Tytuł oryginału

Magus: The Art of Magic from Faustus to Agrippa

Redaktor prowadząca

Elżbieta Brzozowska

Redakcja

Jolanta Sheybal

Korekta

Anna Witek

Projekt okładki i stron tytułowych

AKC / Ewa Majewska

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2025

© Copyright for the Polish translation by Bartłomiej Kaniewski

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

Książka dostępna także jako e-book

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

piw@piw.pl

Skład i łamanie

AKC / Ewa Majewska

ISBN 978-83-8196-904-8

Fragment

Wstęp. Wiwisekcja maga – przypadek Fausta

Rozdział 1. Krytyka i eksperyment. Średniowieczni magowie

Magia chrześcijańska

Magia uczona: przypadek astrologii

Praktyki astrologiczne

Magia codzienna

Nauka magów

Rozdział 2. Władza nad naturą. Sztuka, inżynieria i humanizm

Bacon i potęga ludzkiej inwencji

Twórcy dochodzą do głosu

Inżynieria i magia

Starożytni, nowożytni i sztuki praktyczne

Inżynierowie i artyści

Tajemne pismo: Alberti opracowuje na nowo kryptografię

Władza nad naturą

Rozdział 3. Uczeni magowie. Pico i Ficino

Uczeni magowie: punkty zbieżne i punkty sporne

Punkty sporne

Punkty zbieżne

Nowe podejście do magii: zwrot do wewnątrz

Poszerzenie tradycji magicznej

Żydzi i magia

Żydzi jako lud magiczny

Magia i świat zewnętrzny

Magia podważa tradycję

Rozdział 4. Jan Tritemiusz. Magia i Księga

Publiczna krytyka magii

Praktykujący czarodziej?

Magia jako kamuflaż

Mag Tritemiusz

Społeczność magiczna

Uprawianie magii

Magia jako mentorstwo, mentorzy jako magowie

Magia mentora

Rozdział 5. Filozofia tajemna w teorii i praktyce. Heinrich Cornelius Agrippa

Benedyktyn czyta osobliwą książkę

Losy filozofii tajemnej

Przegląd magii

Kwestie interpretacyjne

Moc słowa

Niebiańska wiedza

Potęga rzemiosła i inżynierii

Automat

Agrippa we Włoszech

Podziękowania

Przypisy

Spis ilustracji

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Pamięci Louise Grafton, czarodziejki

Wstęp

WIWISEKCJA MAGA – PRZYPADEK FAUSTA

Pewnego dnia w trzeciej lub czwartej dekadzie XVI wieku Filip Melanchton zszedł na parter swego domu w Wittenberdze, będącej wówczas luterańską twierdzą, by zasiąść do stołu z doktorem Faustem. Podobnie do innych niemieckich protestanckich profesorów Melanchton był żonaty i miał czworo dzieci, choć usiłował zachować jak największy dystans do spraw domowych¹. Niemniej jednak dom i praca naukowa często splatały się w jadalni, gdzie kobieca zręczność i wysiłek pozwalały profesorom płci męskiej gościć kolegów po fachu². Jednakże przy okazji tego posiłku Melanchton nie wykazał się gościnnością. Jako prawa ręka Marcina Lutra otwarcie potępił Fausta, wzywając go do porzucenia występnej drogi i podjęcia pokuty albo przygotowania się na wieczne męki. Przybyły na kolację czarodziej odpowiedział mu równie szorstko, a jego groźby brzmiały następująco: „Szanowny pan beszta mnie potokiem obelżywych słów. Przyjdzie taki dzień, gdy sprawię, iż siadając do stołu, zobaczy pan wszystkie naczynia wyfruwające przez komin, tak że nie będzie miał już pan w czym podać gościom posiłku”. Replika Melanchtona cechowała się ironią i dowcipem, z których znani byli ówcześni – oraz późniejsi – niemieccy uczeni: „Nie radzę, bo wystrzelę w twoją sztukę” („Das soltu wol lassen, ich schiesse dir in deine kunst”). Wszystkie naczynia zostały na swoich miejscach, gdyż kłopotliwy gość nie mógł nic zdziałać przeciwko „świętemu człowiekowi”³.

Niełatwo oceniać tę historię. Jej autor, który podpisał swoją książkę o magii jako „Augustyn Lercheimer”, był tak naprawdę profesorem z Heidelbergu o imieniu Hermann Witekind, studiującym wcześniej w Wittenberdze. Czuł się dotknięty opowieściami, jakie w 1587 roku ukazały się drukiem w pierwszej książkowej relacji na temat dokonań Fausta, Księdze Fausta (Faustbuch), i nie tylko poddał niektóre z nich krytyce, ale też uzupełnił je o cenne dopowiedzenia. Luter i Melanchton, wittenberscy reformatorzy, odgrywali w jego anegdotach stosownie heroiczne role⁴. A jeżeli powyższa historia jest prawdziwa, to musi ona pochodzić z lokalnej tradycji ustnej⁵. Melanchton lubił opowiadać o czarownikach – w tym również o Fauście – podczas swoich wykładów. Dawał się jednak ponieść wyobraźni, snując magiczne historie, a studenci tacy jak Johann Manilus zapisywali je i publikowali, jeszcze bardziej je przy tym ubarwiając⁶. Nie wiadomo, czy Melanchton rzeczywiście poznał Fausta. Co więcej, w tym przypadku źródła Lercheimera mogły oddać to zdarzenie w złagodzonej wersji. Melanchton podzielał zamiłowanie Lutra do skatologii i wydaje się całkiem prawdopodobne, że tak naprawdę powiedział „Ich scheisse dir in deine kunst” („Sram na twoją sztukę”)⁷.

Co do jednej rzeczy nie ma jednak wątpliwości. Rozmówca Melanchtona – człowiek znany jako historyczny Faust – był magiem, uczonym czarodziejem. I parał się magią na dziesiątki lat przed tym, gdy obwoźni kupcy ruszyli na rynki i do tawern renesansowych Niemiec wyposażeni w Księgę Fausta, która wyolbrzymiała jego i tak już barwne przygody⁸. Grożąc Melanchtonowi przywołaniem wiatru mającego wywiać naczynia z jego kuchni, opierał się on, zgodnie ze słowami swojego przeciwnika, na pewnej „sztuce” – formalnej dziedzinie wiedzy, która zapewniała mu specjalny dostęp do ukrytych sił natury, do anielskiej lub diabelskiej pomocy, lub ich połączenia. Melanchton, mimo całego swojego obrzydzenia, uznawał potęgę magii Fausta, a nawet opowiadał studentom historie o niezwykłych dokonaniach maga. Miał on dowieść swego kunsztu poprzez prostą (choć dramatyczną) sztuczkę wykonaną podczas konfrontacji z innym czarodziejem w Wiedniu: Faust „pożarł” swojego oponenta, a następnie po kilku dniach pozwolił, by ten powrócił na świat cały i zdrów w pewnej jaskini⁹. Melanchton, sam będący znawcą astrologii i naturalnych odmian magii, przyznawał, że jego adwersarz wykazywał biegłość na tym polu¹⁰.

Jak udowodniło wielu historyków, końcówka XV wieku oraz cały wiek XVI były czasem rozwoju nowej dyscypliny – lub zbioru dyscyplin. Jej ówcześni adepci nazywali ją czasem „magią naturalną” lub „filozofią tajemną”¹¹, by podkreślić jej doniosły, a zarazem niewinny charakter, podczas gdy krytycy określali ją zwykle po prostu jako „magię”, twierdząc, że opiera się ona na diabelskiej pomocy. Najbardziej wpływowi adepci magii byli ludźmi tworzącymi w łacinie, języku nauki. Część z nich stała się celebrytami. W 1593 roku Caspar Waser, młody szwajcarski uczony odbywający grand tour po Europie, odwiedził Neapol i obejrzał tamtejsze atrakcje, od Groty Sybilli aż do Pól Flegrejskich¹². Jednak najbardziej zafascynowały go dwie osoby, z którymi spędził lwią część czasu w tym mieście. Ferrante Imperato, słynący z erudycji farmaceuta i historyk naturalny, ciepło powitał Wasera i zaprezentował mu swoje muzeum, które ten uznał za godne „imperatora” – cesarza¹³. Giambattista della Porta, arystokrata piszący zarówno komedie, jak i traktaty o filozofii przyrody, sugerował, że wie, jak kontrolować pogodę (choć odmawiał zademonstrowania tej umiejętności) oraz rozprawiał o szyfrach wcześniejszego autora, Jana Tritemiusza¹⁴.

1. Muzeum Ferrante Imperato, 1599

Poznając te dwie osoby – a szczególnie della Portę – młody reformowany protestant z Zurychu wkroczył w świat magii. W 1558 roku della Porta napisał traktat zatytułowany Magia naturalna, który doczekał się wielu wydań – piętnastu po łacinie i sześciu po włosku – jeszcze przed opublikowaniem w 1589 roku jego rozszerzonej wersji. Della Porta prezentował w nim magię jako pradawną sztukę, która rozkwitała w starożytnej Persji i Egipcie, jak również w Grecji i Rzymie. Jej adepci, magowie, znali sposoby wykorzystywania i potęgowania tajemnych sił natury: „Sztuka ta, powiadam, jest pełna wielkich i dostojnych tajemnic: otwiera ona przed nami właściwości rzeczy ukrytych oraz wiedzę o całym porządku Natury”¹⁵. Magowie musieli być biegli w wielu dyscyplinach, od alchemii do astrologii, co pozwalało im dokonywać czynów, które w oczach zwykłych, niewykształconych ludzi stanowiły cuda. Traktat della Porty stanowił katalog zdumiewających rzeczy, do których byli oni zdolni.

Z punktu widzenia della Porty, a najpewniej również Wasera, muzeum Imperata odgrywało rolę wielkiej ilustracji dla sposobów, na jakie zarówno natura, jak i sztuka działały cuda: wizualny odpowiednik jego książki, zwłaszcza jej późniejszego, rozszerzonego wydania. Della Porta był zwolennikiem bezpośredniego badania przyrody i w późniejszych latach rozkoszował się wykorzystywaniem swoich doświadczeń (jak również formalnych argumentów) do wykazywania błędów popełnionych przez dawnych autorów, takich jak Arystoteles. Gdy zainteresował się zjawiskami atmosferycznymi, twierdził, że działały one według tych samych mechanizmów, co zjawiska podziemne: pioruny i trzęsienia ziemi działały w ten sam sposób, a różniło je tylko to, że pierwsze miały miejsce na niebie, a drugie pod ziemią¹⁶. Dzięki jego skrupulatnym badaniom gwałtownych zjawisk naturalnych udało się wypracować nową odmianą magii naturalnej: della Porta szczycił się znajomością sposobów wywoływania sztucznych piorunów, które wydawały przerażające dźwięki, nie wyrządzając przy tym szkód¹⁷. To właśnie o tych eksperymentach, jak sam je nazywał, usłyszał Waser i zapragnął zobaczyć je na własne oczy w 1593 roku, mimo że della Porta jeszcze przez długi czas ich nie publikował. Magia wykorzystywała więc praktyki znane z nowatorskiej filozofii przyrody.

Jak się jeszcze przekonamy, ta nowa magia przyjmowała rozmaite formy. Każda taka synteza była kontrowersyjna i wiele z nich nie zdołało sprostać ściąganej na siebie zajadłej krytyce. W pierwszej edycji Magii naturalnej della Porta, podobnie do większości bohaterów tej opowieści, rozróżniał dwie formy magii: jej dobrą odmianę opierającą się na siłach natury oraz złą, która była zależna od sił demonów¹⁸. Wskazywał jednak również, jak tworzyć talizmany pozwalające wykorzystywać siły planet, które działały nie tylko dzięki zastosowaniu odpowiednich materiałów, ale również umieszczeniu na nich odpowiednich wizerunków – co zdawało się przeczyć jego własnym ostrzeżeniom oraz ściągało uwagę Inkwizycji¹⁹. W kolejnych wydaniach usunął opisy tych kontrowersyjnych praktyk na rzecz innych, które mógł przedstawić jako zupełnie neutralne²⁰.

Jednak niemal wszyscy uczeni magowie zgadzali się w pewnych kwestiach, z których większość della Porta zwięźle i precyzyjnie ujął w pierwszym wydaniu swojego traktatu. Postrzegali oni kosmos jako jeden byt, którego wszystkie elementy były ze sobą połączone przez emanujące z planet promienie kształtujące zarazem większość ziemskiego życia. Astrologia, a więc dyscyplina badająca sposób opromieniania Ziemi przez planety w danym jej miejscu oraz dniu i godzinie, mogła dostarczyć informacji o cechach i usposobieniu jednostek oraz pomóc im zaplanować życie, zdecydować o zaangażowaniu się w konkretne działania i wykształcić dzieci. Dostarczając analizy ludzkich charakterów i perspektyw życiowych, mogła tym samym pomóc zrozumieć dzieje całego świata. Również znajdujące się na Ziemi kamienie, rośliny, zwierzęta i ryby były obdarzone mocami, z których wiele było „tajemnych”, a więc niewidocznych na pierwszy rzut oka. Różnice i podobieństwa pozwalały magom zorientować się w tej sieci zależności, umożliwiając rozpoznanie i wykorzystywanie zawartych w niej sił. Opanowanie tych zależności mogło też stanowić źródło potęgi magów. Zwłaszcza alchemia mogła obdarzyć swoich adeptów wyjątkowo potężnym rodzajem wiedzy – takim, który pozwalał na przeistaczanie samej materii. A w końcu, jak jeszcze zobaczymy, wielu magów, choć nie Faust, zapewniało, że ich sztuka może uzdrawiać ciało, a nawet pomagać duszy osiągać jedność z Bogiem. Mag, w jego renesansowym wydaniu, wzywał swoich naśladowców do prowadzenia ascetycznego życia i obiecywał im dostęp do najważniejszych dziedzin wiedzy.

W praktyce nie sposób byłoby znaleźć dwóch magów, którzy uczyliby tego samego lub promowali ten sam zestaw technik. I nie było dwóch takich, którzy zgodziliby się co do tego, które z nich były właściwe. Na każdego autora uznającego, że magia talizmanów stanowiła sposób komunikacji z dobroczynnymi istotami, przypadał taki, który przekonywał, że stanowi ona jedynie prostą drogę do potępienia za konszachty z diabłem. Na każdego teoretyka opiewającego astrologiczne przewidywanie przyszłości przypadał inny, potępiający je jako bezwartościowe i zwodnicze. Pico della Mirandola uczestniczył w tworzeniu uczonej magii i zapewnił źródła oraz argumenty, które długo pozostawały w użyciu. Jednak z zasady odrzucał on astrologię. Wszyscy zgadzali się również, że część ich magicznych konkurentów była w istocie szarlatanami kupczącymi lewymi technikami i przepisami. Jednak mimo tego sam fakt, że w XVII wieku uczona magia pozostawała obecna na rynku wydawniczym, dworach królewskich i pośród zamożnych wspólnot religijnych, pokazuje, że obietnice magów przemawiały do jej wybrednych patronów i adeptów.

Książka ta śledzi rozwój uczonej magii od jej średniowiecznych korzeni do syntezy stworzonej przez Agrippę w 1533 roku. Nie ma ona na celu kompletności. Część pojawiających się w niej badaczy i myślicieli, podobnie do della Porty, uznawało alchemię za dyscyplinę zdolną ujarzmić naturę. Współczesne badania pokazały, jak powszechnie była ona praktykowana w późnym średniowieczu i w renesansie, jak wiele skutecznych technik zawierała oraz jak sensowne były poglądy jej adeptów. Odegrała ona kluczową rolę w powstaniu czegoś większego od magii: wizji ludzkości zdolnej do wykorzystywania i kształtowania świata naturalnego²¹. W niniejszej pracy chciałbym jednak podążać za bohaterami tej opowieści. Jak jeszcze zobaczymy, część z nich pasjonowała się alchemią, a dzieła alchemiczne potrafiły istotnie wpływać na traktaty magiczne. Jednak większość magów nie postrzegała samych siebie przede wszystkim jako alchemików, jak również nie poświęcali oni tej sztuce tyle uwagi, co innym, mimo że to z alchemicznych tekstów czerpali kluczowe idee.

Kolejne rozdziały tej książki odzwierciedlają rozwój tych procesów. Przyjrzymy się przyczynom, dla których część średniowiecznych filozofów rozwijała uczoną magię, a inni jej zakazywali. Będziemy podążać za wynalazcami, którzy opracowywali i mitologizowali nowe sposoby władania naturą i społeczeństwem, oraz prześledzimy złożone relacje techniki i magii. Poświęcimy też wiele miejsca uczonym z Włoch i Świętego Cesarstwa Rzymskiego, którzy wypracowali nowe uzasadnienia dla zabiegania o magiczne moce oraz rozszerzyli arsenał już przyjętych praktyk. Poddamy również analizie przełomową syntezę wypracowaną przez Agrippę z tych różnorodnych elementów.

Tak prezentuje się poniższa historia. Ale co z samą sztuką? Jak postrzegali i odczuwali magię praktykujący ją uczeni? Można to sprawdzić, urządzając jedną z najpopularniejszych renesansowych rozrywek: publiczną wiwisekcję. Faust, a więc mag, od którego zaczniemy, jest idealnym kandydatem na gwiazdę takiego przedstawienia. Za jego życia powstało wiele pośrednich i bezpośrednich relacji o jego poczynaniach, które miały później zainspirować Marlowe’a i Goethego do wzniesienia się na wyżyny twórczości literackiej²². Bogata tradycja prężnych i erudycyjnych studiów faustowskich sięga 1693 roku, kiedy to Carl Christian Kirchner obronił łacińskojęzyczną rozprawę zatytułowaną O Fauście szarlatanie na uniwersytecie w Wittenberdze²³. Jego kontynuatorzy rozważali, analizowali i poddawali krytyce poszczególne fragmenty materiałów źródłowych, jednak wciąż nie ma zgody co do podstawowych kwestii. Niemniej jednak wzmożone dociekania biograficzne dotyczące osoby Fausta zaowocowały wypracowaniem korpusu użytecznych informacji o tym, kim był, czym się zajmował i jak wpłynęło to na jego odbiorców – co pozwala nie tylko na rekonstrukcję jego kariery, ale też na interpretację tego, co to wszystko oznaczało dla niego oraz tych, którzy mieli z nim styczność²⁴.

Współcześni badacze – przede wszystkim Günther Mahal i Frank Baron – poddali te materiały szczegółowym badaniom. Szczególnie Baron przyczynił się znacznie do umiejscowienia przebiegu życia Fausta w szerszych ramach czasowych. Ich praca oraz toczone przez nich dyskusje zapewniają kontekst dla tych dociekań²⁵. Historyczny Faust prawdopodobnie przyszedł na świat albo w Helmstadt, niedaleko Heidelbergu, albo w Knittlingen, miasteczku w Schwarzwaldzie, w którym nadal znajduje się Muzeum Fausta²⁶. Oficjalne dokumenty odnotowują, że Georg z Helmstadtu – jedna z najbardziej przekonująco utożsamianych z Faustem postaci historycznych – dostał się na uniwersytet w Heidelbergu w 1483 roku. Oznaczałoby to, że urodził się on w siódmej dekadzie XV wieku²⁷. Georg zdobył tytuł bakałarza w 1484 roku, a tytuł magistra, dający podstawowe uprawnienia do nauczania, w 1487 roku, plasując się na drugim miejscu pośród dziesięciu kandydatów²⁸. Jak donosi jedno nieżyczliwe ówczesne źródło, dzięki patronatowi barona Franza z Sickingen udaje mu się objąć posadę nauczyciela w Bad Kreuznach. Jednak przed sierpniem 1507 roku traci to stanowisko po ucieczce w związku z oskarżeniem o uprawianie sodomii z uczniami²⁹.

Liczne relacje pozawalają prześledzić drogę Fausta przez miasta Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Archiwalny dokument z 1520 roku odnotowuje, że Georg Schenk, biskup Bambergu, zapłacił mu dziesięć guldenów za „horoskop urodzeniowy lub wróżbę” – dwa rodzaje astrologicznych dokumentów doradzających w kwestii przyszłości klienta³⁰. W każdym z miast Cesarstwa żyli i działali astrologowie, jednak Faust był wyjątkowo kłopotliwym przypadkiem. Jego zachowanie budziło nieustanne zgorszenie. Dekret rady miejskiej Inglostadt z 1528 roku polecił mu „załatwiać swoje sprawy w innym miejscu”³¹. Podobny dokument, wydany w Norymberdze w 1532 roku, zawiera sprzeciw magistratu wobec wydania listu żelaznego „doktorowi Faustowi, znanemu sodomicie i czarnoksiężnikowi”³². Źródła te pokazują, co wpływało na niezwykłą reputację Fausta. Na magię, w praktykowanej przez niego formie, składała się zarówno bardziej techniczna astrologia, jak i budzące grozę odmiany czarów i przepowiadania przyszłości. Władze postrzegały go co najmniej jako przestępcę, a miasta wyrzucały poza swoje granice. Nie wtrącano go jednak do więzień – a tym bardziej nie orzekano kary śmierci – nawet w przypadku sodomii i czarnoksięstwa, za które groziła wówczas kara główna³³. Faust cieszył się sławą płynącą z jego przerażających mocy, jak również skandalicznych zachowań, czego potwierdzeniem jest fakt, że władze Inglostadt wymogły na nim przysięgę, że nie zemści się na nich po opuszczeniu miasta³⁴.

Bardziej szczegółowe doniesienia pochodzą z osobistej korespondencji i innych nieoficjalnych źródeł. W 1506 roku benedyktyński opat Jan Tritemiusz zatrzymał się w gospodzie w Gelnhausen. Natknął się tam na człowieka znanego jako „mistrz Georg Sabellicus, młodszy Faust”, który rozdawał materiały reklamujące jego usługi, wizytówki opisujące go jako „mistrza nekromancji, astrologa, kompetentnego maga, biegłego we wróżeniu z ręki, ziemi i ognia oraz zdolnego wróżyć też z wody” – co stanowi zestaw umiejętności wzmiankowany przez archiwalne dokumenty, opisany w uderzająco chełpliwy sposób³⁵. Szczycił się, że gdyby zaginęła pamięć o „wszystkich dziełach Platona i Arystotelesa, wraz z całą ich myślą”, to on, „niczym drugi Ezdrasz, zdołałby odtworzyć je wszystkie w jeszcze piękniejszej formie”³⁶.

Faust najwyraźniej podróżował od miasta do miasta oraz od gospody do gospody, oferując swoje usługi za opłatą – co wcale nie musiało być czymś haniebnym w czasach, gdy Albrecht Dürer sprzedawał swoje dzieła w ten sam sposób. I zyskał w ten sposób rozgłos. Tritemiusz zaadresował swój list z 20 sierpnia 1507 roku do słynnego matematyka i astrologa, Johannesa Virdunga. Oczekując wizyty Fausta, Virdung napisał do Tritemiusza, by zasięgnąć języka, a ten w odpowiedzi usiłował przekonać przyjaciela, że Faust jest „włóczęgą, oszustem i łajdakiem zasługującym na baty”. „Gdy przybędzie on już do ciebie ‒ pisał ‒ poznasz, że nie jest mędrcem, lecz zupełnie bezmyślnym głupcem”³⁷. Tritemiusz zaznaczał, że wiele osób z różnych miast miało podobne doświadczenia, co tylko potwierdza, iż poczynania Fausta wzbudzały powszechne zainteresowanie.

Co najważniejsze, list Tritemiusza wylicza główne usługi oferowane przez Fausta. Przepowiadał on przyszłość na wiele sposobów, takich jak stawianie horoskopów lub interpretacja kształtów przybieranych przez wlany do wody stopiony ołów. Przypisywał sobie również specjalne moce pozwalające wpływać na otaczający świat. Tritemiusz pisał, że Faust nazywał siebie „źródłem czarnoksięstwa, choć tak naprawdę w całej swojej ignorancji powinien zwać się raczej głupcem niż mistrzem”³⁸. Faust twierdził, że jako „mag” i „nektromanta” jest w stanie działać cuda – sprawiać, by ludzie, zwierzęta i przedmioty zachowywali się całkowicie wbrew naturalnemu porządkowi, jak również przewidywać przyszłość. Podobno posuwał się nawet do chełpienia się tym, że potrafi uzdrawiać chorych i wskrzeszać zmarłych. Tritemiusz ewidentnie uznawał Fausta za nieudolnego czarodzieja należącego do grona dostarczycieli usług magicznych, którzy przewidywali przyszłość, a w teraźniejszości dokonywali cudów. Tak przynajmniej twierdzili.

Wiele dotyczących Fausta źródeł z lat trzydziestych XVI wieku oraz późniejszych pochodzi z Wittenbergi. Luter i jego zwolennicy, którzy zdominowali tamtejszy uniwersytet, podkreślali wszechobecność diabła i łatwość, z jaką grzeszni ludzie mogą oddać mu swoje dusze. Ich opowieści o Fauście odzwierciedlały przekonanie, że zawarł on pakt z diabłem i eksponowały diaboliczne źródła jego mocy – co pod koniec XVI wieku, w erze polowań na czarownice, stało się głównym motywem legendy Fausta³⁹. Na przykład Luter opowiadał swoim uczniom, że Faust nazywał diabła swoim „szwagrem”⁴⁰. Inni twierdzili, że podróżował on z dwoma chowańcami, psem i koniem, oraz że zmarł wskutek uduszenia przez diabła⁴¹. Według jednego ze źródeł jego ciało obracało się w trumnie twarzą w dół, pomimo wysiłków uczestników pogrzebu, by je odwracać⁴². Te pośmiertne akrobacje, podobnie jak towarzystwo złowieszczych zwierząt, wyraźnie zdradzały źródło mocy Fausta.

Za to inni uznawali go po prostu za hochsztaplera. Według Jana Wiera, znanego przeciwnika polowań na czarownice, Faust pragnął zemsty na kapelanie więziennym, który przekonywał, że skończyło mu się wino. W zamian za więcej trunku Faust dał mu rzekomo cudowną maść, która miała usunąć brodę kapelana bez użycia brzytwy. Ta zawierająca arszenik substancja po wtarciu w nieprzetworzonej formie usunęła nie tylko włosy, „ale również skórę i ciało”, jak wspominała oburzona ofiara⁴³. Współczesny Faustowi grecki uczony z Norymbergi, który sam był wykwalifikowanym astrologiem i orędownikiem magii naturalnej, przestrzegał swojego przyjaciela, że Faust wykonywał „kuglarskie sztuczki”, „by wzniecić [w publiczności] ogień bezmyślnego zabobonu”⁴⁴. Owi ludzie nie traktowali Fausta jako kompetentnego adepta pradawnej sztuki, lecz jako szarlatana żerującego na omylności swoich ofiar.

Zdania były podzielone, a część obserwatorów – w tym również sam Camerarius – wypowiadała się o magii Fausta w złożony sposób. Nawet wrogo nastawiony, sceptyczny Wier zaprzeczał sobie, przyznając, że Faust „mógł osiągnąć absolutnie wszystko swoimi pustymi obietnicami i przechwałkami”⁴⁵. Każda opowieść o Fauście odsłaniała kolejny aspekt uczonej magii. Melanchton opatrzył swoją krytykę Fausta bliską podziwu uwagą dotyczącą jego nadprzyrodzonego patrona: „Diabeł jest niezwykłym artystą. Potrafi on bowiem tworzyć w obrębie danej sztuki rzeczy, które są wprawdzie naturalne, lecz dla nas nieznane, gdyż jego zdolności przekraczają zdolności ludzkie”⁴⁶. Melanchton opisywał tutaj dzieła diabła jako wytwory najgenialniejszego rzemieślnika, „mirabilis artifex”, zdolnego odsłaniać kryjące się w naturze „siły tajemne” bieglej od jakiegokolwiek człowieka.

Po większości faktycznych dokonań Fausta zaginął słuch. Jeden epizod wiąże go jednak ze światem cudownego rzemiosła. Wygłaszał on w Erfurcie, gdzie przez krótki czas obejmował katedrę, publiczne wykłady na temat Homera. Opisywał bohaterów jego epopei – Priama, Hektora, Ajaksa, Odyseusza i Agamemnona – w najdrobniejszych szczegółach, „tak jakby oglądał ich na własne oczy”. Zachwyceni studenci domagali się więc dalszych sensacji. Faust zgodził się spełnić ich życzenie po zakończeniu wykładu. Gdy zebrał się już tłum słuchaczy, z których tylko część była zapisana na zajęcia, przyzwał on homeryckich bohaterów, „jednego po drugim”. Każdy z nich „patrzył na nich i potrząsał głową, wyglądając tak, jakby nadal był na polu bitwy pod Troją”. Na końcu przywołał Polifema – rudobrodego, brutalnego cyklopa, który pojawił się ze zwisającą mu z ust ludzką nogą i początkowo nie zgadzał się, by stamtąd zniknąć, „grzmocąc w podłogę olbrzymią stalową włócznią”⁴⁷.

Nasz mag potrafił zrobić na wszystkich wrażenie. W tym przypadku zaplanował wyjątkowe przedstawienie, którego technika była udoskonalana przez ponad sto lat, od kiedy Leon Battista Alberti oczarowywał uczestników soboru ferraro-florenckiego w latach 1438‒1449 oszałamiająco realistycznymi wizerunkami statków płynących przez morze oraz wschodzących i zachodzących gwiazd⁴⁸. Piętnastowieczny padewski filozof przyrody i wynalazca, Giovanni Fontana, opisał technikę projekcji obrazów – w tym również tych przerażających. Spektakularna i sugestywna ilustracja przedstawia trzymającego przezroczystą lampę uczonego odzianego w zdradzające jego status szaty. Światło świecy zmienia znajdujący się w lampie maleńki wizerunek diabła dzierżącego włócznię w olbrzymi i przerażający obraz – „upiorną zjawę mającą budzić grozę”, mówiąc słowami Fontany. Takie urządzenie mogłyby działać, jednak trudno byłoby go używać dyskretnie. Mimo tego Fontana twierdził, że skonstruował je „własnoręcznie i wedle własnego pomysłu”, a co najmniej jedno współczesne mu źródło opisuje podobne techniki⁴⁹. Faust użył swojej zaawansowanej wiedzy z zakresu optyki oraz zachowania światła i cieni, by wyświetlić olbrzymie wizerunki Greków i Trojan na płachcie poruszanej przez jego asystenta w taki sposób, że wydawało się, iż postacie są w ruchu. Tego typu sztuczki wyjaśniają, dlaczego Melanchton łączył Fausta z technikami z arsenału diabła.

Opowieść ta ukazuje jeszcze jeden aspekt działalności Fausta – pomijany przez współczesnych mu obserwatorów. Przywracając do życia starożytnych bohaterów, wkroczył on na zupełnie inny obszar intelektualny – na terytorium zajmowane przez renesansowych humanistów, z którymi najprawdopodobniej zetknął się po raz pierwszy w Heidelbergu. Owi badacze polowali na klasyczne teksty, które wypadły z intelektualnego obiegu, i oczyszczali je z błędów kopistów. Poznając bliżej starożytnych tak szczegółowo, jak pozwala na to krytyka tekstów, odczuwali z nimi bliską więź – czasem nawet tak bliską jak w przypadku Petrarki piszącego listy do swoich ulubionych rzymskich pisarzy: Cycerona, Wergiliusza i Tytusa Liwiusza⁵⁰. Część z nich przerabiała swoje imiona na rzymską lub grecką modłę. Przyjaciel Lutra i wróg Fausta utworzył swoje oficjalne nazwisko, Melanchton, tłumacząc oryginalne, Schwartzerdt (czarnoziem) na grekę⁵¹. Inni, znani obecnie jako „antykwariusze”, poszukiwali rzeźb i mozaik mogących pokazać, jak wyglądali starożytni pisarze i ich bohaterowie, odnotowując przy tym ubrania, uzbrojenie oraz inne atrybuty odróżniające ich od współczesnych im ludzi⁵².

2. Latarnia magiczna, rzutująca obraz diabła, Giovanni Fontana, Bellicorum instrumentorum liber

Wydaje się, że Faust również był autorem własnego imienia oraz tożsamości – być może zaczerpnął je od Szymona Maga, bohatera starożytnych opowieści znanych z pism przypisywanych Klemensowi, biskupowi Rzymu z II wieku, a może od słynnego we Francji humanisty Faustusa Andrelinusa. Według Tritemiusza nazywał się on również Sabellicusem⁵³. Jeśli rzeczywiście tak było, to zaczerpnął ten tytuł od znanego włoskiego uczonego, Marcusa Antoniusa Sabellicusa, który podobnie do Andrelinusa studiował w Rzymie pod okiem wpływowego nauczyciela i antykwariusza Pomponiusza Letusa. Wybierając te imiona, jak również nazywając się „magistrem” (mistrzem) oraz magiem, Faust podkreślał swoje przywiązanie do kultury klasycznej⁵⁴.

Humaniści starali się odzyskiwać idealne i nienaruszone słowa Cycerona i Tytusa Liwiusza z dalekich od ideału rękopisów oraz rekonstruować dostojne obrzędy wczesnego chrześcijaństwa z kuriozalnych rytuałów odprawianych przez niepiśmiennych księży – nawet jeśli, jak uczy znana historia opisywana przez Erazma, wiązało się to z koniecznością poświęcenia dwudziestu lat na przekonywanie księdza używającego w pewnej modlitwie słowa „mumpsimus”, że tak naprawdę powinien mówić „sumpsimus”⁵⁵. Nadawali oni magiczny charakter odzyskiwaniu zaginionych przez wieki treści, stosując wymowne określenie w sytuacjach, gdy zwykłe odczytywanie źródeł nie było możliwe. Było to „wróżenie”, a więc ten sam termin, którym Faust opisywał astrologię. Zdarzało się, że humaniści musieli wróżyć przeszłość, podobnie jak magowie robili to z przyszłością. A przynajmniej jej fragmenty, których manuskrypty nie opisywały, a jedynie sygnalizowały. Jak to ujął Poggio Bracciolini, krytykując pewnego skrybę: „Kopista, który przepisywał tę książkę, był największym ignorantem na świecie: musiałem wróżyć jej treść, zamiast zwyczajnie czytać”⁵⁶. Przywracanie starożytnych bohaterów do życia było humanistyczną magią – magią zabarwioną właściwą tej epoce nauką. Czarodzieje przez wieki parali się wskrzeszaniem zmarłych. Ale tylko w XV i XVI wieku wybierali do tego starożytne sławy.

Natomiast Faust był gotów prezentować jeszcze bardziej zdumiewające dokonania sztuki magicznej. Na przyjęciu po uroczystości wręczenia dyplomów absolwentom recytował on zachwycające fragmenty zaginionych sztuk Plauta i Terencjusza – autorów, których ocalałe utwory cieszyły się wielką popularnością między innymi ze względu na wielość pochodzących z nich cytatów. Następnie zaproponował, że przywróci ich dzieła do istnienia na parę godzin, by można je było skopiować i zacząć znów czytać. Jego publiczność, pośród której zasiadali również teologowie, odrzuciła tę wspaniałomyślną propozycję, uznając, że diabeł mógłby wpleść w te teksty „najróżniejsze plugastwa”⁵⁷. Nie było to jednak wówczas czymś całkiem niespotykanym. Giovanni Nanni z Viterbo, dominikanin i papieski teolog, wymyślił i opublikował liczne teksty opisujące historię starożytnych Egipcjan, Chaldejczyków i Etrusków⁵⁸. Tritemiusz wierzył, że żydowski kapłan Ezdrasz zrekonstruował z pamięci całą Biblię po tym, jak Cyrus pozwolił wrócić Żydom do Palestyny, a sam odtworzył obszerne epizody wczesnej historii Niemiec, pisząc na nowo odnoszące się do nich teksty⁵⁹. Nic więc dziwnego, że przechwałki Fausta dotyczące zdolności rekonstruowania zaginionych tekstów szczególnie go drażniły.

W dalszej części tej książki uważnie prześledzimy procesy, które sprawiły, że uczeni magowie zaistnieli w tym czasie i miejscu, a wraz z nimi – nowe podejście do wiedzy. Pierwotną inspiratorką tych dociekań, jak również wielu innych badań, była Frances Yates – znakomita historyczka i wykładowczyni Instytutu Wartburga, która rozwijała tamtejsze tradycje w niezwykle oryginalny sposób. Dokonała ona rekonstrukcji tego, co nazywała nową, elegancką magią renesansu: twórczości osób takich jak Ficino i Pico. Zastąpiła starszą, podrzędną magię średniowiecznych czarowników dyscypliną zapewniającą prawdziwą władzę nad naturą oraz nowe formy uzdrawiania ducha i ciała. Jak twierdziła, ruch ten został zapoczątkowany przez zetknięcie się na nowo ze starożytnymi tekstami, szczególnie z przypisywanymi błędnie egipskiemu mędrcowi, Hermesowi Trismegistosowi. Była to zwrócona wstecz rewolucja, która miała na celu przekształcenie nowoczesnego społeczeństwa poprzez odzyskanie dawnej mądrości, co z kolei pomogło wykształcić się nowej nauce w XVI i XVII wieku. Yates snuła tę opowieść w niezwykle uczony i przekonujący sposób⁶⁰.

Podzieliła ona los wielu innych wybitnych badaczy. Jej prace dały początek historii magii oraz powiązały ją z innymi dyscyplinami. Inni współcześni jej uczeni – szczególnie Eugenio Garin i Paolo Rossi – również dowodzili, każdy na swój sposób, że renesansowa magia odegrała istotną rolę w powstaniu współczesnej nauki i filozofii⁶¹. Zastępy zdolnych badaczy ciągnące za nimi oraz za samą Yates na to nowe pole badawcze rozwinęły i przetworzyły jej oryginalne tezy niemal nie do poznania⁶². Specjaliści od średniowiecza i renesansu jednomyślnie udowadniali, że nawet najbardziej nowatorscy magowie epoki Fausta czerpali zarówno z teorii, jak i praktyk swoich scholastycznych poprzedników⁶³. Historycy techniki pokazywali, że wynalazcy znani w średniowieczu i renesansie jako „inżynierowie” budowali niezwykłe urządzenia i, podobnie do alchemików, twierdzili, że posiadają specjalne moce, którymi mogą również obdarzać innych⁶⁴. Uczniowie Yates skorygowali także nakreślony przez nią obraz twórczości większości oryginalnych i wpływowych renesansowych magów, pokazując, że opierali się oni na całym spektrum wcześniejszych tekstów i obiecywali swoim czytelnikom nie tylko nadzwyczajne formy wiedzy, ale też wyjątkowe moce⁶⁵. Teksty hermetyczne były w tym przypadku nieporównywalnie mniej ważne, niż jej się wydawało. Jednak Yates nie była zupełnie w błędzie. Dzięki swojej niezwykłej przenikliwości przeczuwała ona niektóre z tych kwestii – szczególnie wagę odkryć technologicznych oraz szereg źródeł, z których korzystali magowie.

Podczas gdy Yates postrzegała renesansową magię jako jednorodną, powszechną dyscyplinę, o klasycznym rodowodzie i klarownym stylu, to zarówno jej adepci, jak i krytycy mieli co do tego wiele wątpliwości. Magia nie miała oficjalnego kanonu tekstów i własnego miejsca w programie edukacji. Wiele jej praktyk i założeń wypływało wprost ze średniowiecznych źródeł – część z nich pochodziła od autorów, którzy wprawdzie oficjalnie potępiali magię, ale mimo tego nadal ją uprawiali. Władze kościelne przeprowadzały w tej sprawie regularne dochodzenia kończące się potępieniami. A sami magowie byli pierwsi do okrzykiwania swoich kolegów po fachu szarlatanami⁶⁶.

Faust nie był jedynym oszustem doprowadzającym Tritemiusza do pasji, czemu ten dał jasny wyraz w jadowitej (oraz nieco prześmiewczej) wypowiedzi:

Durny, naśladujący diabła matematyk toruje sobie drogę do królów i książąt. Zaczyna od ciekawskich sług. Tworzy starannie sfałszowane księgi, chełpiąc się szacownymi imionami ich rzekomych autorów, prezentuje wizerunki planet, nie wspominając o demonicznych znakach, pierścieniach, berłach, koronach i wszelkich innych narzędziach diabelskiej magii. Przy ich pomocy obiecuje on zademonstrować wszystko, o czym człowiek jest zdolny pomyśleć lub co może pomieścić piekło. Obiecuje wskrzesić zmarłych oraz wszystkich starożytnych herosów, znaleźć ukryte skarby i zmusić do poddania wszystkie wrogie armie. A to jeszcze nie wszystko. Nie ma nic tak trudnego lub niezwykłego, by nie był on w stanie dokonać tego swoją mocą. Wystarczy słowo, by pofrunął do Arabii i przywrócił do życia Herkulesa lub Aleksandra Wielkiego. Jeśli zechcesz, przywoła twego ojca lub matkę z głębi jeziora Averno. Jako prorok ma on wiedzę o wszystkich rzeczach przeszłych, teraźniejszych oraz przyszłych⁶⁷.

Obietnice Fausta nie są wyrazem jego magicznej maestrii, ale głębi cynizmu, z którym zwodził on swoich klientów.

Zdarzało się, że magiczne teksty i usługi znajdywały żarliwych odbiorców pośród czołowych postaci epoki. Jednak nawet oni żywili pewne wątpliwości. Cesarz Świętego Cesarstwa Rzymskiego Maksymilian I nie krył swojej fascynacji astrologią, którą promował zarówno na Uniwersytecie Wiedeńskim, jak i na własnym dworze. Obsadził nawet katedry profesorskie najbardziej cenionymi przez siebie astrologami i magami oraz zachęcał do publikacji ich dociekań na tych polach⁶⁸. Niemal otwarcie interesował się praktykami magicznymi. Maksymilian nosił magiczny pierścień, zwany adekwatnie „Diabłem” („der Teufel”), z którym został pogrzebany, i starał się używać go do pomnażania swoich zasobów finansowych w okresach wzmożonej potrzeby. Poprosił nawet opata ze Stams, zamożnego klasztoru w Tyrolu, by ten wysłał do niego jednego z tamtejszych mnichów, którzy potrafili przywoływać duchy. Opat odpowiedział jednak w stonowany i rozczarowujący sposób, że to niemożliwe, gdyż są one martwe. Natomiast innym razem rozmowa Maksymiliana z ambasadorem Wenecji zeszła na temat zmarłych, którzy niedługo wcześniej wrócili do życia w Steiermarku⁶⁹.

Co więcej, Maksymilian uwiecznił swoje fascynacje w dokumentach stworzonych dla potomności – autobiografii napisanej po łacinie w trzeciej osobie, którą podyktował swoim sekretarzom, oraz niemieckojęzycznej, ilustrowanej i fabularyzowanej, wizji swojej młodości oraz późniejszych tryumfów pt. Der Weisskunig. W swojej autobiografii wspominał, że „chcąc zgłębić tajemnice świata, dowiedział się o sztuce nekromancji. Nigdy nie pragnął się w nią zagłębić, gdyż potępia ją Kościół oraz stanowi ona zagrożenie zarówno dla ludzkiego ciała, jak i duszy. A posiadał on książki ze skarbca swego ojca, podobnych którym próżno by szukać na tym świecie”. Był to misterny taniec, w którym stawia się dwa kroki w przód i jeden w tył. Można było wyraźnie wyczuć, że skrupuły młodego księcia nie osłabiły jego ciekawości⁷⁰. Na kartach Der Weisskunig twierdził, że studiował magię wbrew woli ojca, aby ujawnić tkwiące w niej zło⁷¹. Praktykowanie magii mogło, innymi słowy, zapewnić klucze do królestwa – lub chociaż miejsce u boku cesarza, gdy ten czuł na sobie presję swoich bankierów albo wrogów. Mogło ono jednak również budzić podejrzenia, a nawet prowadzić do tragedii. Niejeden alchemik lub mag został okrzyknięty oszustem i skończył na szubienicy⁷². Co więcej, jak jeszcze zobaczymy, w XV i XVI wieku szerzyło się podejrzenie, jakoby wszystkie formy magii – nie tylko czarnoksięstwo badane przez dominikańskich demonologów, ale również formy uczonej magii, które fascynowały poważnych uczonych – pochodziły z diabelskiej inspiracji i były praktykowane przez jego sprzymierzeńców. Logika stojąca za tymi obawami została wyjaśniona przez wybitnych badaczy⁷³. W XV i XVI wieku wielu Europejczyków nie tylko powielało i uznawało istnienie tego wyimaginowanego świata, ale też twierdziło, że zna go z bezpośredniego doświadczenia – nie własnego, ale czarownic, które wspólnie odszukiwali i przesłuchiwali. Był to kolejny duchowy świat, który zdaniem wielu współczesnych Faustowi ludzi zamieszkiwał on z przyjemnością – do tego stopnia, że został w końcu retrospektywnie powiązany z czarownicami i oskarżony o zawieranie z nimi paktów podobnych do tych, które one zawierały z diabłem. Nawet gdy uczona magia zaczynała zyskiwać posłuch i szacunek, jej sympatycy musieli strzec się, by ich działania nie były mylone z tym, co postrzegali oni jako całkowicie odrębne starania sług diabła.

W końcu około roku 1500 wkroczyli na scenę nowi myśliciele – reformatorzy religijni (katoliccy i protestanccy), mistyczki oraz „święci za życia”, drukarze itd. Umiejętne wystąpienia publiczne oraz drukowane pozwoliły im zbudować reputację i poszerzyć ramy dyskusji. Zataczająca szerokie kręgi korespondencja umożliwiła zawiązanie nowych sojuszy. Część z nich podważała dobrze umocowane przekonania i praktyki; inni czerpali z przeszłości, by zmieniać teraźniejszość. Wszyscy oddawali się intensywnej pracy na marginesach, by odróżnić się od tych, których tradycyjną władzę i praktyki podważali. Jednak równie istotne były wysiłki reformatorów religijnych nakierowane na odróżnienie się od tych współczesnych im innowatorów, których postrzegali jako niekompetentnych, nieszczerych lub znajdujących się w szponach diabła. I wszyscy oni tworzyli nowe środki wyrazu, które umożliwiały im głoszenie swoich pionierskich przedsięwzięć oraz instruowanie czytelników, oraz uczniów, co do swoich technik. Magowie reagowali na ich obecność podobnie jak na innych, bliższych sobie ludzi o podobnych zainteresowaniach. W rezultacie, jak w swojej wybitnej pracy wykazała Deborah Harkness, niektórzy magowie doczekali się nawet posiadłości w rodzaju tej, którą Melanchton zamieszkiwał, a Faust odwiedził⁷⁴. Jednak w czasie gdy ich sztuka dopiero nabierała kształtu, zaledwie jeden lub dwóch z nich mogło, dzięki wsparciu mecenasów, żyć tak wygodnie.

Mag – przynajmniej w formie uosabianej przez Fausta – był postacią właściwą przełomowi XV i XVI wieku, okresowi określanemu zwykle jako dojrzały renesans. Jak już dawno zauważył Erwin Panofsky, to właśnie wtedy zniknęły podziały pomiędzy różnymi profesjami i dyscyplinami, co wprawdzie zdarzało się już wcześniej, ale nigdy w tak gwałtowny sposób. Osoby takie jak Leonardo da Vinci czy Wesaliusz przekształciły tradycyjne formy sztuki i wiedzy, łącząc studia nad tekstami z najwyższym poziomem zdolności technicznych⁷⁵. Mag nie cieszy się wprawdzie szacunkiem równym artyście czy naukowcowi, humaniście w duchu Erazma czy protestanckiemu reformatorowi. Ma on jednak własne miejsce w bujnym krajobrazie epoki, nawet jeśli jest to miejsce w cieniu. A uprawiana przez niego sztuka przypominała pod pewnymi względami – np. w owocnym splataniu starożytnych, średniowiecznych i nowożytnych elementów – inne sztuki i dyscypliny, które wykształciły się w tym samym czasie i są obecnie darzone większym szacunkiem, takie jak anatomia i historia naturalna. Magowie, podobnie do współczesnych im postaci działających na innych polach, zarówno czerpali od swoich średniowiecznych poprzedników, jak i odcinali się od nich. Spróbujmy się im przyjrzeć.

Rozdział 1

KRYTYKA I EKSPERYMENT
ŚREDNIOWIECZNI MAGOWIE

Dnia 6 stycznia 1431 roku, w święto Objawienia Pańskiego, Mikołaj z Kuzy, kapłan, filozof i przyszły kardynał, wygłosił kazanie o Trzech Magach. Posłużył się przy tym hymnem na ten dzień:

Magowie ze Wschodu Gwiazdę spostrzegli

I wnet z daleka do Niego pobiegli.

Za światłem do Światła powiodła ich droga,

By swymi darami wyznali Boga.

(Ibant magi quum viderant

Stellam sequentes praeviam

Lumen requirunt lumine

Deum fatentur munere)¹.

Okoliczności jego wystąpienia były typowe dla piętnastowiecznego życia religijnego. Chrześcijańskie społeczności celebrowały Objawienie Pańskie nie tylko homiliami, ale również wytwornym i świątecznym odgrywaniem przybycia magów. Integralny element tych obrzędów stanowił hymn mający wzbudzać poczucie namacalnej bliskości ewangelicznych scen i postaci. Wraz z hymnami do Maryi z Dzieciątkiem, przydrożnymi kapliczkami z naturalnych rozmiarów rzeźbami Najświętszej Rodziny i innych świętych oraz poradnikami pobożnej modlitwy należały one do pewnej specyficznej i lokalnej formy życia duchowego, która miała wkrótce zostać zakwestionowana i w pewnej mierze przekształcona na fali religijnego zamieszania spowodowanego reformacją oraz kontrreformacją².

Jednak treść kazania Mikołaja bynajmniej nie była czymś powszednim. Już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa teologowie wyrażali się z uznaniem o magach, którzy – zgodnie ze słowami hymnu – korzystając ze swoich astrologicznych zdolności, przewidzieli nadejście nowego króla Żydów. Co więcej, nie wszyscy oni działali na marginesach chrześcijańskiej ortodoksji. Ludolf z Saksonii, mnich z zakonu kartuzów, którego głęboko kontemplatywne Życie Chrystusa wywarło wpływ m.in. na Ignacego Loyolę, pisał: „Grecy nazywali swych myślicieli filozofami, Izraelici uczonymi w Piśmie, w łacinie są to mędrcy, a Persowie określają ich mianem magów, przede wszystkim ze względu na ich wielkie dokonania astronomiczne”³. Obca, pogańska mądrość przywiodła magów do nowonarodzonego króla.

Mikołaj cytował Ludolfa. Jednak w swoim kazaniu nie wspominał (a tym bardziej nie chwalił) mądrości perskich magów. Mikołaj mówił o magach zarówno jako matematyk, metafizyk i teolog oddany zdobywaniu wiedzy o świecie, jak i jako reformator zaangażowany w reformę swojego Kościoła i społeczeństwa⁴. Określał on wszystkich, którzy działali „jedynie jako magowie lub czarownicy”, którzy w poszukiwaniu światła polegali jedynie na własnym rozumie, jako nieprzyjaciół Boga. Jako wiecznych badaczy, którzy mimo poświęcenia całego życia nauce, nigdy nie osiągną swego celu i dołączą „do księcia ciemności, na zawsze oddzieleni od blasku chwały”⁵. Kuzańczyk przekonywał, że magowie nie dowiedzieli się o Jezusie dzięki swoim zdolnościom astronomicznym czy astrologicznym. To sama gwiazda, „która objawiła im wizerunek nowonarodzonego chłopca z krzyżem na głowie”⁶, zwiastowała im w cudowny sposób przyjście Mesjasza – a tym samym nawróciła ich z zabobonów na prawdziwą religię. Mikołaj zaczerpnął tę koncepcję z powszechnie znanego źródła: poźnostarożytnego łacińskiego komentarza do Ewangelii według św. Mateusza błędnie przypisywanego greckiemu ojcu Kościoła Orygenesowi⁷.

W drugiej części swojego kazania, skierowanej do „populares”, a więc do zwykłych ludzi, Mikołaj zadbał o to, by jego przekaz był jeszcze bardziej klarowny. Utożsamia on gwiazdę magów z „Piołunem” – spadającą gwiazdą, która w Apokalipsie św. Jana (8:10‒11) pada na źródła wód, czyniąc je gorzkimi – co w upiorny sposób łączy dokonane przez magów odkrycie z pojawianiem się Antychrysta. A jeśli chodzi o samych tych mędrców, to spotkali się oni z potępieniem Mikołaja. Zanim doznali Boskiego oświecenia, uprawiali diabelską magię, usiłując przewidzieć przyszłość, a nawet nią manipulować. Przestrzegał on też wielu innych, którzy nadal oddawali się podobnym zabobonom. Mikołaj ze smutkiem mówił o astrologach przewidujących przyszłość z gwiazd. Wróżbici odczytują ją ze „zwierciadła Apolla”, szlifowanych kamieni, stopionego ołowiu wlewanego do wrzątku, paznokci małych chłopców, a nawet zwierzęcych wnętrzności. Jeszcze inni czcili Słońce i Księżyc w nowiu i korzystali ze „znaków”, „tajemnych demonicznych słów” i „ligatur”, by zdobywać władzę nad naturą oraz innymi ludźmi.

Niektórzy nowi czarodzieje przywłaszczali sobie nawet kościelne rytuały i właściwe im przedmioty. Wykorzystywali święconą wodę i świece liturgiczne w magicznych celach, jak również „pewne dary składane na ołtarzu, takie jak kamienie na Dzień św. Stefana czy strzały na Dzień św. Sebastiana”. Inni, jeszcze bardziej lekkomyślnie, usiłowali podważyć kościelny monopol na władzę w sferze duchowej. Według Mikołaja czarodzieje w swoim zaślepieniu próbowali sami wypędzać demony, zamiast wzywać księży, by ci przeprowadzali egzorcyzmy: „Jedynie Bóg, aniołowie i ludzie obdarzeni łaską Bożą posiadają władzę nad demonami. Człowiek ma ją jedynie w takim stopniu, w jakim obdarzy go nią Bóg. Tak więc błądzą ci prostacy, którzy starają się wygnać złe duchy przy pomocy znaków oraz recytacji słów i formuł”⁸.

Mikołaj dopuszczał jeden wyjątek w swoim energicznym potępieniu praktyk magicznych. Jak sam przyznawał, czarodzieje naturalni idący w ślady trzynastowiecznego filozofa Wilhelma z Owernii czynili finezyjne i pozornie niewytłumaczalne rzeczy, korzystając z mocy ziół i kamieni⁹. Mikołaj widział możliwość stosowania tych praktyk w pewnych jasno określonych okolicznościach: „Przede wszystkim powinniśmy zdawać sobie sprawę z oczywistych przyczyn naturalnych, które odkrywamy poprzez doświadczenie, tak jak w medycynie lub niektórych formach astrologii, w których zajmujemy się korzystaniem z ruchu Księżyca do [planowania] sadzenia, upuszczania krwi lub siewu. Jest to dopuszczalne, dopóki nie korzystamy przy tym z żadnych zabobonów”¹⁰. W tym bardzo ograniczonym zakresie magia mogła oddziaływać na technologię stosowaną przez chrześcijan w codziennym życiu.

Niemniej jednak Mikołaj surowo krytykował szeroką gamę praktyk, które przed nim dopuszczali inni filozofowie i teologowie. Jego zdaniem nie wolno było korzystać z „ukrytych mocy”, poprzez które – zgodnie z tym, co przez wieki twierdzili uczeni – gwiazdy w skomplikowany i zadziwiający sposób oddziaływały na kamienie, rośliny i zwierzęta znajdujące się na Ziemi. Cały szereg autorów, od Al-Kindiego w IX wieku do św. Tomasza z Akwinu w wieku XIII, brał udział w dyskusji o talizmanach, z których, wedle ich własnych relacji, korzystali uczeni czarownicy, by ujarzmić płynącą z nieba siłę. Jak pokazał Charles Burnett, Albert Wielki, opierając się na poglądach wcześniejszych autorów, wyróżnił trzy odmiany magii talizmanów. Odrzucał dwie pierwsze, które wymagały odpowiednio okadzania (magicznego rytuału, podczas którego spalano pewne substancje) oraz przyzywania, jak również imion oraz egzorcyzmów – innymi słowy, jakiejś formy komunikacji z istotami duchowymi – i przyjmował jedynie trzecią, która opierała się na mocy sfer niebieskich¹¹. Twierdził również, że przyjęcie przez dany materiał formy talizmanu – poprzez umieszczenie na nim pewnych obrazów lub słów – może obdarzyć go niebiańskimi mocami. Z kolei św. Tomasz odrzucał pogląd, jakoby przedmiot naturalny mógł zyskać jakiekolwiek moce poprzez przyjęcie nowej formy. Przyznawał wprawdzie w Summa contra gentiles, że odpowiednie kształty mogą otwierać sztuczne przedmioty na niebiańskie oddziaływanie, jednak porzucił to stanowisko w Sumie teologicznej, posiłkując się przy tym cytatem ze św. Augustyna¹². Mikołaj był zdecydowanym przeciwnikiem talizmanów: „Nawet jeśli przedmioty te mają właściwe sobie przyczyny, to i tak nie godzi się, by chrześcijanin się nimi posługiwał, ponieważ diabeł często wkrada się w nie, aby móc nas poprzez nie zwodzić”¹³.

Mówiąc krótko, Mikołaj odrzucał całą tradycję magii naturalnej, w której centralne miejsce zajmowała idea „ukrytych mocy”. Wygłaszana przez niego krytyka magii potrafiła być o wiele ostrzejsza od nawet najbardziej zajadłych uwag jego poprzedników. Mikołaj z Oresme, cytowany przez Kuzańczyka czternastowieczny krytyk magii i astrologii, poświęcił obszerny tekst wyjaśnieniu „przyczyn pewnych zjawisk wyglądających na cudowne i wykazaniu, że następują one w sposób naturalny, podobnie do innych, których zwykle nie podziwiamy”. „Nie ma powodu ‒ konkludował ‒ by odwoływać się do niebios, tej ostatniej deski ratunku słabych, demonów lub też naszego wielkiego Boga” w celu wyjaśnienia dziwów natury¹⁴. Podobnie do Kuzańczyka odrzucał on wszelkie formy astrologii. Jednak Mikołaj z Kuzy sprzeciwiał się nawet chłodnym i uczonym staraniom swojego imiennika z Oresme, mającym unaturalnić ponadnaturalne. Diabeł miał czaić się między gęsto zapisanymi kartami stonowanych, scholastycznych dzieł z filozofii przyrody, podobnie jak czynił to w sypialniach i na dziedzińcach świątyń.

A co jeszcze ciekawsze, Mikołaj usiłował wymazać ustalone przez wcześniejsze władze granice oddzielające to, co uczone od tego, co potoczne, praktyki dozwolone od zabobonnych. Podczas gdy inni odróżniali niską magię praktyczną od wysokiej i wyrafinowanej teoretycznie astrologii, on nie widział między nimi różnicy i potępiał obydwie: „Owi czarodzieje chcący zamknąć ducha w paznokciu lub szkle to głupcy, bowiem ducha nie sposób zamknąć w ciele. Astrologowie ze swoimi imaginacjami to głupcy: «Nic, co cielesne, nie może oddziaływać na coś duchowego»”¹⁵. Tym samym łączył popularne formy czarowania i wróżenia niewymagające żadnej technicznej wiedzy z najbardziej uczonymi i technicznymi odmianami przewidywania przyszłości, które opierały się na głębokich filozoficznych i matematycznych fundamentach, mieszając obydwie z błotem w jednej wypowiedzi. Mikołaj przyznawał, że podczas jednego kazania nie zdoła omówić wszystkich kwestii technicznych związanych z tymi zagadnieniami – takich jak kwestia boskich interwencji lub prekognicji. Zapewniał jednak, że cała rzeczywistość praktyk magicznych stanowiła spójną całość, za którą stał diabeł.

MAGIA CHRZEŚCIJAŃSKA

Mikołaj, podobnie do historyków społecznych ostatnich dwóch stuleci, uwypuklał związki wysokiego z niskim oraz świeckich praktyk i przekonań z kościelnymi. Skojarzenia z nimi budzi również dostrzeganie przez niego pewnych powiązań z kulturą magiczną w obrębie samego Kościoła. W kościelnych liturgiach, procesjach i rytuałach było obecnych wiele praktyk, które czarodzieje i inni zainteresowani mogli zastosować do własnych, demonicznych celów. Oficjalne formy życia religijnego służyły za wzorce do tworzenia alternatywnych, zakazanych rytuałów¹⁶. W końcu Mikołaj przypomina też współczesnych historyków religii w podkreślaniu braku znaczących różnic pomiędzy magią i religią na poziomie doświadczenia i praktyki (w odróżnieniu od poziomu teologicznego). J.G. Frazerm, autor Złotej gałęzi, twierdził, że religia prosi, a magia wymaga¹⁷. Późniejsi badacze, od Andrew Langa do dwudziestowiecznych brytyjskich antropologów społecznych, dowiedli bezpodstawności tego rozróżnienia¹⁸. Społeczności chrześcijańskie zachowywały się tak, jakby mogły zmusić świętych do pomocy, a czarownicy błagali aniołów – lub diabłów – o pomoc, wiedząc, że jeden błąd może sprawić, iż diabeł ich porwie. Mikołaj dostrzegał te podobieństwa w środkach używanych przez dwa kościoły – jeden Boski, a drugi diabelski, które konkurowały ze sobą, usiłując osiągnąć własne cele.

Kościół końca czternastego oraz całego piętnastego stulecia był przedmiotem surowej krytyki Mikołaja oraz innych reformatorów. Wielu księży diecezjalnych służących w zwykłych parafiach było słabo wykształconych, a zakonnicy należący do wielu ówczesnych zgromadzeń byli pochłonięci prowadzeniem zaciętych sporów teologicznych. Nadal wywierał on jednak na ludziach silne wrażenie. Rygor, ład i piękno mszy, splendor uroczystości oraz stały rytm roku liturgicznego przez wieki urzekały Europejczyków i uczyniły ich potencjalną grupą obiorców dla tych, którzy przypisywali sobie jeszcze większe moce duchowe¹⁹. W całej Europie pojawiali się mistycy tacy jak Brygida Szwedzka czy Katarzyna ze Sieny, święte jak Franciszka Rzymianka, kontrowersyjni wizjonerzy jak Joanna d’Arc lub „święci za życia”, o których spektakularną obecność na swoich dworach, polegającą na uzdrawianiu chorych i spożywaniu jedynie Eucharystii, rywalizowali włoscy książęta. Bóg, z którego bezpośredniej inspiracji działali, uzdatniał ich do wszystkiego, od leczenia ran do oddalania wojen domowych i przepowiadania przyszłości²⁰. Praktyki kościelne mogły pod pewnymi względami wzmacniać (a nie osłabiać) wrażenie, jakoby magiczne rytuały i rekwizyty posiadały moce przypisywane im przez ich adeptów.

Siły duchowe przybrały niezwykle materialne formy w stuleciu poprzedzającym reformację. Chrześcijanie przez ponad tysiąc lat gromadzili relikwie – części ciał świętych lub przedmioty, z którymi mieli oni kontakt. Gdy ich kości – pachnące i nienaruszone – przeszły już proces translacji, czyli przeniesienia, i zajmowały swoje stałe miejsca spoczynku, zaczynały czynić więcej cudów, niż dokonywali ich właściciele za życia²¹. W XV wieku cesarze i inne wpływowe postaci Świętego Cesarstwa Rzymskiego zaczęli zbierać relikwie na zupełnie nową skalę. Cesarska kolekcja zawierająca Włócznię Przeznaczenia, której użyto do przebicia boku Jezusa, trafiła do Norymbergi. Tam była ona prezentowana raz do roku na olbrzymiej platformie szczelnie odgrodzonej od tłumu ludzi wgapiających się w relikwiarze umieszczone trzy piętra ponad ich głowami²². Natomiast okazała kolekcja znajdująca się w katedrze w Bambergu była prezentowana zaledwie raz na siedem lat. Z tego względu sobór w Bazylei zadekretował, że każdy, kto ją nawiedzi, otrzyma skrócenie mąk czyśćcowych o pięć lat i dwieście dni²³. Druk pomagał szerzyć sławę tych zbiorów oraz obrzędów, dzięki którym można było korzystać z właściwych im łask w całym Cesarstwie.

3. Ilustrowany przez Lucasa Cranacha katalog kolekcji relikwii Fryderyka Mądrego, 1510

Relikwiarze dodatkowo podkreślały moc spoczywających w nich kości. Rzeźbione popiersia, nogi i ręce mieściły w sobie odpowiednie kości świętych, którym można było się przyglądać przez kryształowe okna. Czasem układano koło nich strusie jaja i sporządzone z nich wydmuszki, które były tak misternie zdobione, że pielgrzymom niełatwo było dostrzec granicę między naturą i sztuką. Manuskrypty i drukowane wersje katalogów prezentowały setki wizerunków monstrancji, czaszek i innych świętych szczątków starannie pogrupowanych w materialne i formalne kategorie: relikwie Jezusa, relikwie Maryi, relikwie apostołów lub relikwie męczenników w pierwszym przypadku lub krzyże, popiersia i inne formy relikwiarzy w drugim²⁴. Bogata kolekcja Fryderyka Mądrego była prezentowana raz w roku i została opublikowana w drukowanym katalogu zdobionym drzeworytami autorstwa Lucasa Cranacha²⁵. Stale spływały nowe relikwie: niektóre ze skupionego w Wenecji handlu śródziemnomorskiego, inne jako podarunki od greckich i tureckich władców, a jeszcze kolejne jako lokalne odkrycia²⁶. I nie traciły one swoich mocy. W 1430 roku augustiańscy mnisi sprowadzili relikwie matki św. Augustyna, Moniki, z Ostii do Rzymu. Według Maffeo Vegio, humanisty oddanego kultowi św. Moniki, gdy w Niedzielę Palmową jej ciało przekroczyło bramy miasta, opętani zostali uwolnieni od złych duchów, a trędowaci oczyszczeni z choroby. Zbierały się radosne tłumy²⁷. Monika została tymczasowo złożona w nieistniejącym już kościele św. Tryfona w Posterula należącym do zakonu augustianów. Cudom nie było końca. Kowal pracujący nad rzeźbieniami jej grobu odzyskał wzrok, a jego żona poczęła dziecko po modlitwie nad grobem²⁸. Skoro więc te przedmioty posiadały taką moc, to czy talizmany i pierścienie również nie mogły jej mieć?

PRZYPISY

¹ Gadi Algazi, Scholars in Households: Refiguring the Learned Habitus, „Science in Context” 2003, vol. 16, nr 1–2, s. 9–42.

² Gabriele Jancke, Gastfreundschaft in der frühmodernen Gesellschaft: Praktiken, Normen und Perspektiven von Gelehrten, V&R unipress, Göttingen 2013; Richard Calis, Reconstructing the Ottoman Greek World: Early Modern Ethnography in the Household of Martin Crusius, „Renaissance Quarterly” 2019, vol. 72, nr 1, s. 148–193.

³ Augustin Lercheimer, Christlich bedencken und erinnerung von Zauberey, wyd. 3, Heidelberg 1585; Speyer, 1597, w: Philip Palmer, Robert More, The Sources of the Faust Tradition: from Simon Magus to Lessing, Oxford University Press, New York 1936, s. 122. Tutaj, i w innych miejscach, pojawiły się nieznaczne zmiany w przekładzie dokonane przez Palmera i More’a.

⁴ Frank Baron, Faustus: Geschichte, Sage, Dichtung, Winkler, Munich 1982, zwł. s. 84, 86–87.

⁵ Bardzo możliwe, że Melanchton nigdy nie poznał historycznego Fausta, zob. tamże.

⁶ Gustav Milchsack, Gesammelte Aufsätze, Zwissler, Wolfenbüttel 1922; Frank Baron, Faustus: Geschichte, Sage, Dichtung, dz. cyt.

⁷ Analogiczna relacja znajduje się w: Karl Hartfelder, Melanchthoniana paedagogica. Eine Ergänzung zu den Werken Melanchthons im Corpus reformatorum, Teubner, Leipzig 1892, s. 182.

⁸ Więcej o dystrybucji tego rodzaju popularnych druków w niemieckojęzycznym świecie – zob.: Robert Scribner, For the Sake of Simple Folk: Popular Propaganda for the German Reformation, Clarendon Press, Oxford 1981, dodruk z nowym wstępem 1994; David Sabean, Power in the Blood: Popular Culture and Village Discourse in Early Modern Germany, Cambridge University Press, Cambridge 1984; Franz Mauelshagen, Wunderkammer auf Papier: die „Wickiana” zwischen Reformation und Volksglaube, Bibliotheca Academica, Epfendorf 2011.

⁹ Anegdota ta pojawia się w Explicationes Melanchthonianae, zapisie wykładów Melanchtona o Piśmie Świętym wygłoszonych między 1549 a 1560 r. Philip Palmer, Robert More, The Sources of the Faust Tradition…, dz. cyt., s. 99‒100. Jest to również późniejsza relacja.

¹⁰ Zob. klasyczną pracę Aby Warburg, Pagan-Antique Prophecy in Words and Imagery in the Age of Luther, 1920, w: The Renewal of Pagan Antiquity: Contributions to the Cultural History of the European Renaissance, tłum. David Britt, wstęp Kurt Forster, Getty Research Institute for the History of Art and the Humanities, Los Angeles 1999, s. 597–698, 760–774; a także Claudia Brosseder, Im Bann der Sterne: Caspar Peucer, Philipp Melanchthon und andere Wittenberger Astrologen, Akademie Verlag, Berlin 2004; oraz Robin Bruce Barnes, Astrology and Reformation, Oxford University Press, New York 2015.

¹¹ Tutaj, jak również w wielu innych miejscach, Grafton posługuje się przymiotnikiem „occult”. W niniejszym przekładzie oddaję go jako „tajemny”, jednak siłą rzeczy gubi się w ten sposób, niewidoczny w polszczyźnie, związek z magią i okultyzmem – słowo „occult” znaczy bowiem nie tylko „tajemny”, ale również „magiczny”, „okultystyczny” czy też „nadprzyrodzony” [przyp. tłum].

¹² Caspar Waser do Jacoba Zwingera, Rzym, 23 marca 1593; Basel, Öffentliche Bibliothek, MS Fr Gr I 11, fol. 15 recto-verso.

¹³ Tamże, list 15 recto: „quam vere illud Imperatore dignum Imperati Musaeum, quod cum stupore intuitus sum. Vir optimus et humanissimus ille, et revera φɩλοξενότατος”; na temat museum Imperato i jego wpływu na gości – zob. Paula Findlen, Why Put a Museum in a Book? Ferrante Imperato and the Image of Natural History in Sixteenth-Century Naples, „Journal of the History of Collections” 2021, vol. 33, nr 3, s. 419–433.

¹⁴ Basel, Öffentliche Bibliothek, MS Fr Gr I 11, fol. 15 recto: „Portam et Imperatum ex vobis salutavi: quos iterum atque iterum conveni. De steganografia Trithemii ille mecum collocutus erat, ex qua ille suam Ziferorum inventionem sine dubio: Nam quae litteris Alphabeti Trithemius; ille notis Arithmeticis designavit. Meteororum non multam mentionem fecerat; quorum quaedam duntaxat; non omnia se demonstrare posse dixit. At, ut mihi demonstraret, obtinere non potui propter ejus quendam processum judiciarium, quo singulis dieb. nunc occupatur horis pomeridianis. Matutinis horis missam adit, conciones audit; ut nec eo tempore potuerim [sign of sun]”. Na temat della Porty – zob. Stanford Encyclopedia of Philosophy, s.v. Giambattista della Porta, autorstwa Sergiusa Kodery (https://plato.stanford.edu/entries/della-porta/).

¹⁵ Giambattista della Porta, Natural Magick, Young & Speed, London 1658; wznow.: Basic, New York 1957, s. 2.

¹⁶ Craig Martin, Renaissance Meteorology: Pomponazzi to Descartes, Johns Hopkins University Press, Baltimore 2011, s. 92–98.

¹⁷ Giambattista della Porta, De aeris transmutationibus libri IIII, Mascardi, Rome 1614, s. 114–115.

¹⁸ Gimabattista della Porta, Magiae naturalis sive de miraculis rerum naturalium libri IIII, Rouillé, Lyon 1561, fols. 8 verso–9 recto.

¹⁹ Tamże., fols. 280 verso–283 verso.

²⁰ Paola Zambelli, White Magic, Black Magic in the European Renaissance, Brill, Leiden 2007; zob. s.v. della Porta, w: Stanford Encyclopedia of Philosophy, dz. cyt.

²¹ Znakomity przegląd historii alchemii – zob. w: Lawrence Principe, The Secrets of Alchemy, University of Chicago Press, Chicago and London 2013. Do najważniejszych współczesnych prac poświęconych alchemii i pokrewnym dziedzinom w renesansie należą: William Newman, Promethean Ambitions: Alchemy and the Quest to Perfect Nature, University of Chicago Press, Chicago and London 2004; Tara Nummedal, Alchemy and Authority in the Holy Roman Empire, University of Chicago Press, Chicago 2007; Meredith Kay, Daughters of Alchemy: Women and Scientific Culture in Early Modern Italy, Harvard University Press, Cambridge, MA 2015; Jennifer Rampling, The Experimental Fire: Inventing English Alchemy, 1300–1700, University of Chicago Press, Chicago 2020; oraz Alisha Rankin, The Poison Trials: Wonder Drugs, Experiment, and the Battle for Authority in Renaissance Science, University of Chicago Press, Chicago and London 2021. Zob. też Secrets of Nature: Astrology and Alchemy in Early Modern Europe, red. Anthony Grafton, William Newman, MIT Press, Cambridge, MA 2001.

²² Krótkie wprowadzenie w biografię Fausta i najwcześniejsze relacje – zob. w: Ian Watt, Myths of Modern Individualism. Faust, Don Quixote, Don Juan, Robinson Crusoe, Cambridge University Press, Cambridge 1996, s. 3–26. Najważniejsze relacje bezpośrednie – zgromadzone pierwotnie przez Alexandra Tille’a – zostały zebrane i przełożone w: Philip Palmer, Robert More, The Sources of the Faust Tradition…, dz. cyt.

²³ Pierwsze badania rekonstruujące karierę Fausta i ustalenia jej kontekstu – zob. w: Carl Christian Kirchner, Johann Georg Neumann, Vom Scharlatan Faust. Die erste akademische Schrift der Faust-Tradition (1683), tłum. Nicola Kaminski, red. Günther Mahal, Publikationen des Faust-Archivs, 3, Verlag Am Klostertor, Maulbronn 1996. Na niemieckich uniwersytetach prace tego rodzaju były często pisane i niemal zawsze przypisywane profesorom, którzy przewodniczyli ich publicznym obronom, a nie studentom, którzy faktycznie ich bronili. W wielu przypadkach, podobnie jak w tym, nie sposób ustalić konkretnego autorstwa. Zob. tamże, s. 103–106.

²⁴ Spośród wczesnych poglądów nadal istotne pozostają: Robert Petsch, Der historische Faust, „Deutsche Zeitschrift für Geschichtswissenschaft” 1896–1897, neue Folge, nr 1, s. 298–350, oraz Georg Witkowski, Der historische Doctor Faust, „Germanisch-romanische Monatsschrift” 1910, nr 2, s. 99–115; pełne omówienie z różnych punktów widzenia – zob. w: Hans Henning, Faust als historische Gestalt, „Goethe” 1959, nr 21, s. 107–139; Günther Mahal, Faust, der Mann aus Knittlingen, 1480/1980: Dokumente, Erläuterungen, Informationen, Dettling, Pforzheim 1980 oraz Faust. Und Faust. Der Teufelsbündler in Knittligen und Maulbronn, Attempto, Tübingen 1997; Leonard Forster, The Man Who Wanted to Know Everything, The 1980 Bithell Memorial Lecture, Institute of Germanic Studies, University of London, London 1981; Frank Baron, Doctor Faustus from History to Legend, Fink, Munich 1978; Faustus. Willi Jasper, Faust und die Deutschen, Rowohlt, Berlin 1998 zawiera obszerną historię interpretacji znaczenia Fausta dla niemieckich pisarzy, artystów i uczonych.

²⁵ Zob. np.: Frank Baron, Doctor Faustus; Faustus; Trithemius und Faustus: Begegnungen in Geschichte und Sage, w: War Dr. Faustus in Kreuznach? Realität und Fiktion im Faust-Bild des Abtes Johannes Trithemius, red. Frank Baron, Richard Auernheimer, Verlag der Rheinhessischen Druckwerkstätte Alzey, Alzey 2003, s. 39–60; Der historische Faustus im Spiegel der Quellen des 16. Jahrhunderts. Von der Astrologie zum Teufelspakt, tamże, 83–107; Günther Mahal, Faust. Und Faust, und Faust: Untersuchungen zu einem zeitlosen Thema, Ars Una, Neuried 1998.

²⁶ Wcześniejsze źródła przypisują mu imię Georg i umiejscawiają go w Helmstadt lub w Heidelbergu; późniejsze nazywają go Johannesem i szukają jego początków w Knittlingen.

²⁷ Günther Mahal usiłował błyskotliwie dowodzić, że Faust urodził się 23 kwietnia 1478 r., jednak jego hipoteza opiera się na zbyt wielu przypuszczeniach, by być w pełni przekonująca przy braku innych dowodów: zob. tenże, Faust. Und Faust, und Faust…, dz. cyt.

²⁸ Frank Baron, Faustus: Geschichte, Sage, Dichtung, dz. cyt.

²⁹ Jan Tritemiusz do Johannesa Virdunga, 20 sierpnia 1507, w: Biblioteca Apostolica Vaticana MS Pal. lat. 730, fol. 175 recto = Johannes Trithemius, Epistolarum familiarium libri duo, Brubach, Hanau 1536, fol. 312 verso. Zarzuty co do wiarygodności tych doniesień – zob. w: Günther Mahal, Faust. Und Faust, und Faust…, dz. cyt.

³⁰ Stadtarchiv Bamberg, Hofkammerrechnungen des Kreisarchivs Bamberg, pro diversis (H 231, 1741), w: Philip Palmer, Robert More, The Sources of the Faust Tradition: from Simon Magus to Lessing, dz. cyt., s. 89; Frank Baron, Faustus: Geschichte, Sage, Dichtung, dz. cyt., s. 34. Efektowna próba oceny wartości zapłaty znajduje się w: Frank Baron, Doctor Faustus from History to Legend, dz. cyt.

³¹ Philip Palmer, Robert More, The Sources of the Faust Tradition: from Simon Magus to Lessing, dz. cyt., s. 90; Hans Henning, Faust als historische Gestalt, dz. cyt., s. 108; Frank Baron, Faustus: Geschichte, Sage, Dichtung, dz. cyt., s. 38.

³² Staatsarchiv, Nürnberger Ratsverlässe, 870, 12 recto, w: Philip Palmer, Robert More, The Sources of the Faust Tradition: from Simon Magus to Lessing, dz. cyt., s. 90; Hans Henning, Faust als historische Gestalt, dz. cyt., s. 109–110; Frank Baron, Faustus: Geschichte, Sage, Dichtung, dz. cyt., s. 40: „Doctor Fausto dem groszen Sodomiten und Nigromantico zu furr [co Baron odczytuje jako furt] glait ablainen”. Znaczenie „zu furr”, podobnie jak drugiego odczytania, jest problematyczne, jednak ogólny sens tego fragmentu wydaje się jasny.

³³ Na temat oskarżeń o sodomię – zob. Robert Deam Tobin, Faust’s Transgressions: Male-Male Desire in Early Modern Germany, w: Queer Masculinities, 1550–1800: Siting Same-Sex Desire in the Early Modern World, red. Katherine O’Donnell, Michael O’Rourke, Palgrave Macmillan, New York 2006, s. 17–36.

³⁴ Philip Palmer, Robert More, The Sources of the Faust Tradition: from Simon Magus to Lessing, dz. cyt., s. 90; Frank Baron, Faustus: Geschichte, Sage, Dichtung, dz. cyt., s. 38.

³⁵ Tritemiusz do Johannesa Virdunga, 20 sierpnia 1507, BAV MS Pal. lat. 730, fol. 174 recto; Trithemius, Epistolae, fol. 312 verso; Philip Palmer, Robert More, The Sources of the Faust Tradition: from Simon Magus to Lessing, dz. cyt., s. 83–84; Frank Baron, Faustus: Geschichte, Sage, Dichtung, dz. cyt., s. 127; Günther Mahal, Faust. Und Faust, und Faust…, dz. cyt., s. 14.

³⁶ Philip Palmer, Robert More, The Sources of the Faust Tradition…, dz. cyt., s. 85. Więcej o Ezdraszu opowiemy poniżej w rozdz. 4.

³⁷ Tamże, s. 83, 86.

³⁸ Tamże, s. 84. We fragmencie cytowanym powyżej, w przyp. 28, Tritemiusz pisze, że Faust nazywał siebie „księciem nekromantów”. War Dr. Faust in Kreuznach?, red. Frank Baron, Richard Aurenherimer, Bad Kreuznacher Symposien, 2003, zawiera wiele szczegółowych badań tego tekstu; zob. również rozdz. 5 poniżej.

³⁹ Na temat Lutra i diabła – zob. przede wszystkim: Heiko Oberman, Luther: Man Between God and the Devil, Yale University Press, New Haven 1989.

⁴⁰ Luther, Tischreden, w: Philip Palmer, Robert More, The Sources of the Faust Tradition…, dz. cyt., s. 93.

⁴¹ Johannes Gast, Sermones convivales (1548), w: Philip Palmer, Robert More, The Sources of the Faust Tradition…, dz. cyt., s. 96–98.

⁴² Tamże, s. 98. Inne doniesienia o czymś podobnym: Johannes Manlius, Locorum communium collectanea (1563), s. 43, za: Philip Palmer, Robert More, The Sources of the Faust Tradition…, dz. cyt., s. 102.

⁴³ Johannes Wier, De praestigiis daemonum, w: Philip Palmer, Robert More, The Sources of the Faust Tradition…, dz. cyt., s. 106.

⁴⁴ Joachim Camerarius do Daniela Stibara, 13 sierpnia 1536, Libellus novus (Leipzig, Rambau, 1568), fol. X recto = Philip Palmer, Robert More, The Sources of the Faust Tradition…, dz. cyt., s. 92.

⁴⁵ Johannes Wier, De praestigiis daemonum, w: Philip Palmer, Robert More, The Sources of the Faust Tradition…, dz. cyt., s. 105.

⁴⁶ Explicationes Melanchthonianae (1595), 442, w: Philip Palmer, Robert More, The Sources of the Faust Tradition…, dz. cyt., s. 99.

⁴⁷ Zacharias Hogel, Chronica von Thüringen und der Stadt Erfurth, w: Philip Palmer, Robert More, The Sources of the Faust Tradition…, dz. cyt., s. 108–110.

⁴⁸ Anthony Grafton, Leon Battista Alberti: Master Builder of the Italian Renaissance, Hill & Wang, New York; Penguin, London, 2001.

⁴⁹ Munich, Staatsbibliothek, MS icon. 242, fol. 70 recto; zob. Eugenio Battisti, Giuseppa Saccaro Battisti, Le macchine cifrate di Giovanni Fontana, Arcadia, Milan 1984, s. 99–100. Fontana nazwał swoje urządzenie „apparentia nocturna, ad terrorem videntium”. Battisti i Saccaro Battisti tak odczytują jego podpis do ilustracji: „Habes modum cum lanterna quam propriis oculis vidisti ex mea manu fabricatam et proprio ingenio”. Wzmiankę o podobnym urządzeniu przypisywanym Paolo Toscanelliemu przez Parronchiego i opisywanym w anonimowym traktacie o perspektywie – zob. w: tamże, s. 100.

⁵⁰ Wprowadzenie do tego rodzaju nauki – zob. w: L.D. Reynolds, N.G. Wilson, Skrybowie i uczeni. O tym, w jaki sposób antyczne teksty przetrwały do naszych czasów, tłum. Paweł Majewski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008; oraz Christopher Celenza, The Italian Renaissance and the Origins of the Modern Humanities: An Intellectual History, 1400–1800, Cambridge University Press, Cambridge 2021.

⁵¹ Por. zwł. Frank Baron, Faustus: Geschichte, Sage, Dichtung, dz. cyt.

⁵² Roberto Weiss, The Renaissance Discovery of Classical Antiquity, wyd. 2, Blackwell, Oxford 1988; Christopher Wood, Forgery, Replica, Fiction: Temporalities of German Renaissance Art, University of Chicago Press, Chicago 2008.

⁵³ Tritemiusz do Virdunga, BAV, MS Pal. lat. 730, fol. 174 verso = Philip Palmer, Robert More, The Sources of the Faust Tradition…, dz. cyt., s. 85.

⁵⁴ Frank Baron, Faustus: Geschichte, Sage, Dichtung, dz. cyt.

⁵⁵ Erazm z Rotterdamu, Opus epistolarum Des. Erasmi Roterodami, red. P.S. Allen, H.M. Allen, H.W. Garrod, 12 t., Clarendon, Oxford 1906–1958, t. 2, s. 323.

⁵⁶ Poggio do Ermolao Barbary, 1417 lub 1418, w: Silvia Rizzo, Il lessico filologico degli umanisti, Storia e letteratura, Rome 1973, s. 173; por. s. 290–291.

⁵⁷ Hogel, Chronica, w: Philip Palmer, Robert More, The Sources of the Faust Tradition…, dz. cyt., s. 110–111.

⁵⁸ Obszerne omówienie tego zagadnienia – zob. w: Thomas Lahr, Was nach der Sintflut wirklich geschah: die Antiquitates des Annius von Viterbo und ihre Rezeption in Deutschland im 16. Jahrhundert, Peter Lang, Frankfurt and New York, 2012.

⁵⁹ Anthony Grafton, Worlds Made by Words: Scholarship and Community in the Modern World, Harvard University Press, Cambridge, MA 2009, rozdz. 3.

⁶⁰ Francis Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, University of Chicago Press, Chicago 1964. Guido Giglioni podkreśla niezmienną wartość jej dzieła w: Who Is Afraid of Frances Yates: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (1964) Fifty Years After, „Bruniana & Campanelliana”, vol. 20, nr 2 2014, s. 421–432. Nowszy przegląd badań nad renesansową magią, skupiający się na studiach nad Pikiem della Mirandolą – zob. w: Flavia Buzzetta, Magia naturalis e scientia cabalae in Giovanni Pico della Mirandola, Olschki, Florence 2019, s. 17–40.

⁶¹ Zob. np. trzy klasyczne prace: Eugenio Garin, Interpretazioni del Rinascimento, t. 2, Storia e letteratura, Rome 2009, s. 3‒44; Paolo Rossi, Francesco Bacone: dalla magia alla scienza, Laterza, Bari 1957; Einaudi, Turin 1974; tenże, Francis Bacon: From Magic to Science, tłum. Sacha Rabinovich, Routledge & K. Paul, London 1968; Routledge, London 2009.

⁶² Teoria Yates dotycząca hermetyzmu i nauki stanowiła zaledwie niewielką część jej większej propozycji: zob. Guido Giglioni, Who Is Afraid of Frances Yates: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (1964) Fifty Years After, dz. cyt.

⁶³ Zob. zwł. rozdz. 2, 4 i 5 poniżej omawiające prace Charlesa Burnetta, Richarda Kieckhefera, Franka Klassena, Philippa Nothafta, Sophie Page, Davida Pingree, Darrela Rutkina, E.R. Truitt i innych ekspertów od średniowiecznej magii i jej późniejszych losów.

⁶⁴ Zob. zwł. omówione w rozdz. 3 prace E.G. Ashwortha, Eugenia Battistiego, Giuseppe Saccaro Battistiego, Pameli O. Long, Franka Pragera, Giustiny Scaglii, Hélène Vérin oraz innych historyków techniki.

⁶⁵ Zob. zwł. omówione w rozdz. 4‒6 dzieła Klausa Arnolda, Johna Clarka, Vittorii Perrone Compagni, Briana Copenhavera, Carola Kaski, Mary Quinlan-McGrath, Nicolausa Staubacha, Paoli Zambelli oraz innych na temat renesansowych magów i źródeł, z których czerpali.

⁶⁶ Doskonałą analizę szarlataństwa w dziedzinie alchemii – zob. w: Tara Nummedal, Anna Zieglerin and the Lion’s Blood: Alchemy and End Times in Reformation Germany, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2019.

⁶⁷ Klaus Arnold, Additamenta Trithemiana. Nachträge zu Leben und Werk des Johannes Trithemius, insbesondere zur Schrift De demonibus, „Würzburger Diözesangeschichtsblätter” 1975, vol. 37/38, s. 239–267, na s. 258–259.

⁶⁸ Pełne omówienie patronatu Maksymiliana – zob. w: Darin Hayton, Crown and Cosmos: Astrology and the Politics of Maximilian I, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh 2015.

⁶⁹ Hermann Wiesflecker, Kaiser Maximilian I. Das Reich, Oesterreich und Europa an der Wende zur Neuzeit, 5 t., Verlag für Geschichte und Politik, Vienna 1971–1986, t. 1, s. 161–162; t. 1, s. 405, 528 n. 2; t. 4, s. 431; t. 5, s. 332–336.

⁷⁰ Der Weisskunig, Jahrbuch der kunsthistorischen Sammlungen des allerhöchsten Kaiserhauses 6, red. Alwin Schultz, 1888, s. 425: „Volens etiam percunctari secreta mundi didicit artem Nigromantiae, quam tamen nunquam voluit persequi, eo quod ab ecclesia prohibita est et homini multum periculosa in corpore et anima. Et ex patris thesauris habuit libros in orbe non similes”. Zawarta w Der Weisskunig wersja tej historii – skomponowana tak, by jasno pokazać, że Maksymilian posiadał wszystkie cechy idealnego księcia przedstawione w Speculum Principis, co wykazał Müller – dobitniej wspomina, że Fryderyk III przestrzegał Maksymiliana przed studiowaniem magii, a młody książę, który zajął się nią wyłącznie w celu ujawnienia jej zepsucia, gorliwie się z nim zgadza, pomimo starań uczonego maga zatrudnionego w roli nauczyciela księcia, który usiłuje przekonać go do czegoś przeciwnego.

⁷¹ Zob. Kaiser Maximilians I. Weisskunig, red. H.Th. Musper oraz Rudolf Buchner, Heinz Otto Burger i Erwin Petermann, 2 t., Kohlhammer, Stuttgart 1956, t. 1, s. 224– 225; t. 2, s. 25; Jan-Dirk Müller, Gedechtnus: Literatur und Hofgesellschaft um Maximilian I, Fink, München, s. 144–146; Hans-Martin Kaulbach, Neues vom Weisskunig: Geschichte und Selbstdarstellung Kaiser Maximilians I. in Holzschnitten, Graphische Sammlung Staatsgalerie Stuttgart, Stuttgart 1994.

⁷² Zob. Tara Nummedal, Anna Zieglerin and the Lion’s Blood…, dz. cyt.

⁷³ Zob. zwł. Lyndal Roper, Oedipus and the Devil, Routledge, London 1994; Stuart Clark, Thinking with Demons, Clarendon Press, Oxford 1997; oraz Walter Stephens, Demon Lovers, University of Chicago Press, Chicago 2001.

⁷⁴ Deborah Harkness, Managing an Experimental Household: The Dees of Mortlake and the Practice of Natural Philosophy, „Isis” 1997, vol. 88, nr 2, s. 247–262.

⁷⁵ Erwin Panofsky, Artist, Scientist, Genius: Notes on the Renaissance-Dämmerung, w: The Renaissance: Six Essays, Harper & Row, New York 1962, s. 121–182.

ROZDZIAŁ 1

¹ Nicholas of Cusa, Sermo II (Ibant magi), 6 stycznia 1431; Nicolaus of Cusa, Sermones I (1430–1441), red. Rudolf Haubst, Martin Bodewig, Werner Krämer, Heinrich Pauli, w: Nicolai de Cusa Opera omnia, t. 16, Meiners, Hamburg 1991. Kazanie zostało wygłoszone w diecezji trewirskiej, w południowo-zachodnich Niemczech. Przekład pochodzi z: Hymns Ancient and Modern, red. Louis Courtier Biggs, Robertson, Melbourne 1867, s. 74; nieznacznie zmienione.

² Rab Hatfield, The Compagnia de’Magi, „Journal of the Warburg and Courtauld Institutes” 1970, nr 33, s. 107–161; tenże, Botticelli’s Uffizi „Adoration”: A Study in Pictorial Content, Princeton University Press, Princeton, NJ 1976; Richard Trexler, Public Life in Renaissance Florence, Cornell University Press, Ithaca, NY 1991, s. 240–263; Richard Trexler, The Journey of the Magi: Meanings in History of a Christian Story, Princeton University Press, Princeton, NJ 1997.

³ Nicholas of Cusa, Sermo II, dz. cyt., s. 20.

⁴ Zob. Stanford Encyclopedia of Philosophy, s.v. Cusanus, Nicolaus (Nicholas of Cusa), autorstwa Clyde Lee Millera, https://plato.stanford.edu/cgi-bin/encyclopedia/archinfo.cgi?entry=cusanus.

⁵ Nicholas of Cusa, Sermo II, dz. cyt., s. 21.

⁶ Tamże, s. 26.

⁷ Pseudo-Chryzostom, Opus imperfectum in Mattheum, „Patrologia Graeca”, nr 56, col. 638: „Apparuit stella eis descendens super montem illum victorialem habens in se formam quasi pueri parvuli et super se similitudinem crucis”. Ten niezwykle poważany w średniowieczu tekst stanowi pochodzący z V w. komentarz do Ewangelii według św. Mateusza. Erazm jako pierwszy stwierdził, że Chryzostom nie był jego autorem.

⁸ Nicholas of Cusa, Sermo II, dz. cyt., s. 33. W kwestii opętań w tym okresie – zob. Sari Katajala-Peltomaa, Demonic Possession and Lived Religion in Later Medieval Europe, Oxford University Press, Oxford 2020.

⁹ Omówienie poglądów Wilhelma z Owernii – zob. w: Stephen Marrone, Magic and the Physical World in Thirteenth Century Scholasticism, „Early Science and Medicine” 2009, vol. 14, nr 1–3, s. 158–185.

¹⁰ Nicholas of Cusa, Sermo II, dz. cyt., s. 37.

¹¹ Charles Burnett, Talismans: Magic as Science? Necromancy among the Seven Liberal Arts, w: tenże, Magic and Divination in the Middle Ages: Texts and Techniques in the Islamic and Christian Worlds, Ashgate Variorum, Burlington, VT 2010, artykuł I.

¹² Darrel Rutkin, Sapientia astrologica: Astrology, Magic, and Natural Knowledge, ca. 1250–1800, t. 1, Springer, Cham 2019, s. 304–312; Neil Tarrant, Defining Nature’s Limits: The Roman Inquisition and the Boundaries of Science, University of Chicago Press, Chicago 2022, s. 60, 67. Zob. też Nicolas Weill-Parot, Les ‘images astrologiques’ au Moyen Âge et à la Renaissance: Spéculations intellectuelles et pratiques magiques (XIIe‒XVe siècle), Champion, Paris 2002; oraz Mary Quinlan-McGrath, Influences: Art, Optics and Astrology in the Italian Renaissance, University of Chicago Press, Chicago 2013.

¹³ Nicholas of Cusa, Sermo II, dz. cyt.

¹⁴ Nicole Oresme, De causis mirabilium, wstęp, w: Nicole Oresme and The Marvels of Nature: A Study of His De causis mirabilium with Critical Edition, Translation, and Commentary, red. Bert Hansen, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto 1985, s. 137; oryginał na s. 136.

¹⁵ Nicholas of Cusa, Sermo II, dz. cyt., s. 33.

¹⁶ Klaus Schreiner, Laienfrömmigkeit—Frömmigkeit der Eliten oder Frömmigkeit des Volkes? Zur sozialen Verfasstheit laikaler Frömmigkeitspraxis im späten Mittelalter, w: Laienfrömmigkeit im späten Mittelalter, red. Klaus Schreiner, Elisabeth Müller-Luckner, Oldenbourg, München 1992, s. 1–78 w 36–40; Richard Kieckhefer, Magia w średniowieczu, tłum. Ireneusz Kania, Universitas, Kraków 2001.

¹⁷ Fritz Graf, Magic in the Ancient World, tłum. Franklin Philip, Harvard University Press, Cambridge, MA 1997, s. 1–19; Matthew Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World, Routledge, London and New York 2001.

¹⁸ Stanley Tambiah, Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality, Cambridge University Press, Cambridge, 1990, s. 19; Brian Copenhaver, Magic in Western Culture from Antiquity to the Enlightenment, Cambridge University Press, Cambridge 2015. Zwięzłe, ale szeroko zakrojone omówienie rozwoju badań nad magią – zob. w: Owen Davies, Magic: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford 2012, s. 32–48.

¹⁹ Zob. np. John Bossy, Christianity in the West, 1400–1700, Oxford University Press, Oxford and New York, 1985; Eamon Duffy, The Stripping of the Altars: Traditional Religion in England, c.1400–c.1580, Yale University Press, New Haven, CT 1992; oraz tegoż, The Voices of Morebath: Reformation and Rebellion in an English Village, Yale University Press, New Haven, CT 2001.

²⁰ Gabriella Zarri, Le sante vive: Profezie di corte e devozione femminile tra ‘400 e ‘500, Rosenberg & Sellier, Turin 1990; trzon książki Zarri został przełożony i opublikowany wraz z innymi ważnymi artykułami w: Women and Religion in Medieval and Renaissance Italy, tłum. Marjorie Schneider, red. Daniel Bornstein, Roberto Rusconi, University of Chicago Press, Chicago and London 1996; Jenni Kuuliala, The Saint as Medicator: Medicine and the Miraculous in Fifteenth- and Sixteenth-Century Italy, „Social History of Medicine” 2021, vol. 34, nr 3, s. 703–722.

²¹ Robert Bartlett, Why Can Saints Do Such Great Things? Saints and Worshippers from the Martyrs to the Reformation, Princeton University Press, Princeton, NJ 2013; Cynthia Hahn, The Reliquary Effect: Enshrining the Sacred Object, Reaktion, London 2017.

²² Livia Cárdenas, Friedrich der Weise und das Wittenberger Heiltumsbuch: mediale Repräsentation zwischen Mittelalter und Neuzeit, Lukas, Berlin 2002, s. 20–24.

²³ Treasures of Heaven: Saints, Relics, and Devotion in Medieval Europe, red. Martina Bagnoli, Holger Klein, C. Griffith Mann, James Robinson, Yale University Press, New Haven, CT 2010.

²⁴ Livia Cárdenas, Friedrich der Weise; Cárdenas, Die Textur des Bildes: das Heiltumsbuch im Kontext religiöser Mentalität des Spätmittelalters, Lukas, Berlin 2013. The Bamberg Book of Relics, British Library Add MS 15689, dostępna w formie cyfrowej (https://www.bl.uk/manuscripts/FullDisplay.aspx?ref=Add_MS_15689); zob. Clarck Drieshen, The Bamberg Book of Relics, Medieval Manuscripts Blog, 3 października 2020, https://blogs.bl.uk/digitisedmanuscripts/2020/10/the-bamberg-book-of-relics.html.

²⁵ Dye zaigung des hochlobwirdigen hailigthumbs der Stifftkirchen aller hailigen zu wittenburg, Symphorian Reinhart, Wittenberg 1509; Livia Cárdenas, Friedrich der Weise.

²⁶ Opis jednego z takich przypadków, translacji i przyjęcia głowy św. Andrzeja podarowanej Kościołowi Rzymskiemu przez Tomasza Paleologa, despotę Morei, zob. w: Maya Maskarinec, Mobilizing Sanctity: Pius II and the Head of Andrew in Rome, w: Authority and Spectacle in Medieval and Early Modern Europe: Essays in Honor of Teofilo F. Ruiz, red. Yuen-Gen Liand, Jarbel Rodriguez, Routledge, London 2017, s. 186–202.

²⁷ Na temat Vegia i kultu św. Moniki – zob.: Ian Holgate, The Cult of Saint Monica in Quattrocento Italy: Her Place in Augustinian Iconography, „Papers of the British School at Rome” 2003, nr 71, s. 181–206. Relacja Vegii z translacji znajduje się w: Biblioteca Apostolica Vaticana MS Urb. Lat. 59, fol. 314 recto-verso: „Quum venissent fratres magna cum celebritate magnoque et solempni cum apparatu et honore deducturi in urbem sanctum corpus mirum quanta ibi confluxerit omnis sexus omnisque etatis hominum multitudo. Tantus erat affectus: tantum studium: tam incensa omnibus videndi contingendique vel digito sacrum sarcophagum. Vnde et quosdam a demonis liberatos: nonnullos a lepra mundatos: alios varijs a langoribus sanatos fuisse omnibus manifestissime constitit. Quo magis etiam auctus est cunctorum amor et devotio factusque maior est undique concursus et exultantium clamor”.

²⁸ É. Bougaud, Histoire de Sainte Monique, Paris, 1873, s. 594: „Quid dicam sterilem illam uxorem fabri, qui Sepulcri ejus ferramenta confecerat, expresso ad Sepulcrum voto, paullo post concepisse? Quid eumdem fabrum pene caecum, consimili voto splendidum lumen accepisse?”.