REDAKTOR PROWADZĄCY: Michał Karpowicz

KOREKTA I ZESTAWIENIE INDEKSU: Mirosława Kostrzyńska

WYBÓR ILUSTRACJI: Ewa Mazur i Mirosław Barwik

RYSUNKI W TEKŚCIE: Monika Barwik

PROJEKT OKŁADKI I STRON TYTUŁOWYCH: Ewa Majewska

SKŁAD I ŁAMANIE: ANTER – Poligrafia

Wydanie drugie rozszerzone

Warszawa, 2020

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2020

ISBN 978-83-8196-088-5

KSIĘGARNIA INTERNETOWA

www.piw.pl

POLUB PIW NA FACEBOOKU!

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

E-MAIL: piw@piw.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Pamięci mojego ojca
Józefa Barwika
(1936‒1995)

SPIS ILUSTRACJI

ILUSTRACJE CZARNO-BIAŁE

1. Scena z grobowca Nachtmina (TT 87), XVIII dynastia.

2. Jedna z najwcześniejszych wersji Księgi Umarłych – odpis tekstu hieratycznego zapisanego na zaginionym sarkofagu królowej Mentuhotep, XVII dynastia. Wg: E.A. Budge Wallis, Facsimiles of Egyptian Hieratic Papyri in the British Museum, London 1910, pl. XLIV.

ILUSTRACJE NA OKŁADCE:

– Horus, fot. Michał Karpowicz.

– Anubis nadzorujący proces mumifikacji, Egipt, drewniany sarkofag, ok. 400 p.n.e., fot. André, wikimedia commons.

WSTĘP

Jak możesz słyszeć, ty, który nie znasz języka umarłych?

P.B. Shelley

ODKRYCIE NIEŚMIERTELNOŚCI

Ażeby zrozumieć niezwykły fenomen egipskiej religii, należy zwrócić się ku dwóm podstawowym ideom, które przez całe tysiąclecia kształtowały oblicze cywilizacji starożytnego Egiptu. Doświadczenie śmierci i życiodajne działanie słońca, dwa skrajne bieguny egipskich koncepcji teologicznych, odnaleźć można u źródeł egipskiego obrazu świata. Najdawniejsze wyobrażenia starożytnych Egipcjan na temat pośmiertnej egzystencji kryją się co prawda w pomroce dziejów, nie ulega jednak wątpliwości, że specyficzne warunki naturalne kraju nad Nilem wywierały wpływ na kształtowanie się owych pierwotnych koncepcji odnoszących się do sfery śmierci.

Nie będziemy zapewne dalecy od prawdy zakładając, że obserwacja naturalnego procesu mumifikacji ciała pogrzebanego w suchym piasku pustyni doprowadzić mogła do opracowania sztucznych technik balsamowania, mających uchronić ciało zmarłego przed rozkładem. Stąd już tylko krok do wykształcenia się wizji wiecznej egzystencji zmarłego, pojmowanej jednak zawsze jako byt w wymiarze czysto materialnym.

Ten sumaryczny z konieczności obraz wypełnia się wieloma szczegółami wraz z powstaniem zjednoczonego państwa egipskiego i jego swoistych instytucji, w których centrum znajdowała się boska osoba faraona. Od tego momentu wyobrażenia na temat pośmiertnego bytu w znacznej mierze kształtowane były pod wpływem czynników mających swoje korzenie w systemie społecznym starożytnego Egiptu. Dotyczy to w każdym razie wyższych warstw egipskiego społeczeństwa, korzystających zarówno za życia, jak i po śmierci, z dobrodziejstwa władzy faraona i jego wszechogarniającej obecności. To bowiem władca udzielał przywileju zbudowania grobowca na nekropoli, to on wreszcie ‒ przynajmniej w czasach najdawniejszych ‒ był gwarantem regularnego ofiarowywania darów składanych w kaplicy kultu grobowego. Choć przedstawienia w grobach i nieliczne teksty dają obszerną wiedzę na temat rytuałów zapewniających bezpieczne przejście od życia do śmierci, system mitów opisujących zaświaty w tej wczesnej epoce jest słabo znany. Trudno jednak wątpić, że takie mitologiczne wyobrażenia istniały już wtedy, a wywodzić się mogły nawet z czasów predynastycznych. W epoce Starego Państwa koncepcje te pozostawały wyraźnie na uboczu oficjalnej teologii, zachowując przypuszczalnie swój ludowy charakter. Jako takie wywarły one jednak znaczny wpływ na kształtowanie się tego rodzaju wyobrażeń w epokach późniejszych[1]. Wraz z upadkiem Starego Państwa tradycja ta, wzbogacona ideami zaczerpniętymi z Tekstów Piramid, stanie się ważnym składnikiem egipskich wizji zaświatów.

W centrum najdawniejszych wyobrażeń o życiu i śmierci pozostaje bezsprzecznie koncepcja ka, tego szczególnego aspektu ludzkiego bytu, którego obraz odziedziczony został zapewne po wiekach znacznie wyprzedzających początki historii starożytnego Egiptu. Paralele etnologiczne z obszaru Czarnej Afryki wykorzystywane są przez badaczy, by ukazać owo ka jako siłę witalną człowieka, wprawiającą w ruch ciało i ożywiającą wszelkie jego życiowe funkcje. Sądząc na podstawie późniejszych przekazów, można przypuszczać, że ka rodziło się wraz z człowiekiem jako jego „sobowtór” czy też „bliźniak”. Sposób, w jaki na gruncie niektórych pierwotnych kultur afrykańskich traktowano po porodzie łożysko i pępowinę, zdaje się stanowić cenną wskazówkę co do pojmowania ka w starożytnym Egipcie. Pozwala to postawić hipotezę, że w pierwotnej religii plemiennej okresu predynastycznego to właśnie łożysko traktowane było jako ów „bliźniak”, ukształtowany w łonie matki wraz z człowiekiem i przychodzący z nim na świat.

Musi pozostać zagadką, jakie znaczenie miało ka dla pośmiertnej egzystencji zmarłego w czasach najdawniejszych. Wraz z początkiem cywilizacji faraońskiego Egiptu widzimy jednak wyraźnie, że ka uosabiało zdolność zmarłego do kontynuowania egzystencji również po przekroczeniu progu życia i śmierci. Rozkwit sztuk plastycznych u zarania czasów historycznych dał możliwość zobrazowania ka oraz nadania mu trwałej ‒ w egipskim rozumieniu wiecznej ‒ formy. Mamy prawo przypuszczać, że stworzenie wizerunku człowieka, podobnie jak każdej innej żyjącej istoty, a nawet rzeczy, było magicznym aktem powołania do istnienia jego ka. Nie jest więc chyba kwestią przypadku, że najwcześniejsze stele grobowe ozdobione są imieniem zmarłego oraz jego wizerunkiem. Bardzo wcześnie zaczęto też przedstawiać zmarłego w scenie przyjmowania darów ofiarnych, zgromadzonych przed nim na stole ofiarnym. Ciekawe, że najwcześniejsze inskrypcje hieroglificzne zapisują właśnie imię zmarłego oraz formuły ofiarne, którym towarzyszą listy darów ofiarnych. Wszystkie te zabiegi, możliwe dzięki wykorzystaniu najnowszych wynalazków owych czasów, a więc pisma i sztuki figuralnej, miały służyć zaspokojeniu podstawowych potrzeb ka, które, tak jak i żywy człowiek, odczuwać musiało głód i pragnienie. Czy można więc się dziwić, że tak wiele uwagi będą odtąd Egipcjanie poświęcać zaspokojeniu potrzeb swoich zmarłych? Służyć temu będą rytuały ofiarne celebrowane w kaplicach kultu grobowego, zlokalizowanych w nadziemnej części grobowca i dostępnych dla żyjących członków społeczności.

W świetle tego, co wiemy na temat wyobrażeń z czasów Starego Państwa, miejscem wiecznej egzystencji zmarłego była Kraina Zachodnia (Imenet), położona na zachodnim brzegu Nilu, tam gdzie kończył się świat zamieszkany przez ludzi, a zaczynała się jałowa pustynia. Monumentalny grobowiec, będący przywilejem zamożnych członków ówczesnych elit, stawał się nie tylko domem zmarłego, w którym umieszczano jego mumię, ale także obrazem Krainy Zachodniej. Świat ten pełen był ludzi, zwierząt, roślin oraz rzeczy, a ściślej ich ka, powołanych do istnienia poprzez sam fakt przedstawienia ich na ścianach grobowca. Byty te towarzyszą zmarłemu w jego życiu wiecznym, tworząc niejako świat równoległy do tego, który znał on podczas swojej ziemskiej egzystencji. Porównanie owych bytów ze światem idei Platona byłoby oczywiście całkowicie nieuzasadnione. Kraina Zachodnia bowiem to niejako kopia świata żywych, choć poddana znaczącym retuszom ‒ kopia stworzona dla zmarłego dzięki magicznej mocy sztuki, która w owych zamierzchłych czasach nie różniła się jeszcze niczym od boskiego aktu stwarzania świata.

W centrum tego świata znajdował się sam zmarły, przedstawiony niezliczoną ilość razy na ścianach grobowca jako istota w pełni doskonała, ciesząca się wieczną młodością i zdrowiem. W scenach zdobiących ściany grobowca widzimy go, jak uczestniczy w zwykłych czynnościach i zdarzeniach dnia codziennego, które doskonale znał ze swego ziemskiego życia i którymi chciał wypełnić również swoje życie po śmierci. Jakże różni się ta wizja od bezbarwnego, pogrążonego w mroku greckiego Hadesu czy też biblijnego Szeolu. Przedstawia sielskie obrazy z dóbr ziemskich właściciela grobowca: bydło pędzone przez pasterzy do wodopoju, ptaszników zajętych chwytaniem dzikiego ptactwa, żniwa i zbiór owoców. On sam ukazany jest w scenach polowania na dzikie ptactwo wodne i hipopotamy lub wizytowania swych posiadłości. Czasem widzimy go w towarzystwie rodziny i przyjaciół. Nie braknie scen o bardziej prozaicznym charakterze ‒ ubój bydła i oprawianie upolowanej zwierzyny, gwarny targ, rzemieślnicy przy pracy czy przygotowywanie pożywienia. Nie należy zapominać, że ostatecznym celem tych przedstawień było zaopatrzenie zmarłego we wszystko, co było mu potrzebne do nowego życia. Znacznie później, bo dopiero począwszy od czasów Średniego Państwa, Kraina Zachodnia oraz grobowiec staną się wedle egipskich wyobrażeń krainą mroku i ciszy, której spokoju nie powinien zakłócać zgiełk świata żywych.

Szczególną cechą scen zdobiących ściany grobowców możnowładców w czasach Starego Państwa jest brak jakichkolwiek przedstawień bóstw. Jest to zrozumiałe w świetle praktyki liturgicznej owych czasów, zakładającej, że jedynym pośrednikiem między światem ludzi i bogów może być tylko święta osoba faraona. Mamy prawo przypuszczać, że na płaszczyźnie liturgicznej jakikolwiek kontakt zwykłego Egipcjanina z bóstwem był w epoce piramid wykluczony. Co więcej, miało to również dotyczyć jego życia po śmierci, choć wcale nie oznaczało, że zmarły skazany był na egzystencję w samotności. Wręcz przeciwnie, wyobrażano sobie, że tak jak na ziemi, nadal żył w otoczeniu swych krewnych i sług. Świat, w którym miał wieść ową egzystencję, był przy tym w pełni autonomiczny. Zmarły był tam sobie panem, nie mając nad sobą żadnej instancji nadrzędnej. Jako najwyższa istota, odgrywał w zaświatach rolę równą faraonowi, korzystając w pełni z wszelkich dobrodziejstw, jakie niósł ze sobą stan „błogosławionego zmarłego”. Nietrudno zauważyć, że wizja taka opiera się na przeniesieniu wszelkich istotnych cech systemu społecznego Egiptu czasów Starego Państwa do świata umarłych. Znamienne, że w epoce, która miała nastąpić, w konsekwencji dramatycznego załamania się porządku społecznego, a zwłaszcza instytucji związanych z osobą boga-faraona, teologowie dążyć będą raczej do identyfikacji zmarłego z samym bóstwem, wkraczając w ten sposób na grunt zarezerwowany wcześniej dla władcy.

Grobowiec był nie tylko wiecznym domostwem zmarłego. Podczas gdy mumia spoczywała w podziemnej komorze sarkofagowej, w kaplicy kultu celebrowano rytuały mające na celu głównie zaopatrzenie zmarłego w to wszystko, co potrzebne było dla podtrzymania życia w sensie czysto fizycznym. Ofiary składano na stole ofiarnym umieszczonym przed stelą „ślepych wrót” (il. II), wyznaczającą w sposób symboliczny i magiczny zarazem granicę pomiędzy światem żywych i umarłych. Wyobrażano sobie, że poprzez te wrota zmarły wychodził z mroków komory grobowej, by pożywić się darami złożonymi na stole ofiarnym. Wielce sugestywna jest w tym względzie płaskorzeźba ukazująca niejakiego Idu, wyłaniającego się z ziemi przed stelą ślepych wrót w mastabie zbudowanej w Gizie w czasach VI dynastii (il. IV). Idu rozpościera swoje ramiona, przyjmując ofiary, które najwyraźniej składano na płaskiej powierzchni kamienia tuż przed jego wizerunkiem[2]. Rzeźba ta w sposób niezwykle plastyczny ilustruje ową ideę „wychodzenia na głos”[3] w trakcie recytacji formuł ofiarnych przez kapłana kultu grobowego. Jak widać, w tych najdawniejszych czasach Egipcjanie dążyli do plastycznego obrazowania swych teologicznych spekulacji. Temu samemu celowi służyły zresztą przedstawienia zmarłego kroczącego w kierunku zaryglowanych drzwi, pojawiające się niezmiennie na stelach ślepych wrót.

W centrum owych czynności związanych z kultem grobowym znajdował się zawsze posąg zmarłego, będący jeszcze jednym wcieleniem jego ka. Żeby jednak ka wcielone w kamienny bądź drewniany posąg mogło odzyskać wszelkie życiowe funkcje, konieczne było dokonanie rytuału Otwarcia Ust. Rytuał ten, sięgający swymi początkami czasów najdawniejszych, wymagał, by po rytualnym oczyszczeniu posągu dokonać na nim magicznego otwarcia oczu i ust. Kapłan celebrujący ów rytuał odziany był w skórę lamparta. Przy użyciu szeregu tajemniczych przedmiotów dotykał oczu i ust posągu, dokonując symbolicznego ich otwarcia i przywrócenia zmysłów wizerunkowi zmarłego. Wśród owych przyborów znajdowały się przedmioty przypominające ciosła i dłuta ciesielskie, jakich zwykle używali rzeźbiarze pracujący w drewnie. Rytuału dopełniały ofiary składane przed posągiem, okrycie go szatami[4] oraz okadzanie i namaszczanie świętymi olejami. Jak się przypuszcza, rytuał Otwarcia Ust mógł być celebrowany jeszcze w warsztacie rzeźbiarskim, zwanym Domem Złota. Pierwotnie rytuał ten mógł więc być tylko ostatnim aktem tworzenia posągu, kiedy to poprzez ukształtowanie oczu i ust ostatecznie nadawano mu postać żywej istoty. Nie jest chyba kwestią przypadku, że w czasach Starego Państwa artyści rzeźbiarze uciekali się czasami do niezwykle wyrafinowanych technik, by choć trochę „ożywić” wizerunek zmarłego (il. III). Osiągali to dzięki polichromii, ale również inkrustując oczy posągu, których gałki sporządzano czasem z białego kamienia i osadzano w miedzianym obramowaniu, imitującym brwi i rzęsy. Źrenice wykonywano niekiedy z przeźroczystego kryształu, który drążono od spodu w taki sposób, że skupiające się promienie światła nadawały oczom ów pożądany „żywy wygląd”.

Dopiero po dopełnieniu rytualnych czynności posąg zmarłego, umieszczony w serdabie[5] jego grobowca, mógł w pełni cieszyć się dobrodziejstwami, jakie zapewnić miały mu obrzędy grobowe i dary składane na stole ofiarnym. Posąg był jednak tylko czymś w rodzaju polisy ubezpieczeniowej, dającej pewność, że zmarły przetrwa w swojej fizycznej postaci nawet wówczas, gdyby jego ciało uległo rozkładowi. Dokładano oczywiście wszelkich starań, by je przed tym uchronić. W tym celu poddawano zwłoki długotrwałemu procesowi mumifikacji. W czasach Starego Państwa Egipcjanie nie mogli jednak jeszcze wykazać się znacznymi osiągnięciami w tej dziedzinie. Wyraźny postęp osiągnięto dopiero w czasach Średniego Państwa, zwłaszcza jeśli chodzi o pochówki zamożniejszych przedstawicieli egipskiego społeczeństwa. Przetrwanie ciała zmarłego miało szczególne znaczenie w całym systemie wyobrażeń o życiu na tamtym świecie. Wraz ze wzrastającym znaczeniem kultu Ozyrysa, władcy krainy umarłych, idee te w swych głównych zarysach kształtować się będą pod wpływem mitu ozyriańskiego.

Nie sposób nie zauważyć, że zaświaty w wyobrażeniach z czasów Starego Państwa to kraina pogrążona w sennym bezruchu i ciszy. Teksty na ścianach grobowców dostojników tej epoki są w każdym razie bardzo oszczędne jeśli chodzi o opisy pośmiertnych wędrówek zmarłego. Trudno oprzeć się wrażeniu, że wpływ na nie miała teologia królewska zawarta w Tekstach Piramid: „Oby mógł on wznieść się do Wielkiego Boga, pana niebios, (by przebywać) pośród błogosławionych. Niechaj podąża w pokoju do pięknej Krainy Zachodniej. On, który połączył się z ziemią, niechaj przemierza niebo i wstępuje do Wielkiego Boga”[6]. Nadchodząca epoka miała jednak dogłębnie przeobrazić ów statyczny obraz pośmiertnej egzystencji zmarłego.

NA GRANICY DWÓCH ŚWIATÓW

Zmierzch Starego Państwa spowodował głęboki kryzys, który dotkliwie wstrząsnął podstawami egipskiego społeczeństwa. Upadek prestiżu władzy królewskiej, rozkład administracji centralnej, pogłębiający się chaos i rozprzężenie graniczące z anarchią nieuchronnie prowadziły do załamania się dotychczasowego porządku świata. Pamięć o wydarzeniach tzw. I Okresu Przejściowego przetrwała w dziełach literackich okresu klasycznego, które ukazują nam posępny obraz upadku cywilizacji i głębokiego kryzysu wszelkich wartości:

Zaprawdę, biedacy stali się wyniosłymi panami, a ten, kto nie mógł sobie pozwolić nawet na sandały, jest teraz właścicielem (przeróżnych) bogactw. (...) Zaprawdę, (serca ludzi) są gwałtowne, a zaraza panoszy się w całym kraju. Wszędzie jest krew, a śmierć nie zna umiaru. Całun grobowy przemawia, zanim ktokolwiek przejdzie w pobliżu. Zaprawdę, wielu zmarłych grzebie się (teraz) w rzece. (Jej) nurt jest jak grobowiec, miejscem balsamowania zaś stał się [ka]nał. Zaiste, szlachetni są strapieni, podczas gdy biedaków przepełnia radość. Wszystkie miasta przemawiają (jednym głosem): „Pognębmy możnych, którzy są pośród nas”. Zaiste, ludzie stali się jako ibisy, a brud jest wszędzie i nie masz takiego, którego szaty byłyby białe w tych czasach. Zaprawdę, wszystko kręci się jak koło garncarza, grabieżca jest właścicielem bogactw, [możny zaś] stał się rabusiem („Przestrogi Ipuwera”, papirus z Lejdy, I 344).

Przełom, jaki dokonał się wówczas w sferze społecznej, zaowocował pogłębioną refleksją nad śmiercią i przemijaniem, a także nad istotą ludzkiego bytu. Znalazło to wyraz w bogatej literaturze epoki klasycznej, w której pojawiły się zupełnie nowe, niespotykane wcześniej tematy. Jakże dalekie bowiem od dawnych dzieł gloryfikujących ład świata rządzonego przez boga-faraona są utwory, w których dominuje głęboki pesymizm w ocenie moralnych i intelektualnych kwalifikacji człowieka. Epoka Średniego Państwa stanie się więc świadkiem narodzin swoistego orientalnego „humanizmu”, pochylającego się z troską nad losem zagubionej w świecie istoty ludzkiej. Obfita literatura grobowa, zachowana w korpusie tekstów zapisywanych w tej epoce na wewnętrznych ścianach sarkofagów, jest fascynującym świadectwem poszukiwania odpowiedzi na odwieczne pytania o sens i kres ludzkiego istnienia[7].

Teksty Sarkofagów, bo tak określa się dziś ten niezwykły zbiór tekstów, prowadzą nas poprzez rytuały towarzyszące zmarłemu w noc balsamowania zwłok, unoszą zasłonę tajemnicy skrywającą dotychczas szczegóły i przebieg ceremonii pogrzebowych, odsłaniają tajemny sens kultu zmarłych, ale też wprowadzają w najbardziej odległe zakątki krainy umarłych.

Teksty Sarkofagów są w istocie prawdziwym kompendium tajemnych formuł i zaklęć, oferujących zmarłemu niezawodną ochronę w niebezpiecznym świecie, który czekał nań po przekroczeniu granicy życia i śmierci. Wiara w moc magicznych zaklęć nakazywała zaopatrzyć zmarłego w skuteczną broń przeciwko duchom i demonom zaświatów oraz wszelkim stworzeniom, które mogły mu zagrozić w jego wiecznej egzystencji.

Teksty te ukazują jednak jeszcze jedną, na pierwszy rzut oka zaskakującą, wręcz szokującą, cechę myślenia ówczesnych ludzi. Człowiek, odkrywszy w sobie źródło boskiej mądrości, zapragnął przekroczyć granicę, dzielącą to co ludzkie, od tego co boskie. Czy idea ta była tylko prostym efektem owego przewrotu społecznego i dramatycznego w skutki załamania się cywilizacji epoki piramid? Współcześni badacze skłonni są mówić o swoistej „demokratyzacji” religii egipskiej w okresie, który nastąpił po upadku Starego Państwa. Oznacza to tyle, że prerogatywy faraona związane z jego pośmiertną egzystencją w niebiańskiej krainie stały się teraz własnością ogółu, a przynajmniej tej części egipskiego społeczeństwa, która mogła uczestniczyć w życiu religijnym i intelektualnym. Trudno się z tym nie zgodzić. Źródeł owego przełomu należy jednak szukać nie tyle w przemianach społecznych owych czasów, ile raczej w głębokich przeobrażeniach całego sposobu myślenia. Nie można oczywiście wykluczyć, że doświadczenia wywodzące się z czasów głębokiego kryzysu wpłynęły znacząco na przewartościowanie poglądów i idei określających miejsce człowieka we wszechświecie, a w konsekwencji doprowadziły do powstania całkowicie nowego obrazu świata.

Narodziny tego nowego światopoglądu łączyć można z przemianami, jakie nastąpiły wówczas w religii egipskiej. Nie bez racji wiąże się je ze wzrastającym znaczeniem kultu Ozyrysa, boga krainy umarłych, który w czasach Starego Państwa pozostawał wyraźnie na uboczu wielkich nurtów religijnych, zdominowanych przez kult wszechobecnego boga słońca. Niewykluczone jednak, że już wówczas Ozyrys czczony był przez ogromne rzesze jako bóstwo odradzającej się wegetacji i władca świata podziemnego. Kult Ozyrysa niósł ze sobą pewne uniwersalne przesłanie, które bardzo szybko zawładnęło umysłami starożytnych Egipcjan. Widziano w nim bowiem boga powstającego do życia z martwych. Identyfikacja zmarłego z Ozyrysem dawała przeto nadzieję na odrodzenie po śmierci i życie wieczne. Mit ozyriański, w takiej postaci, w jakiej wyłania się z rozproszonych i fragmentarycznych przekazów, ukazuje nam bóstwo pogrążone w letargu śmierci, przywrócone jednak do życia mocą magicznych zaklęć i rytuałów.

Na płaszczyźnie teologicznej tę nową formę pośmiertnej egzystencji zmarłego łączyć należy z ideą ba ‒ „boskiej hipostazy” istoty ludzkiej, będącej zarazem manifestacją jej sił witalnych. Wbrew obiegowym poglądom ba nie było wcale duszą zmarłego[8] ani tym bardziej „elementem składowym ludzkiej istoty”, jak często jest określane. Teksty egipskie nie pozostawiają wątpliwości, że ba stanowiło byt odrębny i w pełni autonomiczny wobec wszelkich innych postaci bytu istot ludzkich i boskich. Jedno jest jednak pewne ‒ bez niego nie byłaby możliwa pośmiertna egzystencja zmarłego. Już w Tekstach Piramid ba zmarłego władcy jest manifestacją jego siły i mocy, dających mu prawo przeniesienia się do niebiańskich zaświatów, zamieszkiwanych przez istoty boskie. W późniejszych tekstach koncepcja ba została w wielu szczegółach rozwinięta, a w konsekwencji uczyniono zeń jedno z głównych zagadnień określających wizję człowieka i jego pośmiertny byt. Teksty z czasów Nowego Państwa przedstawiają to w sposób bardzo obrazowy: „Twoje ba żyje, twoje ciało jest całe, a mumia trwa (nienaruszona) na nekropoli”[9]. W innym zaś miejscu czytamy: „Ba do nieba, ciało do zaświatów” lub „Moje ba jest w niebie, moje ciało jest w zaświatach”. I właśnie na czasy Nowego Państwa datuje się powstanie niezwykle barwnego wizerunku ba zmarłego, przedstawianego odtąd jako ptak z ludzką głową (il. I), szybujący bez przeszkód w niebieskich przestworzach i w najgłębszych otchłaniach krainy umarłych. Bez wątpienia idee te były już w pełni wykształcone w czasach Średniego Państwa, choć nie dano im jeszcze wtedy pełnego wyrazu.

Zwieńczeniem owych teologicznych spekulacji była koncepcja ach. I w tym przypadku niezwykle złożona natura tej formy bytu wpłynęła na powstanie wielu nieporozumień i błędów. Również ach nie możemy postrzegać jako cząstki ludzkiego bytu, a tłumaczenie tego pojęcia jako „duch” bądź „świetlana dusza” jest tylko wygodną konwencją, ułatwiającą lekturę starożytnych tekstów, niewyjaśniającą jednak jego istotnego znaczenia. To prawda, że słowo ach łączyć należy z rdzeniem o znaczeniu „światłość” oraz „blask”, i dlatego słusznie jest chyba widzieć w ach byt ożywiony życiodajnymi promieniami słonecznego światła. Wyobrażano sobie, że zmarły jako ach wiódł swój wieczny żywot w krainie umarłych, określanej jako Duat ‒ zaświaty. Zmarły mógł przyjąć tę postać ‒ w egipskim rozumieniu dokonać przemiany („transformacji”) ‒ dzięki rytuałom celebrowanym w trakcie mumifikacji oraz następujących po niej ceremonii pogrzebowych. Rytuały sachu, bo tak brzmiała ich egipska nazwa, włączono w znacznej liczbie do zaklęć zapisywanych na ścianach sarkofagów.

I właśnie dzięki tym wersjom poznajemy kolejne etapy owej przemiany zmarłego w świetlaną istotę wiodącą życie wieczne pośród innych boskich istot zaludniających zaświaty.

Tak jak i w czasach Starego Państwa, rytuały celebrowane w kaplicy kultu grobowego miały jeden niezwykle ważny cel. Było nim podtrzymanie życia w jego fizycznym wymiarze. Egipcjanie przykładali ogromną wagę do zabezpieczenia materialnej strony kultu grobowego i na ten cel przeznaczali pokaźne nieraz środki. Zachowały się do naszych czasów niezwykle interesujące w swojej wymowie kontrakty, jakie nomarcha Hapidżefa z Asjut zawarł przed śmiercią z kapłanami lokalnej świątyni boga Upuauta. Na ścianach kaplicy skalnego grobowca tegoż nomarchy zapisano treść dziesięciu kontraktów, zawierających szczegółowe ustalenia w sprawie organizacji jego kultu grobowego:

Kontrakt, jaki zawarł książę-nomarcha, zwierzchnik kapłanów, Hapidżefa, usprawiedliwiony, z personelem świątyni Upuauta, pana Asjut, w sprawie ofiarowania mu białego chleba przez każdego z nich w trakcie pełnienia funkcji kapłana kultu grobowego[10], dla jego posągu, w dniu [Nowego Roku], gdy dom przekazany zostaje jego panu po zapaleniu lampy w świątyni. I dalej: (w sprawie) wyjścia ich w procesji za kapłanem jego kultu, recytujących dla niego rytuały sachu, aż do momentu dojścia do północnego narożnika świątyni, tak jak czynią oddając cześć swoim własnym czcigodnym zmarłym w dniu zapalenia lampy. (A oto), co on dał im za to: hekat[11] północnego jęczmienia z każdego pola (należącego do) fundacji grobowej, z pierwocin zbiorów z dóbr (należących do) księcia-nomarchy, tak jak czyni każdy z mieszkańców Asjut z pierwocinami swoich zbiorów[12].

Hapidżefa żył w czasach panowania Senusereta I, na początku XII dynastii. Świątynia Upuauta, gdzie był kapłanem, nie przetrwała do naszych czasów. Z jego autobiografii zapisanej w grobowcu dowiadujemy się jednak, że odbudował ją po zniszczeniach, jakich doznała w okresie walk toczonych z Tebańczykami w I Okresie Przejściowym. Szczęśliwym trafem zachował się drewniany posąg nadnaturalnych rozmiarów, który stał niegdyś w kaplicy jego grobowca[13]. Zgodnie z kanonem Hapidżefa ukazany został w pozycji stojącej, z lewą nogą wysuniętą lekko do przodu, tak jakby przekraczał niewidzialną granicę dzielącą świat żywych od świata umarłych.

Jak się wydaje, podstawą wszelkich przejawów kultu grobowego w starożytnym Egipcie była głęboko zakorzeniona wiara w istnienie związku pomiędzy światem żywych i światem pozagrobowym. Ideę tę najpełniej wyrażał archetypiczny w swoim wyrazie obraz ojca i syna, z których pierwszy wcielał się w rolę zmarłego Ozyrysa, podczas gdy drugi był Horusem. To syn zmarłego, identyfikujący się z Horusem, brał na siebie obowiązek pogrzebania zwłok ojca. On też czuwał nad przebiegiem ceremonii pogrzebowych i zapewne dlatego jeden z kapłanów celebrujących rytuały pogrzebowe nazywany był „Jego (tzn. zmarłego) ukochanym synem”[14]. Jednak to właśnie syn oraz najbliżsi krewni zmarłego odpowiadali za organizację kultu pośmiertnego. Tak więc wszystko, co działo się w kaplicy grobowca, było konsekwencją owej wiary w trwałość relacji pomiędzy żywymi a umarłymi. Relacje te, choć głęboko zakorzenione w egipskiej teologii, w najpełniejszy chyba sposób objawiały się w egipskiej obyczajowości. Otóż począwszy od końca Starego Państwa Egipcjanie mieli w zwyczaju pisać listy do swoich zmarłych. Zapisywano je najczęściej na naczyniach, które przynoszono do grobowej kaplicy. Niewykluczone więc, że naczynia te zawierały ofiary, jakie przy okazji składano zmarłemu. Oto jeden z takich „listów do zmarłego”[15]:

O Mereri, zrodzony przez Merti! Niechaj Ozyrys Chentiamentiu obdarzy cię milionami lat, dając ci tchnienie w twoje nozdrza i chleb oraz piwo u boku Hathor, pani horyzontu. Stan twój jest jak stan kogoś, kto żyje milion razy z rozkazu bogów, którzy są w niebie i na ziemi. Przeciwstawiasz się wrogom obojga płci, zamierzającym zło wobec waszego[16] domu, przeciwko twemu bratu i przeciwko twojej matce (...). Tak jak byłeś czcigodnym (człowiekiem) na ziemi, tak (teraz) jesteś dobroczyńcą na nekropoli. Odprawia się dla ciebie rytuały ofiarne, celebruje się dla ciebie (rytuały) święta Haker[17] oraz święta Wag[18]. Daje się tobie w ofierze chleb i piwo z ołtarza (boga) Chentiamentiu. Płyniesz w dół (rzeki) na pokładzie wieczornej barki słońca, żeglujesz w górę (rzeki) na pokładzie dziennej barki słońca i oddaje się tobie sprawiedliwość u boku każdego boga. Bądź więc najłaskawszym spośród moich zmarłych.

Wiesz (przecież), co on powiedział do (mnie): „Wniosę (skargę) na ciebie i twoje dzieci”. To raczej ty zaskarż to, jesteś przecież w miejscu wydawania wyroków.

Autorką listu jest najwyraźniej Merti, matka zmarłego. Najpierw opisuje ona błogosławiony stan zmarłego syna, przebywającego w krainie umarłych u boku bóstw. Na koniec w kilku słowach zwraca się do niego o pomoc w sprawie, której dokładnie nawet nie opisuje, wierząc, że syn zna doskonale wszystkie szczegóły. Najwyraźniej chodzi o spór prawny, jaki wywiązał się pomiędzy Merti a niewymienionym z imienia mężczyzną, który zagroził wniesieniem skargi do sądu. Ciekawe, że interwencja syna, o którą prosi Merti, ma nastąpić przed boskim trybunałem w zaświatach. Jeśli ten wczesny przykład listu wydaje się nazbyt mało osobisty, zajrzyjmy do pewnego papirusu pochodzącego z nekropoli memfickiej[19]. Gdy go znaleziono, był przytwierdzony do drewnianej statuetki kobiety, wyobrażającej zapewne adresatkę listu. Oto, co zdesperowany małżonek pisał do swojej zmarłej żony, Anchiry:

Do duszy (ach) doskonałej, Anchiry. Jakież zło ci wyrządziłem, że pogrążyłaś mnie w tak opłakanym stanie? Co takiego ci zrobiłem? A oto, co ty mi wyrządziłaś! Podniosłaś swą rękę przeciwko mnie, choć ja nie uczyniłem nic przeciwko tobie. Od dnia, w którym stałem się twoim mężem, aż do dzisiaj nie zrobiłem nic, co musiałbym teraz skrywać. Lecz ty sprawiłaś, bym teraz przyniósł to oskarżenie skierowane przeciwko tobie! Co ja ci takiego zrobiłem? Teraz zamierzam oskarżać cię moimi ustami przed bogami Enneady na tamtym świecie. Niechaj sąd zostanie uczyniony pomiędzy tobą i tym oto listem (...). Poślubiłem cię, gdy byłem jeszcze młody, byłem z tobą i wypełniałem wszelkie powinności, i nigdy cię nie opuściłem. Wystrzegałem się wszelkich uczynków, które mogłyby zasmucić twoje serce. Tak właśnie postępowałem w młodości, gdy zostałem zaszczycony wielce odpowiedzialną służbą dla faraona (...). I oto (teraz) ty unicestwiasz wszelką radość serca mego. Sąd zostanie uczyniony pomiędzy mną i tobą, a nikczemność zostanie oddzielona od prawdy.

Kruchy i niepewny byt ludzkiej istoty nawet po śmierci potrzebował wsparcia i przychylności ze strony boskich, a do pewnego stopnia także demonicznych sił, w których człowiek pokładał nadzieję na życie wieczne. Wielkim osiągnięciem egipskich mędrców owych czasów było jednak przezwyciężenie tego totalnie magicznego nastawienia wobec rzeczywistości transcendentnej. Błędem byłoby jednak sądzić, że magia wyparta została na dobre, czy to z życia ludzkiego, czy choćby ze sfery sacrum. Przetrwa w rytualnych gestach i formułach, ożywiać będzie wyobraźnię kapłanów i zwykłych ludzi. Magia zawsze towarzyszyć będzie świętym rytuałom celebrowanym w świątyniach, będzie wypełniać treścią tajemne obrzędy towarzyszące pogrzebom i pośmiertny kult zmarłych. I może właśnie dlatego myśl egipska nigdy nie wzniesie się na wyżyny filozoficznej spekulacji i teologicznych rozważań. Upłynie jeszcze dwa i pół tysiąca lat, zanim z dala od wielkich ośrodków cywilizacji starożytnego Wschodu nastąpi kolejny przełom intelektualny w dziejach ludzkości, a będzie on dziełem myślicieli greckich. Przełom ten doprowadzi do odkrycia moralnego wymiaru ludzkiej egzystencji.

Początki kształtowania się myślenia etycznego odnaleźć jednak można w rozlicznych tekstach pochodzących z obszaru starożytnego Wschodu i Egiptu. Wśród tych ostatnich odnotować należy zwłaszcza teksty wpisujące się w dydaktyczny nurt literatury egipskiej. Nauki egipskich mędrców ilustrują bowiem proces kształtowania się powszechnie akceptowanych norm postępowania, a także oceny ludzkich uczynków. Choć w obrazie człowieka wyłaniającym się z owych nauk zaskakuje nierzadko jego nazbyt pragmatyczne, żeby nie powiedzieć konformistyczne, podejście do spraw etyki, ich wpływu na sposób myślenia starożytnych Egipcjan nie sposób przecenić. Widać to choćby w sformułowaniach ówczesnych tekstów autobiograficznych, jakie zapisywano w grobowcach dostojników. Odnajdziemy tu wszystkie główne wątki wypracowane w naukach mędrców ‒ wiarę w znaczenie ludzkich uczynków, a nade wszystko postępowanie zgodne z ideą Maat, boskiego porządku świata, będącego źródłem wszelkiej prawdy i sprawiedliwości. Boska personifikacja tej idei uchodziła za córkę boga Re, stwórcy świata, którego ład pozostawał w opozycji do wrogich, nieprzyjaznych człowiekowi sił chaosu.

I w tej dziedzinie najbardziej brzemienny w skutki był chyba okres nazywany I Okresem Przejściowym. W „Naukach dla Merikare”, tekstu włożonego w usta niewymienionego z imienia władcy herakleopolitańskiego[20], znajdujemy tradycyjne tematy egipskich tekstów mądrościowych:

Postępuj sprawiedliwie, a będziesz trwać na ziemi. Przynieś ukojenie temu, kto płacze, nie uciskaj wdowy, nie przepędzaj człowieka z dóbr jego ojca, nie pozbawiaj notabli ich własności. Strzeż się, by nie karać niesprawiedliwie. Nie zabijaj, (bo) nie przysporzy ci to pożytku. Każ biciem i aresztem, a w kraju będzie panował ład, wyjąwszy buntownika, którego plany są znane, bo bóg zna tych, którzy knują spiski, i (to) bóg topi buntowników we krwi.

W tym samym tekście pojawia się jednak całkowicie nowa myśl. Jest to fragment kluczowy dla zrozumienia nowej moralności, odwołującej się do boskiej oceny ludzkich uczynków:

Dusza (ba) podąża do miejsca, które zna, nie zbaczając z dróg dnia wczorajszego. Nie powstrzyma jej żadna magia, lecz dotrze ona do tych, którzy dadzą jej wodę. (Jeśli chodzi o) sędziów trybunału, który sądzi biedaka, wiedz, że nie będą oni pobłażliwi w tym dniu sądu nad nieszczęśnikiem, w godzinie wystawienia świadectwa. Niedobrze, gdy oskarżyciel jest mędrcem (wiedzącym wszystko). Nie pokładaj ufności w długich latach (swego życia), widzą bowiem oni (tzn. sędziowie) życie jak jedną chwilkę. Człowiek trwa po śmierci, jego uczynki zaś ułożone są obok niego jako (jego jedyny) majątek. Zaiste, wiecznością jest bycie tam, a głupcem jest ten, kto uskarża się na to. Ten jednak, kto osiąga to, nie czyniąc zła, będzie tam istnieć jak bóg, krocząc bez przeszkód jak władcy wieczności (fragment XVIII‒XX).

Stąd już tylko krok do słynnej „spowiedzi negatywnej”, włączonej w czasach Nowego Państwa do kanonu Księgi Umarłych, a nade wszystko do idei sądu nad zmarłym i jego ziemskimi uczynkami.

W KRAINIE CISZY I MROKU

Obrazy zaświatów zawarte w Tekstach Sarkofagów przetrwać miały niemal do końca cywilizacji faraońskiego Egiptu. Ówcześni teologowie opracowali w najdrobniejszych detalach topografię zaświatów oraz szczegółowe przewodniki i mapy, mające prowadzić zmarłego po krętych i niebezpiecznych drogach krainy umarłych. To chyba wtedy ostatecznie ukształtowana została wizja egipskiego raju, nazwanego przez Egipcjan Polami Ofiar i Polami Trzcin.

Źródła owych koncepcji tkwiły jednak głęboko we wcześniejszych wyobrażeniach na ten temat, obecnych już w Tekstach Piramid. Nie ulega bowiem wątpliwości, że to właśnie wizja zmarłego króla pokonującego niebiańskie sfery zapłodniła wyobraźnię tych, którzy tworzyli owe przewodniki po zaświatach: „Teti podróżuje po niebie na Pola Trzcin. Uczynił on swoją siedzibę na Polach Ofiar pośród Niezniszczalnych Gwiazd w świcie Ozyrysa” (Teksty Piramid, §749c‒e). Trzeba jednak przyznać, że owe opisy zaświatów znajdujące się na ścianach pomieszczeń we wnętrzu piramid raczej nie obfitują w nadmiar szczegółów:

Otwarte są dla ciebie podwójne wrota nieba.

Podwójne wrota Krainy Orzeźwienia są dla ciebie otwarte,

abyś mógł przeprawić się na Pola Trzcin,

by obsiewać (pola) pszenicą i żąć jęczmień (Teksty Piramid, §873c‒874a).

I podobnie w innym fragmencie, gdzie na próżno szukalibyśmy jakichkolwiek wskazówek na temat położenia i charakteru opisywanych miejsc. Szukać ich jednak trzeba na rozgwieżdżonym niebie, na owych Malachitowych Polach, które wyobrażano sobie jako zielone kamienie naszyte na niebiańską materię:

Siostrą (króla) Pepiego jest Sothis, a zrodziła go Gwiazda Poranna.

Pepi przybywa, by być z wami. Ten Pepi przechadza się z wami po Polach Trzcin i, tak jak wy, przebywa na Polach Malachitowych (Teksty Piramid, §935c–936c).

Nie sposób przecenić wkładu, jaki wniosły w tej dziedzinie również ludowe wyobrażenia o tym, co czeka człowieka po przekroczeniu progu życia i śmierci. Dochodziły one do głosu zwłaszcza w prowincjonalnych ośrodkach, z dala od wielkich świątyń, będących ostoją tradycyjnej wykładni wiary. W czasach Średniego Państwa znaczenie prowincjonalnych miast ogromnie wzrosło w wyniku osłabienia skuteczności działania administracji centralnej. To właśnie wtedy w stolicach nomów (powiatów) zaczęły powstawać wielkie nekropole możnowładców. Jakże inna to praktyka w porównaniu z czasami Starego Państwa, kiedy możnowładców grzebano w pobliżu królewskich piramid, wokół których powstawały całe „miasta” mastab należących do wybitnych dostojników egipskiego dworu oraz osób z najbliższego otoczenia władcy.

Kapłani prowincjonalnych świątyń w całym Egipcie odegrali, jak się zdaje, decydującą rolę w ożywieniu lokalnych tradycji religijnych i nadaniu im literackiej formy. W odróżnieniu od wielkich ośrodków kultu religijnego, takich jak Memfis czy Heliopolis, świątynie te nie miały aż tak wielkiego potencjału, by wpływ ich mógł być zauważalny w skali całego kraju. Nie ulega jednak wątpliwości, że to właśnie lokalne kulty ostatecznie ukształtowały obraz egipskiej prowincji i życia religijnego niższych warstw egipskiego społeczeństwa. W czasach Średniego Państwa niektóre z tych kultów osiągnęły zresztą niebywały rozkwit, czego najlepszym przykładem może być kult tebańskiego Amona czy też kult Ozyrysa w Abydos.

I właśnie w jednym z takich prowincjonalnych ośrodków powstała prawdopodobnie Księga Dwóch Dróg, zaliczająca się do najstarszych znanych nam przewodników, które miały służyć zmarłemu w jego podróży po zaświatach. Składa się na nią obszerna grupa rozdziałów-zaklęć, zapisywanych na sarkofagach skrzyniowych pochodzących głównie z nekropoli w el-Bersza. Z tego też względu kompozycji tej przypisywano pochodzenie hermopolitańskie[21] (bądź herakleopolitańskie). Trudno nie zgodzić się z tym poglądem, choć niedawno odkryto jedyną znaną wersję tej księgi spoza el-Bersza, w grobie niejakiego Chesu w Kom el-Hisn (w zachodniej Delcie).

Nie znamy jej oryginalnego tytułu. Jedno z zaklęć opatrzono jednak dopiskiem wyjaśniającym, że jest ono „Przewodnikiem po drogach Rosetau” (Teksty Sarkofagów, rozdz. 1034). I tak powinniśmy rozumieć sens tej niezwykłej kompozycji, pamiętając, że Rosetau to jedno z pradawnych określeń krainy umarłych. Zachowało się kilka wersji tej księgi. Elementem wspólnym każdej z nich jest przedstawienie dwóch dróg, mających zaprowadzić duszę zmarłego do niebiańskich regionów:

Przemierzyłem drogi Rosetau na ziemi i wodzie. Są to drogi Ozyrysa, które znajdują się na krańcach nieba. Jeśli człowiek pozna to zaklęcie, (dające wiedzę o tym,) jak je odnaleźć, wówczas sam stanie się jako bóg, w świcie Tota. Zaiste znajdzie on drogę do każdego nieba, w którym zapragnie się znaleźć. Lecz jeśli nie zna tego zaklęcia o przemierzaniu tych dróg, wtedy zostanie pochwycony w sidła śmierci. Jego przeznaczeniem będzie los tego, kto pozbawiony został wszystkiego i komu odmówiono usprawiedliwienia po wieczne czasy (Teksty Sarkofagów, rozdz. 1035).

Jedna z dróg namalowana jest niebieską farbą i przedstawia kręty szlak wodny; druga, namalowana czarną farbą, to droga lądowa. Pomiędzy nimi biegnie prosty czerwony pas, rozdzielający na całej długości obie drogi. Towarzysząca inskrypcja wyjaśnia, że jest to „Jezioro Płomieni. Jego nazwa to Aatiu. Nie ma nikogo, kto wiedziałby, jak wejść do (tego) ognia, zostanie on bowiem stamtąd zawrócony” (Teksty Sarkofagów, rozdz. 1054). Inna z wersji tekstu wyjaśnia to jednak nieco inaczej: „Nie ma nikogo, kto wpadłby do (tego) ognia, zostanie on bowiem od niego zawrócony” (Teksty Sarkofagów, rozdz. 1166).

Księga opisuje drogę zmarłego poprzez zaświaty, dając mu zarazem do rąk potężną broń magii, która ma go chronić przed grożącymi tam niebezpieczeństwami. Widzimy więc zmarłego, jak przynosi dary ofiarne Ozyrysowi i jak odpędza wrogów Re, prowadząc łódź boga słońca. Po to, by dotrzeć na Pola Trzcin i pożywić się na Polach Ofiar, musi przejść przez tajemne bramy zaświatów, rzucając czar na odźwiernych, i wymknąć się strażnikom czatującym na rozlewiskach i w zakolach zaświatowej rzeki.

Jak dotrzeć na północ od jeziora Cha i do jego miasta, którego liczba (mieszkańców) nie jest znana. Miliony łokci wokół niego ciągną się płomienie i żar. Bądź pozdrowiona, ty, która chronisz ognistym tchnieniem, której żar każe trzymać się z dala. Wybaw mnie od tego, kto zastawia rozliczne pułapki, którego imię jest Tajemny Wiedzą, z którego ciała powstałem i który stworzył mnie ze swych członków (Teksty Sarkofagów, rozdz. 1129).

Tajemny Wiedzą to Atum, stwórca świata i Pan Wszechrzeczy. W obszernym monologu objawia on zmarłemu tajemną wiedzę o początku czasów:

Uczyniłem cztery doskonałe rzeczy w Bramach Horyzontu: stworzyłem cztery wiatry, którymi oddycha każdy człowiek w swoim życiu. Oto moje dzieło!

Stworzyłem Wielki Wylew, ostoję zarówno słabego, jak i silnego. Oto moje dzieło!

Sprawiłem, że każdy człowiek jest podobny do swego brata. Nie nakazywałem (wcale), by popełniali oni niegodziwe czyny. To ich (własne) serca zniszczyły to, co ja ustanowiłem. Oto moje dzieło!

Sprawiłem, by serca ich nie zapomniały o Krainie Zachodniej, tak żeby boskie ofiary przynoszone były bogom nomów. Oto moje dzieło!

Stworzyłem bogów z mojego potu, a ludzi z łez moich oczu. Jam jest świetlisty, który jest widziany każdego dnia w majestacie, jako Pan Wszechrzeczy (Teksty Sarkofagów, rozdz. 1130).

Księga daje zmarłemu wiedzę o krainach zaświatów i zamieszkujących je istotach. W swej wędrówce dusza zmarłego musi umieć wybrać właściwą drogę, unikając tych, które prowadzą na manowce, po to, by dotrzeć w końcu do bram wschodniego horyzontu, znaleźć się w świcie boga Re i odrodzić się z nim do nowego życia wraz z nastaniem nowego dnia:

Drżenie ogarnęło wschodni horyzont nieba, gdy zabrzmiał głos bogini Nut, sposobiącej drogi dla Re, przed Wielkim, by mógł on zamknąć krąg swej podróży. Powstań, o Re! Powstań, ty, któryś jest w swej kaplicy, byś mógł upajać się wichrem, wdychać tchnienie północnego wiatru, połknąć kręgosłup (swego wroga Apopisa), wypluć nowy dzień i ucałować Maat. (Twoi) stronnicy otaczają (cię), gdy barka twoja płynie w kierunku bogini Nut. Niechaj drżą (ze strachu) wszyscy wielcy, (słysząc) brzmienie twego głosu. Policz swe kości i połącz razem członki swego ciała. Zwróć swą twarz ku pięknej Krainie Zachodniej, gdy przybywasz na nowo każdego dnia. Bo zaiste twoja postać jest ze złota, a twoje włosy rozsiewają blask. Niebo i ziemia padają przed tobą, poruszone twym ponownym nadejściem każdego dnia (Teksty Sarkofagów, rozdz. 1029).

W tak niezwykły sposób opisywano zjawisko powtarzające się każdego dnia ‒ wschód słońca. Dla Egipcjan bowiem, jak będziemy mogli przekonać się o tym jeszcze nie raz, cykl słońca stanowił najpełniejszy w swym wyrazie symbol odrodzenia i nierozerwalnie z nim związanej śmierci. To dlatego idea ta powracać będzie nieustannie w egipskich tekstach, jak choćby w tym fragmencie Księgi Dwóch Dróg, który wiele wieków później zostanie zacytowany w Księdze Umarłych: „Otwórz się, niebo, otwórz się, ziemio. Otwórz się, wschodni horyzoncie, otwórz się, zachodni horyzoncie. Otwórzcie się, kaplice Dolnego i Górnego Egiptu. Otwórzcie się, drzwi. Otwórzcie się, wschodnie wrota nieba, przed Re, aby mógł on wyjść spoza horyzontu” (Teksty Sarkofagów, rozdz. 1065 = rozdz. 130 Księgi Umarłych).

Księdze Dwóch Dróg przypisywano większe, niżby mogło się wydawać, znaczenie. Była ona nie tylko przewodnikiem po zaświatach, ale również skutecznym narzędziem uprawiania magii, nie tylko w zaświatach, ale i na ziemi:

Jeśli człowiek zna, co zapieczętowane, stanie się tam potężniejszy aniżeli sam Ozyrys. Przejdzie przez wszystkie trybunały, w których zasiada Tot. To bowiem Tot jest w trybunale Ozyrysa. Jeśli człowiek ma stać się Wielkim nad swoim jeziorem, z powodu odejścia do Pięknej Krainy Zachodniej, niechaj wyrecytuje to (zaklęcie) cztery razy, będąc oczyszczonym, przez cztery kolejne dni. Czwartego dnia może wyruszyć w drogę. (Zaklęcie) to jest lepsze niż cokolwiek innego. Lecz jeśli człowiek pragnie poznać, jak powrócić do życia (po raz wtóry) i stanąć na swych własnych nogach, niechaj recytuje je codziennie. Jego ciało powinno być natarte b3d od nieobrzezanej dziewczyny i šnft nieobrzezanego łysego mężczyzny. Koniec (Teksty Sarkofagów, rozdz. 1117).

Nie jest to jedyny przewodnik po zaświatach włączony do Tekstów Sarkofagów. Na ścianach sarkofagów z czasów Średniego Państwa znajdziemy ich więcej, jak choćby wyjątkową kompozycję z sarkofagu należącego do niejakiego Ikera, którego pochowano na nekropoli w Gebelein[22]. Zapisano na nim mniej znany tekst, zawierający opis dróg oraz straszliwej rzeki ognia, przez którą zmarły musi się przeprawić, by dotrzeć na „pola bogów”:

„Bądź pozdrowiona, Rzeko Ognia! Panie mocy, którego duchy (achu) są liczne, ty, który większy jesteś niźli twój pan, wielki siłą, panie (tej) rzeki, któryś jest starszy aniżeli Pierwotna Otchłań (Nun) ‒ pozwól mi przejść! Przybywam z Wyspy Płomieni, a moje ciało wypełniłem magicznymi zaklęciami”.

Wtedy on odrzeknie: „Przejdź! (Powiedz jednak), po której z tych dróg możesz przejść bezpiecznie?”

Ty zaś odpowiesz: „Po tej, która biegnie pośrodku ‒ ta jest właściwa”.

Wtedy on powie: „Przejdź więc drogą, którą wybrałeś!”

(Ty zaś): „Idę!” Strzeż się jednak, by nie powiedział on tobie: „Zaiste słuszne jest to” (Teksty Sarkofagów, rozdz. 650).

W sąsiedztwie zacytowanego tekstu przedstawiono ową „rzekę ognia”. Rysunek nie wyróżnia się niczym szczególnym. Jest to zwykły pas namalowany zieloną farbą. Obok jednak umieszczono przedstawienia strażników, których wzywa się, by otworzyli zmarłemu drogę. Wyobrażono ich jako groźnych drapieżców ‒ lwy, krokodyla, węża, a także jako barana i człowieka z głową szakala. Ale największą grozę budzi demon wyobrażony pod postacią ludzką: „To jest jej (tzn. rzeki) człowiek. Jego imię «Ten o silnym głosie». A to jest jego rzeka. To jest jej człowiek, grabieżca, który żywi się tym, co wypatrzy. Nie przechodź obok niego!”. (Teksty Sarkofagów, rozdz. 653). Z lewej strony umieszczono siedem kaplic ‒ „Są to tajemne komnaty na polach bogów, w których Re pożywia się winnymi gronami, razem ze swoją świtą”. Komnaty te, jak objaśnia tekst, wykonane są z krzemienia. Być może nie jest kwestią przypadku, że pewien tekst literacki zapisany na papirusie Westcar („Opowiadanie o cudownych zdarzeniach”) snuje bajeczną opowieść o tajemnych komnatach w świętym okręgu boga Tota, których rozkład chciał skopiować faraon Cheops, budując wewnętrzne pomieszczenia swojej wielkiej piramidy w Gizie. Wtedy to jego syn, książę Hordżedef, sprowadził na dwór królewski czarodzieja Dżedi, który miał jakoby znać tajemnicę owych komnat:

Dżedi przemówił: „Za pozwoleniem, władco, obyś żył w szczęściu i zdrowiu, panie mój ‒ nie znam ich rozkładu, lecz wiem, gdzie one się znajdują”. Jego Majestat zapytał: „Gdzie one są?”. Dżedi odpowiedział: „Jest tam skrzynia z krzemienia, w pomieszczeniu o nazwie Policzony w Heliopolis. (Są one tam właśnie), w tej skrzyni” (pap. Westcar 9, 4n.).

W innych tekstach włączonych do korpusu Tekstów Sarkofagów znajdziemy i opisy zaświatowych bram, i kolejne mapy ukazujące krainę umarłych jako region otoczony zewsząd wodami, dokąd przeprawić się można tylko łodzią. Z tych przewodników zmarły miał czerpać wiedzę na temat niegościnnych regionów oraz potężne zaklęcia, dzięki którym mógł poskromić zamieszkujące je demoniczne istoty. Czyż może dziwić, że epoka, która była dzieciństwem ludzkości, zapełniła wyobraźnię człowieka demonami i potworami rodem z piekielnych otchłani, a może... wprost z dziecięcych snów?

Trzeba przyznać, że wizje zaświatów w Księdze Umarłych w swoich ogólnych zarysach niewiele różnią się od tych, które opisane zostały powyżej. Można nawet stwierdzić, że koncepcje ukształtowane w czasach Nowego Państwa wywodzą się wprost z tradycji udokumentowanych w Tekstach Sarkofagów. Zaskakujące jest jednak to, że owe opisy mitycznych zaświatów zawarte w tekstach prywatnych mają niewiele wspólnego z księgami zdobiącymi grobowce królewskie z czasów Nowego Państwa. Prawdę mówiąc, nasza wiedza na temat pochodzenia owych królewskich tradycji jest nikła. Można jedynie się domyślać, że źródłem tych wyobrażeń był archaiczny obraz bogini nieba Nut, rodzącej słońce o świcie i połykającej je o zmierzchu. Tę jakże barwną scenę możemy zobaczyć na stropach komór grobowych w Dolinie Królów, gdzie sylwetka bogini ogarnia całe sklepienie sali. Do jej ust zbliża się barka słoneczna, by za chwilę znaleźć się w ciele bogini. Podróż słońca w ciele bogini nieba, to obraz jego nocnej wędrówki kończącej się narodzinami z łona bogini. Ten prosty scenariusz stanowi podstawę większości znanych kompozycji opisujących „królewskie” zaświaty. Najstarsza z nich, Amduat ‒ „(Księga) tego, co jest w zaświatach” ‒ opisuje wędrówkę poprzez dwanaście godzin nocy, od zachodu słońca do triumfalnego wschodu obwieszczającego ponowne narodziny bóstwa i początek nowego dnia.

KSIĘGA „WYCHODZENIA ZA DNIA”

Od połowy XIX wieku zbiór zaklęć i formuł zapisywanych na papirusach, które wkładano wraz ze zmarłym do grobu od początków Nowego Państwa aż do początków okresu rzymskiego, zaczęto nazywać Księgą Umarłych. Tytuł ten po raz pierwszy użyty został przez niemieckiego egiptologa C.R. Lepsiusa, którego zasługą było dokonanie podziału tekstów wchodzących w skład Księgi Umarłych na poszczególne rozdziały-zaklęcia, przy czym za podstawę przyjął on opublikowany przez siebie papirus z epoki ptolemejskiej, należący do niejakiego Jufancha[23]. Numery nadane poszczególnym „rozdziałom” przez Lepsiusa stosowane są przez egiptologów do dzisiaj, a jego następcy włączyli do tego zbioru szereg dalszych rozdziałów, zapisanych na innych papirusach, opatrując je kolejnymi numerami. W rezultacie obecnie wyróżnia się ponad 190 rozdziałów Księgi Umarłych i wciąż pojawiają się propozycje poszerzenia podstawowego repertuaru tekstów wchodzących w skład tego zbioru o nowe rozdziały, nawet jeśli znane są one choćby z jednej tylko papirusowej kopii.

1. Scena z grobowca Nachtmina (TT 87), XVIII dynastia

Lepsius traktował Księgę Umarłych jako swego rodzaju „paszport”, dający zmarłemu wstęp do krainy umarłych. Jego interpretacja różniła się jednak w sposób istotny od tej, jaką znacznie wcześniej zaproponował twórca egiptologii, J.F. Champollion. Dla niego bowiem zbiór tekstów, który nazywamy Księgą Umarłych, wiązał się z rytuałami celebrowanymi w dniu pogrzebu. Określenie charakteru Księgi Umarłych do dzisiaj jest przedmiotem licznych kontrowersji. Niewiele tu pomaga fakt, że znamy oryginalny tytuł, jaki Egipcjanie nadali tej kompozycji: „Księga wychodzenia za dnia”. Nie ulega wątpliwości, iż tytuł ten wyraża nadzieję, jaką żywił właściciel papirusu, że zaklęcia na nim zapisane umożliwią mu po śmierci wyjście z mroków grobowca i krainy umarłych na światło dzienne (il. I). Począwszy od XII dynastii formuła „wychodzenie za dnia” pojawia się zresztą wśród wielu innych życzeń zmarłego zawartych w formułach ofiarnych, jakie zapisywano w grobach i na różnych przedmiotach stanowiących wyposażenie grobowca. Niewykluczone, że należałoby ją łączyć z podstawową dla religii egipskiej koncepcją, w myśl której zmarły utrzymywał kontakt ze światem żywych poprzez stelę „ślepych wrót” (il. II), będącą ni mniej, ni więcej tylko wrotami wiodącymi do zaświatów[24]. Z drugiej jednak strony formuła ta może być interpretowana również na gruncie teologii „solarnej”. W tym kontekście pośmiertna egzystencja zmarłego znajdowała swój pierwowzór w cyklicznym odradzaniu się słońca. W zgodzie z tymi wyobrażeniami zmarły pragnął towarzyszyć bóstwu solarnemu w jego nocnej wędrówce w zaświatach i odradzać się wraz z nim o świcie, by następnie w towarzystwie boga słońca przemierzyć w jego barce nieboskłon, zbliżając się nieuchronnie ku ponownemu pogrążeniu się w krainie ciemności. Moment wschodu słońca odpowiadałby więc owemu „wyjściu za dnia”, które zmarły miał nadzieję zapewnić sobie mocą rytualnych inkantacji i magicznych formuł. W sposób obrazowy ideę tę wyraża niezwykle oszczędna w swoim ujęciu scena, namalowana na ścianie jednego z grobów tebańskich (il. 1). Widzimy tu zmarłego wspierającego się na podróżnym kiju, a towarzysząca inskrypcja informuje, że „wychodzi (on) z ziemi, by oglądać tarczę słońca”.

Na gruncie tekstów grobowych formułę „wychodzenie za dnia” znajdujemy już w okresie Średniego Państwa, kiedy to pojawia się ona w tytułach niektórych zaklęć wchodzących w skład Tekstów Sarkofagów. Fakt, że również w Księdze Umarłych kilka rozdziałów zatytułowanych jest w ten sposób, zdaje się sugerować, że zacytowany tytuł odnosi się nie tyle do całej kompozycji, ile raczej do jej części. Istnieją zresztą inne powody, aby sądzić, że tytuł ten, w odniesieniu do całej Księgi Umarłych używany zresztą dopiero począwszy od XXI dynastii[25], podkreśla tylko jeden aspekt tej „księgi”. Otóż rozdział oznaczony współcześnie numerem „1”, na papirusach umieszczany rzeczywiście na początku zwoju[26], w kilku wersjach z okresu Nowego Państwa, a przede wszystkim na papirusach z Epoki Późnej, opatrzony jest obszerną formułą wprowadzającą, która z powodzeniem może być traktowana również jako tytuł całej kompozycji. W najpełniejszej wersji zapisanej na papirusie z okresu XIX dynastii, należącym do dostojnika imieniem Ani, brzmi ona następująco: „Początek rozdziałów wychodzenia za dnia, modlitw i rytuałów (związanych z) wychodzeniem i wchodzeniem do krainy umarłych, (początek) tego, co jest pożyteczne w pięknej Krainie Zachodniej. To, co należy wypowiedzieć (w) dniu pogrzebu, (w dniu) wejścia po wyjściu”. Jak widzimy, w rozumieniu starożytnego redaktora przesłanie Księgi Umarłych wiązać należy nie tylko z „wychodzeniem na światło dzienne”, wychodzeniem z nekropoli i powrotem do niej, ale również z ceremoniami odbywającymi się w dniu pogrzebu. Koncepcja taka zdaje się więc łączyć te aspekty Księgi Umarłych, które podkreślali w swych interpretacjach i Champollion, i Lepsius.

Z drugiej jednak strony w tym niezwykle interesującym tekście zawarta jest wskazówka, że w skład Księgi Umarłych wchodzą trzy różne kategorie tekstów: 1. rozdziały-zaklęcia (eg. ru); 2. modlitwy bądź też inkantacje, które, jak świadczy użyty tu egipski termin seczesu, wiązały się z różnymi rytuałami, ale wspólną ich cechą jest, jak się zdaje, to, że odnosiły się do pewnych etapów ceremonii pogrzebowych; 3. rytuały określone egipskim terminem sachu, które są dobrze znanym typem rytuałów kultu grobowego, związanych pierwotnie z misteriami Ozyrysa. Interesujące jest to, że, jak wskazują tytuły poszczególnych rozdziałów, zdecydowana większość tekstów zapisywanych na papirusach Księgi Umarłych należy do pierwszej z wymienionych kategorii. Są jednak wśród nich również takie, które bezsprzecznie zaliczają się do rytuałów typu sachu oraz seczesu. W wypadku rozdziałów obu tych grup mamy przypuszczalnie do czynienia z tekstami, które były nieobecne w najwcześniejszych egzemplarzach Księgi Umarłych, zostały jednak do niej włączone na późniejszych etapach ewolucji tej kompozycji. We wszystkich epokach obserwujemy bowiem nieustannie ponawiane próby poszerzania „podstawowego” zestawu rozdziałów Księgi Umarłych. W ten sposób znalazły się w niej teksty o różnym pochodzeniu i przeznaczeniu, zwłaszcza teksty o charakterze rytualnym, teksty związane z celebrowaniem pewnych świąt, a ponadto hymny i rozmaite inkantacje, których przeznaczenie i funkcja najczęściej nie są dla nas jasne. I choć Księga Umarłych odsłania swoją złożoną strukturę, jaką uzyskała w rezultacie wielowiekowego rozwoju i dostosowywania tego tekstu do wyobrażeń panujących w danym czasie, nie wydaje się, aby przy obecnym stanie badań możliwe było sformułowanie ostatecznych wniosków na temat przeznaczenia i charakteru wszystkich wykorzystanych w niej tekstów.

Bez względu jednak na wyniki dociekań naukowych na temat genezy Księgi Umarłych, jedno wydaje się nie podlegać dyskusji. Księga ta miała dla starożytnych Egipcjan duże znaczenie, skoro swoich zmarłych zaopatrywali w jej egzemplarze na drogę do krainy umarłych. W najwcześniejszym okresie papirusowe zwoje umieszczano obok mumii, choć czasami, po uprzednim ich rozwinięciu, przykrywano nimi mumię. W okresie XXI dynastii pojawił się szczególny zwyczaj umieszczania papirusu we wnętrzu wydrążonej drewnianej figurki bóstwa opiekuńczego nekropoli i zmarłych[27]. Z kolei w epokach późniejszych papirus umieszczany był najczęściej w sarkofagu, w pobliżu głowy lub nóg mumii. Zwoje wykonywano zazwyczaj z papirusu, chociaż zdarzają się również skórzane i lniane. We wczesnym okresie XVIII dynastii fragmenty Księgi Umarłych wraz z towarzyszącymi im winietami umieszczano ponadto na całunach, którymi okrywano mumię, w Epoce Późnej zaś również na bandażach i opaskach spowijających mumię zmarłego. Poza tym teksty zaczerpnięte z Księgi Umarłych, ale też odpowiadające im ilustracje wykorzystywano w dekoracji ścian grobów, sarkofagów, stel i innych przedmiotów, które stanowiły wyposażenie grobowca. Papirusy Księgi Umarłych, podobnie jak starannie wykonane sarkofagi antropoidalne odtwarzające kształt mumii czy też sarkofagi w formie skrzyni, były kosztownymi elementami wyposażenia grobu, na które mógł sobie pozwolić tylko zamożny Egipcjanin. Ze źródeł datujących się na okres Nowego Państwa wiemy, że zdobiony malowanymi winietami papirus Księgi Umarłych wart był 1 deben srebra, co odpowiada 91 gramom tego szlachetnego kruszcu. Za cenę tę można było nabyć dwie krowy bądź też jednego niewolnika, a nawet działkę ziemi o powierzchni od 0,5 do 3 hektarów. Wiemy też, że cena ta mogła być nawet trzykrotnie wyższa, co wiązało się nie tylko z długością papirusu, ale również z jakością zdobiących go ilustracji, nazywanych przez egiptologów winietami.

Jak wynika z przytoczonych powyżej danych, papirusy Księgi Umarłych były przedmiotem handlu na równi z innymi wyrobami rzemiosła. Nie znamy, co prawda, żadnych szczegółów związanych z organizacyjną stroną produkcji i dystrybucji tych papirusów, należy jednak przypuszczać, że wykonywali je skrybowie związani z Domami Życia. Instytucje takie funkcjonowały przy świątyniach, a zajmowano się w nich nie tylko sprawami kultu świątynnego, ale też medycyną i innymi dziedzinami wiedzy będącymi domeną kapłanów. Mieściły się w nich również skryptoria, pracujące przede wszystkim na potrzeby kultu świątynnego, ale i dla osób prywatnych, zainteresowanych posiadaniem cennego papirusu Księgi Umarłych lub innych papirusów „grobowych”. Wiemy, że papirusy takie wykonywane były na zamówienie bądź jako egzemplarze anonimowe, na których imię zmarłego wpisywano dopiero w momencie sprzedaży, w pustych miejscach specjalnie w tym celu pozostawionych w trakcie kopiowania tekstu. Pisarze zajmujący się kopiowaniem tych tekstów, mając dostęp do świątynnych archiwów, dysponowali zapewne pełną swobodą w wyborze poszczególnych rozdziałów, o czym świadczy przede wszystkim fakt, że z okresu Nowego Państwa nie znamy dwóch identycznych pod tym względem papirusów. Należy przypuszczać, że również osoba zamawiająca papirus mogła decydować o jego ostatecznej postaci, zwłaszcza jeśli chodzi o długość i sposób dekoracji, co nie pozostawało bez wpływu na cenę, jaką za gotowy zwój papirusowy należało zapłacić. W rezultacie poszczególne papirusy różnią się nie tylko długością i liczbą zapisanych na nich rozdziałów, ale również, co szczególnie ważne, wyborem rozdziałów, które ostatecznie znalazły się na papirusie. Zrozumiałe, że papirusy różnią się też kolejnością, w jakiej zapisano obecne na nich teksty.

2. Jedna z najwcześniejszych wersji Księgi Umarłych – odpis tekstu hieratycznego zapisanego na zaginionym sarkofagu królowej Mentuhotep, XVII dynastia

Ta zaskakująca dowolność, z jaką redagowano poszczególne papirusy, jest cechą egzemplarzy zaliczanych do tzw. tebańskiej redakcji Księgi Umarłych. Terminem tym określa się Księgę Umarłych w jej najwcześniejszej formie, jaką uzyskała w Tebach, gdzie, jak się przypuszcza, zbiór ten narodził się mniej więcej na przełomie XVII i XVIII dynastii. Najwcześniejsze wersje tekstu klasyfikowanego jako tekst Księgi Umarłych znajdujemy jednak na sarkofagach z późnego okresu XVII dynastii. Na szczególną uwagę zasługuje zwłaszcza zaginiony dziś sarkofag królowej Mentuhotep (il. 2) oraz ‒ zachowany niestety tylko w niewielkim fragmencie ‒ sarkofag księcia Herunefera. Na sarkofagach tych, tak jak w okresie wcześniejszym, teksty zapisane były na wewnętrznych ścianach, przy czym tekst umieszczony na pierwszym z wymienionych sarkofagów miał jeszcze wiele cech wspólnych z wcześniejszym zbiorem tekstów grobowych, które z racji umieszczenia ich na ścianach sarkofagów zwane są Tekstami Sarkofagów. Zabytki te wskazują, że powstanie Księgi Umarłych było rezultatem naturalnej ewolucji, jakiej na przestrzeni wieków podlegały Teksty Sarkofagów. W każdym razie faktem jest, że znaczna część rozdziałów Księgi Umarłych znajduje swoje pierwowzory właśnie w tym wcześniejszym zbiorze tekstów. Obok nich pojawiają się jednak teksty nowe, będące wyrazem zmian, jakie nie tylko w religii, ale i w całej kulturze Egiptu zaszły w burzliwym okresie, znanym obecnie jako II Okres Przejściowy. Wydarzenia tej epoki zdominowane były przez najazd ludów zwanych Hyksosami, które w okresie panowania XIII dynastii wdarły się do Egiptu z przyległych obszarów Syro-Palestyny. Przybysze założyli swoją stolicę we wschodniej Delcie, w miejscowości Awaris (obecnie Tell ed-Daba), ich władcy zaś, przyjmując tytulaturę egipskich faraonów, zapoczątkowali panowanie dynastii XV i XVI, które sprawowały rządy konkurencyjnie w stosunku do władców XVII dynastii, rezydujących na południu, w Tebaidzie. Sytuacja władców tebańskich stała się niezwykle skomplikowana, gdy Hyksosi zawarli sojusz z państwem Kusz, położonym na terenach Nubii, na południe od państwa tebańskiego. Egipcjanie, ujęci w kleszcze dwóch obcych potęg, zdecydowali się na podjęcie walk, które doprowadziły do wypędzenia obcych najeźdźców i zjednoczenia Egiptu pod berłem władców XVIII dynastii.

Mamy prawo przypuszczać, że stan izolacji, w jakim Egipt znalazł się za panowania władców XVII dynastii, wywarł istotny wpływ na oblicze cywilizacji egipskiej w tym okresie. Nas interesować będzie głównie sfera wyobrażeń związanych z obyczajami pogrzebowymi, a w tej dziedzinie wiele się zmieniło w porównaniu z okresem wcześniejszym. Zacznijmy od tego, że trudności w pozyskaniu wysokiej jakości drewna, sprowadzanego dotychczas z północy, głównie z obszaru Libanu, praktycznie uniemożliwiły wykonywanie luksusowych sarkofagów skrzyniowych, w jakich chowano wcześniej zamożnych i średniozamożnych Egipcjan. W tym okresie z konieczności zadowalano się sarkofagami, którym nadawano kształt mumii (my nazywamy je sarkofagami antropoidalnymi), rezygnując przy tym z zaopatrywania zmarłego w zespoły kilku sarkofagów, chociaż zwyczaj ten nigdy całkowicie nie zanikł. Sarkofagi antropoidalne nie były wynalazkiem tej epoki (pojawiły się już w okresie Średniego Państwa), teraz jednak zaczęto je stosować na wielką skalę, co doprowadziło do całkowitego niemal wyeliminowania sarkofagów skrzyniowych. Jakkolwiek nie można wykluczyć motywów natury religijnej kryjących się za tymi przemianami, nie ulega wątpliwości, że rozprzestrzenienie się sarkofagów nowego typu wiązać należy między innymi z czynnikiem technologicznym. Sarkofagi antropoidalne można było bowiem wykonywać ze znacznie gorszych gatunków drewna, takich jak sykomora czy akacja, powszechnie występujących na obszarze doliny Nilu. Do skonstruowania takiego sarkofagu nie były niezbędne deski wykonane z dobrej jakości surowca, wystarczało mieć do dyspozycji różne, nawet nieregularne, kawałki drewna. W niektórych wypadkach uciekano się nawet do najprostszej z możliwych technik, polegającej na ukształtowaniu skrzyni i pokrywy sarkofagu z dwóch połówek pnia, co w jakimś stopniu przypomina archaiczną technikę wykonywania dłubanek.

Ta znacząca zmiana w zakresie formy pochówku pociągnęła jednak za sobą dalsze przemiany obyczajów pogrzebowych. Ponieważ wewnętrzne powierzchnie sarkofagów antropoidalnych nie zapewniały wystarczającej powierzchni do zapisywania tekstów, jakimi inskrybowano sarkofagi wcześniejszego typu, konieczne stało się zastosowanie innego nośnika. Wszystko wskazuje na to, że ewolucja formy i treści, jaką obserwować można już w obrębie korpusu Tekstów Sarkofagów, teraz gwałtownie przyśpieszyła. Przykład sarkofagu królowej Mentuhotep pozwala sądzić, że być może wykształcanie się nowego zbioru tekstów następowało wskutek powolnej ewolucji Tekstów Sarkofagów, przy zachowaniu jeszcze tradycyjnej formy sarkofagu. Z pewnością jednak proces ten nabrał tempa wobec konieczności przeniesienia tekstów grobowych na inny nośnik. Tym nowym nośnikiem stały się najpierw całuny okrywające mumię bądź sarkofag, a wkrótce potem zwoje papirusowe.

Nie wiemy, kiedy pojawił się zwyczaj zaopatrywania zmarłego w całun inskrybowany tekstami Księgi Umarłych. Niewykluczone, że nastąpiło to już w okresie XVII dynastii, na co zdają się wskazywać fragmenty inskrybowanej tkaniny znalezione w sarkofagu króla Nubcheperre Intefa[28]. Żaden z zachowanych zabytków tego rodzaju nie może być jednak datowany na okres wcześniejszy niż początek XVIII dynastii, mimo że niektóre z nich należały do osób żyjących za panowania ostatnich władców poprzedniej dynastii, jak na przykład całun królowej Tetiszeri, matki króla Sekenenre Taa i babki pierwszego władcy XVIII dynastii, króla Ahmose[29]. Nie da się również utrzymać datowania na okres XVII dynastii całunu księżniczki Ahmes, córki króla Sekenenre Taa i siostry króla Ahmose. Analiza paleograficzna tekstu zapisanego na tym całunie nie pozostawia bowiem wątpliwości, że został on wykonany po 22 roku panowania Ahmose[30]. Zwraca uwagę, że wśród około dwudziestu całunów tego rodzaju znaczną ich część można łączyć bądź z członkami rodziny królewskiej, bądź z osobami należącymi do bezpośredniego otoczenia władcy. Niemniej jednak trudno przesądzić, czy właściciele inskrybowanych całunów rzeczywiście ograniczali się do tak wąskiego kręgu. Gdyby tak było, dysponowalibyśmy niezwykle interesującą wskazówką na temat środowiska, w jakim doszło do powstania tebańskiej redakcji Księgi Umarłych. Bez wątpienia natomiast całuny są najwcześniejszym źródłem w badaniu historii tego zbioru tekstów. Wszystkie pochodzą z pierwszej połowy XVIII dynastii, a zapisany na nich tekst klasyfikować należy jako tekst Księgi Umarłych, przy czym charakterystyczny wybór rozdziałów, jak również sekwencja, w jakiej zostały wykorzystane, znajdują analogie zarówno w tekstach zapisanych na sarkofagu królowej Mentuhotep, jak i na nielicznych papirusach datujących się na wczesny okres XVIII dynastii.

Jednym z najciekawszych całunów tego rodzaju jest egzemplarz pochodzący ze skrytki mumii królewskich w Deir el-Bahari. Jak informuje inskrypcja dedykacyjna zapisana na marginesie tekstu, całun został wykonany na polecenie Amenhotepa II jako element wyposażenia grobu jego ojca, Tutmozisa III. Jest to zatem jeden z najpóźniejszych znanych całunów inskrybowanych tekstem Księgi Umarłych, przy czym wśród wykorzystanych na nim tekstów znalazła się również Litania Słoneczna, kompozycja, którą kopiowano na ścianach grobów królewskich począwszy od okresu panowania Tutmozisa III. Panowanie tego władcy, jak również rządy królowej Hatszepsut, jego rywalki w walce o władzę, wyznaczają szczególnie ważny etap w historii Księgi Umarłych. Na okres ten datować można nie tylko znaczną liczbę papirusowych egzemplarzy Księgi Umarłych, ale również niezwykle oryginalne kompilacje tekstów grobowych, które znaleźć można w niektórych grobach tebańskich[31], a nawet w jednej z kaplic w świątyni królowej Hatszepsut w Deir el-Bahari. Co więcej, teksty zaliczane obecnie do Księgi Umarłych w okresie tym chętnie zapisywano na posągach czy też na sarkofagach, a wśród inskrypcji wykorzystanych w grobach bądź na stelach często znajdujemy bardziej lub mniej wyraźne aluzje do poszczególnych rozdziałów Księgi Umarłych. Wszystko, co wiadomo o powstających wówczas wersjach, zdaje się wskazywać, że proces formowania Księgi Umarłych, zapoczątkowany przypuszczalnie u schyłku XVII dynastii i wyraźnie udokumentowany w źródłach z początku XVIII dynastii, bynajmniej nie został jeszcze zakończony. Wręcz przeciwnie, mamy prawo sądzić, że był to okres szczególnie intensywnych poszukiwań, zmierzających do poszerzenia podstawowego zestawu tekstów wykorzystywanych dotychczas w redakcji Księgi Umarłych.

Proces ten przebiegał spontanicznie, co w sposób wyraźny miało przesądzić o zróżnicowanym charakterze poszczególnych egzemplarzy Księgi Umarłych w jej redakcji tebańskiej. Z drugiej jednak strony okres przemian dających się zaobserwować w czasach panowania królowej Hatszepsut i Tutmozisa III doprowadził do pewnej unifikacji w zakresie zewnętrznej formy papirusowych egzemplarzy Księgi Umarłych. Od połowy XVIII dynastii aż do końca Nowego Państwa wszystkie papirusy zapisywano przy użyciu ujednoliconej formy, tzw. kursywy hieroglificznej[32]. Tekst rozmieszczony w pionowych kolumnach, ograniczonych kreskami rozdzielającymi, należało odczytywać najczęściej od strony lewej do prawej, odwrotnie do orientacji poszczególnych znaków[33]. Regułą staje się zwyczaj ilustrowania tekstu barwnymi ilustracjami (winietami), przy czym na początku papirusowego zwoju umieszczano zwykle bardzo dekoracyjną scenę, w której przedstawiano zmarłego stającego przed obliczem Ozyrysa. Na końcu zwoju znajdujemy najczęściej rozdziały opisujące topografię zaświatów (149 i 150), chociaż w okresie ramessydzkim zastępowano je czasami sceną adoracji bogini Hathor, przedstawionej w postaci krowy wyłaniającej się z masywu góry dominującej nad nekropolą tebańską, nad którą bogini sprawowała swą pieczę (rozdział 186).

Niewiele zmieni się pod tym względem aż do końca Nowego Państwa, poza tym, że na niektórych manuskryptach pojawią się nieznane wcześniej rozdziały. Dla okresu XIX i XX dynastii dysponujemy przy tym znacznie mniejszą, w porównaniu z okresem poprzednim, liczbą papirusowych egzemplarzy Księgi Umarłych, co być może należałoby wiązać z tym, że od końca XVIII dynastii teksty i winiety charakteryzujące tę kompozycję bardzo chętnie wykorzystywane były w dekoracji grobów. Niekiedy na ścianach komór grobowych przedstawiono tak obszerne fragmenty Księgi Umarłych, że można traktować tę dekorację jako swoisty substytut papirusowej księgi. Niewykluczone więc, że właściciel grobowca po prostu rezygnował z papirusu na rzecz jego dekoracji. Nie jest chyba przypadkiem, że na początku III Okresu Przejściowego, gdy ściany grobów pozbawione są jakiejkolwiek dekoracji, liczba zachowanych papirusów Księgi Umarłych gwałtownie wzrasta[34]. Papirusy z tego okresu stanowią zresztą ważne ogniwo wypełniające lukę pomiędzy tebańską i saicką redakcją Księgi Umarłych. Tym ostatnim terminem określa się nową wersję Księgi Umarłych, opartą na dość precyzyjnie zdefiniowanym wyborze oraz sekwencji rozdziałów. W odróżnieniu więc od wyraźnie nieuporządkowanej redakcji tebańskiej, na gruncie redakcji saickiej dokonała się swego rodzaju kodyfikacja całego obszernego korpusu tekstów, których miejsce nie było jeszcze tak jasno określone w okresie poprzednim. Według powszechnej opinii powstanie tej nowej tradycji odnosi się do czasu panowania XXVI dynastii, zwanej od miejsca jej pochodzenia saicką (od nazwy miasta Sais, położonego w zachodniej Delcie). Niewykluczone jednak, że źródeł nowej redakcji szukać należy już w wersjach z początku III Okresu Przejściowego. Papirusy z czasów XXI i XXII dynastii nawiązują bowiem z jednej strony do redakcji tebańskiej, z drugiej zaś prezentują cechy nowe, które, zwłaszcza jeśli chodzi o następstwo rozdziałów, zdają się zapowiadać zmiany prowadzące do powstania redakcji saickiej. Nie bez znaczenia jest również fakt, że obok kursywy hieroglificznej w okresie tym do zapisywania tekstu stosuje się również pismo hieratyczne. Ta wymienność obu systemów pisma pozostanie cechą papirusów redakcji saickiej aż do końca jej istnienia.

Nowa redakcja Księgi Umarłych uzyskała swój ostateczny kształt w okresie XXVI dynastii, co zapewne nie pozostaje bez związku z ogólnym ożywieniem intelektualnym, jakie obserwować można wówczas w Egipcie. Ów „saicki renesans”, będący rezultatem zjednoczenia Egiptu pod berłem władców wywodzących się z Sais, charakteryzuje przede wszystkim nawrót do klasycznych form kultury. Specyficznie antykwaryczne zainteresowania ówczesnych twórców przejawiają się nie tylko w kopiowaniu dzieł sztuki epok wcześniejszych, szczególnie z okresu Starego Państwa, ale również w sięganiu do najstarszych źródeł tradycji religijnej, jakimi były Teksty Piramid. W dekoracji grobów z tego okresu wykorzystywano też oryginalne redakcje Tekstów Sarkofagów, różniące się od wersji, w jakich były one znane w czasach Nowego Państwa. Przede wszystkim jednak ożywiono tradycję kopiowania Księgi Umarłych, której papirusowe wersje z okresu XXII‒XXV dynastii są dość rzadkie, choć nie można wykluczyć, że jest to tylko wynik trudności w datowaniu tego rodzaju źródeł. Papirusowe egzemplarze Księgi Umarłych uzyskują w tym okresie postać, jaką zachowają już do końca istnienia tej kompozycji. Przygotowując nową redakcję, saiccy redaktorzy ograniczyli liczbę jej rozdziałów do 165, co oznacza, że wyłączyli z niej wiele zaklęć, które wcześniej pojawiały się sporadycznie w manuskryptach. Jak już powiedziano, rozdziały te uszeregowano w określonej sekwencji, przy czym jako kryterium porządkujące zastosowano pokrewieństwo tematyczne poszczególnych grup rozdziałów.

Tak więc w redakcji tej Księgę Umarłych otwierają rozdziały związane z pogrzebem i wejściem do Krainy Zachodniej, wśród których umieszczono hymn skierowany do boga słońca. Po rozdziale 17, stanowiącym szczególny traktat teologiczny, znajdujemy serię rozdziałów nawiązujących do ceremonii odbywających się w trakcie pogrzebu: inwokacje skierowane do zgromadzeń bogów świętych miast Egiptu, założenie na głowę zmarłego tzw. wieńca sprawiedliwości, a wreszcie rytuał Otwarcia Ust[35] i ofiarowanie zmarłemu amuletu w formie serca. Następna grupa rozdziałów dotyczyła ochrony zmarłego przed wszelkimi niebezpieczeństwami czyhającymi na niego w zaświatach: przed krokodylami i wężami, ale również przed ścięciem głowy, rozkładem ciała i powtórną śmiercią. Nade wszystko zmarły obawiał się jednak, że w krainie umarłych będzie zmuszony chodzić nogami do góry, spożywać odchody i pić urynę. Odpowiednie zaklęcia miały mu więc zapewnić możliwość swobodnego poruszania się, oddychania i zaspokojenia pragnienia. Z kolei następuje ważna grupa rozdziałów „wychodzenia za dnia”, związanych z wyjściem z krainy umarłych na światło dzienne. Wśród nich znajdujemy również zaklęcie dla otwarcia grobu, zaklęcie pozwalające zmarłemu udać się do świętego miasta Heliopolis, będącego najważniejszym ośrodkiem kultu solarnego, oraz zaklęcie umożliwiające wzniesienie się do nieba. Szczególne miejsce w tej grupie zajmuje rozdział 72. Jak informuje formuła umieszczona w jego zakończeniu, ten, kto znał to zaklęcie lub też zapisał jego tekst na sarkofagu, uzyskiwał gwarancję wychodzenia za dnia w każdej formie, jaką zapragnąłby przyjąć, ale również powrotu bez przeszkód na swoje miejsce w krainie umarłych. Możliwość wcielania się w różne postaci miała bez wątpienia duże znaczenie dla wyobrażeń związanych z życiem na tamtym świecie, jako że umożliwiała zmarłemu swobodne przemieszczanie się pomiędzy światem żywych a krainą umarłych. Celowi temu miała służyć seria zaklęć, nazywanych dzisiaj rozdziałami „transformacyjnymi”. Znajdujemy wśród nich formuły magiczne, których mocą zmarły miał przeobrazić się w sokoła, feniksa, czaplę, jaskółkę, węża, krokodyla, kwiat lotosu, a nawet w postać memfickiego boga Ptaha. Ponieważ przemianom tym, jak się zdaje, miała podlegać ta część duszy zmarłego, którą starożytni Egipcjanie określali terminem ba, przedstawiając ją pod postacią ptaka z ludzką głową, nic przeto dziwnego, że po rozdziałach „transformacyjnych” znalazły się w redakcji saickiej zaklęcia mające sprawić, aby ba zmarłego mogło swobodnie poruszać się w zaświatach. Po nich następuje grupa tekstów przypisujących zmarłemu atrybuty boga Tota, wynalazcy pisma i opiekuna magii.

Następna część Księgi Umarłych koncentruje się wokół egzystencji zmarłego w zaświatach, a jej kulminację stanowi sąd nad zmarłym przed obliczem Ozyrysa. Najpierw znajdujemy tu rozdziały, których wspólnym tematem jest łódź, będąca dla zmarłego środkiem transportu po tej niegościnnej krainie. Czasami łódź tę możemy zidentyfikować jako barkę bóstwa słonecznego, w której zmarły towarzyszy bogu Re w jego wędrówce poprzez krainę mroku. Na swojej drodze zmarły spotyka dusze przodków związanych ze świętymi miastami Egiptu, wśród których warto wymienić Heliopolis, Hermopolis, Hierakonpolis oraz pradawny ośrodek kultu Horusa znajdujący się w Pe, dzielnicy Buto, predynastycznej stolicy królestwa Dolnego Egiptu. Wreszcie zmarły dociera do egipskiego raju zwanego Polami Trzcin oraz do Rosetau, tej części krainy umarłych, gdzie przebywa Ozyrys. Począwszy od tego momentu rozpoczyna się wielkie misterium sądu i triumfu zmarłego. Staje on przed radą Ozyrysa, po czym wchodzi do sali Obu Prawd, gdzie w obliczu sędziów boskiego trybunału wypiera się grzechów, jakie mógł popełnić za życia. Ostatecznie niewinność jego potwierdzona zostaje w wyniku zważenia jego serca na wadze, obsługiwanej przez Anubisa i Horusa, a rezultat ważenia zapisany zostaje przez boskiego skrybę, boga Tota. Zmarły, uzyskawszy zaszczytny tytuł „usprawiedliwiony głosem”[36], staje przed bogami zamieszkującymi „jaskinie” krainy umarłych i składa hołd Ozyrysowi. Z kolei następuje seria rozdziałów odwołujących się ponownie do wątku podróży w barce bóstwa słonecznego, co wiązać zapewne należy z podjęciem wędrówki do dalszych regionów zaświatów. Zmarły oddaje cześć bóstwom, które spotyka na swojej drodze. Składa im ofiary, związane, jak można sądzić, z celebrowaniem różnych świąt egipskiego kalendarza. Po przejściu siedmiu bram i tajemnych portali znajdujących się w „domu Ozyrysa na Polach Trzcin”, zmarły dociera do czternastu wzgórz-kurhanów, zamieszkiwanych przez bóstwa i demony, których przychylność stara się pozyskać. Na koniec kilka rozdziałów daje szereg zaklęć służących ochronie grobu, sarkofagu i ciała zmarłego. W większości są to znane również z innych źródeł zaklęcia związane z różnego rodzaju amuletami ochronnymi, a także teksty zapisywane na samych sarkofagach oraz innych przedmiotach znajdowanych w egipskich grobowcach.

Tak przedstawia się w zarysie przegląd treści poszczególnych rozdziałów Księgi Umarłych w jej redakcji saickiej. Zwraca uwagę konsekwencja, z jaką rozdziały o pokrewnej tematyce zgrupowano razem, nawet jeśli w redakcji tebańskiej miały one ze sobą niewiele wspólnego. Nie mniej godna uwagi jest myśl leżąca u podłoża porządku, w jakim poszczególne rozdziały umieszczone są na papirusach zaliczanych do redakcji saickiej. Można odnieść wrażenie, że dostrzegamy tu pewien „scenariusz” oparty na schemacie wędrówki zmarłego, począwszy od wejścia do krainy umarłych w dniu pogrzebu, aż do osiągnięcia najdalszych zakątków zaświatów, do których dociera on po tym, jak w wyniku sądu obwieszczono jego usprawiedliwienie. Czy taki schemat był zamierzony przez redaktorów odpowiedzialnych za powstanie nowej wersji Księgi Umarłych? Niełatwo, niestety, odpowiedzieć na tak postawione pytanie. Jedno jest pewne ‒ w obrębie niektórych grup poszczególne rozdziały uporządkowane są w podobny sposób już w najstarszych wersjach tebańskiej redakcji Księgi Umarłych, a później również na papirusach z początku III Okresu Przejściowego. Jakkolwiek mocno osadzona w tradycji, nowa redakcja różni się znacznie od starszych wersji Księgi Umarłych. Z drugiej jednak strony należy pamiętać, że unifikacja dokonana na gruncie redakcji saickiej nie była całkowita. Nadal bowiem obserwuje się różnice pomiędzy poszczególnymi manuskryptami, choć nigdy nie przybierają one takich rozmiarów jak w redakcji tebańskiej. W tym kontekście szczególnie interesujące są różnice lokalne, jakie dostrzec można pomiędzy papirusami pochodzącymi z Teb i nielicznymi egzemplarzami, którym przypisuje się memfickie pochodzenie[37].

Papirusy redakcji saickiej reprezentowane są głównie przez egzemplarze datujące się na okres ptolemejski. W Epoce Późnej, poza pewną liczbą papirusów, które datować można na ten okres, liczną kategorię zabytków stanowią bandaże i opaski mumiowe inskrybowane tekstami zaczerpniętymi z Księgi Umarłych, a czasami również zdobione odpowiednimi winietami. Jakkolwiek datowanie zabytków tego rodzaju jest bardzo trudne, nie ulega wątpliwości, że inskrybowane bandaże wykonywano także (a może przede wszystkim?) w okresie ptolemejskim. Mimo że na okres ów przypada największa liczba zachowanych papirusów Księgi Umarłych, epoka ta zamyka długą historię tej kompozycji. Z początków okresu rzymskiego znamy, co prawda, pewną liczbę papirusów z tekstem Księgi Umarłych, z reguły jednak są to tylko niewielkie wyciągi z obszernego repertuaru tekstów wchodzących w jej skład. Taki charakter ma również najpóźniejszy ze znanych papirusów tego rodzaju, demotyczny papirus należący do niejakiego Pamonthesa. W zapisanym na nim tekście wykorzystano głównie rozdział 125 Księgi Umarłych, a notatka umieszczona na końcu pozwala datować ten zabytek na 10 rok panowania cesarza Nerona (a więc 63 rok po Chrystusie). Można przypuszczać, że w początkach okresu rzymskiego Księgę Umarłych zaczęły wypierać inne kompozycje o charakterze grobowym, wśród których największe znaczenie uzyskały teksty zwane Księgami Oddychania. Ta nowa kompozycja nie zrywa jednak całkowicie z tradycyjnymi tekstami zaliczanymi do Księgi Umarłych, wykorzystuje bowiem w pełni materiał zawarty w tej ostatniej (odnosi się to zwłaszcza do tzw. II Księgi Oddychania).

O ile teksty późniejsze, powstałe niejako na bazie Księgi Umarłych, wyróżniały się pewną konsekwentnie przeprowadzoną myślą „teologiczną”, o tyle sama Księga Umarłych, mimo wysiłków, jakie obserwować można w redakcji saickiej, nigdy chyba nie była niczym więcej niż swoistą antologią rozmaitych tekstów religijnych, podporządkowanych jednak specyficznemu celowi, jakim było zapewnienie zmarłemu pośmiertnej egzystencji w zaświatach. Ta cecha Księgi Umarłych szczególnie widoczna jest w egzemplarzach z okresu Nowego Państwa zaliczających się do jej redakcji tebańskiej, kiedy to kopiści korzystali z dużej swobody w wyborze tekstów. Należy jednak zauważyć, że również na papirusach redakcji saickiej podstawowy zestaw rozdziałów bardzo często uzupełniają teksty dodatkowe, zapisane na końcu papirusu po rozdziałach Księgi Umarłych. Wśród tekstów tych znajdujemy całą bibliotekę rozmaitych ksiąg rytualnych i mitologicznych, niemających pierwotnie żadnego związku z zaświatami, wykorzystanych tu jednak na zasadzie swoistej ich adaptacji. Rozszerzenie tak przecież obszernego korpusu tekstów Księgi Umarłych trudno postrzegać inaczej niż jako chęć wzbogacenia zbioru zaklęć i formuł użytecznych w życiu na tamtym świecie. W gruncie rzeczy wszystko sprowadzało się do tego, by zapewnić zmarłemu przetrwanie w cielesnej formie oraz umożliwić mu zachowanie władzy nad wszystkimi zmysłami, by mógł on nadal oddychać, pożywiać się, oglądać słońce i poruszać się swobodnie zarówno w świecie żywych, jak i w zaświatach. Tym podstawowym celom podporządkowane są wszelkie przejawy staroegipskich obyczajów pogrzebowych, nie tylko teksty, ale również architektura grobowa, dekoracja grobu i jego wyposażenie.

Zrozumienie istotnego sensu tekstów Księgi Umarłych ma bez wątpienia fundamentalne znaczenie nie tylko dla studiów nad tym zbiorem tekstów, ale też nad religią starożytnego Egiptu. Tymczasem kompozycja ta, podobnie jak inne tzw. teksty grobowe, nastręcza poważnych trudności interpretacyjnych. Należy bowiem pamiętać, że mamy do czynienia z tekstami, których historia rękopiśmienna sięga półtora tysiąca lat, a w niektórych wypadkach ‒ chodzi tu zwłaszcza o rozdziały nawiązujące do wcześniejszych Tekstów Sarkofagów czy nawet Tekstów Piramid ‒ historię ich możemy śledzić w jeszcze dłuższym okresie. W ciągu piętnastu wieków istnienia Księgi Umarłych forma jej podlegała różnym, nieraz daleko idącym zmianom. Poszczególne teksty-rozdziały wchodzące w jej skład były niejednokrotnie przeredagowywane, nie mówiąc już o niezliczonych deformacjach tekstu, będących po prostu rezultatem błędnego skopiowania przez skrybę. Od początku Księga Umarłych zapisywana była w martwym języku, jakim dla Egipcjanina z okresu Nowego Państwa, Epoki Późnej czy też okresu grecko-rzymskiego był tzw. klasyczny język egipski, sięgający swymi korzeniami I Okresu Przejściowego. W epokach tych językiem ludności zamieszkującej kraj nad Nilem był najpierw język nowoegipski, a następnie język demotyczny. Nic więc dziwnego, że pisarze kopiujący papirusy Księgi Umarłych mieli nieraz duże trudności ze zrozumieniem tekstu. W niektórych wypadkach jesteśmy nawet pewni, że nie rozumieli go wcale. Łatwo sobie wyobrazić, jaki miało to wpływ na czytelność spisanego tekstu.

Daleki od poprawności sposób, w jaki zapisano zdecydowaną większość zachowanych wersji Księgi Umarłych, nie pozostawia najmniejszych wątpliwości, że Egipcjanie nie przywiązywali wagi do tego, co nazwalibyśmy kanoniczną postacią tekstu. Może nas dziwić postawa tak daleka od pietyzmu, jakim swoje święte teksty otaczali starożytni Hebrajczycy, chrześcijanie czy też w okresie późniejszym muzułmanie. Trzeba jednak pamiętać, że Księga Umarłych to tekst o szczególnym charakterze[38]. Wątpliwe, aby którykolwiek z zachowanych egzemplarzy miał być przeznaczony do odczytywania, z wyjątkiem być może zwoju skórzanego znajdującego się obecnie w British Museum, który, jak się przypuszcza, mógł być wzorcem wykorzystywanym przez kopistów. Wszystkie pozostałe wersje Księgi Umarłych wykonywano w celu złożenia ich wraz ze zmarłym w grobie, co zapewne wyjaśnia rażące uchybienia w zakresie poprawności skopiowanego tekstu, którego nikt nigdy nie miał już oglądać. Notatka na końcu Księgi Umarłych w egzemplarzu należącym do dostojnika imieniem Juja, będącego teściem faraona Amenhotepa III (por. Aneks 1), zdaje się sugerować, że przynajmniej w tym wypadku dążono do rzetelnego skopiowania tekstu: „Skończono od początku do końca, tak jak znaleziono w piśmie ‒ skopiowane, porównane, sprawdzone i poprawione znak po znaku”. Jednak deklaracja złożona przez kopistę nie całkiem odpowiada rzeczywistości, jako że i ten luksusowo wykonany egzemplarz nie jest pozbawiony błędów, choć niewykluczone, że kopista korzystał z niepoprawnej wersji.

Mimo uchybień, charakteryzujących większość zachowanych wersji Księgi Umarłych, w nielicznych wypadkach zaobserwować można pewne wysiłki zmierzające do poprawiania skażonego tekstu. Zdarza się bowiem, że kopista podaje równolegle warianty tekstu, wprowadzając je słowami „inna wersja”. Tam gdzie kopiowany tekst był uszkodzony bądź nieczytelny, nie uzupełnia luki w sposób bezkrytyczny, lecz zapisuje w tym miejscu formułę „uszkodzone”. Zdaje się to zapowiadać w najprostszej jeszcze formie to, co nazwalibyśmy ustalaniem wersji krytycznej. Należy jednak pamiętać, że poważną krytykę tekstu po raz pierwszy zastosowali w swoich studiach dopiero uczeni greccy. Starożytni Egipcjanie oczywiście nie znali metod filologicznego opracowania tekstu. Pisma religijne stanowiły dla nich przede wszystkim część boskiego objawienia. W wielu wypadkach stwierdza się wprost boskie autorstwo całych tekstów bądź zawartych w nich boskich wypowiedzi i objawień. W roli boskiego autora najczęściej występuje Tot, patron pisarzy i wynalazca sztuki pisma. Niektóre teksty przypisuje się jednak opiekunce magii, Izydzie. Jak wiele innych ludów, również Egipcjanie wielką wagę przywiązywali do starożytnego rodowodu swoich świętych tekstów. Znaczna liczba tekstów włączonych do Księgi Umarłych opatrzona została notkami wyjaśniającymi okoliczności, w jakich je odnaleziono. Dowiadujemy się więc, że część z nich miała być skopiowana ze starych zwojów, na które natrafiono za czasów króla I dynastii, noszącego imię Chasty. Inne jakoby odnalazł cieszący się sławą wielkiego mędrca syn Cheopsa, książę Hordżedef, za panowania Mykerinosa (IV dynastia), w świątyni znajdującej się w Hermopolis. Pewną grupę tekstów zapisywanych czasami w sąsiedztwie rozdziałów Księgi Umarłych mieli ponoć odnaleźć równie sławni Amenhotep, syn Hapu, żyjący w czasach XVIII dynastii, oraz książę Chaemwese, syn wielkiego Ramzesa II. Z informacji tych wynika, że dla Egipcjan Księga Umarłych była przede wszystkim elementem dziedzictwa ich pradawnej kultury. Błędy i niedoskonałości, jakie w niej odnajdujemy, dla nich najpewniej nie miały aż tak wielkiego znaczenia, jakie mają dla współczesnych egiptologów, usiłujących zrozumieć sens tego starożytnego przekazu.

Obraz pułapek czyhających na badacza wkraczającego w labirynty Księgi Umarłych będzie pełny, jeśli do tego, co powiedziano powyżej, dodamy trudności związane ze zrozumieniem niezwykle hermetycznego języka, właściwego archaicznym kulturom charakteryzującym się magiczno-mitycznym sposobem myślenia, tak różnym od opartego na pojęciach języka dyskursu filozoficznego, jakiego nauczyli nas starożytni Grecy. Przekaz zawarty w Księdze Umarłych ma bowiem przede wszystkim charakter symboliczny i z trudem tylko poddaje się współczesnym próbom zmierzającym do odsłonięcia jego istotnych treści. Bogactwo symboli, a zwłaszcza gąszcz rozmaitych wątków mitycznych, które ‒ przyznajmy to ‒ w znacznej mierze pozostają dla nas całkowicie niezrozumiałe, sprawiają, że przeniknięcie warstwy słownej poszczególnych zaklęć-rozdziałów jest zadaniem nie tylko trudnym, ale czasami wręcz niemożliwym do wykonania[39]. Na próżno szukalibyśmy tu owej „egipskiej mądrości”, która tak przyciągała uwagę Europy od czasów Pitagorasa i Platona po dzień dzisiejszy, kiedy to obserwować możemy niebywały rozkwit różnorakich nurtów o charakterze ezoterycznym, z rozmaitymi odmianami teozofii na czele[40]. Niewątpliwie jednak to właśnie ów symboliczny charakter Księgi Umarłych sprawia, że stanowi ona źródło inspiracji dla twórców; wspomnijmy choćby poemat Ezry Pounda zatytułowany De Aegypto[41]. Jest więc Księga Umarłych przede wszystkim fascynującym pomnikiem starożytnej kultury, wciąż oddziałującym na wyobraźnię twórców i odbiorców sztuki. Czy jednak uda się zgłębić kiedykolwiek tajemnice tekstów zapisanych tysiące lat temu na kruchych zwojach papirusu?

*

W książce tej wykorzystano teksty i winiety zaczerpnięte głównie z papirusów datujących się na okres Nowego Państwa. Podstawą tłumaczenia są następujące edycje Księgi Umarłych: É. Naville, Das ägyptische Todtenbuch der XVIII. bis XX. Dynastie, t. I‒III, Berlin 1886; teksty z papirusu Ani: E.A. Budge Wallis, The Book of the Dead: The Papyrus of Ani, t. I, London 1913; teksty z papirusu należącego do Nu: G. Lapp, The Papyrus of Nu (BMEA 10477), [Catalogue of Books of the Dead in the British Museum I], London 1997; teksty z grobowca Senmuta (TT 353): P. Dorman, The Tombs of Senenmut, New York 1991; teksty z grobowca Tutanchamona: A. Piankoff, Les Chapelles de Tout-ankh-Amon, fasc. 1‒2, Le Caire 1951‒1952, oraz H. Beinlich, M. Saleh, Corpus der hieroglyphischen Inschriften aus dem Grab des Tutanchamun, Oxford 1989; teksty z papirusu Juja (por. Aneks 1): Th.M. Davis, The funeral papyrus of Iouiya, London 1908; teksty z sarkofagu damy Tuju (por. Aneks 2): J.E. Quibell, Tomb of Yuaa and Thuiu, [Catalogue Général des Antiquités Égyptiennes du Musée du Caire], Le Caire 1908; teksty z nieopublikowanego dotychczas całunu Hatneferet (por. Aneks 3): na podstawie własnej dokumentacji autora.

Ze względu na popularny charakter niniejszego opracowania komentarz krytyczny do tłumaczonych tekstów ograniczony został do niezbędnego minimum. W tłumaczeniach posłużono się następującym systemem oznaczeń:

( ) uzupełnienia tłumacza niezbędne dla właściwego zrozumienia tekstu

[ ] fragment tekstu uszkodzony w oryginale

N imię zmarłego

W pierwszej części książki kursywa pojawia się w tych partiach tłumaczonego tekstu, które w oryginale zapisane są czerwonym tuszem, a więc najczęściej w tytułach rozdziałów oraz w tzw. rubrach (partiach tekstu umieszczonych na końcu poszczególnych rozdziałów). Natomiast w Aneksach te same partie tekstu wyróżniono tłustym drukiem, kursywą zaznaczając jedynie słowa transkrybowane.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

PRZYPISY

WSTĘP

[1] Kopalnią informacji na temat najwcześniejszych wyobrażeń o pośmiertnej egzystencji są Teksty Sarkofagów, zapisywane począwszy od schyłku Starego Państwa. Teksty Piramid, choć znacznie wcześniejsze, wyrażały królewskie aspiracje do wiecznej egzystencji w zaświatach, można więc widzieć w nich zapis specyficznie królewskich tradycji.

[2] Taki sam charakter miała na przykład słynna rzeźba księcia Anchafa z czasów IV dynastii (obecnie w Bostonie).

[3] Tak w każdym razie można interpretować niektóre późne wersje zapisu formuły peret-cheru, towarzyszącej składaniu ofiar w kaplicy kultu grobowego.

[4] Zapewne dlatego niektóre z posągów znajdowanych w egipskich grobowcach okryte były płótnem bądź całunem.

[5] Było to zamknięte pomieszczenie, w którego ścianach pozostawiano otwory bądź szczeliny, by posąg mógł „spoglądać” do wnętrza kaplicy kultu grobowego.

[6] Tekst z grobowca z okresu Starego Państwa, por. H. Junker, Giza II, Wien 1934, s. 58. Wszystkie teksty zamieszczone w tej książce przetłumaczone zostały przez autora z egipskiego oryginału.

[7] Znamienne, że dla czasów Średniego Państwa nie dysponujemy niemal żadnymi tekstami grobowymi przeznaczonymi dla faraona, a to dlatego, że w epoce tej wnętrza piramid nie były inskrybowane. Teksty królewskie, jeśli istniały, zapisywano bądź na sarkofagach, bądź na papirusowych zwojach. Nie zachowały się jednak ani jedne, ani drugie.

[8] Choć wobec braku innego słownego ekwiwalentu wygodnie jest tłumaczyć ba jako „dusza”, pamiętając jednak, że znaczenia tego nie należy rozumieć w kontekście platońskiego i chrześcijańskiego obrazu duszy jako duchowego bytu znajdującego się w opozycji do ciała.

[9] Inskrypcja z grobowca wezyra Pasera (TT106) z początku XIX dynastii.

[10] Dosł. „sługa ka” (hem-ka).

[11] Miara objętości odpowiadająca 4,5 litra.

[12] Kontrakt drugi. Por. A. Erman, Zehn Verträge aus dem mittleren Reich, ZÄS 20, 1882, s. 168 nn.

[13] Odkryty na początku XX wieku, obecnie w zbiorach Luwru.

[14] Według innej interpretacji tytuł ten należy rozumieć inaczej: „Jego kochający syn”. Określenie to znajduje potwierdzenie w tekstach i odnosi się do Horusa, syna Ozyrysa.

[15] List ten zapisano spiralnie na zewnętrznej powierzchni glinianej czarki, znajdującej się w zbiorach Muzeum Luwru. Datuje się on na I Okres Przejściowy bądź też okres XI dynastii, a jego pochodzenie nie jest znane.

[16] Chodzi o Mereri i jego brata, który wzmiankowany jest poniżej.

[17] Egipska nazwa święta zmarłych i nekropoli.

[18] Święto związane z misteriami Ozyrysa odbywającymi się w Abydos, było zarazem świętem zmarłych.

[19] Obecnie w Muzeum w Lejdzie. Jest to jeden z najpóźniejszych dokumentów tego rodzaju, datuje się go bowiem na czasy XIX dynastii.

[20] Był nim przypuszczalnie król Cheti II Nebkaure, władca X dynastii, wywodzącej się z Herakleopolis.

[21] El-Bersza była nekropolą 15 nomu górnoegipskiego, którego stolicą było właśnie Hermopolis.

[22] Obecnie w Muzeum Egipskim w Turynie.

[23] C.R. Lepsius, Das Todtenbuch der Ägypter, Berlin 1842. Papirus przechowywany jest w Muzeum Egipskim w Turynie.

[24] Jakkolwiek sposób zdobienia stel ślepych wrót podlegał ciągłym zmianom od czasów Starego Państwa aż do schyłku kultury faraońskiego Egiptu, jej podstawowa forma pozostała zasadniczo niezmieniona. Jest to zazwyczaj prostokątna płyta kamienna ze szczeliną bądź też przedstawieniem wąskich wrót, umieszczonych w jej centrum. Po obu stronach szczeliny lub wrót przedstawiano postać zmarłego, wchodzącego do zaświatów lub wychodzącego z nich. W niektórych wypadkach postać zmarłego przedstawiono w momencie, gdy wyłania się on wprost ze szczeliny dzielącej obydwa światy. Stela tego rodzaju stanowiła centralny element kaplicy ofiarnej, lokalizowanej w nadziemnej części grobowca, będącej miejscem celebrowania rytuałów kultu grobowego. Przed stelą znajdował się zwykle stół ofiarny, a na jej powierzchni zapisywano formuły ofiarne oraz umieszczano przedstawienie zmarłego, zasiadającego przed stołem zastawionym wszelkimi darami.

[25] O ile wiadomo, w okresie XVIII dynastii tylko jeden papirus opatrzono „etykietą” z tytułem „(Księga) wychodzenia za dnia” ‒ chodzi mianowicie o jeden z papirusów należących do Hatneferet, matki Senmuta, słynnego budowniczego świątyni Hatszepsut w Deir el-Bahari.

[26] Bardzo rzadko się zdarza, że rozdział ten nie jest umieszczony na pierwszej pozycji, ale nawet wówczas znajduje się on wśród rozdziałów otwierających zwój papirusowy.

[27] Chodzi tutaj o synkretyczne bóstwo łączące aspekty trzech różnych bogów: Ptaha-Sokarisa-Ozyrysa.

[28] Nie zidentyfikowano niestety tekstu zapisanego na tych fragmentach.

[29] Zmarła ona zapewne za panowania swego wnuka.

[30] Mimo to w literaturze egiptologicznej często powtarzany jest nieuzasadniony pogląd, że zabytek ten pochodzi z okresu XVII dynastii.

[31] Na uwagę zasługują zwłaszcza teksty zapisane na ścianach komór grobowych Nachtmina, Amenemhata oraz Senmuta.

[32] Ten system pisma, wywodzący się z archaicznej formy hieratyki, stosowano począwszy od okresu Średniego Państwa do zapisywania tekstów religijnych, zwłaszcza tekstów o charakterze grobowym. Do połowy XVIII dynastii teksty Księgi Umarłych zapisywano czasami przy użyciu pisma hieratycznego, które w tym okresie miało zdecydowanie charakter pisma codziennego użytku.

[33] Zjawisko to określamy jako tzw. wsteczny system zapisu. Jest to cecha tekstów religijnych o charakterze grobowym. W „normalnym” systemie zapisu hieroglifów tekst powinien być odczytywany z kierunku, w którym zwrócone są poszczególne znaki, tutaj zaś mamy do czynienia z sytuacją odwrotną. Niewykluczone, że system ten stosowano w celu utrudnienia dostępu do tekstu osobom niepowołanym.

[34] Inna sprawa, że w odniesieniu do tego okresu mówi się również o przeniesieniu dekoracji ze ścian grobów na ściany bogato zdobionych sarkofagów.

[35] Pierwotnie rytuału tego dokonywano na posągu zmarłego, później obiektem rytualnych zabiegów stały się również mumia i sarkofag.

[36] Jest to konwencjonalne tłumaczenie tego tytułu. Należy go jednak rozumieć jako obwieszczenie triumfu zmarłego przed boskim trybunałem.

[37] Warto zauważyć, że również w redakcji tebańskiej większość znanych papirusów pochodzi z Teb, choć istnieje pewna liczba manuskryptów pochodzących z innych ośrodków, w szczególności z obszaru nekropoli memfickiej.

[38] Z innych obszarów kulturowych znane są teksty o podobnym charakterze, przypomnijmy tybetańską Księgę Umarłych czy też etiopski Zwój Usprawiedliwienia. Należy jednak podkreślić, że wszelkie porównania z egipską Księgą Umarłych są z natury rzeczy bardzo ryzykowne, gdyż mamy do czynienia z tekstami powstałymi w różnych epokach, a przede wszystkim wyrażającymi całkowicie odmienne koncepcje religijne.

[39] Trzeba pamiętać, że teksty Księgi Umarłych spisywano w języku „martwym”, jakim w czasach jej powstawania był klasyczny język egipski. Okoliczność ta miała oczywiście istotny wpływ na formę tekstu i jego stylistykę. Nie sposób nie zauważyć „sztuczności” tego języka, zwłaszcza tam, gdzie tłumaczenie, z konieczności, staje się nazbyt dosłowne. Będą zapewne razić polskiego czytelnika nużące powtórzenia, jak również pojawiające się z nadmierną częstotliwością zaimki osobowe. Autor ma jednak nadzieję, że wszystkie te niedoskonałości języka przybliżą czytelnikowi oryginalną strukturę starożytnego tekstu i pozwolą, być może, lepiej zrozumieć jego ezoteryczny charakter.

[40] Warto w tym miejscu zauważyć, że istnieją komentarze, a nawet tłumaczenie (czy raczej parafraza) Księgi Umarłych utrzymane w tym duchu, co zdaje się świadczyć o nieustającym zainteresowaniu nią w kręgach osób poszukujących „wiedzy” ezoterycznej.

[41] Na uwagę zasługują również filmowe i teatralne realizacje oparte na motywach zaczerpniętych z egipskiej Księgi Umarłych. Odnotujmy zwłaszcza odznaczający się niewątpliwymi walorami artystycznymi spektakl telewizyjny De Aegypto z 1995 roku, zrealizowany przez Jolantę Ptaszyńską.