Tytuł oryginału

Religions of Rome. Volume I. A History

© Copyright 1998

Cambridge University Press

© All Rights Reserved

Religions of Rome. Volume I. A History was originally published in English in 1998. This translation is published by arrangement with Cambridge University Press

© Copyright for Polish Edition

Wydawnictwo NapoleonV

Oświęcim 2017

Copyright for the Afterword to the Polish edition by Lechosław Olszewski, 2017

Wszelkie Prawa Zastrzeżone

Tłumaczenie:

Wstęp – Mateusz Olszewski

Rozdział I – Michał J. Baranowski

Rozdział II – Łukasz Smorczewski

Rozdział III – Weronika Sygowska-Pietrzyk

Rozdział IV – Lechosław Olszewski

Rozdział V – Witold Maciejewski

Rozdział VI – Paweł Madejski

Rozdział VII – Krzysztof Królczyk

Rozdział VIII – Michał J. Baranowski

Posłowie:

Lechosław Olszewski

Wybrana literatura w języku polskim:

Michał J. Baranowski

Indeks:

Michał J. Baranowski

Redakcja naukowa:

Lechosław Olszewski

Korekta:

Rafał Mazur

Redakcja techniczna:

Mateusz Bartel

Strona internetowa wydawnictwa:

www.napoleonv.pl

Kontakt: napoleonv@o2.pl

Numer ISBN: 978-83-7889-903-7

Skład wersji elektronicznej:

Kamil Raczyński

konwersja.virtualo.pl

OD REDAKCJI

Każde tłumaczenie jest interpretacją, która powinna jednak jak najwierniej oddawać ducha oryginału, ale – gdy dotyczy starożytnego Rzymu – musi uwzględniać zarówno zasady rządzące językiem przekładu, jak i konieczność użycia łacińskich terminów nieistniejących w dzisiejszej polszczyźnie. Najtrudniejsze jest jednak ustalenie sposobu zapisywania imion własnych greckich i łacińskich. Mimo że chcieliśmy być konsekwentni i zawsze zachowywać brzmienie oryginalne, to jednak ostatecznie ugięliśmy się pod ciężarem tradycji form spolszczonych, które utrzymaliśmy w stosunku do osób powszechnie znanych (granica pomiędzy nimi została wyznaczona arbitralnie przez redakcję). Jednak nawet gdy używamy form spolszczonych, to zawsze przywołujemy brzmienie oryginalne, z wyjątkiem łacińskich imion Gaius i Gneius, które piszemy przez „G” zamiast – zgodnie z tradycją – przez „C”. W przypadku imion greckich stosujemy transliterację oraz formy spolszczone zgodne ze Słownikiem pisarzy antycznych (red. Anna Świderkówna, wyd. III uzupełnione, Warszawa 2001). Tę samą zasadę zastosowaliśmy także do świata antycznych bogiń i bogów, nazw geograficznych oraz pojęć. Podjęliśmy taką decyzję także dlatego, że językowa konsekwencja w polskim tłumaczeniu – biorąc pod uwagę deklinację – jest niezwykle trudna. A jeszcze trudniejsza ze względu na wykorzystanie istniejących przekładów literatury antycznej. Mamy nadzieję, że Czytelnicy wybaczą nam związane z tym niezręczności i niekonsekwencje oraz to, że dla osób nieznających historii starożytnego Rzymu tekst podstawowy jest czytelniejszy niż tekst przypisów. Rozdarci pomiędzy antycznym brzmieniem, poprawną polszczyzną i tradycyjnym językiem badań nad antykiem staraliśmy się jednak zachować zdrowy rozsądek, w czym w dużym stopniu pomogła nam Anna Baziór. W tekście przytaczamy także oryginalne tytuły prac antycznych, bowiem w przypisach pojawiają się one w powszechnie stosowanych skrótach (rozwinięcie skrótów prac przetłumaczonych na język polski znajdzie Czytelnik na końcu książki).

PODZIĘKOWANIA

Wiele osób pomogło nam w różny sposób i w różnych miejscach w czasie dziesięciu lat pracy nad niniejszym tomem oraz wyborem źródeł [czyli t. II – przyp. red.]. Nasze podziękowania niech zechcą przyjąć Andreas Bendlin, Robin Cormack, Michael Crawford, John Curran, Denis Feeney, Martin Goodman, Keith Hopkins, Christopher Kelly, David MacMullen, Lucia Nixon, Nicholas Purcell, Joyce Reynolds, Helen Weston, Greg Woolf, a także pracownicy Ashmolean Library w Oksfordzie, Classic Faculty i biblioteki w Cambridge, Institut of Classical Studies w Londynie, a także Institut of Advanced Studies w Princeton, bibliotek British School i American School w Atenach oraz Ward Chipman Library na Uniwersytecie New Brunswick w Saint John.

W szczególny sposób wykorzystaliśmy (co nas cieszy) uwagi Johna Hendersona, który przeczytał cały, niewydany jeszcze tekst; równie wdzięczni jesteśmy za opiekę i cierpliwość Pauline Hire, której ostatecznie udało się go od nas wydobyć.

Wcześniejsze wersje trzech rozdziałów ukazały się w drugim wydaniu Cambridge Ancient History (rozdział pierwszy autorstwa J.A.N. w tomie VII.2; rozdział trzeci napisany przez M.B. w tomie IX; rozdział czwarty autorstwa S.R.F.P. w tomie X). Każdy, kto zdecyduje się porównać wersje wydrukowane tutaj z tymi wcześniejszymi, przekona się, jak niezwykłe mogą być efekty współpracy.

ZASTOSOWANE OZNACZENIA I SKRÓTY

Oznaczenia

Kursywa została wykorzystana do zapisu pojęć łacińskich i greckich, które zazwyczaj wyjaśniamy w tekście; wszystkie one zostały zebrane w słowniku na końcu t. II. Symbole wyróżnione tłustym drukiem (na przykład 1.4b) odnoszą się to teksów w t. II.

Skróty

Z wyjątkiem poniższych prac, wszystkie skróty nazwisk autorów antycznych oraz ich dzieł, które pojawiają się w książce, są zgodne z normami przyjętymi w Oxford Classical Dictionary, a zastosowane w bibliografii skróty tytułów czasopism, serii wydawniczych, korpusów monet i inskrypcji są zgodne z konwencją przyjętą w L’Année Philologique.

AE

L’Année épigraphique (Paris 1888-)

ANRW

Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, red. H. Temporini, W. Haase (Berlin 1972-)

BCACR

Bullettino della Commissione Archeologica Comunale di Roma

BEFAR

Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome

Β.Μ. Coins

Coins of the Roman Empire in the British Museum, Η.M. Mattingly i in. (London 1923-)

CAH

Cambridge Ancient History

CIL

Corpus Inscriptionum Latinarum (Berlin 1863-)

CIMRM

Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithrae, red. M.J. Vermaserena (Leiden 1956)

CSEL

Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum

CTh

Codex Theodosianus (Berlin 1905)

EPRO

Études préliminaires sur les religions orientales dans l’empire romain (Leiden 1961-)

FGH

Die Fragmente der griechischen Historiker, F. Jacoby (Berlin-Leiden 1923-1958)

FIRA

Fragmenta Iuris Romani Anteiustiniani, red. S. Riccobono i in., wydanie 2 (Firenze 1968)

IG

Inscriptiones Graecae (Berlin 1895-)

IGR

Inscriptiones Graecae ad res Romanas pertinentes, red. R. Cagnat (Paris 1906-1927)

IGUR

Inscriptiones Graecae Urbis Romae, red. L. Moretti (Roma 1968-)

ILAfr

Inscriptions latines d’Afrique, red. R. Cagnat i in. (Paris 1923)

ILCV

Inscriptiones Latinae Christianae Veteres, red. E. Diehl (Berlin 1925-1931)

ILLRP

Inscriptiones Latinae Liberae Reipublicae, red. A. Degrassi (Firenze 1957-1963)

LLS

Inscriptiones Latinae Selectae, red. H. Dessau (Berlin 1892-1916)

JRS

Journal of Roman Studies

MEFR(A)

Mélanges de l’École française de Rome (Antiquité)

MRR

The Magistrates of the Roman Republic, T.R.S. Broughton, t. I-IV (New York 1951-1986)

PdP

Parola del Passato

RE

Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaf, red. G. Wissowa, E. Kroll i in. (Berlin-Stuttgart 1893-1978)

RIB

The Roman Inscriptions of Britain I, red. R.G. Collingwood, R.P. Wright (Oxford 1965, repr. Stroud, Glos. 1995)

RIC

The Roman Imperial Coinage, red. H. Mattingly i in. (London 1926)

ROL

Remains of Old Latin, red. Ε.H. Warmington (Loeb Classical Library, Cambridge MA-London 1935-1946)

SIG³

Sylloge Inscriptionum Graecarum, wydanie 3, red. W. Dittenberger (Leipzig 1915-1924)

ZPE

Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik

Mapa 4 Żydowskie i chrześcijańskie katakumby wokół Rzymu (początek IV wieku po Chr.) wraz z bazylikami Św. Piotra (nr 61), Św. Jana na Lateranie (nr 49) i Św. Pawła (nr 49) oraz dwoma „pogańskimi” sanktuariami. Numeracja przebiega wzdłuż poszczególnych dróg z północy zgodnie z ruchem wskazówek zegara.

Katakumby chrześcijańskie

1. San Valentino

2. Pamphilus

3. Basilla

4. Ad clivum Cucumeris

5. Bez nazwy

6. Maximus (Felicyta)

7. Thrason

8. Jordani

9. Bez nazwy

10. Pryscylla

11. Krypta Nicomedesa

12. Nicomedes

13. Agnieszka

14. Nomentana Maius

15. Nomentana Minus

16. Novatian

17. Cyriaca

18. Hipolit

19. Krypta Aurelii

20. Castulus

321. Ad duas lauros (Marcelin i Piotr)

22. Villa Celere

23. Zoticus

24. Basilica Constantiniana (Św. Jan na Lateranie)

25. Gordian i Epimachus

26. Krypta Starego Człowieka

27. Trebius Justus

28. Apronianus

29. Tertullinus

30. Via Dino Campagni (via Latina)

31. Cava della Rosa

32. Ad Decimum

33. G.P. Campana

34. Myśliwy

35. Vibia

36. Santa Croce

37. Krypta Schneidera

38. Pretekstat

39. Ad Catacumbas (San Sebastian). Memoria Piotra i Pawła

40. Basileus

41. Balbina

42. Bez nazwy

43. Damazy

44. Kalikst

45. Domicylla

46. Nunziatella

47. Comodilla

48. Tymoteusz

49. Św. Paweł

50. Tekla

51. Krypta nieznanego męczennika

52. San Felice (= Ad Insalsantos?)

53. Poncjan

54. Generosa

55. Ottavilla

56. Procesjusz i Martynian

57. Bez nazwy przy Villa Pamphili

58. Duo Felices („Szczęśliwa para”)

59. Calepodius

60. Bez nazwy przy kościele Sant’ Onofrio

61. Św. Piotra

Katakumby żydowskie

62. Villa Torlonia a

63. Villa Torlonia b

64. Via Labicana

65. Appia Pignatelli

66. Vigna Rondanini

67. Vigna Cimarra

68. Monteverde

Sanktuaria pogańskie

69. Świątynia Fortuny Muliebris

70. Sanktuarium Dea Dia

WSTĘP

Mniej więcej w 495 roku po Chr. biskup Rzymu skierował surowy list do swoich podopiecznych, chrześcijan w Rzymie, potępiając tych z nich, którzy nadal uczestniczyli w pradawnym rytuale Luperkaliów¹. Prawie dwieście lat po tym, gdy Konstantyn rozpoczął proces, w rezultacie którego chrześcijaństwo stało się „oficjalną” religią rzymskiego państwa, w Mieście, które pod pewnymi względami na pewno wydawało się bardzo chrześcijańskie (z imponującymi kościołami św. Piotra i św. Jana na Lateranie, które rywalizowały rozmachem i bogactwem z najsławniejszymi budynkami pogańskiej przeszłości²), biskup Gelazjusz musiał zmierzyć się z nieprzerwaną obecnością starego pogańskiego rytuału, który nie chciał odejść w zapomnienie. Wydaje się, że wielu z jego podopiecznych z zaciekawieniem obserwowało skąpo odzianych młodzieńców, którzy każdego piętnastego dnia lutego biegali po mieście (podobnie jak robili to ich poprzednicy od ponad tysiąca lat), chłoszcząc rzemieniami każdego, kogo spotkali na drodze. Ale owi chrześcijanie nie byli jedynie podekscytowaną, zaciekawioną czy wścibską publicznością. Z punktu widzenia biskupa Gelazjusza było jeszcze gorzej, jego podopieczni bowiem uważali, że ze względu na bezpieczeństwo i dobrobyt Rzymu będzie lepiej, gdy rytuał będzie trwał – na mocy prawa, które zawsze było jednym z najpotężniejszych i najczęściej przytaczanych uzasadnień tradycyjnych (pogańskich) bogów i ich kultu. Właściwa cześć oddawana rzymskim bogom zapewniała sukces Rzymowi: była to trudna do wyplenienia oczywistość, nawet dla chrześcijan z końca V wieku po Chr.

Konstruując swój atak, biskup Gelazjusz sięgał przez ponadtysiącletnią rzymską tradycję aż do samych źródeł Luperkaliów oraz do prehistorycznych mieszkańców siedmiu wzgórz, którzy powołali ten rytuał (jak mówiły mity rzymskie) pokolenia przed pojawieniem się Romulusa i założeniem samego Rzymu. Gelazjusz mógł zwracać się publicznie przeciwko tradycji i mitologii swoich pogańskich poprzedników, ale znał swojego wroga i odwołał się do historii atakowanej przez siebie instytucji, która obejmowała wieki dzielące chrześcijański Rzym od początków tradycyjnego rzymskiego poganizmu. To właśnie ten okres poddamy analizie w naszej pracy: ponad tysiąc lat, w czasie których prymitywna osada przekształciła się w światowe imperium, a w końcu w stolicę chrześcijaństwa.

Historia religii rzymskiej (nasza historia i historia Gelazjusza…) to dzieje niezwykłej przemiany. To nic innego jak opowieść o źródłach i rozwoju postaw oraz założeń, które w dalszym ciągu określają większość współczesnych form życia religijnego Zachodu oraz współczesnych religii. I nie jest to jedynie kwestia rozwoju chrześcijaństwa. W istocie, jak będziemy to wielokrotnie podkreślać, wczesne chrześcijaństwo było całkowicie odmienne od swojego współczesnego potomka – znacznie mniej zrozumiałe pod względem swojej doktryny, moralności i organizacji, niż moglibyśmy przypuszczać. Niemniej jeżeli chodzi o religijne debaty i konflikty IV i V wieku po Chr., to znajdujemy się w świecie, który jest dla nas ogólnie rozpoznawalny: możemy dostrzec na przykład kwestie wiary (belief) religijnej dyskutowane zarówno przez pogan, jak i chrześcijan; religijne wspólnoty wraz z ich hierarchią i funkcjonariuszami, skupione na lojalności i zaangażowaniu oraz w dużym stopniu odseparowane od instytucji politycznych państwa; dostrzegamy spektrum wielu wyborów religijnych (pomiędzy różnymi społecznościami i wierzeniami) oraz to, jak owe wybory mogły wpływać na poczucie tożsamości na poziomie jednostkowym, na aspiracje oraz na wyobrażenia o swoim miejscu w świecie.

Na tyle, na ile jesteśmy to w stanie określić, religijny świat wczesnego okresu rzymskiej historii był całkiem odmienny od naszego oraz znacznie mniej zrozumiały, gdy analizujemy go za pomocą naszych współczesnych kategorii. Oczywiście, wiele zależy od tego, „na ile jesteśmy to w stanie określić”. Z okresu poprzedzającego III wiek przed Chr. (kilka stuleci po powstaniu niektórych najważniejszych instytucji religijnych) nie zachowały się nawet fragmenty literatury rzymskiej – wyklucza to możliwość odwołania się do jakichkolwiek bezpośrednich komentarzy, czy to dotyczących bogów, czy też przebiegu miejskich rytuałów. Musimy rekonstruować wczesną religię rzymską na podstawie przekazów autorów znacznie późniejszych oraz szeregu źródeł archeologicznych: pozostałości świątyń, ofiar składanych bogom, czasami tekstów wyrytych w brązie lub kamieniu na takich dedykacjach. To jest zwodnicza, podstępna, a często niekończąca się konkluzjami procedura. Jednego, jak się zdaje, możemy być jednak pewni: a mianowicie, że wielu znanych nam kategorii pozwalających myśleć o religii oraz o doświadczeniu religijnym nie będziemy mogli w tym przypadku zastosować. Zobaczymy na przykład, że nawet idea „osobistej wiary” (dla nas nieodłącznej części doświadczenia religijnego) stanowi zupełnie nieadekwatny model interpretacji doświadczenia religijnego w początkach Rzymu. Po części fascynacja wczesnymi fazami religii rzymskiej wypływa właśnie z różnic dzielących je od naszego świata i jego założeń.

Znaczenie tej różnicy jest jednym z powodów naszej decyzji o rezygnacji z wprowadzania formalnej definicji „religii” zarówno tutaj, jak i w dalszej części naszej pracy. To, co opisaliśmy, jest wynikiem nieuniknionego kompromisu pomiędzy naszymi własnymi założeniami, naszą interpretacją teorii międzykulturowej a wpływem samych rzymskich (zmieniających się) wyobrażeń o religii i życiu religijnym, ich dyskusji o tym, czym była religia i jak działała. Nie pracowaliśmy więc z jakąś jedną definicją religii. Staraliśmy się raczej zrozumieć, co można uznać za „religię” w Rzymie oraz jak to może wpłynąć na nasze własne pojmowanie świata religijnego³.

Niniejsza praca skupia się na zmianach w życiu religijnym w Rzymie na przestrzeni ponad tysiąclecia, które dzieli początki Luperkaliów od uduchowionego (i uczonego) ataku Gelazjusza. Nie jest to jedynie kwestia wytyczenia linearnego rozwoju od prymitywnej prostoty religijnej wczesnego miasta Rzymu, do o tysiąc lat późniejszej formy, bliskiej współczesnemu wyrafinowaniu. W istocie nasze rekonstrukcje będą sugerować, że na tyle, na ile jesteśmy to w stanie określić, tradycyjny rzymski poganizm był niezwykle złożony – zarówno pod względem organizacji kolegiów kapłańskich, swojego spektrum bóstw oraz swoich związków z systemami religijnymi sąsiadów. Stawiamy więc pytanie, które znacznie bardziej dotyczy tego, w jaki sposób zmiany religijne pojawiały się w Rzymie. Jaki wpływ na religię miały polityczne rewolucje, które określały rzymską historię? Czy religia mogła pozostać niezmieniona w okresie transformacji monarchii w (quasi-demokratyczną) „republikę” z końca VI wieku przed Chr.? Czy wciąż nie zmieniała się w okresie wojen domowych, które przywróciły rządy autokratyczne, najpierw Cezara (Gaius Iulius Caesar), a ostatecznie jego adoptowanego syna, pierwszego cesarza Augusta? W jaki sposób wpłynęła na nią dalekosiężna ekspansja imperium rzymskiego? Co dzieje się z instytucjami religijnymi małego miasta-państwa, gdy jego obszar (tak jak Rzym) rozrasta się i zaczyna obejmować niemal cały ówczesny świat? I co działo się z religią podbitych terytoriów pod wpływem rzymskiego imperializmu? W jakim stopniu rewolucja kulturalna okresu końca Republiki i początków Cesarstwa spowodowała specyficzne zmiany religijne? Czy gdy filozofia, nauka, historia, poezja oraz świat obrazów oferowały radykalnie nowe sposoby konceptualizacji miejsca jednostek w kosmicznym uniwersum, religia zostawała w tyle, oferując tę samą starą historię?

Powyższe pytania bezsprzecznie prowadzą nas do bardziej ogólnej kwestii, a mianowicie, co powoduje zmianę religijną oraz w jaki sposób możemy ją rozpoznać. Gdy Gelazjusz ostro napominał swoich chrześcijańskich braci za uczestnictwo w Luperkaliach, to w jakim stopniu powinniśmy traktować to święto z końca V wieku po Chr. jako tożsame z Luperkaliami, które odbywały się Rzymie będącym prymitywną osadą? Sądząc z opisu samego Gelazjusza, wiele elementów rytuału pozostało niezmienionych przynajmniej od pięciuset lat: na przykład biczowanie oraz wspomniany bieg przez miasto. Ale co to oznaczało? Jakie miało „znaczenie”? Luperkalia, jak pokażemy, były i są jednym z najbardziej dyskutowanych świąt w rzymskim kalendarzu. Rzymscy autorzy nie byli zgodni co do jego celów (rytuał oczyszczenia czy płodności?). Nie byli nawet zgodni co do kierunku obieranego przez biegaczy (w górę i w dół, czy może wokół miasta?)⁴. Jedno jest natomiast pewne: żaden rytuał odprawiany w stolicy chrześcijaństwa za rządów chrześcijańskiego cesarza oraz w obliczu dezaprobaty ze strony chrześcijańskiego biskupa nie mógł mieć tego samego znaczenia, jak pięćset czy tysiąc lat wcześniej – niezależnie od tego, czy miało to miejsce w wielkiej stolicy imperium, czy w małej wiosce nad Tybrem. Przeświadczenie, któremu Gelazjusz szczególnie zaprzeczał – o tym, że bezpieczeństwo Rzymu zależy od poprawnego odprawiania rytuałów na cześć bogów – musiało być odmienne, nawet być może bardziej znaczące, gdy wypowiadano je w świecie, w którym to, w co wierzyć, było wyborem boga(ów). To paradoks, że niektóre z największych przekształceń religii rzymskiej kryją się za najbardziej uderzającymi przykładami zewnętrznej ciągłości, za dokładnie tymi samymi frazami powtarzanymi w zupełnie innym kontekście. Kolejne strony tej pracy powinny nam uświadomić następujący problem: jak napisać historię religii rzymskiej, która nie byłaby jedynie opisem jej zewnętrznej formy?

Prezentowana praca rozpoczyna się rozdziałem dotyczącym Romulusa, legendarnego założyciela Rzymu, a kończy się częścią o biskupie Gelazjuszu. Sześć dzielących je rozdziałów opowiada historię religijnej przemiany, od wzrostu miasta Rzymu i ekspansji imperium, poprzez przekształcenia polityczne od monarchii do demokracji i ponownie do monarchii (która w rzeczywistości była rządami cesarzy rzymskich, tak zwanym pryncypatem). Jest to historia napisana w dialogu z antycznymi autorami, którzy w większości, podobnie jak Gelazjusz w swoim liście Przeciwko Luperkaliom (Contra Lupercalia), nawet jeżeli mniej otwarcie, byli nastawieni bojowo: żaden z nich nie pisał o religii obiektywnie, tak jak i żadne dzieło literackie nie zostaje stworzone jako „źródło” dla późniejszych historyków. Niektórzy z tych autorów byli nawet zaangażowani w projekt w pewnych aspektach podobny do naszego, a więc rekonstrukcji najwcześniejszych faz religii rzymskiej i historii jej rozwoju. Jak zobaczymy w rozdziale pierwszym, nasze własne rozumienie przemian religijnych, które zbiegły się z wygnaniem rzymskich królów, jest nierozerwalnie związane z analizą Liwiusza (Titus Livius), który (pięćset lat później po tych wydarzeniach) stanął wobec tego samego problemu, co my: w jaki sposób upadek monarchii wpłynął na instytucje religijne Rzymu? Innymi słowy: pisanie historii religii rzymskiej jest równoznaczne z przyłączeniem się do tradycji, która sięga samego świata antycznego.

Historia prezentowana w niniejszym tomie jest udokumentowana w antycznych tekstach, które zostały wskazane w przypisach. Mimo że cytujemy je rzadko w całości, większość cytatów, do których się odwołujemy, można odnaleźć w zredagowanym przez nas tomie uzupełniającym – Religie Rzymu: wybór źródeł (wszystkie odniesienia do drugiego tomu zostały zaznaczone tłustym drukiem, na przykład 4.3a). Wybór źródeł dotyczy tego samego okresu tysiąca lat historii rzymskiej, którego dotyczy niniejszy tom, ale koncentruje się szczególnie na antycznych dokumentach (cytatach z literatury, inskrypcjach, monetach, rzeźbach i malowidłach). Nie zostały one uporządkowane chronologicznie (jak narracja tego tomu), ale tematycznie, aby podkreślić niektóre z idei i instytucji, które przyczyniły się do unifikacji religii rzymskiej w okresie jej długiej historii. Zawiera on także niezbędne komentarze (pojęcia dotyczące religii rzymskiej, listę przydomków nadawanych bóstwom rzymskim), które mają istotne znaczenie również dla części pierwszej.

Każdy z tych tomów stanowi niezależną pracę, jednak mamy nadzieję, że Czytelnik będzie z nich korzystał łącznie. Niektóre z wielu opinii wyrażonych w Religiach Rzymu można lepiej zrozumieć w dialogu pomiędzy tymi dwoma tomami.

ROZDZIAŁ I

WCZESNY RZYM

1. POSZUKUJĄC WCZESNEJ RELIGII RZYMSKIEJ

Początki religii rzymskiej związane są z najwcześniejszymi dziejami samego Rzymu. Tak przynajmniej patrzyli na to Rzymianie, którzy byliby bardzo zaskoczeni, że możemy mieć wątpliwości co do tego, gdzie, kiedy i jak została ustanowiona większość ich urzędów kapłańskich, świąt i charakterystycznych rytuałów. Rzymscy autorzy, od poetów po filozofów, podawali szczegółowe informacje o założeniu Rzymu (co wydarzyło się ich zdaniem – zgodnie z naszym system datowania – w 753 roku przed Chr.) przez pierwszego króla Romulusa, który nie tylko skonsultował się z bogami, aby zatwierdzić nową fundację, ale także starannie wytyczył świętą granicę (pomerium) wokół Miasta i wybudował w nim pierwszą świątynię (Jowisza Feretriusa, w której złożył spolia, a więc łupy zdobyte dzięki swoim zwycięstwom militarnym) oraz ustanowił niektóre z ważniejszych świąt obchodzonych jeszcze tysiąc lat później (na przykład rytuał Consualiów z charakterystycznymi wyścigami konnymi i innymi uroczystościami, w trakcie których pierwsi Rzymianie mieli porwać przybyłe je obejrzeć kobiety z sąsiedniego plemienia Sabinów, co nazwano „porwaniem Sabinek”)⁵.

Jednak to panowaniu drugiego króla, Numy (Numa Pomplius), wspomniani wyżej autorzy przypisali więcej inicjatyw o charakterze religijnym. Gdyż to właśnie Numa – jak mówili – był tym, który ustanowił większość godności kapłańskich i instytucji religijnych w Mieście. To jego uznaje się za twórcę m.in. urzędów kapłanów Jowisza, Marsa i Kwiryna (trzech flaminów), pontyfików, westalek i saliów (kapłanów, którzy dwa razy w roku wykonywali w Mieście taniec z nadzwyczajnymi świętymi tarczami, z których jedna spadła z nieba jako dar Jowisza). Ponadto ustanowił jeszcze inne, nowe święta, które uporządkował w pierwszy systematyczny rzymski kalendarz rytualny. Odtąd niektóre dni w roku były oznaczone jako poświęcone sprawom religii, inne były dniami przeznaczonymi na sprawy publiczne. W podobnym duchu tej pokojowo nastawionej postaci przypisano fundację świątyni Janusa, której drzwi miały być zamykane zawsze wtedy, gdy tylko Miasto nie znajdowało się w stanie wojny. Numa był pierwszym, który zamknął jej drzwi, a dopiero siedemset lat później cesarz August podążył jego śladem – była to wyjątkowo rzadkie wydarzenie w historii Rzymu⁶.

Ryc. 1.1 Terakotowa figurka Eneasza niosącego ojca, Anchizesa; jeden z wielu depozytów wotywnych znalezionych w Wejach, IV wiek przed Chr. Ucieczka Eneasza z płonącej Troi symbolizowała narodziny nowej Troi w Italii; w okresie archaicznym był to znany mit nie tylko w Rzymie, ale także w Lacjum i Etrurii.

Rzymscy autorzy uważali, że ich religia była oparta na tradycji wcześniejszej niż założenie samego Miasta. Na długo przed pojawieniem się Romulusa na miejscu przyszłego Rzymu działał wygnaniec z greckiej Arkadii, król Euander, który sprowadził do Italii różne greckie zwyczaje religijne: na przykład ustanowił rytuały czczące Herkulesa przy Ara Maxima („Ołtarzu Największym”) i z tego powodu – jak wyjaśniali Rzymianie – rytuały przy nim zawsze wykonywano w rycie greckim (Graeco ritu)⁷. Uważano także, że Euander gościł bohatera spod Troi, Eneasza, który przypłynął do niego po zniszczeniu miasta, szukając schronienia (a także nowego miejsca, aby odtworzyć wspólnotę Trojan). Historia ta przybrała swoją ostateczną wersję dzięki wielkiej narodowej epopei Eneidzie (Aeneis), zawierającej pamiętną relację o zwiedzaniu okolicy miasta, kiedy to Euander podarował Eneaszowi ziemię, na której później wytyczono Rzym. Eneasz miał odegrać nie tylko główną rolę w zapoczątkowaniu nacji Rzymian, ale także przenieść ze swojej ojczyzny do nowego domu bóstwa gospodarstwa domowego – Penaty i wznowić ich kult wśród Rzymian. Jednakże to nie on założył samo Miasto: Eneasz i jego syn założyli „proto-Rzymy” w Lavinium i Alba Longa. Później tylko posąg Ateny Pallas (Palladium), który Eneasz uratował z Troi, przeniesiono do świątyni Westy na Forum Romanum i powierzono w czasach rzymskich opiece westalek⁸.

Także następcy Numy – chociaż w mniejszym stopniu – wnieśli wkład w ustanowienie religijnych tradycji Rzymu. Rytuały fecjałów, które towarzyszyły zawieraniu pokoju i wypowiadaniu wojny (polegające m.in. na tym, że kapłan szedł do granic terytorium wroga i ciskał w nie świętą włócznią), ustanowiono za panowania trzeciego i czwartego króla – Tullusa Hostyliusza (Tulus Hostilius) i Ankusa Marcjusza (Ancus Marcius). Następnie piąty król, Tarkwiniusz Stary, emigrant z etruskiego miasta Tarquinii, położył podwaliny pod świątynię Jowisza, Junony i Minerwy na Kapitolu (świątynia stała się symbolem religii rzymskiej, a setki lat później była powszechnie kopiowana w całym imperium). Serwiusz Tuliusz (Servius Tullius) dał wyraz wzrastającej hegemonii Miasta nad latyńskimi sąsiadami ufundowaniem dla wszystkich członków Związku Latyńskiego „federalnego” sanktuarium Diany na Awentynie. Zanim wygnano (zgodnie z tradycją w 510 roku przed Chr.) ostatniego króla, Tarkwiniusza Pysznego (Lucius Tarquinius Superbus) i ustanowiono nowy, republikański porządek z corocznym wyborem magistratów, religia rzymska właściwie już była ukształtowana. Oczywiście pojawiały się później różnego rodzaju zmiany dotyczące konkretnych spraw – nowe rytuały, urzędy kapłańskie, świątynie, bogowie, jednak (w oczach samych Rzymian) główne ramy religii rzymskiej zostały ustalone pod koniec VI wieku przed Chr.⁹

Nie brakuje nam „materiału dowodowego” dotyczącego najwcześniejszej fazy religii rzymskiej. Chociażby grecki historyk Dionizjos (Dionysios) z Halikarnasu, który poświęcił całe cztery księgi swojej historii (koncentrujące się przede wszystkim na instytucjach religijnych) czasom przed ustanowieniem Republiki, przy czym pierwsze dwie dotyczą jedynie okresu do końca panowania Numy¹⁰. Problemem nie jest więc brak świadectw pisanych, ale sposób ich interpretacji i nadawanie im sensu. Wszystkie przekazy dotyczące najwcześniejszej historii Rzymu, którymi dysponujemy, stworzyli autorzy (m.in. Dionizjos) żyjący w I wieku przed Chr. bądź później, a więc ponad sześćset lat po czasach, na które zazwyczaj przypisuje się panowanie Romulusa i Numy. Żadne z naszych źródeł nie jest współczesne opisywanym wydarzeniom ani żaden z naszych autorów nie czytał żadnego tekstu, który powstałby w tamtych czasach. O ile nam wiadomo, w najwcześniejszym okresie, tj. królewskim, w Rzymie nie było żadnych pisarzy, a Numa – jak głosi tradycja – nie pozostawił żadnego przekazu dotyczącego swoich fundacji religijnych. Nawet w przypadku najwcześniejszej fazy Republiki (V i IV wiek przed Chr.) jest bardzo trudno określić, jakimi rodzajami informacji (lub jak wiarygodnymi) dysponowali historycy piszących trzy lub cztery wieki później¹¹.

Zgodnie z naszymi standardami historycznej „ścisłości” powinniśmy uznać te antyczne przekazy dotyczące wczesnego Rzymu i jego religii za nieprzydatne i wprowadzające w błąd, konstruują one bowiem obraz społeczeństwa dobrze rozwiniętego, bardziej miasta z I niż osady z VIII wieku przed Chr. Była to projekcja świata współczesnego na odległą przeszłość, a więc bardziej mit niż historia. Wydaje się jednak pewne, że prymitywny Rzym kontrolowali ludzie, których Rzymianie nazwali reges (słowo, które tłumaczymy jako „królowie”, chociaż lepsze byłoby określenie „przywódcy”). Niemniej wielu współczesnych historyków wątpi, czy przynajmniej dwaj pierwsi – Romulus i Numa – w ogóle istnieli, nie mówiąc już o tym, czy przeprowadzili reformy, które się im przypisuje. To właśnie jest sedno problemu. Autorzy, których mamy na myśli (historycy, jak Dionizjos czy Liwiusz; poeci, jak Wergiliusz lub Owidiusz) umieścili w swoich przekazach kilka opowieści, kierując się „ścisłością” w naszym wąskim rozumieniu. Dla nich historie dotyczące wczesnego Rzymu, które opowiadali, powtarzali lub (czasami bez wątpienia) wymyślali, były „prawdą” w zupełnie innym znaczeniu lub – mówiąc precyzyjniej – służyły im do czegoś zupełnie innego: wykorzystywali temat początków Miasta jako sposób, aby odnosić się do rzymskiej kultury i religii bardziej ogólnie, niż definiując je i klasyfikując, debatując o związanych z nimi problemach i osobliwościach. Dzięki tym opowieściom Rzymianie (lub – w przypadku Dionizjosa i innych – greccy mieszkańcy Cesarstwa Rzymskiego) wyjaśniali sobie własny system religijny i w nieunikniony sposób wpisywały się one w religijne problemy i debaty czasów, w których powstawały. Na przykład historię apoteozy Romulusa (zamienionego w boga Kwiryna) – jak się jeszcze przekonamy – opowiadano ze szczególną uwagą i zagłębiając się w szczegóły (niektórzy mogliby powiedzieć, że wynaleziono) w latach czterdziestych przed Chr., gdy ubóstwiono Cezara. Innymi słowy: wstąpienie do nieba Romulusa pozwalało zrozumieć, uzasadnić lub podważyć niedawne (i kwestionowane) wyniesienie zamordowanego dyktatora¹².

Owe obrazy wczesnego Rzymu były kluczowe dla sposobu, w jaki Rzymianie nadawali znaczenie własnej religii, a więc muszą być także istotne dla naszego zrozumienia i dyskusji o religii rzymskiej. Byłoby nonsensem ignorowanie postaci „Numy”, ojca rzymskich urzędów kapłańskich i twórcy kalendarza, tylko dlatego, że uznaliśmy tego króla (lata 715-672 przed Chr.) za wytwór mitycznych wyobrażeń Rzymian. Będziemy wracać do tej wczesnej historii wielokrotnie, używając (na przykład) wyjaśnień Owidiusza (Publius Ovidius Naso) dotyczących genezy poszczególnych świąt jako sposobu na przemyślenie ich znaczenia w jego czasach lub prezentując sposób, w jaki mit o Eneaszu i Romulusie został wykorzystany do określenia pozycji pierwszego cesarza Augusta (i tym samym ponownie opowiedziany). Ten najwcześniejszy okres nie będzie jednak odgrywał szczególnej roli w rozdziale pierwszym, poświęconym religii wczesnego Rzymu¹³.

Niniejszy rozdział koncentruje się na tym, co wiemy o religii Rzymu przed II wiekiem przed Chr., z którego zachowały się pierwsze fragmenty ówczesnego pisarstwa. Instytucje charakterystyczne dla późniejszych czasów musiały w każdym razie wykształcić się znacznie wcześniej. W jaki jednak sposób możemy skonstruować (w naszym rozumieniu) „historyczny” przekaz dotyczący świata religijnego, skoro nie dysponujemy żadnymi przekazami pisanymi z tego czasu, poza krótkimi, często enigmatycznymi, inskrypcjami rytymi w kamieniu, metalu i na naczyniach glinianych? Pierwszy podrozdział będzie dotyczył kwestii metod: dokonamy przeglądu poszczególnych źródeł i tradycji literackich, które rościły sobie prawo do uprzywilejowanego dostępu do precyzyjnych informacji o najwcześniejszej fazie religii rzymskiej; poddamy analizie niektóre z ostatnich odkryć archeologicznych w Rzymie i innych miejscach, które zmieniły sposób postrzegania konkretnych aspektów religii; omówimy także różne teorie wykorzystywane do rekonstrukcji jej zasadniczej postaci.

Jedną z grup źródeł, którym przyznaje się często uprzywilejowane miejsce w rekonstrukcjach wczesnej religii rzymskiej, jest zbiór nazywany (ogólnie) „kalendarzem”. Posiadamy ponad czterdzieści kopii (niektóre z nich niestety w bardzo fragmentarycznej formie) rytualnego kalendarza rzymskich świąt, wyrytych w formie inskrypcji lub malowanych na ścianach. Owe kopie, znalezione zarówno w Rzymie, jak i w innych miastach Italii, pochodzą przede wszystkim z czasów Augusta (lata 31 przed Chr.-14 po Chr.) lub nieco późniejszych¹⁴. Nie dysponujemy dwoma identycznymi kalendarzami: listy świąt różnią się nieznacznie w każdym przypadku, a dodatkowe informacje o świętach, które w nich często umieszczano, mają postać od lakonicznych wzmianek o bogu lub świątyni związanej z uroczystościami po bardziej złożone wpisy składające się z kilku linijek, pozornie zaczerpnięte z komentarzy antykwarystów, opisujących lub wyjaśniających rytuały. Niemniej jednak wszystkie kalendarze są bezsprzecznie wariacją na ten sam temat, wybraną z tej samej szerokiej grupy świąt. Będziemy się odwoływać do tych kalendarzy w różnych kontekstach w kolejnych rozdziałach. Teraz natomiast chcielibyśmy podkreślić jedną niewielką, ale znaczącą cechę, a mianowicie wspólny układ graficzny: nazwy niektórych świąt zapisano wielkimi literami, podczas gdy inne – małymi. Święta, które zapisywano majuskułą, tworzą w zasadzie tę samą grupę w każdym z około czterdziestu zachowanych kalendarzy, która obejmuje m.in. Luperkalia, Parilia, Konsualia i Saturnalia. Wydaje się niemal pewne, że tworzyły one listę dawnych świąt, która przetrwała w późniejszych dokumentach¹⁵.

Ale jak dawnych? Nie wiemy, kiedy charakterystyczną formę mierzenia czasu, która stała się podstawą tych kalendarzy, wprowadzono w Rzymie – być może w okresie Republiki lub może nawet wcześniej; nie wiemy także, czy pociągnęło to za sobą ustalenie grupy świąt zapisywanych wielką literą, czy też nie. Trudno też całkowicie zapomnieć o mitycznym „Kalendarzu Numy”: z pewnością niektóre z tych świąt zawierały wydające się dziwnymi rytuały, które często interpretuje się jako odbicie stosunków społecznych w okresie archaicznym; zresztą kilka z tych świąt (jak te, które wymieniliśmy powyżej) wciąż miało duże znaczenie w I wieku przed Chr., inne z kolei stały się całkowicie niezrozumiałe w momencie powstawania inskrypcji kalendarzowych; w żaden jednak sposób nie można dowieść, że święta zapisane majuskułą wprowadzono wcześniej niż w okresie królewskim¹⁶. Z drugiej strony idea „Kalendarza Numy” (to znaczy grupy kanonicznych świąt pochodzących z bardzo wczesnego okresu) może być zupełnie błędna. Nawet przyjmując, co jest bardzo prawdopodobne, że święta pisane wielką literą prezentują jakąś pradawną listę, intencje jej utworzenia pozostają całkowicie niejasne: niekoniecznie były to wszystkie najstarsze święta; być może najważniejsze w jakimś określonym momencie, najprawdopodobniej nawet najważniejsze dla kogoś z jakiegoś określonego powodu i które w jakiś sposób stały się częścią tradycji¹⁷. Z pewnością nie można zakładać, że święto niezapisane wielką literą zostało wprowadzone do kalendarza „później”.

Sama jednak lista wczesnych świąt – bez jakiejś idei związanej z treścią i znaczeniem – mówi nam niewiele. Musimy więc odwoływać się do różnych późniejszych źródeł, które informują nas o szczegółach rytuałów świąt oraz o opowieściach, tradycjach i interpretacjach z nimi związanymi. Zdecydowanie najbogatszym źródłem wśród nich jest Kalendarz (Fasti) Owidiusza, dowcipna wierszowana relacja dotycząca pierwszych sześciu miesięcy rzymskiego kalendarza i związanych z nimi rytuałów¹⁸. Mimo że Owidiusz pisał w czasach Augusta, to jednak wiele z tego, co przedstawia, nie opiera się wcale na tradycyjnych rzymskich opowieściach, ale jest greckim importem. Na przykład wyjaśnienie dziwnych rytuałów towarzyszących świętu bogini Westy (jedno ze świąt z grupy pisanej majuskułą), związane z bochenkami chleba zawieszanymi na szyi osłów, przedstawia za pomocą zabawnej opowieści o greckim Priapie: dawno temu – jak twierdzi – w czasie pikniku bogów, ten groteskowy i nieokrzesany gwałciciel próbował podkraść się do Westy, która niczego się nie spodziewając, leżała na trawie i została zaalarmowana dopiero przez ośle porykiwanie; odtąd z okazji jej święta osły odpoczywały i nosiły „naszyjniki z chleba za swoje zasługi”¹⁹. Niektóre z tych opowieści bez wątpienia wprowadził sam Owidiusz z różnych powodów lub chociażby dla zabawy, niektóre z nich mogły jednak zostać wprowadzone przed nim i być domysłami (lub żartami) na temat rytuałów wykształconych Rzymian. Tak czy inaczej, jest pewne, że nie wszystkie opowieści Owidiusza pochodzą z wczesnej historii Rzymu, nawet jeżeli niektóre z ich elementów sięgają tych czasów. Jako źródło idei religijnych swoich czasów tekst Owidiusza jest bezcenny, trudno mu jednak zaufać jako tekstowi dotyczącemu odległej przeszłości.

Nie jest to jednak jedynie problem wyjątkowej niewiarygodności Owidiusza, a jego rozwiązanie nie polega po prostu na poszukiwaniu innych antycznych komentatorów kalendarza, których objaśnienia nie byłyby „skażone” anachronicznymi wyjaśnieniami. Faktem jest, że rytuały opisane w kalendarzu świąt nie zostały zaprezentowane z własnymi pierwotnymi, „oficjalnymi” mitami czy wyjaśnieniami, które na stałe byłyby z nimi związane. Były one stale reinterpretowane i ponownie wyjaśniane przez osoby w nich uczestniczące. Taki proces reinterpretacji możemy znaleźć niemal w każdej kulturze, nie wyłączając naszej własnej (coroczny brytyjski rytuał Bonfire Night znaczy dzisiaj coś zupełnie innego niż trzysta lat wcześniej)²⁰, i jest akurat mocną stroną każdego systemu rytualnego: pozwala rytuałom, które aspirują do niezmienności, przybierać różne społeczne znaczenia, gdy z biegiem czasu rozwój społeczeństwa kreuje nowe potrzeby i nowe idee. To właśnie na przykład powoduje, że święta powstałe wewnątrz małych wspólnot, które były przede wszystkim związane z rolnictwem, mogły być nadal istotne, nawet sześćset lat później, w kosmopolitycznej kulturze miejskiej, gdyż stopniowo (i najczęściej niezauważalnie dla ich uczestników) zmieniały swoją orientację ze względu na nowe problemy i okoliczności²¹. Jednakże oznacza to również, że odkrycie „pierwotnego” znaczenia święta, zwłaszcza w społeczeństwie nieposiadającym dokumentów pisanych, jest nie tylko trudne, ale wręcz niemożliwe. Fakt, że te same nazwy (Luperkalia, Winalia itd.) przewijają się przez setki lat, lub nawet to, że w tym czasie uroczystości mogły być przeprowadzane w podobny sposób, nie pozwala nam przypisywać im tego samego znaczenia od I do VII wieku przed Chr.

Kalendarz jest doskonałym przykładem na to, jak bardzo zwodnicze mogą być zaczerpnięte z niego przykłady w odniesieniu do religii wczesnego Rzymu. Powtórzmy raz jeszcze: problemem nie jest to, że w ogóle nie posiadamy żadnych źródeł. W tym przypadku dysponujemy przecież wartymi odnotowania pozostałościami: skostniałym w obrębie późniejszych tradycji układem graficznym kalendarza, śladami listy świąt, które narodziły się wieki wcześniej; innymi słowy: ślady samych wczesnych rzymskich dokumentów, a nie pochodzące z I wieku przed Chr. rekonstrukcje wczesnego społeczeństwa rzymskiego. Problemem jest jednak to, w jaki sposób interpretować te fragmentaryczne i całkowicie wyizolowane z pierwotnego kontekstu ślady.

Inne dokumenty i bezpośrednie źródła z wczesnej Republiki, a nawet z okresu królewskiego, niemal z pewnością zachowały się w naukowej i antykwarycznej tradycji rzymskiego pisarstwa późnej Republiki i początków Cesarstwa. Dla Rzymian największym z antykwariuszy był Warron (Marcus Terentius Varro), który w I wieku przed Chr. opracował ogromną encyklopedię rzymskiej religii z jasnym celem, którym było – jak twierdził – zachowanie pradawnych tradycji religijnych, które szły w zapomnienie i były zaniedbywane przez jemu współczesnych. Temu niezwykłemu erudycie z pewnością udało się skonfrontować wiele niedostępnych dla nas dokumentów (na przykład inskrypcje fundacyjne świątyń, przepisy religijne, dedykacje), które niewątpliwie cytował w swojej pracy. Trudno nie żałować utraty tekstu Warrona i faktu, że jego encyklopedia religii przetrwała jedynie we fragmentach, cytowanych jako zwięzłe hasła słownikowe lub w relacjach późniejszych autorów chrześcijańskich, którzy zagrabili jego pracę, podobnie jak i innych antykwariuszy, wyłącznie w celu pokazania, jak absurdalne, bezwartościowe i obsceniczne były wierzenia świata klasycznego, który starali się zniszczyć i zastąpić. Z drugiej jednak strony niektóre z tych cytowanych fragmentów są dość obszerne, a myśl pracy Warrona mogła się także zachować u wielu innych autorów, którzy nie wymieniają go z imienia. Może ta strata nie jest aż tak wielka, jak ją sobie wyobrażamy²².

Ze stu czterdziestu dwóch ksiąg Dziejów Rzymu od założenia miasta (Ab urbe condita libri) Liwiusza przetrwało tylko trzydzieści pięć, obejmujących okres od początku Rzymu do czasów cesarza Augusta. Dzieło Liwiusza pod wieloma względami (jak już widzieliśmy) pochłaniają sprawy i obawy Rzymu I wieku przed Chr. Mówiąc bardziej ogólnie: obraz, jaki otrzymujemy z jego pracy, może być wymyśloną historiograficzną konstrukcją, wyrażającą „oficjalną religię”, odzwierciedlającą w niewielkim stopniu religijne życie wspólnoty, a być może jedynie samej elity. Z drugiej strony jego narracja zawiera wiele pojedynczych „faktów” dotyczących historii religii, sięgających przynajmniej czasów wczesnej Republiki, czasami nawet zawiera cytaty z dawnych dokumentów i prastarych formuł. W jakiej mierze są to jednak wierne informacje?

Niektóre z dokumentów (na przykład jego cytaty poszczególnych religijnych formuł wygłaszanych przy okazji rozpoczęcia wojny) niemal z pewnością są fikcyjnymi rekonstrukcjami bądź wymysłami, które miały niewiele wspólnego z tymi używanymi we wczesnym Rzymie²³. Jednak wiele innych krótkich zapisów (dotyczących ślubów, nadzwyczajnych igrzysk, wprowadzania nowych kultów, innowacji w procedurze religijnej, konsultacji ze specjalistami w dziedzinie religii itd.) nie mogło być jego wymysłem. Fragmenty informacji, które są tam zawarte, nie były oczywiście częścią ideologicznej historii wczesnej religii, a wiele z nich wydaje się (na podstawie formy, w której zostały zapisane, lub precyzji szczegółów, które przekazują), że zachowało materiał z czasów wczesnej Republiki, albo i jeszcze wcześniejszy. Być może najlepszym przykładem, chociaż niepochodzącym z samego Liwiusza, jest ten zawarty u Pliniusza Starszego (Gaius Plinius Secundus Maior). W swojej Historii naturalnej (Historia naturalis), napisanej w połowie I wieku po Chr., przekazał dokładną datę zmiany standardowej procedury badania wnętrzności zwierząt ofiarnych (extispicium), która wśród ważnych organów uwzględniła także serce²⁴. Ta informacja niemal z pewnością pochodzi z jakiegoś wcześniejszego źródła: nie tylko dlatego, że trudno znaleźć powód, dla którego tak dziwna „informacja” miałaby zostać wymyślona, ale także dlatego, że jest datowana w unikalny sposób, a tym samym jest mało prawdopodobne, aby wymyślił ją Pliniusz. Data owej zmiany została określona przez rok urzędowania rex sacrorum, „króla rytuału” lub kapłana, który przejął religijne obowiązki władcy po zniesieniu władzy królewskiej. To nie miałoby więc żadnego sensu, chyba że taki system datowania pozostał w użyciu w księgach kapłańskich, nawet pomimo jego porzucenia we wszystkich innych sprawach po ustanowieniu Republiki. Jeżeli tak, Pliniusz (lub jego źródło) musiał znaleźć ten „okruch informacji” w jakimś kapłańskim kontekście.

Daje nam to pewną wskazówkę, w jaki sposób tego typu informacje mogły być zachowywane i przekazywane od najwcześniejszego okresu historii Rzymu do czasów powstania tradycji literackiej. Zgodnie z tradycją kapłani w Rzymie prowadzili księgi, do których mogli się odwoływać, aby rozwiązywać kwestie prawne; a (o czym będziemy jeszcze mówić w tym rozdziale) pontyfikowie (pontifices) – jak się uważa – mieli tworzyć roczny rejestr wydarzeń, obejmujący kwestie religijne, ale się do nich nieograniczający. Zapisywanie i odnotowywanie wydarzeń było ważną funkcją kapłanów²⁵. Jest więc możliwe, że Liwiusz, Pliniusz i inni (lub źródła, z których korzystali, w Rzymie przed Liwiuszem istniała bowiem ponaddwustuletnia tradycja – w większości niezachowana – pisania historii) mieli dostęp do ksiąg kapłanów z informacjami sięgającymi historii starszej nawet o kilka wieków. Jeśli tak było (a wielu historyków ma taką nadzieję albo zakłada, że tak było), to wiele ich informacji dotyczących zmian religijnych, decyzji lub informacji o rozwoju w okresie wczesnego Rzymu może być bardziej wiarygodnych, niż zakładamy.

Z drugiej strony księgi kapłańskie miały (biorąc pod uwagę nasze oczekiwania) swoje ograniczenia. Odnotowywały bowiem właściwie tylko zmiany, a nie kontynuacje; i to –prawdopodobnie – tylko zmiany określonego rodzaju, a mianowicie te, które kapłani uważali za istotne i zdecydowali się odnotować w księgach swoich kolegiów. Wiele innych zmian, które zaszły w tym czasie, nie zostało odnotowanych, czy to w wyniku błędów, zaniedbania, zapomnienia, niedostrzeżenia społecznej ewolucji, czy ze względu na brak świadomości rekonstruowania przestarzałych koncepcji; wiele z nich nie tylko nie zauważono, ale także nie zapisano. Tym samym nawet jeżeli zebralibyśmy wszystkie te przypadkowo utrwalone „fakty” (fundacja nowej świątyni, wprowadzenie nowego boga) i ułożyli je w porządku chronologicznym, byłyby to bardzo dziwny rodzaj „historii”. Historia religii jest przede wszystkim czymś więcej niż serią religijnych decyzji i zmian. Powtórzmy po raz kolejny: problemem nie jest brak „autentycznych” informacji sięgających wczesnego okresu, ale to, że w niewielkim stopniu znamy kontekst i środowisko, w których musimy interpretować posiadane informacje²⁶.

Skoro tego rodzaju informacje dają jedynie cień wiedzy o najwcześniejszej religii Rzymu, to współcześni uczeni próbowali konstruować szersze pole widzenia, wpisując je w różne teorie (lub czasami jedynie różne aprioryczne założenia) dotyczące szczególnie charakteru wczesnych religii w ogóle, wczesnej religii rzymskiej w szczególności i tego, jak takie religie się rozwijają²⁷. Wszystkie te teorie, mimo że różnią się w szczegółach, posiadają podobną strukturę i wykorzystują podobne metody. Po pierwsze, najwcześniejsza religia rzymska jest odkrywana przez zdrapywanie wszystkich „obcych”, nie-rzymskich elementów, które są wyraźnie widoczne – jak się twierdzi – w religii późnej Republiki. Nawet w tym okresie niektóre cechy charakterystyczne religii rzymskiej muszą nas zadziwiać jako całkiem różne od tradycji Greków, Etrusków, a nawet i pozostałych mieszkańców Italii, o których co nieco wiemy. Na przykład rzymscy bogowie, nawet najwięksi z nich, wydają się, że nie posiadać rozwiniętej osobowości i charakteru; podobnie jak cały szereg „pomniejszych” bogów, którzy w gruncie rzeczy byli boskimi aspektami pewnych naturalnych, społecznych lub rolniczych procesów (tak jak Vervactor, bóg „przywracający uprawom ugory”, albo Imporcitor, bóg „orki z szerokimi bruzdami”²⁸); istniało kilka „rodzimych” mitów związanych nawet z najważniejszymi rytuałami; system nie oferował żadnej eschatologii ani żadnego wyjaśnienia powstania świata lub jego związku z człowiekiem; nie istniała tradycja proroków lub świętych mężów; w zachowanym fragmencie encyklopedii religii Warrona mowa jest nawet o tym, że najwcześniejsi Rzymianie przez sto siedemdziesiąt lat od założenia Miasta nie posiadali wyobrażeń swoich bogów²⁹. Tego rodzaju charakterystyki były interpretowane na wszelkie możliwe sposoby. Niektórzy współcześni uczeni widzą religię rzymską jako prostą, prymitywną pobożność, co wydaje się właściwie linią interpretacyjną wywiedzioną z Warrona (który twierdził, że czczenie bogów byłoby bardziej nabożne, gdyby Rzymianie nadal unikali ich wyobrażeń). Jednocześnie jednak rzadko pojawia się pokusa, aby to wszystko podsumować stwierdzeniem, że Rzymianie w owym czasie byli prostym, pozbawionym wyobraźni i nad wyraz praktycznym ludem, a tym samym wszystko, co się wiąże ze sztuką, literaturą, wyobraźnią, filozoficzną świadomością duchowości zapożyczyli z zewnątrz – czy to od Greków, Etrusków, czy też innych Italików³⁰.

Z kolei drugi nurt argumentacji traktuje „rozwój” religii rzymskiej w rzeczywistości jako „upadek”: „zdrowy” okres „prawdziwej” religii rzymskiej odnosi się do odległej przeszłości; okres późnej Republiki traktuje się jako czas, w którym religia była już praktycznie martwa; natomiast wczesna Republika stanowiła okres przejściowy, w którym rozkładające ją siły nabierały mocy, a prostota wczesnego, rodzimego doświadczenia religijnego ulegała stopniowemu zatraceniu. Pośród mechanizmów owego upadku wymienia się: (a) skażenie rodzimej tradycji przez obce, szczególnie greckie wpływy; (b) wyjałowienie prawdziwej religijności przez przesadny rytualizm kapłanów; (c) utratę przez coraz bardziej wyrafinowaną miejską populację związku z tradycją religijną, która niegdyś była religią gospodarstw oraz wsi i wcale się nie rozwijała. W przypadku punktu (c) trudno uwierzyć, że jakiekolwiek antyczne miasto utraciło związek, a także stało się niezależne od sezonowych cykli agrarnych, nie mówiąc już o stosunkowo niewielkim mieście Rzymie w III wieku przed Chr. Dwa pierwsze punkty są jednak trudniejsze do obalenia, chociaż posiadają równie arbitralny charakter. Mimo że zaprezentujemy inne podejście do tego problemu, to od razu możemy zwrócić uwagę, że ani obce wpływy, ani kapłański rytualizm niekoniecznie powodują upadek systemu religijnego; będziemy także dowodzili (zwłaszcza w rozdziale trzecim), że to, co nazywa się „upadkiem” religii, jest dużo bardziej skomplikowane, niż się wydaje wielu współczesnym historykom³¹.

Temu bardzo prostemu schematowi rozwoju bardzo poważne wyzwanie rzuciła archeologia. Ostatnie prace, szczególnie z tej dziedziny, podały w wątpliwość ideę wczesnego, nieskazitelnego, rodzimego nurtu prawdziwej religii rzymskiej i sugerują, że zamiast myśleć o czystej religii rzymskiej stopniowo zanieczyszczanej przez zewnętrzne wpływy, należy uznać, iż była ona amalgamatem różnych tradycji, przynajmniej od tak dawna, jak daleko sięga nasza wiedza. Pomijając mityczną prahistorię, religia rzymska była zawsze wielokulturowa.

Jak dowodzą na przykład znaleziska archeologiczne z VI wieku przed Chr., i to niezależnie od tego, jakie były relacje pomiędzy Rzymem a Etrurią³², w kontekście kulturowym i religijnym Rzym był częścią cywilizacji zdominowanej przez Etrusków i ulegającej wpływom Greków, prawdopodobnie również i Kartagińczyków. Dedykacja dla boskich bliźniaków Kastora i Polluksa znaleziona w Lavinium, w której używa się ich greckiego imienia „Dioskouroi”, jednoznacznie dowodzi, że musimy brać pod uwagę kontakty z Grekami³³; mimo że niektóre z nich mogły odbywać się za pośrednictwem Etrusków, inne zaś bezpośrednio z samą Grecją, to jest także możliwe, że istniały związki z greckim osadnictwem na południu Italii. Jeszcze bardziej rzucające się w oczy elementy greckie ujawniły ostatnie badania najwcześniejszych warstw rzymskiego Forum. Zidentyfikowano w nich niemal z pewnością wczesne sanktuarium boga Wulkana, a wśród depozytów wotywnych z tego sanktuarium, które datuje się na koniec pierwszej połowy VI wieku przed Chr., znalazły się ateńskie wazy czarnofigurowe z wyobrażeniem boga Hefajstosa. Innymi słowy: już na początku VI wieku przed Chr. niektórzy identyfikowali rzymskiego Wulkana z greckim Hefajstosem, a helleńskie wyobrażenie boga przeniknęło do świętego miejsca w centrum Rzymu³⁴. W inny sposób odkrycia zjawisk religijnych szeroko rozpowszechnionych w środkowej Italii wzbudzają równie niepokojące wątpliwości co do konwencjonalnych wyobrażeń o wczesnej religii rzymskiej. Obecnie w kilku miejscach znajduje się depozyty wotywne datowane na co najmniej IV wiek przed Chr., które składają się głównie z małych terakotowych modeli części ludzkiego działa (ryc. 1.2)³⁵. Sugeruje to, że zaraz po ustanowieniu Republiki musiało istnieć wiele sanktuariów, do których kierowały się osoby szukające środków zaradczych na swoje dolegliwości: w tych sanktuariach przypuszczalnie dedykowały terakotowe modele chorych części ciała. Oznacza to nie tylko, że istniał kult, o którym nie wspomina żadne zachowane źródło antyczne, ale także typ religijności, który wydaje się wykluczać przyjęty model wczesnej religii rzymskiej: to natomiast wskazuje, że jednostki zwracały się bezpośrednio do bogów w poszukiwaniu wsparcia w swoich codziennych problemach związanych ze zdrowiem i chorobą. W przyjętym modelu nie szukałyby ani nie oczekiwałyby takiej pomocy, ani praktycznej, ani duchowej. Inne badania sugerują natomiast, że inskrypcje odkryte w Tor Tignosa w pobliżu Lavinium są związane z kultem, w ramach którego praktykowano inkubację, polegającą na tym, że ludzie przybywali do sanktuarium w nadziei, że w czasie snu otrzymają tam poradę lub objawi im się bóg³⁶. Zarówno Wergiliusz (Publius Vergilius Maro), jak i Owidiusz, pisali o wykorzystaniu takiej techniki we wczesnym okresie – raczej mitycznym – w Italii³⁷; jednak ich świadectwo zawsze wydaje się podejrzane, komunikacja z bogami przez sny była bowiem charakterystyczna dla greckiej praktyki, nie była zgodna z życiem religijnym wczesnych Rzymian i rozpoznana w Italii dla okresu późniejszego, gdy wprowadzono już specyficznie grecki kult inkubacji³⁸.

Ryc. 1.2 Terrakoty wotywne z Ponte di Nona, 15 km na wschód od Rzymu. Pochodzą z III lub II wieku przed Chr. z sanktuarium porzuconego w okresie późnej Republiki, ale zakopano je podczas prac budowlanych w V wieku po Chr. Ten konkretny depozyt zawierał w większości modele stóp i oczu, które być może wskazują na specjalizację leczniczą sanktuarium. (Stopa: dł. 0,3 m; oczy: szer. 0,05 m).

Ten o wiele bardziej skomplikowany obraz wczesnej religii rzymskiej podważa niektóre z tych prac jej poświęconych, które były najbardziej wpływowe w okresie ostatnich stu lat. Na przykład trudno dziś podtrzymywać kiedyś popularne i nośne przekonanie – zawdzięczające wiele badaniom antropologicznym z początków XX wieku – że religia rzymska stopniowo ewoluowała od „animizmu” (w którym boska moc przenika wszelkiego rodzaju zjawiska naturalne) do etapu, na którym rozwinęli się „prawdziwi” bogowie i boginie³⁹; jeżeli odrzucimy przekonanie o istnieniu pierwotnego rdzenia zasadniczej rzymskości, to musimy także zrezygnować ze wszelkich prób odnalezienia pojedynczej linearnej linii rozwoju w historii religii rzymskiej. Dzięki temu zamiast próbować doszukiwać się w różnych dokumentach z I wieku przed Chr. niewielkich okruchów prymitywnej religii „rzymskiej”, główne cechy jej wczesnej postaci można zdefiniować dzięki strategii porównawczej – a więc opartej na porównaniu ze społeczeństwami o podobnej historii. W dalszej części tego podrozdziału przyjrzymy się bardziej szczegółowo najbardziej wpływowemu z tych ujęć porównawczych, jego głównym założeniom i problemom.

Życiowym projektem historyka Georges’a Dumézila (1898-1986) było połączenie świadectw z wielu różnych społeczeństw indoeuropejskich i tradycji w taki sposób, aby odkryć wewnętrzną strukturę systemów mitologii, które – jak twierdził – były wspólnym dziedzictwem wszystkich tych ludów. Jego teoria opierała się na szerszym i znacznie starszym założeniu, że społeczeństwa mówiące językami należącymi do rodziny „indoeuropejskiej” (m.in. greka, łacina, większość języków współczesnej Europy, a także sanskryt, dawny język północnych Indii oraz staroperski), łączył nie tylko język, ale także – chociaż w odległej przeszłości – wspólne społeczne i kulturowe korzenie.

Dumézil uważał, że struktura mitologii Rzymian i innych Indoeuropejczyków ostatecznie wypływała ze społecznych podziałów pierwotnych ludów indoeuropejskich oraz że podziały te doprowadziły do powstania „ideologii trzech funkcji”, która powodowała podział wszystkich bogów, mitów, a także związanej z nimi aktywności ludzi na trzy odrębne kategorie: religia i prawo; wojna; produkcja, zwłaszcza rolnictwo. Była to bardzo ambitna teza i początkowo teorie Dumézila zyskały niewielką akceptację. Z biegiem czasu jednak przekonał on kilku innych uczonych, że trójfunkcyjną strukturę można odczytać zarówno w najbardziej archaicznych rzymskich instytucjach religijnych, jak i w mitologii dotyczącej królów, zwłaszcza pierwszych czterech⁴⁰. Jego zdaniem Romulus i Numa symbolizowali pierwszą funkcję (pierwszy – władcę, drugi – kapłana); Tullus Hostyliusz, trzeci król, i jego następca Ankus Marcjusz prezentowali kolejno funkcję drugą i trzecią (inicjatorzy wojny i spokojnej produkcji)⁴¹.

W ujęciu Dumézila najwcześniejsi bogowie także byli odbiciem tych trzech funkcji, jako bogowie prawa i władzy, bogowie wojny, bogowie rzemiosła i rolnictwa. Znana triada bogów Kapitolu (Jowisz, Junona i Minerwa) nie pasowała do tego modelu, ale udało mu się odnaleźć trzy funkcje w „starej triadzie” bogów – Jowisz, Mars, Kwiryn. Mimo że nie była ona szczególnie istotna przez większą część historii religii rzymskiej, byli to jednak bogowie, którym poświęcono trzech kapłanów ważnych w okresie wczesnego Rzymu (flamen Dialis (Jowisza), flamen Martialis i flamen Quirinalis), a Dumézil znalazł jeszcze inne ślady, które świadczyły, że tych trzech bogów poprzedzało bogów z Kapitolu jako najważniejsze bóstwa rzymskiego panteonu. Wydawało się, że owi bogowie spełniają idealnie wyznaczone im funkcje: Jowisz jako król bogów, Mars jako bóg wojny i Kwiryn jako bóg zwykłych obywateli, rolników⁴².

Prace Dumézila wzbudziły wiele pożytecznych dyskusji dotyczących poszczególnych świąt i obszarów kultu w Rzymie⁴³. Istnieje jednak kilka istotnych problemów związanych z jego ogólnym, indoeuropejskim schematem. Jeżeli Dumézil ma rację, to oznaczałoby to (co jest mało prawdopodobne), że wczesna religia rzymska i mity zakodowały organizację społeczną składającą się z królów, wojowników i wytwórców, stojącą w fundamentalnej opozycji do „rzeczywistej” organizacji społecznej republikańskiego Rzymu (nawet prawdopodobnie królewskiego). Wszystko, co wiemy na temat wczesnego społeczeństwa rzymskiego, wyklucza podział, który chciał on zastosować. W rzeczywistości bowiem jest to jedna z cech charakterystycznych republikańskiego Rzymu (a także zasad, na których opierało się wiele instytucji politycznych), że wojownicy byli rolnikami i że wyborcy byli „wojownikami-rolnikami”; wojownicy i rolnicy więc nie należeli do odrębnych grup, nie zajmowali innych pozycji społecznych ani nie mieli odrębnych interesów, jak tego wymaga schemat Dumézila. Idąc jego tokiem rozumowania, należałoby nie tylko przyjąć, że religijne i mityczne życie pierwotnej wspólnoty było zorganizowane w zupełnie inny sposób niż społeczne, ale także, że były one rażąco ze sobą sprzeczne.

Krytycyzm wobec tej teorii wzmacnia także charakter bogów starej triady. Nawet jeżeli założymy, że Dumézil miał rację co do ich pierwotnego znaczenia, to wszyscy trzej musieli szybko rozwinąć swoje kompetencje w obszarach będących domeną przynajmniej jednego lub nawet dwóch pozostałych. Jowiszowi, bogu obdarzonemu największą władzą w Mieście, wyruszający w bój wódz składał śluby wojenne i to on zajmował centralną pozycję w procesji triumfalnej po powrocie wojska; ale opiekował się także zbiorami w winnicach⁴⁴. Mars, bóg wojny, chronił plony i dlatego odgrywał bardzo ważną rolę w modlitwach i rytuałach rolniczych⁴⁵. Kwiryn, którego znaczenie było mniejsze w dobie Republiki, z całą pewnością miał związek z większością ludności i z wytwórstwem, ale także pojawia się – podobnie do Marsa – jako bóg wojny; natomiast jego wizerunek jako boskiego wcielenia Romulusa pozwala przypisać mu także pierwszą (to znaczy królewską) funkcję⁴⁶. Najwyraźniej nawet poza tą triadą starożytnych bogów z trudem można wpisać tylko w jedną z trzech kategorii Dumézila. Za przykład może służyć Junona, która czasami – zarówno w Rzymie, jak i w jego sąsiedztwie – była boginią wyraźnie związaną z obszarem polityki, ale także boginią wojowników, kobiet i porodu. W studiach nad greckim politeizmem dobrze rozpoznano fakt, że strefy wpływów poszczególnych bóstw w obrębie panteonu były bardziej skomplikowane, niż mogłyby to sugerować jednoznaczne współzależności (Wenus/Afrodyta = bogini miłości), oraz że strefy oddziaływania bóstw zmieniały się, nakładały na siebie i często nie były definiowane w próżni, ale w relacji do innych bogów i bogiń. Inaczej mówiąc: być może próba Dumézila, aby tak szczegółowo sprecyzować poszczególne boskie funkcje, była chybiona⁴⁷. Ale nawet jeżeli nie była, z trudem można by znaleźć jakiekolwiek ważne bóstwo w Rzymie, które nie przekraczałoby niektórych, albo i wszystkich, istotnych granic wyznaczonych przez Dumézila.

Teoretyzowanie Dumézila pokazuje nam po raz kolejny, jak potężną rolę w postrzeganiu wczesnej religii Rzymu odgrywają mityczne korzenie i schematy. Niemniej w końcu mamy do czynienia z wyimaginowaną tradycją historii wczesnej religii rzymskiej; z pojedynczymi szczątkami informacji zachowanymi w późniejszym pisarstwie raczej przypadkowo niż (jak w przypadku dokumentacji prowadzonej przez kapłanów) w procesie selekcji, o którym nie możemy nawet snuć przypuszczeń; z migawkami różnego rodzaju informacji i różnymi rodzajami doświadczenia religijnego, a także z różnymi teoriami, które próbują wyjaśnić zachowane informacje. Jest tego wszystkiego i za mało, i za dużo. Najprawdopodobniej najistotniejsza dla naszego rozumienia religii rzymskiej jest tradycja mityczna, z jej opowieściami o Romulusie i Numie, genezie zwyczajów i rytuałów, która była jednym z najistotniejszych sposobów myślenia o religii, jakie wypracowali Rzymianie. Jednak – jak już widzieliśmy – nie była to „historia” religii w naszym rozumieniu.

Nasze podejście do badań historii religii rzymskiej jest zgoła odmienne. Nie chcemy stosować metody – jak wielokrotnie próbowano to wcześniej robić – poszukiwania „prawdziwej” religii Rzymu, która polega na odarciu jej z rzekomych późniejszych naleciałości, ale raczej precyzyjnie wykorzystać metodę będącą jej przeciwieństwem. W następnych trzech podrozdziałach (od drugiego do piątego) tej części poddamy analizie główne cechy strukturalne religii rzymskiej w czasach Republiki, w dużej mierze opierając się na informacjach, które odnoszą się do trzech ostatnich wieków tego okresu. W ten sposób nie ograniczymy się do autorów z I wieku przed Chr., czyli do Cycerona (Marcus Tullius Cicero) i Warrona, ale wykorzystamy także przekaz Liwiusza (piszącego już po upadku Republiki) jako źródło do III i II wieku przed Chr. Czynimy tak zgodnie z zasadą, że strukturalne cechy każdej religii zmieniają się powoli, a tym samym system religijny z III wieku przed Chr. opisany przez Liwiusza musiał być wyraźnie podobny do tego z I wieku przed Chr., który znamy ze współczesnych jemu źródeł. Innymi słowy: twierdzimy, że Liwiusz (mimo że porządkował materiał źródłowy według interpretacji dotyczących wczesnego Cesarstwa) rozumiał wystarczająco dobrze funkcjonowanie republikańskiego systemu religijnego, aby przedstawić go w ogólnym zarysie.

Zgadzamy się jednak z tym, że im bardziej będziemy się cofać w czasie, tworząc ten obraz, tym ryzyko błędu będzie coraz większe. Można mieć niemal pewność, że niektóre z cech religii z czasów Republiki, które możemy zidentyfikować (na przykład niektóre godności kapłańskie i kolegia) sięgają, w jakiejś formie, najwcześniejszej historii Rzymu i tym samym pozwalają cofnąć się przynajmniej do okresu początków Republiki. Z drugiej jednak strony jest niemal pewne, że ogólny obraz religii różnił się całkowicie od tego z okresu królewskiego, a w niektórych aspektach także od tego z czasów wczesnej Republiki. Wyraźne zerwanie w historii Rzymu nastąpiło nie tylko w okresie „wygnania królów” (tradycyjnie datowanego na koniec VI wieku przed Chr.), ale także w ostatnich dekadach IV wieku przed Chr., kiedy możemy dostrzec radykalną zmianę charakteru rzymskiego państwa. Mogło to jednak równie dobrze oznaczać, że rozwinięte instytucje Republiki (których powstanie zarówno my, jak i Rzymianie przesuwamy na ostatnie lata monarchii) w dużej mierze uzyskały swój charakterystyczny kształt właśnie w tym czasie.

Ryzyko zakładania zbyt długiej ciągłości (religijnej i politycznej) od samego początku Republiki można dobrze zilustrować, rozpatrując tradycję o patrycjuszach i plebejuszach. W okresie późnej Republiki patrycjusze byli zamkniętą kastą starych rodów, do plebsu zaś zaliczano wszystkich pozostałych Rzymian. Wtedy jednak patrycjusze nie posiadali już zbyt wielu przywilejów, niemniej jednak niektóre urzędy kapłańskie były zastrzeżone tylko dla nich. W rozdziale drugim zobaczymy, jak wyglądał podział w głównych kolegiach kapłańskich, w których zasiadali w odpowiedniej liczbie patrycjusze i plebejusze. Niewątpliwie było tak, że konflikt pomiędzy patrycjuszami a plebejuszami (i roszczenia tych drugich, aby posiadać podobne przywileje jak patrycjusze) był główną cechą końca V i początku IV wieku przed Chr. Tym samym zarówno antyczni, jak i współcześni historycy mają skłonność do tego, aby spór między nimi przesunąć nawet w jeszcze ostrzejszej formie na wcześniejszy okres, to znaczy na pierwsze lata Republiki, lub nawet na czasy monarchii, gdy wszyscy bogaci, szlachetnie urodzeni i piastujący urzędy byli patrycjuszami, a cała reszta plebejuszami. W istocie to założenie jest bardzo wątłe: jest bowiem bardzo prawdopodobne, że w V wieku przed Chr. istniały znacznie więcej niż tylko dwie grupy społeczne; i z całą pewnością władza nie była ograniczona tylko do patrycjuszy. Na przykład zachowane imiona niektórych z pierwszych magistratów świadczą, że nie byli oni patrycjuszami, a poza tym nie wszyscy królowie nosili patrycjuszowskie imiona. Wydaje się dość oczywiste, że radykalne zmiany w społeczeństwie rzymskim nastąpiły pomiędzy 500 a 300 rokiem przed Chr. i charakteryzowały się coraz wyraźniejszą różnicą pomiędzy patrycjuszami a plebejuszami; musimy się także liczyć z tym, że charakter władzy religijnej uległ wtedy tak samo radykalnej zmianie⁴⁸.

Nasza linia argumentacji zakłada, że wychodząc od rozwiniętej struktury republikańskiej, przedstawimy wprowadzenie dotyczące idei i instytucji, które na każdym kroku będą się pojawiać na stronach tej książki. Jednocześnie zdefiniujemy ramy, w których (a także wbrew którym) możemy poddać interpretacji świadectwa dotyczące wczesnego Rzymu, zaczynając od określenia możliwych podobieństw i różnic dotyczących ówczesnego kontekstu. Z tego powodu w podrozdziale piątym i szóstym tej części powrócimy do rozważań dotyczących przejścia od monarchii do Republiki, jak i do charakterystyki zmian religijnych w pierwszych latach Republiki.

2. KAPŁANI I WŁADZA RELIGIJNA

W okresie późnej Republiki jedną z najbardziej charakterystycznych cech rzymskiego systemu religijnego była jego organizacja kapłańska, oparta na kilku „kolegiach” i innych, mniejszych grupach kapłanów z określonymi obszarami religijnych obowiązków lub wiedzy. Jej dwie fundamentalne zasady polegały: po pierwsze, na wyraźnym zróżnicowaniu obowiązków kapłańskich (kapłani byli specjalistami wypełniającymi konkretne obowiązki przypisane do ich kolegiów lub grup); po drugie, na kolegialności (kapłani nie mogli działać indywidualnie, ale w ramach lub jako reprezentacja grupy – nie istniały jakieś szczególne funkcje rytuału przypisane każdemu kapłanowi, tym samym każdy członek grupy mógł w odpowiedni sposób odprawiać dany rytuał). Taka była podstawowa struktura – jak twierdzili rzymscy autorzy – wywodząca się od (mitycznego) Numy; zakładali oni także, że funkcjonowała ona również w okresie wczesnej Republiki, kiedy – jak wspominaliśmy – istniały trzy główne kolegia kapłańskie: pontyfików (pontifices), augurów (augures) oraz „dwóch mężów do spraw obrzędów” (duoviri, później zamienionych na „dziesięciu mężów”, decemviri sacris faciundis)⁴⁹; być może czwarte kolegium – fecjałów (fetiales) miało porównywalne znaczenie. Członków tych czterech kolegiów kapłańskich, w których członkostwo było dożywotnie, traktowano jako ekspertów i z nimi konsultował się senat w kwestiach związanych z ich obszarem działalności; i w tych sprawach senat zdawał się na ich autorytet. Inne grupy kapłanów miały swoje obowiązki rytualne, które wypełniały okazjonalnie lub w odniesieniu do poszczególnych kultów, ale – o ile wiemy – nie konsultowano się z nimi oficjalnie w kwestiach prawa religijnego⁵⁰.

Ryc. 1.3 Przedstawienie głów dwóch flaminów (flamines) na południowym fryzie Ara Pacis Augustae, Rzym (4.3); ważną rolę religijną flaminów podkreślono przez umieszczenie ich na początku procesji kapłańskiej (za Augustem jako pontifex maximus, ale przed wszystkimi innymi kapłanami) i oddanie ich szczególnego nakrycia głowy – czepków ze sterczącą gałązką drzewa oliwnego (apex). (Wys. ok. 0,2 m).

Ten ogólny zarys dotyczący kolegiów wymaga jednak pewnych uściśleń dotyczących szczegółowych kwestii. Po pierwsze, kolegium pontyfików miało bardziej rozbudowaną strukturę niż pozostałe. Posiadało ono swego zwierzchnika (pontifex maximus), którego od III wieku przed Chr. wybierano publicznie z grona pontyfików, a nie tak jak wcześniej, gdy wyboru dokonywano wewnątrz kolegium. W skład kolegium wchodziło także kilku innych kapłanów: pełnoprawnymi członkami byli rex sacrorum i flaminowie Jowisza, Marsa i Kwiryna; w pewien sposób z kolegium byli także związani, chociaż nie jako jego członkowie: dwunastu niższych flaminów, pisarze pontyfików oraz westalki⁵¹. Istnienie piętnastu flaminów, już przez sam charakter ich kapłaństwa, sugeruje inne zasady organizacji religijnej: każdy z nich miał własnego boga, któremu był poświęcony; posiadał swoje funkcje rytualne, które wypełniał sam, indywidualnie; a ponadto w większym lub mniejszym stopniu jego działania i zachowanie podlegały ograniczeniom. Uzasadnione wydaje się przypuszczenie, że właśnie takie były cechy bardzo starego systemu piastowania urzędów religijnych i że flaminowie byli niegdyś niezależni od kolegium, a dopiero później zostali podporządkowani pontyfikom⁵².

Haruspikowie (haruspices) byli drugą grupą kapłanów, których działalność odbiegała od standardowego wzorca prezentowanego przez kolegia. Jednym z głównych obszarów ich działań była wiedza w zakresie interpretacji prodigiów (prodigia). Tym mianem określano zdarzenia w Rzymie lub na podległym mu terytorium, które – zdaniem Rzymian – uznawano za „nienaturalne” i interpretowano jako złowieszcze znaki bądź ostrzeżenia; mogły nimi być narodziny monstrów, krwawe deszcze czy chociażby uderzenia piorunów. Musiały one zostać dostrzeżone przez senat, który wtedy zasięgał rady kapłanów i zalecał działania mające zapobiec zagrożeniu⁵³. Historia tej grupy kapłańskiej komplikuje się ze względu na to, że autorzy antyczni używali określenia „haruspikowie” nie tylko w stosunku do tych, którzy zajmowali się interpretacją prodigiów. Tym samym nie mamy pewności, czy mamy rzeczywiście do czynienia z różnymi urzędnikami religijnymi (którzy występują pod jedną nazwą), czy jednak z jedną ich kategorią⁵⁴. Niemniej wydaje się pewne, że kolegium haruspików pojawiło się dopiero w końcu Republiki⁵⁵. W żaden jednak sposób nie przeszkodziło to, aby senat konsultował się z nimi znacznie wcześniej. W istocie niektóre świadectwa dotyczące takich konsultacji w okresie wczesnej Republiki zawierają informacje, że byli oni specjalnie wzywani do Rzymu z Etrurii, aby wypowiedzieli się w sprawie prodigiów⁵⁶. Jeżeli te przekazy oznaczają, że haruspikowie rzeczywiście byli „obcokrajowcami”, ekspertami z zewnątrz, specjalizującymi się w typowo etruskim rodzaju interpretacji religijnej, to wtedy zrozumiały staje się fakt braku kolegialnej organizacji w rzymskim stylu. Niemniej istnieje także prawdopodobieństwo, że ci urzędnicy (jak to będzie miało miejsce później) nie byli wcale dosłownie obcy, ale byli postrzegani jako „obcy”, ponieważ posiadali obce umiejętności religijne. Jeżeli nawet współczesna archeologia coraz bardziej się skłania do tego, że Etruria i Rzym należały do wspólnego kręgu kulturowego w VI wieku przed Chr., a nawet i później, to rzymskie wyobrażenia w kolejnych wiekach nie brały tego pod uwagę: dla Rzymian etruskie tradycje religijne różniły się od ich własnych i były obce, a czasami z tego powodu potężne. W tym przypadku odmienność organizacji kapłańskiej mogła być jedynym ze sposobów definiowania i podkreślania innej tradycji religijnej, którą owi kapłani reprezentowali. Inaczej mówiąc: „etruskość” haruspików można uznać za jeden z kilku przypadków, o których będziemy mówili jeszcze w tej książce i w których religia rzymska konstruktywnie wykorzystywała ideę obcości jako sposobu wyróżnienia różnych rodzajów sił, umiejętności i autorytetów religijnych; to pierwszy przypadek „obcości” jako religijnej metafory odzwierciedlonej tutaj w organizacji kapłańskiej⁵⁷.

Ryc. 1.4 Lustro z brązu z Vulci, koniec IV wieku przed Chr. z imieniem Kalchas zapisanym obok postaci. Mimo że Kalchas to grecki wieszcz wieszcza z Iliady, to tutaj został przedstawiony jako etruski wróżbiarz i – o dziwo – uskrzydlony: bada wątrobę (zob. 7.4b); inne wnętrzności znajdują się na ołtarzu. Ikonografia sugeruje, że Etruskowie, podobnie jak Rzymianie, wykorzystywali obcość, aby definiować swoje własne tradycje religijne. (Wys. 0,18 m).

Te różne grupy kapłanów występujące w Rzymie nie były uszeregowane w ścisłej hierarchii autorytetu religijnego. Podstawową zasadą – nawet w przypadku tych kolegiów, które uważamy za „ważniejsze” – było to, że każda z grup miała swój własny obszar specjalizacji i wiedzy, w który nigdy nie ingerowały inne kolegia. Pontifex maximus posiadał ograniczone uprawnienia dyscyplinarne, ale odnosiły się one przede wszystkim do kapłanów i kapłanek z jego własnego kolegium: westalek, rex sacrorum i flaminów; w okresie Republiki nie posiadał on władzy nad całą strukturą kapłańską w Mieście, nie mówiąc już o jakiejś bardziej ogólnej kontroli relacji pomiędzy Rzymianami a ich bogami⁵⁸. W takim razie nasuwa się pytanie, w czyich rękach znajdowała się ta władza i w jaki sposób ją definiowano i egzekwowano autorytet kapłański. W ostatniej części tego podrozdziału chcielibyśmy pokazać, że uprawnienia do podejmowania działań i decyzji o charakterze religijnym były bardzo rozproszone pomiędzy różne typy rzymskiej władzy (i to nie tylko kapłańskiej); że nie istniała centralna władza, która kontrolowałaby (lub nawet taka, która rościła sobie do tego prawo) relacje Rzymian z bogami oraz że pozycję kapłanów można zrozumieć tylko w kontekście innych części prawnego i politycznego systemu Miasta. Rozpoczniemy od analizy funkcji głównych kolegiów.

Augurowie (augures) byli ekspertami w sprawach różnych technik wykorzystywanych do objaśniania woli bogów, nazywanymi „podejmującymi auspicja” (auspicia)⁵⁹. Najlepiej znana i prawdopodobnie najwcześniejsza z tych technik polegała na obserwacji lotu i zachowania określonych gatunków ptaków, ale augurowie zajmowali się także interpretacjami grzmotów i błyskawic, zachowaniem niektórych zwierząt itd. (jeden ze sposobów poznawania woli bogów polegał na karmieniu specjalnych świętych kur i obserwowaniu, czy będą jadły)⁶⁰. Nie zajmowali się oni jednak wszystkimi rodzajami komunikacji z bogami: augurowie nie zajmowali się choćby interpretacją prodigiów; wydaje się także, że nie mieli nic wspólnego z czytaniem z wnętrzności zwierząt ofiarnych, co znajdowało się w gestii urzędników zwanych (znowu!) haruspikami. Sami augurowie zazwyczaj nie podejmowali auspicjów. To zwykle magistraci przewodzili ceremoniom i obserwacjom związanym z ich rolą dowódców wojskowych, przywódców politycznych i prawodawców; to prawo przeprowadzania auspicjów przekazywali rok po roku swoim następcom⁶¹. Zazwyczaj w czasie auspicjów augur był obecny jako doradca, być może także jako świadek, a po wypełnieniu obrzędu kolegium augurów orzekało o prawomocności, lub jej braku, tego, co się wydarzyło.

Procedura ta była nieodłącznie związana z definicją religijnych granic i przestrzeni – jednym z najbardziej specjalistycznych i najbardziej złożonych obszarów rzymskiej „wiedzy” religijnej. Od czasu do czasu znaki od bogów mogły pojawiać się niespodziewanie, gdziekolwiek i kiedykolwiek⁶², jednak zwykle to ludzie reprezentowani przez magistrata inicjowali komunikację z bogami, aby poznać ich zdanie na temat danego sposobu działania lub danego problemu. W takich przypadkach miejsce konsultacji i kierunek, z którego nadchodził znak, były niezwykle istotne. Podejmujący auspicja kreślił na niebie templum, a więc prostokąt, dla którego określał stronę lewą i prawą oraz przód i tył – znaczenie znaku zależało od jego przestrzennej relacji wobec tych zdefiniowanych punktów. Owe niebiańskie prostokąty miały wiele swoich odpowiedników na ziemi, które określano tym samym terminem. W mylący sposób nasze znaczenie słowa „świątynia” można i nie można odnieść do templum: dla przykładu „świątynia” Westy – ściśle mówiąc – była aedes („budynek”, „dom bóstwa”), nie zaś templum; z kolei miejsca, których nigdy nie nazwalibyśmy „świątyniami” w ścisłym znaczeniu tego słowa, były templa: budynek senatu, Comitium (otwarta przestrzeń na forum przed budynkiem senatu), jak i samo centrum aktywności augurów, gdzie odbywały się auspicja, zwane auguraculum⁶³. Wszystkie te ziemskie świątynie „inaugurowali” augurowie, po czym mówiono o tych miejscach (co jest niezrozumiałe dla nas i prawdopodobnie było też dla większości Rzymian), że zostały one „wyznaczone i wyzwolone” (effatum et liberatum).

Aktywność augurów koncentrowała się nie tylko na interpretacji znaków, ale również na wytyczaniu przestrzeni religijnej i jej granic. Polegało ono na stworzeniu systemu skategoryzowanych przestrzeni zarówno w obrębie Miasta, jak i pomiędzy światem zewnętrznym i samym Rzymem; ta kategoryzacja z kolei była związana z różnymi rodzajami auspicjów. Jedną z najważniejszych linii podziału było pomerium, sakralna i auguralna granica Miasta; tylko w przestrzeni przez nią wyznaczonej mogły się odbywać wiążące „auspicja miejskie” (auspicia urbana); a magistraci musieli zadbać - jeżeli przekroczyli pomerium – o ponowne podjęcie auspicjów, aby przywrócić poprawne stosunki z bogami⁶⁴.

Zakres działań augurów stanowi jeden z najlepszych przykładów zbiegania się spraw religijnych z polityką. Cała działalność publiczna w Rzymie odbywała się w obszarze i według obrzędów będących kompetencją augurów. Przyjmowanie praw, przeprowadzenie wyborów, dyskusja w senacie – wszystko to odbywało się w obszarach definiowanych przez zastosowanie rytuału augurów (na przykład senat – jak już widzieliśmy – mógł zbierać się jedynie w templum); każde pojedyncze spotkanie było poprzedzone przez auspicja będące w gestii magistratów. Wynika z tego, że prawomocność decyzji publicznych była zależna od poprawności wykonania rytuałów i od zastosowania sieci religijnych zasad, których pielęgnowanie należało do augurów; w okresie kryzysów ustrojowych końca Republiki ich prawo do kontroli, czy nie nastąpił błąd w wykonywaniu czynności religijnych (vitium) w czasie jakiegokolwiek typu zgromadzeń, powodowało, że odgrywali oni decydującą rolę w sporach publicznych. Wszystkie procedury augurów były kluczowe dla relacji pomiędzy Miastem a bogami, a także dla legalności czynności publicznych. To właśnie dlatego augurowie byli tak istotni z punktu widzenia polityki.

Możemy jednak wyobrazić sobie całkiem inny obraz augurów, który pochodzi z jednej z opowieści dotyczących najwcześniejszej historii Rzymu. Jeżeli świadectwa działalności augurów w okresie Republiki podkreślają ich specjalistyczne, czasem prawne, umiejętności, osadzone w centrum procesów politycznych, to historia opowiedziana przez Liwiusza o jednym z pierwszych augurów Attusie Naviusie i jego konflikcie z królem Tarkwiniuszem ukazuje kapłana jako cudotwórcę w sporze z władzą polityczną (uosabianą w tym przypadku przez króla)⁶⁵. Kwestionując władzę króla – zgodnie z opowieścią – Navius ogłosił, że zrobi wszystko, cokolwiek przyjdzie do głowy Tarkwiniuszowi; ten zaś triumfalnie odparł, że pomyślał sobie o przecięciu brzytwą osełki, co augur natychmiast i w cudowny sposób wykonał. Honoryfikacyjny posąg Naviusa stał na Forum (w centrum politycznej i religijnej przestrzeni Rzymu) przez niemal cały okres Republiki⁶⁶. Historię ową można interpretować na wiele sposobów i zgodnie z partykularnymi interesami, które mogły być związane z jej opowiadaniem (dla jednych jest to na przykład refleksja na temat późniejszych konfliktów między augurami a dominującą grupą polityczną, dla innych natomiast zachowany ślad bardzo osobliwej pierwotnej aktywności kapłanów itd.); ale prawie każda interpretacja wyraźnie podkreśla, że utrwalone szczegóły działania kapłana nie uwzględniają całej kapłańskiej historii; tradycja historyczna (tak jak ją dzisiaj rozumiemy) ma swoje ograniczenia. Kapłani odgrywali swoją rolę w rzymskich mitach i wyobrażeniach, które także określały sposób ich postrzegania i funkcjonowania w Mieście. W tym przypadku nie jest to tylko kwestia historii opowiadanych lub przeczytanych u Liwiusza. Kiedy republikański augur zaczynał wykonywać swoje kapłańskie obowiązki na Forum, robił to w cieniu posągu swego mitycznego, czyniącego cuda poprzednika.

Pontyfikowie (pontifices) posiadali szerszy zakres funkcji i obowiązków niż augurowie, jednak trudniejszy do zdefiniowania w prosty sposób. Można zacząć od tego, że ich obowiązki religijne obejmowały wszystko, co nie obejmowało w szczególności działań augurów, fecjałów i duowirów. Podobnie jak te kolegia, traktowano ich jako specjalistów zajmujących się problemami związane z prawem sakralnym i procedurami w zakresie ich obowiązków, a więc takich spraw, jak igrzyska, ofiary i śluby, sacra związane z Westą i westalkami, groby i prawo pogrzebowe, dziedzictwo świętych obowiązków. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że orzekali – w przeciwieństwie do augurów – w sprawach, które nie miały znaczenia politycznego; jednak – jak jeszcze zobaczymy – istniały także i takie, które miały kluczowe znaczenie w życiu publicznym i prywatnym Rzymu, a członkostwo w ich kolegium, podobnie jak w kolegium augurów, uznawano za wyróżnienie⁶⁷.

Pontyfikowie różnili się przynajmniej w kilku kwestiach od innych kolegiów kapłańskich. Struktura ich kolegium – jak już widzieliśmy – różniła się całkowicie od pozostałych; w przeciwieństwie do nich sprawowali też funkcje, które pozwalały im wykraczać poza obszar wytyczany aktywnością religijną – „religijną” w naszym rozumieniu tego słowa. Najważniejszą rolą, przypisywaną im przez rzymskich autorów, było powiernictwo nad wszystkimi prawami, zarówno ludzkimi, jak i boskimi; Liwiusz twierdzi, że do 304 roku przed Chr. formuły, czyli precyzyjny dobór słów, bez których żadne działanie ustawowe nie mogło się rozpocząć, były znane jedynie pontyfikom⁶⁸. Znaczenie i historia ich roli ustawowej to złożona kwestia. Możliwe jest zapewne, że jej geneza miała korzenie specyficznie „religijne”, i to właśnie pontyfikowie byli źródłem najwcześniejszych porad prawnych dla obywateli, głównie w kwestiach procedur religijnych, takich jak zasady pogrzebu, ale gdy prawo religijne i niereligijne zaczęło się w dużej mierze ze sobą pokrywać, zasięg oferowanych przez nich porad i obszar ich działalności stopniowo się poszerzały⁶⁹. Na pewno w gestii pontyfików znajdował się kalendarz, nadzór nad adopcjami, a czasem i inne kwestie związanymi z prawem rodzinnym oraz utrwalanie wydarzeń w rocznikach.

Kontrola kalendarza przez pontyfików dotyczyła nie tylko corocznych świąt, mimo że i to należało do ich obowiązków; kalendarz także określał charakter poszczególnych dni – czy mogły działać sądy i czy mógł się zbierać senat lub zgromadzenia (comitia). To właśnie pontyfikowie byli odpowiedzialni między innymi za „interkalację”. Wszystkie systemy pomiaru czasu mierzyły się bowiem z problemem utrzymania cyklu rocznego z 365 dniami, 5 godzinami, 48 minutami i z 46,43 sekundy (w przybliżeniu), czyli z czasem, w którym teraz Ziemia okrąża Słońce. Nowożytne zachodnie kalendarze rozwiązują ten problem przez dodanie dodatkowego dnia do 365 dni raz na cztery lata (w roku przestępnym)⁷⁰. Republikański kalendarz rzymski liczył 355 dni, toteż dodawano („interkalowano”) cały miesiąc w odstępach, które wyznaczali pontyfikowie. Kolegium ustalało także termin obchodów niektórych ważnych świąt, które nie miały z góry ustalonej daty; a rex sacrorum, członek kolegium, miał za zadanie ogłaszać początek każdego miesiąca (być może ten zwyczaj przetrwał z wcześniejszej formy kalendarza, kiedy to miesiące rozpoczynały się, gdy zaobserwowano nów). Codzienna organizacja czasu prywatnego była więc zadaniem pontyfików⁷¹.

Kapłani zajmowali się także adopcjami, testamentami i spadkami, które wiązały się przynajmniej z elementami o ściśle religijnym charakterze – każdy z tych obszarów dotyczył rodzinnych obowiązków religijnych (sacra familiaria) i tworzył problemy dotyczące tego, kto będzie je kultywować w następnym pokoleniu. Zadaniem kolegium w tym zakresie było najpewniej wpisanie ich w szersze kwestie ciągłości tradycji rodzinnych oraz kontroli majątków, które wymagały rozstrzygnięcia konfliktów pomiędzy rodzinami lub rodami (gentes)⁷². Najbardziej (z naszego punktu widzenia) zaskakującą powinnością pontyfików było chyba spisywanie wydarzeń. Fragment zachowanego dzieła Katona (Marcus Portius Cato Censorius), piszącego w pierwszej połowie II wieku przed Chr., zawiera informację, że byli oni odpowiedzialni w tym czasie za „publikowanie” największych wydarzeń każdego dnia na pobielonej tablicy, wystawionej na widok publiczny⁷³; owe publiczne raporty – zgodnie z przekazami innych autorów – stały się podstawą ciągłych roczników, znanych Cyceronowi i rzekomo odnoszących się do najwcześniejszych czasów⁷⁴. Nie wiemy dokładnie, co zawierały te roczniki ani gdzie były pierwotnie przechowywane, ale rzymscy autorzy wydają się jednak uznawać ich spisywanie za jeden z tradycyjnych obowiązków kolegium.

Mamy także do czynienia z wieloma innymi obowiązkami, zarówno takimi, które należałoby nazwać „świeckimi”, jak i innymi, które były „religijnymi”. Być może we wczesnym okresie Rzymu pontyfikowie nie byli wyłącznie ciałem religijnym, ale zamiast wyobrażać sobie, że „kapłani” nie oddawali się wyłącznie aktywności „religijnej”, znacznie lepiej jest o nich myśleć, że to, co uznawano za „religię”, było inaczej definiowane. Niemal we wszystkich kulturach granica pomiędzy tym, co jest święte, a tym, co jest świeckie, jest przedmiotem sporu i płynna. Jednym z tematów będących podstawą rozdziałów tej książki będzie właśnie opisanie stopniowego różnicowania się tych dwóch sfer i na przykład rozwój profesjonalizmu religijnego w Rzymie, próbującego odróżnić się wyraźnie od innych obszarów ludzkiej działalności. Ale jednak w przypadku pontyfików z najdawniejszych czasów nie mamy powodu zakładać, że niektóre z ich zadań miały charakter mniej lub bardziej „religijny” od innych, były w mniejszym bądź większym stopniu „obowiązkami kapłańskimi”.

W jaki jednak sposób ująć ten najwyraźniej szeroki zakres obowiązków, od pogrzebów aż po sporządzanie roczników i wiele innych? Czy można w spójny sposób objąć te różne zadania? Znaleźć jakiś ścisły obszar zainteresowania? Oczywiście spójność zależy w dużej mierze od tego, kto jej poszukuje. Różni pontyfikowie, różni Rzymianie w różnych okresach mogli nadawać sens wszystkim obowiązkom kolegium w całkiem inny sposób. Można jednak przypuszczać, że istniał między nimi ściślejszy związek niż ten, który do tej pory podkreślaliśmy, pomiędzy ich zainteresowaniem ciągłością tradycji rodzinnej a praktyką archiwizacji oraz że wiele z ich funkcji dotyczyło troski o zachowanie przeszłości w przyszłości, statusu i praw w obrębie rodzin, rodów i wspólnoty jako całości, a więc również troski o przekazywanie potomności rytów przodków. Temu zawdzięczał swoją główną rolę także kalendarz, organizujący czas całego roku według określonych funkcji i akcentujący pradawne praktyki rytualne jako model na przyszłość. Słowem: pontyfikowie łączyli przeszłość z przyszłością za pomocą prawa, pamięci i archiwizacji.

Dwa inne kolegia kapłańskie posiadały obowiązki, które angażowały je w najważniejsze zadania Miasta. Fecjałowie (fetiales) kontrolowali i wykonywali rytuały, dzięki którym można było w należyty sposób rozpocząć wojnę; gwarantowali, że wojna będzie zarówno w rzeczywistości, jak i w ocenie „wojną sprawiedliwą” (bellum iustum)⁷⁵. Najbardziej szczegółowe sprawozdania dotyczące ich działalności pochodzą z okresu, kiedy wiele z ich rytuałów musiało ulec zmianie lub zaniknąć; ale jeżeli możemy w ogóle ufać Liwiuszowi⁷⁶, we wczesnym okresie byli oni odpowiedzialni nie tylko za działania religijne, lecz także za coś, co moglibyśmy dzisiaj określić jako działania dyplomatyczne – wysyłanie wiadomości i żądanie zadośćuczynienia. Później fecjałowie byli wciąż wzywani przez senat, aby zaprezentować swój pogląd na temat prawidłowej procedury wszczynania działań wojennych⁷⁷. Duowirowie (duoviri sacris faciundis) byli strażnikami ksiąg sybillińskich⁷⁸. Same księgi omówimy w kolejnym podrozdziale⁷⁹, ale nie ulega wątpliwości, że zawierały one prorocze wersety, były przechowywane przez kolegium, konsultowano się z nimi zgodnie z instrukcjami senatu i uważano je za bardzo stare. Po dostrzeżeniu prodigiów jednym z możliwych działań senatu – oprócz konsultacji z haruspikami – było zasięgnięcie opinii ksiąg sybillińskich. Często konsekwencją takich zaleceń była fundacja lub wprowadzenie obcych kultów, zwykle greckich i sprawowanie ich według tzw. rytu greckiego (Graeco ritu)⁸⁰. W takich przypadkach kapłani mogli otrzymać jakiegoś rodzaju trwałą odpowiedzialność za nowy kult, ale nie mamy dowodów na to, że duowirowie sprawowali ogólny nadzór nad kultami greckimi – porównywalny do nadzoru pontyfików nad kultami rzymskimi. Zarówno fecjałowie, jak i duowirowie mieli ściśle określony obszar działania.

Autorytet wszystkich kapłanów, o których właśnie mówiliśmy, ujawniał się w sieci procedur, która angażowała zarówno niekapłanów, jak i kapłanów, zarówno „polityczne”, jak i „religijne” instytucje Miasta. Sami kapłani nie tworzyli autonomicznej lub niezależnej struktury religijnej; wydaje się też, że nie tworzyli jakiejś wydzielonej kasty ani też nie działali jako grupa specjalistów, definiowanych przez ich rolę jako kapłanów. Od III wieku przed Chr. źródła historyczne dostarczają wiedzy o znacznej części augurów i pontyfików, z której jasno wynika, że kapłani rekrutowali się spośród czołowych senatorów, czyli należeli do tej samej grupy, która zdominowała obszar polityki i prawa, walczyła na wojnie, odbywała triumfy i zgromadziła ogromne fortuny, dowodząc wojskiem⁸¹. Kapłani, mimo że byli w zasadzie strażnikami religijnych, a nawet świętych, tradycji, nie byli specjalnie szkoleni lub wybierani na podstawie kryteriów innych niż status rodzinny lub polityczny. Osoby sprawujące mniej znaczące funkcje kapłańskie (takie jak saliowie czy bracia arwalscy) nie są tak dobrze znane; ale istnieją słabe przesłanki, jeżeli w ogóle jakieś istnieją, że wybierano je jako specjalistów w sprawach religijnych. Nie znaczy to oczywiście, że kapłani, lub przynajmniej część z nich, nie byli ekspertami w kwestii tradycji i protokołów swoich kolegiów; niektórzy z nich szczycili się fachową wiedzą dotyczącą swojej dziedziny, a pod koniec Republiki (jak zobaczymy w rozdziale trzecim) sami ogłaszali się specjalistami w obszarze historii, procedur i prawa religijnego dotyczącego swoich kolegiów. Zawsze jednak byli to (zapewne z definicji) raczej ludzie, którzy mieli znaczący udział w życiu Rzymu, niż ściśle związani z wiedzą „religijną”. Cyceron uznawał tę sytuację za jedną z najbardziej charakterystycznych i ważnych cech tradycji Rzymu i za źródło wyjątkowej siły (jak to sam ujął): „nie ma nic bardziej szlachetnego niż to, że sprawom bogów nieśmiertelnych i sprawom najważniejszym rzeczypospolitej przewodzą ci sami ludzie”⁸².

Nie ulega wątpliwości, że do czasów średniej Republiki kapłani-politycy byli ważnymi postaciami; czy jednak było tak od początku Republiki, to pozostaje przedmiotem dyskusji – chociaż zakłada się, że tak było. Imiona niektórych z pierwszych kapłanów zachowała tradycja historyczna, ale nie możemy być pewni, że odnotowano je wiernie, nie mówiąc już o tym, czy wymienione osoby były konsulami lub innymi ważnymi magistratami (dopiero w przypadku późniejszego okresu możemy dokonać takiej identyfikacji). Biorąc pod uwagę określone kwestie, rozwiązania wczesnej Republiki musiały różnić się od późniejszych: liczba kapłanów w najważniejszych kolegiach była mniejsza – dwóch lub trzech w porównaniu z ośmioma lub dziewięcioma po 300 roku przed Chr.; i ponownie prawie na pewno byli oni reprezentantami patrycjuszy – wydaje się, że plebejusze stali się członkami kolegium duowirów wraz ze zwiększeniem jego składu do dziesięciu, co nastąpiło w 367, a pontyfików i augurów dopiero w 300 roku po Chr.⁸³

Być może jednak w początkach Republiki (a także i w okresie królewskim) obowiązywał zupełnie inny model kapłaństwa? Być może wcześniej istniała zasada wyraźnego rozdzielenia funkcji religijnych i politycznych? Nawet w późniejszym okresie niektórym z kapłanów tradycyjne zasady nie pozwalały wkraczać w inne obszary życia publicznego. Rex sacrorum nie mógł sprawować żadnego urzędu, ale – skoro uważano, że przejął on funkcję religijne wygnanego króla – był to szczególny przypadek (do którego wrócimy w piątym podrozdziale tej części). Obowiązki lub przepisy dotyczące kapłaństwa czasami uniemożliwiały najważniejszym flaminom obejmowanie lub wypełnianie funkcji magistratów. Na przykład flamin Jowisza nie mógł zgodnie z tymi zasadami nie spać w swoim własnym łóżku dłużej niż dwie kolejne noce – przez to nie mógł dowodzić armią w czasie kampanii wojennej⁸⁴. Takie ograniczenia krok po kroku łagodzono w okresie późnej Republiki, aż do czasu, kiedy zezwolono flaminom odgrywać w życiu publicznym rolę zwykłych arystokratów. Jedna z teorii mówi, że początkowo także innych kapłanów wykluczano z życia publicznego i z działań wojennych, ale zasady ich dotyczące przeszły taką samą drogę jak flaminów (w kierunku połączonej kariery religijno-politycznej), tylko dużo wcześniej. Z tego punktu widzenia już na bardzo wczesnym etapie kolegia były wyspecjalizowanymi instytucjami, ale w miarę upływu czasu urzędy kapłańskie (które w przeciwieństwie do wybieranych na krótki okres magistratur zapewniały ich posiadaczowi publiczny status na całe życie) mogły stać się kuszącą zdobyczą dla ówczesnych przywódców arystokratycznych, dla których z czasem urzędy kapłańskie stały się częścią kariery politycznej.

Trudno – co prawda – obalić tę teorię, ale stwierdzenie, że kolegia kapłańskie zawsze stanowiły część życia politycznego, wydaje się bardzo prawdopodobne. W żadnym razie jednak zasadniczej różnicy pomiędzy kolegiami kapłanów a flaminami nie trzeba definiować w kontekście aktywności politycznej. Rozstrzygająca różnica polegała raczej na ich liczbie. Flaminowie – jak już widzieliśmy – działali indywidualnie: zwłaszcza flamin Jowisza, odpowiedzialny za szereg rytuałów, które mógł wykonywać tylko sam – za zasadą każącą mu pozostawać w Mieście stał więc konkretny powód (całkiem inny niż ograniczanie kariery wojskowej i politycznej). Z drugiej strony główną cechą augurów i pontyfików było to, że stanowili oni kolegia w pełnym tego słowa znaczeniu – każdy mógł zawsze zastąpić w czynnościach religijnych kogoś innego, toteż ograniczenia dotyczące ich przemieszczania się jako jednostek nie były niezbędne. Jeżeli flaminowie reprezentowali (a najprawdopodobniej tak było) jakiś bardzo wczesny model sprawowania urzędów kapłańskich, to różnił się on od późniejszego brakiem kolegialności, z której wynikały też różnice odnoszące się do polityki⁸⁵.

Władzę sprawowaną przez kolegia kapłańskie można zrozumieć jedynie w relacji z władzą magistratów i senatu. Ogólnie rzecz ujmując, inicjatywa działań religijnych znajdowała się w rękach magistratów: to oni konsultowali się z bogami poprzez auspicja przed zgromadzeniami i bitwami; dedykowali świątynie dla bogów; przeprowadzali cenzus obywateli i przewodzili związanym z nim ceremoniom; składali także publiczne śluby, a żeby je wypełnić, organizowali igrzyska lub składali ofiary. Rolą kapłana było dyktowanie lub przepisywanie modlitw i formuł⁸⁶, oferowanie wskazówek dotyczących procedur rytuałów bądź po prostu uczestnictwo w nich. Powtórzmy raz jeszcze: podejmowanie decyzji religijnych nie należało do kapłanów, ale senatu, w którego rękach spoczywała rzeczywista moc podejmowania decyzji. Omówmy jeden przykład: gdy zgromadzenia podjęły uchwałę, ale w toku budzącej wątpliwości procedury, kapłani mogli zostać poproszeni przez senat o konsultację, czy popełniono jakikolwiek błąd (vitium); jednak decyzję na podstawie orzeczenia kapłanów podejmował senat, który ostatecznie stwierdzał, czy prawo jest nieważne z powodów religijnych⁸⁷. Procedura postępowania w przypadku corocznego raportu dotyczącego prodigiów jeszcze wyraźniej sugeruje taką samą relację; senat, wysłuchawszy raportów, decydował, która – jeżeli w ogóle – grupa kapłanów winna się nimi zająć; wówczas kapłani odpowiadali senatowi, ten zaś nakazywał podjąć stosowne działania; najczęściej byli za nie odpowiedzialni magistraci, którzy organizowali ceremonie w imieniu Miasta⁸⁸.