Tytuł oryginału:

Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ’500

Redaktor prowadzący

Piotr Chojnacki

Przekład tekstów łacińskich

Katarzyna Kotońska

Korekta

Aleksandra Sandecka

Maciej Korbasiński

Projekt okładki, wyklejki i stron tytułowych

Sylwia Szafrańska

Na okładce, inspirowanej projektem Wiktora Jędrzejca do pierwszego wydania książki, oraz na wyklejkach zamieszczono obraz Lato Giuseppe Arcimboldiego (1563)

© 1976, 2019 by Carlo Ginzburg

© Copyright by Państwowy Instytut Wydawniczy (2025)

© Copyright for the Polish translation by Radosław Kłos (2025)

Wydanie drugie, poprawione i rozszerzone, Warszawa 2025

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

piw@piw.pl

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

ISBN 978-83-8196-946-8

Luizie

Wstęp

1.

W przeszłości można było zarzucać historykom, że interesują ich jedynie „bohaterskie czyny władców”¹. Lecz czasy się zmieniły. Coraz częściej zwracają się oni ku temu, o czym ich poprzednicy milczeli, co odrzucili lub czego po prostu nie wiedzieli. „Kto zbudował siedmiobramne Teby?” – pytał robotnik czytający u Brechta². Źródła niczego nam nie mówią o tych anonimowych murarzach; pytanie jednak zachowuje całą swoją wagę.

2.

Szczupłość źródeł historycznych, dotyczących zachowań i postaw warstw podporządkowanych³ czasów przeszłych, stanowi pierwszą – lecz nie jedyną – przeszkodę, jaką napotykają badania tego rodzaju. Jest to jednak reguła, która ma wyjątki. W książce tej opowiedziana została historia pewnego młynarza z Friuli – Domenica Scandelli, zwanego Menocchiem – straconego na stosie z nakazu Świętego Oficjum po życiu, które nie przyniosło mu najmniejszego rozgłosu. Akta dwóch procesów, jakie mu wytoczono w odstępie piętnastu lat, przynoszą bogaty obraz jego myśli i odczuć, jego marzeń i dążeń⁴. Inne źródła informują nas o jego sytuacji materialnej i aktywności zawodowej, o życiu jego dzieci. Dysponujemy nawet paroma stronami własnoręcznie przez niego napisanymi, a także częściowym wykazem jego lektur (potrafił bowiem czytać i pisać). Wiele jeszcze chcielibyśmy o nim wiedzieć. Jednak to, co wiemy, pozwala nam odtworzyć cząstkę tego, co zwykło się nazywać „kulturą warstw podporządkowanych” lub też „kulturą ludową”.

3.

Istnienie różnych poziomów kulturowych wewnątrz tak zwanych społeczeństw cywilizowanych stanowi założenie wyjściowe dziedziny, która samookreślała się kolejno jako folklor, demologia, historia tradycji ludowych, etnologia europejska⁵. Natomiast przyjęcie terminu „kultura” dla określenia całości postaw, wierzeń, kodów zachowania i tak dalej, właściwych dla warstw podporządkowanych w danym momencie historycznym, nastąpiło stosunkowo późno i jest zapożyczeniem z antropologii kultury. Jedynie poprzez pojęcie „kultury pierwotnej” badacze przyznali prawo do posiadania  k u l t u r y  tym, których niegdyś zwano paternalistycznie „pospólstwem narodów cywilizowanych”. Nieczyste sumienie kolonializmu zespoliło się w ten sposób z nieczystym sumieniem ucisku klasowego. Tym samym przezwyciężone zostało, przynajmniej formalnie, nie tylko przestarzałe już pojęcie folkloru jako zbioru zwykłych ciekawostek, lecz także koncepcja, według której poglądy, wierzenia, widzenie świata warstw niższych stanowiły nieorganiczny zlepek poglądów, wierzeń, wyobrażeń świata wypracowanych przez klasy dominujące niekiedy wiele wieków wcześniej. Na tym też etapie wywiązała się dyskusja na temat stosunku kultury klas podporządkowanych do kultury klas dominujących. Do jakiego stopnia ta pierwsza jest podrzędną wobec drugiej? Do jakiego stopnia natomiast wyraża treści przynajmniej częściowo alternatywne? Czy można mówić o wzajemnej wymianie między tymi dwoma poziomami kultury?

Dopiero ostatnio, i nie bez oporów, podobne zagadnienia zainteresowały historyków. Bez wątpienia jest to po części wynikiem zachowawczości arystokratycznej koncepcji kultury. Nazbyt często oryginalne pojęcia i wierzenia traktowane są z założenia jako wytwór klas wyższych, ich rozpowszechnienie zaś wśród klas podporządkowanych jako zjawisko mechaniczne, o niewielkim lub żadnym znaczeniu: co najwyżej odnotowuje się „upadek” lub „deformację” tych poglądów w trakcie ich asymilacji. Nieufność historyków ma także inną przyczynę, wymowniejszą, natury metodologicznej, a nie ideologicznej. W przeciwieństwie do antropologów i badaczy tradycji ludowych, historycy znajdują się w sytuacji bezwzględnie gorszej. Jeszcze dziś kultura klas podporządkowanych pozostaje (a tym bardziej taką była w przeszłości) zasadniczo kulturą przekazów ustnych⁶. Historycy, niestety, nie są w stanie wdać się w rozmowę z szesnastowiecznymi wieśniakami (nie wiadomo też, czyby ich zrozumieli). Muszą więc polegać na źródłach pisanych (poza ewentualnymi znaleziskami archeologicznymi) dwojako pośrednich: po pierwsze przez fakt, że są spisane, oraz po drugie, że pisane były zazwyczaj przez osobników mniej lub bardziej związanych z kulturą dominującą. Oznacza to, że myśli, wierzenia i nadzieje chłopów i rzemieślników dawnych epok docierają do nas (o ile docierają) prawie zawsze przefiltrowane i zniekształcone przez ogniwa pośredniczące. Wystarcza to w zupełności, by zrazić do prowadzenia tak ukierunkowanych badań.

Sytuacja zmienia się radykalnie, jeśli przyjąć za przedmiot badań nie „kulturę wytworzoną przez warstwy ludowe”, lecz „kulturę narzuconą warstwom ludowym”. W tym też kierunku poszedł w połowie lat sześćdziesiątych R. Mandrou⁷, czerpiąc ze źródeł dotychczas mało zbadanych: literatury straganowej, nazywanej de colportage, a więc tanich i byle jak wydawanych książeczek (almanachy, zbiory pieśni, recepty, opisy cudów czy żywoty świętych), które sprzedawane były na jarmarkach i po wsiach przez wędrownych handlarzy. Wyodrębnione przez Mandrou najczęściej powtarzające się motywy doprowadziły go do sformułowania dość pochopnego wniosku. Mianowicie, literatura ta, nazwana przez niego literaturą ewazyjną (d’évasion), przyczyniać by się miała, i to przez całe stulecia, do podsycania wizji świata przepojonej fatalizmem i determinizmem, cudownością i tajemniczością, uniemożliwiając jej odbiorcom uświadomienie sobie własnej pozycji społecznej i politycznej; w rezultacie spełniałaby ona może świadomie funkcję reakcyjną.

Mandrou nie ograniczył się jednak do uznania almanachów i śpiewników za dokumenty literatury o charakterze jednoznacznie ludowym. Nieoczekiwanie i bez wystarczającej motywacji, widząc w nich narzędzia zwycięskiej inkulturacji, określił je jako „odbicie […] wizji świata” warstw ludowych z epoki ancien régime’u, dając do zrozumienia, że warstwy te cechowała całkowita bierność kulturalna, i przyznając literaturze straganowej wpływ nieproporcjonalnie duży. Choć nakłady były pozornie wysokie, a każda z owych broszurek była prawdopodobnie czytana na głos, docierając w ten sposób do szerokich kręgów analfabetów, chłopi umiejący czytać, w społeczeństwie złożonym w trzech czwartych z analfabetów, stanowili bezwzględną mniejszość. Absurdem jest identyfikacja „kultury wytworzonej przez warstwy ludowe” z „kulturą narzuconą warstwom ludowym”, a także odtwarzanie charakteru kultury ludowej wyłącznie przez pryzmat sentencji, porad, opowiastek z Bibliothèque Bleue. Unik zastosowany przez Mandrou, by obejść trudności związane z próbą odtworzenia kultury przekazów ustnych, prowadzi w gruncie rzeczy do punktu wyjścia.

Podobnym uproszczeniem, choć przy całkowicie odmiennych założeniach, posłużyła się, w sposób dość zresztą naiwny, G. Bollème. Badaczka ta w literaturze de colportage dostrzegła nie tyle narzędzie (mało prawdopodobnej) zwycięskiej inkulturacji, ile (jeszcze mniej prawdopodobny) spontaniczny wyraz oryginalnej i autonomicznej kultury ludowej, przesyconej wartościami religijnymi. W tej czysto ludowej formie religii, opartej na człowieczeństwie i ubóstwie Chrystusa, harmonijnie miałyby się zespolić pierwiastki naturalne i nadprzyrodzone, strach przed śmiercią i miłość życia, pogodzenie się z niesprawiedliwością i bunt przeciw uciskowi. W ten sposób, rzecz jasna, „literatura przeznaczona dla ludu” wzięta zostaje za „literaturę ludową”, pozostając nieświadomie w kręgu kultury wytworzonej przez klasy dominujące. Prawdą jest, że Bollème, niejako ubocznie, wysunęła przypuszczenie o istnieniu rozdźwięku między tymi broszurkami a sposobem, w jaki były one prawdopodobnie odbierane przez warstwy ludowe: lecz również ta wskazówka, choć cenna, pozostaje bezużyteczna, gdyż prowadzi do wniosku o istnieniu bliżej niesprecyzowanej i niedającej się zbadać „kreacyjności ludowej”, cechującej kulturę przekazów ustnych, które nie pozostawiły żadnego śladu.

4.

Stereotypowy i przesłodzony obraz kultury ludowej, stanowiący punkt dojścia przedstawionych wyżej badań, stoi w jaskrawej sprzeczności z dynamicznym obrazem, jaki kreśli M. Bachtin⁸ w fundamentalnym dziele o stosunkach między Rabelais’m a kulturą ludową jego czasów. Jak się zdaje, Gargantua i Pantagruel, książka, której być może nie przeczytał nigdy żaden wieśniak, mówi nam więcej o kulturze wiejskiej niż Almanach des bergers, który zapewne był powszechnie znany na wsi francuskiej. Centralny element kultury ukazanej przez Bachtina stanowi karnawał: mit i rytuał, w którym zespalają się egzaltacja płodności i obfitości, krotochwilne odwrócenie wszelkich wartości i istniejących hierarchii, kosmiczny wymiar niszczycielskiego i odradzającego przepływu czasu. Według Bachtina takie pojęcie świata, wypracowane na przestrzeni wieków przez kulturę ludową, stało w sprzeczności, zwłaszcza w średniowieczu, z dogmatyzmem i wyniosłą powagą kultury klas dominujących. Dopiero gdy mamy na uwadze tę sprzeczność, dzieło Rabelais’go staje się zrozumiałe. Jego komizm bezpośrednio wiąże się z rubasznymi motywami kultury ludowej. Mamy więc przed sobą swoistą dychotomię kulturową, ale także ruch okrężny, wzajemny wpływ, szczególnie intensywny w pierwszej połowie XVI wieku, między kulturą podporządkowaną a kulturą hegemoniczną.

Po części są to tylko hipotezy, i nie wszystkie w jednakowym stopniu udokumentowane. Lecz ograniczeń pięknej książki Bachtina upatrywać należy gdzie indziej: bohaterowie kultury ludowej, jaką starał się opisać – wieśniacy i rzemieślnicy – przemawiają do nas niemal wyłącznie słowami Rabelais’go. A właśnie bogactwo perspektyw badawczych, zaproponowanych przez Bachtina, wymaga bezpośredniej analizy świata ludu, z wyłączeniem elementów pośredniczących. Lecz z przyczyn, o których wspomnieliśmy, zastąpienie strategii wymijającej strategią frontalną jest w tej dziedzinie badań wyjątkowo trudne.

5.

Rzecz jasna, mówiąc o deformujących filtrach i czynnikach pośredniczących, nie należy wpadać w przesadę. To, że któreś ze źródeł nie jest „obiektywne” (a przecież nie jest takim nawet najzwyklejszy rejestr), nie oznacza wcale, że nie można się nim posłużyć. Nieprzychylna kronika może dostarczyć cennych informacji o postawach zbuntowanej społeczności wiejskiej. Analiza „karnawału w Romans”, jaką przeprowadził E. Le Roy Ladurie⁹, jest tego najlepszym przykładem. Ogólnie biorąc, wobec metodologicznej niepewności i miernych rezultatów przeważającej części prac stawiających sobie za cel zdefiniowanie kultury ludowej w Europie preindustrialnej, wyróżniają się badania – jak na przykład prace N.Z. Davis i E.P. Thompsona na temat charivari – w których uwydatnione zostały niektóre szczególne aspekty tej kultury. Słowem, także źródła niepełne, rozproszone i oporne mogą okazać się owocne.

Jednak obawa, by nie popaść w osławiony naiwny pozytywizm, połączona z wyostrzoną świadomością ideologicznego gwałtu, który kryć się może za najzwyklejszym i pozornie niewinnym procesem poznawczym, prowadzi współczesnych historyków do przysłowiowego wylania dziecka razem z kąpielą – czyli, tłumacząc tę metaforę, kultury ludowej wraz z dokumentacją, dającą nam mniej lub bardziej zniekształcony obraz tej kultury. Po skrytykowaniu (i nie bez racji) badań nad literaturą straganową, pewna grupa badaczy zadała sobie pytanie, czy „kultura ludowa istnieje poza gestem, który ją tłumi”¹⁰. Pytanie to retoryczne, odpowiedź zaś na nie jest oczywiście negatywna. Ten rodzaj neopyrronizmu na pierwszy rzut oka wydaje się paradoksalny, zważywszy, że stoją za nim prace M. Foucaulta, który przecież w sposób najbardziej autorytatywny potrafił w swej Historii szaleństwa uwypuklić zagadnienie wykluczeń, zakazów, barier, dzięki którym ukształtowała się historycznie nasza kultura¹¹. Jeśli jednak przyjrzeć się bliżej, paradoks to tylko pozorny. Tym, co w głównej mierze przyciąga uwagę Foucaulta, są gest i kryteria wykluczenia; natomiast sami wykluczeni – nieco mniej. W Historii szaleństwa przynajmniej częściowo zawarta była implicite droga, która doprowadziła Foucaulta do napisania Słów i rzeczy oraz Archeologii wiedzy. Do szybszego jej przebycia przyczyniły się ewidentnie nihilistyczne obiekcje wysunięte przez J. Derridę. Nie sposób mówić o szaleństwie językiem, który uczestniczy w historycznym kształtowaniu się myśli zachodniej, a więc w procesie, który doprowadził do represjonowania szaleństwa jako takiego: słowem, archimedesowy punkt, od którego Foucault rozpoczął swoje dociekania – taki był sens wywodów Derridy – nie istnieje i istnieć nie może. W tej więc sytuacji ambitny zamysł Foucaulta – archéologie du silence – przekształcił się po prostu w milczenie, któremu towarzyszy co najwyżej niema estetyzująca kontemplacja.

O regresie tym świadczy niedawno wydany tomik, zawierający oprócz różnorodnej dokumentacji, dotyczącej przypadku pewnego młodego wieśniaka, który na początku XIX wieku zabił matkę, siostrę i brata, eseje Foucaulta i jego współpracowników. Analiza obraca się wokół problemu przenikania się dwóch języków, współokreślających wykluczenia, a które nawzajem sobie przeczą: prawniczego i psychiatrycznego. Postać mordercy, Pierre’a Rivière’a, schodzi na plan dalszy – i to właśnie w chwili, gdy zostaje opublikowana relacja, jaką napisał on na życzenie sędziów, by wyjaśnić motywy, które pchnęły go do popełnienia potrójnego morderstwa. Możliwość dokonania interpretacji tego tekstu zostaje wyraźnie odrzucona, gdyż równałoby się to sztucznemu jego nagięciu oraz sprowadzeniu do „przyczyny” całkowicie obcej. Pozostaje tylko „zadziwienie” i „cisza” – jedyne reakcje mające rację bytu.

Słowem, jedynym efektem podobnych badań jest estetyzujący irracjonalizm. Stosunek, niejasny i pełen sprzeczności, między Pierre’em Rivière’em a kulturą dominującą jest zaledwie wzmiankowany; lektury jego (almanachy, pobożne książeczki, ale także Le bon sens du curé Meslier) zostały wręcz pominięte. Autorzy wolą opisać go, jak błąka się po lesie po popełnieniu zbrodni, niby „człowiek pozbawiony kultury […] zwierzę pozbawione instynktów […] istota mityczna, niemożliwa do określenia, gdyż wymykająca się wszelkim kategoriom opisu”. Zachwycają się oni absolutną obcością, która w rzeczywistości wynika z odrzucenia analizy i interpretacji. Ofiarami wykluczenia ze społeczeństwa stają się depozytariusze jedynego, wobec zakłamania społeczeństwa, radykalnie alternatywnego sposobu wypowiadania się, realizującego się na drodze zbrodni i ludożerstwa, który konkretyzuje się we wspomnieniu spisanym przez Pierre’a Rivière’a oraz w jego matkobójstwie. Jest to populizm o znaku odwróconym, populizm „czarny” – lecz zawsze przecież populizm.

6.

Powyższe uwagi dosyć przejrzyście wykazują niejasność pojęcia „kultura ludowa”. Klasom podporządkowanym społeczeństw preindustrialnych przypisane zostaje albo pasywne dostosowanie się do podrzędnych produktów kultury, niejako darowanych im przez klasy dominujące (Mandrou), albo też uznaje się milcząco, że kultura tych klas reprezentuje wartości przynajmniej częściowo autonomiczne w stosunku do kultury klas wyższych (Bollème), albo wreszcie całkowitą obcość, która sytuuje ją wręcz poza lub raczej przed kulturą (Foucault). O wiele bardziej płodna jest z pewnością sformułowana przez Bachtina hipoteza wzajemnego wpływu kultury klas podporządkowanych i kultury dominującej. Lecz próba sprecyzowania sposobów, w jaki wpływ ten zachodzi, i czasu, w którym zachodzi (z powodzeniem rozpoczął nad tym badania J. Le Goff)¹², oznacza podjęcie problemu źródeł, które w przypadku kultury ludowej są, jak powiedzieliśmy, prawie zawsze pośrednie. Do jakiego stopnia ewentualne elementy kultury hegemonicznej, dające się wyodrębnić w kulturze ludowej, są rezultatem mniej lub bardziej celowej inkulturacji¹³ czy też mniej lub bardziej spontanicznej zbieżności – a nie nieświadomego zniekształcenia źródła poprzez naturalną dążność do sprowadzenia tego, co nieznane, do tego, co znane i swojskie?

Parę lat temu stanąłem przed podobnym problemem przy okazji prowadzenia studiów nad procesami o czary¹⁴ na przełomie XVI i XVII wieku. Chciałem zrozumieć, czym w rzeczywistości było czarnoksięstwo dla bohaterów ówczesnych wydarzeń: czarownic i czarowników. Lecz źródła, jakimi dysponowałem (akta procesów, a tym bardziej traktaty demonologiczne), zdawały się tworzyć przeszkodę ostatecznie zamykającą drogę do poznania ludowego czarnoksięstwa. Nieustannie natrafiałem na schematy będące wytworem kultury uczonej, a więc na czarnoksięstwo w ujęciu inkwizycji. I tylko odkrycie nurtu wierzeń dotychczas nieznanych, ześrodkowanych wokół tzw. benandanti, uczyniło w tym pewien wyłom. Dzięki rozbieżnościom między pytaniami sędziów a odpowiedziami oskarżonych – rozbieżnościom, których nie tłumaczyły ani sugestywne przesłuchania, ani tortury – wyłaniała się głęboka warstwa wierzeń ludowych, zasadniczo autonomicznych.

Zeznania Menocchia, młynarza z Friuli, który jest bohaterem tej książki, stanowią w pewnym sensie przypadek analogiczny do przypadku benandanti. Także i tutaj niemożność zredukowania części wypowiedzi Menocchia do znanych schematów zdradza istnienie warstwy wierzeń ludowych i niejasnych mitologii wiejskich dotychczas niezbadanych. Lecz tym, co sprawia, że przypadek Menocchia jest o wiele bardziej złożony, jest fakt, że te niejasne elementy ludowe sprzęgnięte są z zespołem pojęć wyjątkowo jasnym i konsekwentnym, obejmującym zarówno religijny radykalizm, jak i naukowy naturalizm oraz utopijną wiarę w reformy społeczne. Niezwykła zbieżność między poglądami nieznanego młynarza z Friuli a poglądami grup intelektualistów, wyrafinowanych i świadomych czasów, w których żyją, stawia na nowo z całą mocą problem obiegu kultury sformułowany przez Bachtina.

7.

Nim zastanowimy się, w jakim stopniu zeznania Menocchia mogą ułatwić zanalizowanie tego problemu, należy zadać sobie pytanie, jaki oddźwięk mogą wywołać pojęcia i wierzenia jednostki, wywodzącej się z takiej jak on warstwy społecznej. W chwili gdy całe zespoły badaczy porywają się na ogromne przedsięwzięcia z zamiarem opracowania „ilościowej” historii idei czy „seryjnej” historii religii¹⁵, propozycja szczegółowych badań nad życiem jakiegoś jednego młynarza wydać się może paradoksalna lub absurdalna: niemal jak powrót do ręcznego krosna w epoce krosien automatycznych. Symptomatyczne, że sama już możliwość przeprowadzenia takiego jak nasze studium z góry została wykluczona przez tych, którzy, jak F. Furet, utrzymywali, że reintegracja klas niższych z historią powszechną może mieć miejsce jedynie pod znakiem „liczby i anonimowości”, za pośrednictwem demografii i socjologii – „ilościowego studiowania społeczeństw przeszłości”¹⁶. Warstwy niższe, jakkolwiek już nieignorowane przez historyków, byłyby jednak skazane „na milczenie”.

Jeśli jednak źródła umożliwiają nam odtworzenie życia nie tylko nieokreślonych mas, ale także jednostek, absurdem byłoby nieuwzględnienie ich. Rozszerzenie historycznego pojęcia „jednostki” na klasy podporządkowane nie jest celem błahym. Istnieje, rzecz jasna, ryzyko popadnięcia w anegdotyczność, w niesławną histoire événementielle (nie jest nią jedynie ani koniecznie historia polityczna)¹⁷. Ryzyka tego można jednak uniknąć. Niektóre prace o charakterze biograficznym wykazały, że na przykładzie jednostki przeciętnej, z samej swojej natury pozbawionej cech wyróżniających, i właśnie dlatego reprezentatywnej, prześledzić można, niby w mikrokosmosie, cechy charakterystyczne dla całej warstwy społecznej w określonym momencie historycznym: szlachty austriackiej czy niższego kleru angielskiego w XVII wieku¹⁸.

Czy taki jest właśnie casus Menocchia? W żadnym wypadku. Nie możemy uważać go za „typowego” wieśniaka (w znaczeniu „przeciętnego”, „statystycznie częściej występującego”) jego czasów; wskazuje na to jasno jego względne odosobnienie w rodzinnej wsi. W oczach swoich ziomków Menocchio, przynajmniej w pewnej mierze, różnił się od nich. Jego odmienność miała jednak ściśle określone granice. Nie ma drogi wyjścia z kultury własnej epoki i klasy, chyba że za cenę szaleństwa lub utraty z nimi łączności. Podobnie jak język, również kultura odkrywa przed jednostką horyzont utajonych możliwości – elastyczną i niewidzialną klatkę, w której doświadczać można własnej uwarunkowanej wolności¹⁹. Z niebywałą jasnością i przenikliwością Menocchio posłużył się językiem, którym dysponował w danym momencie historycznym. Dlatego też w jego zeznaniach doszukać się można wielu zbieżnych elementów, ujętych w wyjątkowo czystej, niemal krańcowej formie, które w analogicznych źródłach – współczesnych lub nieco późniejszych – okazują się rozproszone lub ledwie uwydatnione. Niektóre sondaże potwierdzają istnienie cech, które sprowadzić można do ogólnej kultury wiejskiej. Konkludując, nawet przypadek skrajny (jakim z pewnością jest przypadek Menocchia) może okazać się reprezentatywny²⁰. Zarówno w aspekcie negatywnym – gdyż ułatwia sprecyzowanie tego, co w danej sytuacji należy rozumieć przez pojęcie „statystycznie częściej występujących”, jak i w aspekcie pozytywnym – gdyż umożliwia opisanie utajonych możliwości czegoś (kultury ludowej), co znane jest nam wyłącznie z dokumentów fragmentarycznych i zniekształconych, a pochodzących prawie zawsze z „archiwów represji”²¹.

Nie jest moim zamiarem przeciwstawienie badań jakościowych badaniom ilościowym. Chcę jedynie podkreślić, że w tym, co dotyczy historii klas podporządkowanych, ścisłość, jaka cechuje dociekania ilościowe, nie może się obejść (czy też na razie nie może się obejść) bez często krytykowanego impresjonizmu badań jakościowych. Ironiczne sformułowanie E.P. Thompsona o „prostackim iteratywnym impresjonizmie komputera, który powtarza ad nauseam jeden i ten sam element, pomijając wszystkie dane źródłowe, na które nie został zaprogramowany”, jest najzupełniej prawdziwe w tym sensie, że komputer, jak wiadomo, nie myśli, lecz wykonuje. Z drugiej strony dopiero szereg szczegółowych i pogłębionych badań umożliwić może opracowanie pełnego programu, który zastosować można następnie w komputerze.

Posłużmy się konkretnym przykładem. W ostatnich latach przeprowadzono wiele badań ilościowych, dotyczących produkcji książkowej i upowszechnienia czytelnictwa w osiemnastowiecznej Francji; przystąpiono do nich ze słusznym zamiarem poszerzenia obrazu tradycyjnej historii idei przez dokonanie szacunków ogromnej liczby tytułów (prawie 45 000), dotychczas zgodnie pomijanych przez badaczy. W ten tylko sposób – tłumaczono – będziemy w stanie ocenić wpływ bezsilnego, statycznego elementu produkcji książkowej, a zarazem pojąć przełomowe znaczenie dzieł rzeczywiście nowatorskich. Przeciw takiemu stanowisku wystąpił badacz włoski F. Diaz, twierdząc, że można się obawiać, iż rezultatem będzie – z jednej strony – mozolne odkrywanie rzeczy oczywistych, z drugiej zaś – podejmowanie zagadnień historycznie ubocznych²². Posłużył się on przy tym następującym przykładem: chłopi francuscy z końca XVIII wieku nie dlatego atakowali zamki możnych, że przeczytali L’Ange conducteur, lecz dlatego że „nowe idee, w sposób mniej lub bardziej jasny zawarte w wieściach napływających z Paryża”, znalazły potwierdzenie w „interesach i dawnych żalach”. Jasne jest, że ta druga obiekcja (pierwsza jest o wiele bardziej uzasadniona) całkowicie przeczy istnieniu kultury ludowej oraz użyteczności badań nad poglądami i wierzeniami klas podporządkowanych i stanowi nawrót do tradycyjnego ujęcia historii idei o charakterze wyłącznie elitarnym. Krytyka, jaką można wysunąć wobec badań ilościowych z zakresu historii idei, jest jednak innej natury: nie jakoby niewystarczająco podkreślały one elitaryzm kultury, lecz właśnie że nadmiernie go eksponują. Wychodzi się w nich z założenia, że nie tylko teksty, lecz nawet tytuły dostarczają niepodważalnych wskazówek. Podobna teza jest zapewne tym mniej prawdziwa, im niższy jest społeczny status reprezentowany przez czytelników. Almanachy, śpiewniki, nabożne książeczki, żywoty świętych, słowem, wszystkie te broszurki, które składały się na gros produkcji książkowej, wydają się nam dziś statyczne, bezsilne, równe jedna drugiej; zapytać jednak należy, jak były one czytane przez ówczesnych czytelników. W jakim stopniu kultura tych odbiorców, opierająca się w głównej mierze na przekazach ustnych, nakładała się na odbiór tekstu, modyfikując go, kształtując na nowo, być może nawet wypaczając pierwotne znaczenie? Wzmianki Menocchia, dotyczące jego lektur, dostarczają nam nieodpartych przykładów takiego właśnie podejścia do tekstu, zasadniczo różnego od odbioru właściwego dla wykształconych czytelników naszych czasów. Pozwalają nam one wreszcie na ocenienie rozdźwięku, jaki słusznie zakładała Bollème, między tekstami literatury „ludowej” a sposobem, w jaki były one czytane przez chłopów i rzemieślników. W przypadku Menocchia rozdźwięk ten okazuje się ogromny, prawdopodobnie też nietypowy. Lecz raz jeszcze ta właśnie cecha wyróżniająca dostarcza cennych wskazówek dla dalszych badań. W przypadku ilościowej historii idei jedynie świadomość zmienności – historycznej i społecznej – postaci czytelnika tworzyć może przesłanki historii idei odmiennej również jakościowo.

8.

Rozdźwięk między tekstami przeczytanymi przez Menocchia a sposobem, w jaki je przyswoił i przekazał inkwizytorom, oznacza, że poglądów jego nie sposób ograniczyć ani odnieść do tej czy innej książki. Z jednej strony wywodzą się one z tradycji przekazów ustnych zapewne bardzo odległej. Z drugiej – przywołują szereg pojęć wypracowanych przez grupy heretyckie o wykształceniu humanistycznym: tolerancja, świadome zredukowanie religii do moralności i tak dalej. Dychotomia to tylko pozorna, odsyła ona bowiem do jednorodnej kultury, wewnątrz której nie jest możliwe dokonanie jednoznacznych cięć. Nawet jeśli Menocchio wszedł w kontakt, w sposób mniej lub bardziej pośredni, ze środowiskami ludzi uczonych, jego stwierdzenia w obronie tolerancji religijnej, jego chęć radykalnej odnowy społeczeństwa posiadają oryginalne piętno i nie wydają się rezultatem zewnętrznych, przyjętych pasywnie wpływów. Korzeni podobnych sformułowań i aspiracji należy doszukiwać się bardzo głęboko, w mrocznej, niemal już nieczytelnej warstwie prastarych tradycji wiejskich.

Należałoby teraz zadać sobie pytanie, czy to, co kryje się za sformułowaniami Menocchia, nie jest raczej „mentalnością” aniżeli „kulturą”²³. Wbrew pozorom nie jest to problem błahy. Dla badań nad historią mentalności charakterystyczny był nacisk położony na elementy bezwładne, niejasne, nieświadome określonej wizji świata. Przeżytki, archaizmy, uczuciowość, czynniki irracjonalne – wszystko to określa specyficzne pole historii mentalności i odróżnia ją wyraźnie od paralelnych i już uznanych dziedzin, jak historia idei czy historia kultury (która jednak, według niektórych badaczy, obejmuje obydwie poprzednie). Rozpatrywać przypadek Menocchia wyłącznie pod kątem historii mentalności równałoby się przesunięciu na plan dalszy czynnika racjonalnego (nie należy jednak bezwzględnie identyfikować go z naszą racjonalnością), odgrywającego tak istotną rolę w jego koncepcji świata. Argument decydujący jest jednak innego rodzaju: jest nim jednoznacznie międzyklasowa konotacja historii mentalności. Bada ona – jak już powiedzieliśmy – to, co łączy „Cezara i ostatniego żołnierza z jego legionów, świętego Ludwika i chłopa, który uprawiał jego ziemie, Krzysztofa Kolumba i marynarza z jego karawel”. W tym znaczeniu przymiotnik „zbiorowa” zestawiony z „mentalnością” częstokroć nabiera charakteru pleonastycznego. Nie zamierzamy wcale podważać słuszności podobnych badań, lecz ryzyko niesłusznych ekstrapolacji jest tutaj bardzo duże. W podobną pułapkę popadł nawet jeden z najwybitniejszych historyków naszych czasów – Lucien Febvre. W chybionej, ale fascynującej książce²⁴ zamierzał wyjść od analizy jednostki – wprawdzie tak wyjątkowej jak Rabelais – by dojść do nakreślenia współrzędnych mentalności całej epoki. Póki rzecz idzie o wykazanie, że nie było domniemanego „ateizmu” Rabelais’go, wszystko jest w porządku. Lecz kiedy wkraczamy na grunt „mentalności (czy psychologii) zbiorowej”, utrzymując, że religia wywierała na „ludzi XVI wieku” wpływ kompleksowy i druzgocący, od którego niemożliwością było się uwolnić, jak nie mógł uwolnić się od niej sam Rabelais, cała argumentacja staje się nie do przyjęcia. Kim byli ci bliżej nieokreśleni „ludzie XVI wieku”? Humanistami, kupcami, rzemieślnikami, wieśniakami? Dzięki międzyklasowemu pojęciu „mentalności zbiorowej” rezultaty analizy przeprowadzonej na bardzo wąskiej warstwie społeczeństwa francuskiego, złożonej z jednostek wykształconych, zostają niepostrzeżenie rozszerzone aż do objęcia bez wyjątku całego wieku. Lecz niezależnie od rozważań teoretycznych na temat zbiorowej mentalności, pojawia się tradycyjna historia myśli. Chłopi, a więc bezwzględna większość ówczesnej ludności, wyłaniają się z książki Febvre’a po to tylko, by pospiesznie zejść na plan dalszy jako „na wpół dzika masa ludzka, rzucona na pastwę przesądów”; natomiast stwierdzenie, że w tamtych czasach niemożliwością było sformułowanie konsekwentnego stanowiska areligijnego, wyrażone zostało w postaci tezy – dość oczywistej – że wiek XVII nie był wiekiem XVI, a Kartezjusz nie był współczesnym Rabelais’go.

Mimo tych ograniczeń sposób, w jaki Febvre’owi udało się rozwikłać rozliczne nici, łączące jednostkę z historycznie określonym środowiskiem i społeczeństwem, jest wręcz wzorowy. Środki, które posłużyły mu do zanalizowania religii Rabelais’go, można z powodzeniem zastosować również do analizy zupełnie odmiennej religii Menocchia. W tym jednak miejscu powinno stać się zrozumiałe, dlaczego termin „mentalność zbiorowa” zastąpiono innym, również nie w pełni zadowalającym – „kultury ludowej”. Mimo wszystko nawet ogólnikowa koncepcja klasowości stanowi duży krok naprzód w stosunku do podejścia międzyklasowego.

Nie zamierzamy jednak twierdzić, że istniała jakaś jednolita kultura, wspólna zarówno chłopom, jak i wielkomiejskim rzemieślnikom (by nie wspomnieć o grupach marginalnych, na przykład włóczęgach²⁵) w Europie preindustrialnej. Chcemy w ten sposób jedynie wytyczyć zakres badań, w których obrębie należałoby przeprowadzić szczegółowe analizy²⁶, analogiczne do wyżej przedstawionych. W ten tylko sposób stanie się możliwe ewentualne rozbudowanie dotychczas sformułowanych wniosków.

9.

Dwa wielkie wydarzenia historyczne umożliwiły zaistnienie przypadku Menocchia: odkrycie druku i reformacja. Druk umożliwił mu skonfrontowanie książek z tradycją przekazów ustnych, w której wyrósł, a także dał mu do dyspozycji słowa, które ułatwić mogły rozwikłanie nawału myśli i fantazji, jakie się w nim rodziły. Reformacja dała mu odwagę podzielenia się tym, co odczuwał, z miejscowym księdzem, ze współmieszkańcami wioski, z inkwizytorami – choć nie zdołał, zgodnie ze swoim pragnieniem, zaprezentować swoich poglądów przed papieżem, kardynałem, książętami. Głębokie rozłamy, spowodowane końcem monopolu ludzi uczonych na kulturę piśmienniczą i końcem monopolu kleru na religię, stworzyły sytuację nową i potencjalnie wybuchową. Lecz tendencje zbieżne między aspiracjami części kultury elitarnej a aspiracjami kultury ludowej uległy ostatecznemu załamaniu ponad pół wieku przed procesem Menocchia, kiedy to Luter ostro potępił zbuntowanych chłopów i ich rewindykacje. Do rewolucyjnych ideałów odwoływały się już jedynie nieliczne prześladowane mniejszości, jak na przykład anabaptyści. Wraz z kontrreformacją (oraz równolegle z konsolidacją Kościołów protestanckich) zaczęła się epoka nacechowana hierarchicznym skostnieniem, paternalistyczną indoktrynacją mas, usuwaniem kultury ludowej, mniej lub bardziej gwałtowną emarginacją mniejszości i grup dysydenckich. Również Menocchio skończył na stosie²⁷.

10.

Powiedzieliśmy, że nie sposób dokonać wyraźnego podziału w zespole pojęć kulturowych Menocchia. Dopiero po przestudiowaniu całości można wyodrębnić motywy już wówczas zbieżne z niektórymi tendencjami kultury elitarnej XVI wieku, które stały się dziedzictwem „postępowej” kultury w wiekach następnych: dążność do radykalnej odnowy społeczeństwa, rozkład religii od wewnątrz, tolerancja. Dzięki temu wszystkiemu Menocchio mieści się w kruchej i zawiłej, acz wyraźnej linii rozwoju, która ciągnie się aż do nas: jest on, możemy to powiedzieć, naszym przodkiem. Lecz Menocchio stanowi także zapomniany epizod mrocznego świata, który dotarł do nas jedynie przez przypadek i który wyłącznie w dość arbitralny sposób możemy zestawić z naszą historią. Tamta kultura uległa zniszczeniu. Uszanowanie w niej nieczytelnych okruchów, opierających się jakiejkolwiek analizie, nie oznacza poddania się bezsensownej fascynacji tym, co egzotyczne i niezrozumiałe. Oznacza po prostu uświadomienie sobie historycznego okaleczenia, którego my sami jesteśmy w pewnym sensie ofiarami²⁸. „Niczego, co się kiedykolwiek zdarzyło, nie należy spisywać na straty”, przypominał Walter Benjamin. Lecz „dopiero zbawionej ludzkości przypada jej przeszłość bez reszty”²⁹. Zbawionej, czyli wyzwolonej.

Wstępna wersja tej książki przedyskutowana została najpierw w czasie seminarium na temat religii ludowej jesienią 1973 roku w Davis Center for Historical Studies uniwersytetu w Princeton, a następnie na seminarium prowadzonym przez autora na uniwersytecie w Bolonii. Jestem wdzięczny panu Lawrence’owi Stone’owi, dyrektorowi Davis Center, i tym wszystkim, którzy swoimi refleksjami i uwagami krytycznymi przyczynili się do udoskonalenia tekstu. Radą służyły mi zwłaszcza następujące osoby: Piero Camporesi, Jay Dolan, John Elliott, Felix Gilbert, Robert Muchembled, Ottavia Niccoli, Jim Obelkevich, Adriano Prosperi, Lionel Rothkrug, Jerry Seigel, Eileen Yeo, Stephen Yeo oraz moi bolońscy studenci. Dziękuję ponadto don Guglielmo Biasuttiemu, bibliotekarzowi Kurii Arcybiskupiej w Udine, Aldo Colonnellowi, Angelowi Marin, sekretarzowi gminy Montereale Valcellina, oraz pracownikom archiwów i bibliotek przywołanych w książce. O innych długach wdzięczności wspominam w tekście.

Bolonia, wrzesień 1975 roku

W porównaniu z drugim wydaniem (Einaudi, Torino 1976) wprowadzono zmiany, formalne i nie tylko, prawie wszystkie zasugerowane przez Francescę Savastano; dziękuję jej za bezcenną pomoc. Niektóre z błędów zostały odnotowane w posłowiu.

Bolonia, czerwiec 2019 roku

Wszystko, co jest ciekawe, odbywa się w mroku, stanowczo. Nie wie się nic o istotnych dziejach człowieka.

L.F. CÉLINE, Podróż do kresu nocy, przeł. W. ROGOWICZ

1. Menocchio

Nazywał się Domenico Scandella, zwano go Menocchio¹. Urodził się w roku 1532 (na pierwszym procesie² powiedział, że ma 52 lata) w Montereale, miasteczku położonym na wzgórzach Friuli, 25 kilometrów na północ od Pordenone, u stóp Alp³. Tam też spędził całe życie, z wyjątkiem dwóch lat (1564–1565), gdy skazany na wygnanie w rezultacie jakiejś sprzeczki⁴, przebywał w pobliskiej wsi Arbie oraz w innej, bliżej nieokreślonej miejscowości w Alpach Karnijskich. Był żonaty i z jedenaściorga dzieci przy życiu pozostało mu siedmioro. Kanonikowi Giambattiście Maro, generalnemu wikariuszowi inkwizytora Akwilei i Concordii, zeznał, że trudni się „młynarstwem, stolarką, ciesielką, murarstwem i innymi rzeczami”. Lecz zasadniczo był młynarzem, nosił także tradycyjny ubiór młynarzy: suknię, płaszcz i beret z białej wełny⁵. Tak też, ubrany na biało, stawił się na procesie.

Mniej więcej dwa lata później⁶ powiedział inkwizytorom, że jest „bardzo biedny”: „Mam tylko dwa młyny w arendzie i dwa kawałki dzierżawionego pola⁷, z nich utrzymywałem i utrzymuję biedną rodzinę”. Oczywiście przesadzał. Nawet jeśli sporą część zbiorów musiał przeznaczyć na spłatę dzierżawy (najprawdopodobniej w naturze)⁸ dwóch młynów oraz posiadłości ziemskich, zostawało dość, by przeżyć i wydźwignąć się z tarapatów w trudnych chwilach. Zresztą ledwo znalazł się na wygnaniu w Arbie⁹, natychmiast wziął w dzierżawę jeszcze jeden młyn. Córka jego Giovanna, wychodząc za mąż (mniej więcej miesiąc po śmierci Menocchia), otrzymała posag równy 256 lirom i 9 soldom: nie nazbyt duży, ale i niemały, jak na zwyczaje panujące wówczas w tamtych stronach¹⁰.

Słowem, wydaje się, że pozycja Menocchia w niewielkiej społeczności Montereale wcale nie była marginalna¹¹. W roku 1581 pełnił funkcję podesty w Montereale oraz w okolicznych osadach (Gaio, Grizzo, San Lonardo, San Martino); ponadto, w bliżej nieokreślonym czasie, piastował godność „camerara”, czyli administratora miejscowych dóbr parafialnych¹². Nie wiemy, czy w Montereale, podobnie jak w innych miejscowościach regionu, dawny system rotacji sprawowanych funkcji został zastąpiony systemem wybieralnym¹³. Gdyby tak było, fakt, że Menocchio potrafił „czytać, pisać i rachować”¹⁴, mógł go faworyzować, gdyż urząd ten powierzano zwykle osobom, które ukończyły szkołę powszechną na poziomie podstawowym i miały niekiedy jakie takie pojęcie o łacinie¹⁵. Szkoły tego typu znajdowały się w Aviano oraz w Pordenone¹⁶. Do jednej z nich musiał uczęszczać Menocchio.

28 września 1583 roku Menocchio został zadenuncjowany przed Świętym Oficjum¹⁷. Oskarżono go o „heretyckie i wielce bezbożne” wyrażanie się o Chrystusie. Nie chodziło bynajmniej o przypadkowe bluźnierstwo: Menocchio starał się wręcz rozpowszechniać swoje poglądy i uzasadniać je (praedicare et dogmatizare non erubescit [nie wstydzi się głosić swych poglądów w formie twierdzeń]). Z miejsca pogorszyło to jego sytuację.

Te oznaki prozelityzmu zostały w pełni potwierdzone w trakcie wstępnego dochodzenia, które rozpoczęto miesiąc później w Pordenone, a kontynuowano w Concordii oraz w samym Montereale. „Zawsze z wszystkimi się spiera, gdy idzie o wiarę, nawet z proboszczem” – zeznał Francesco Fasseta generalnemu wikariuszowi¹⁸. Inny świadek, Domenico Melchiori, powiedział: „Ma zwyczaj rozprawiać z wszystkimi i kiedy chciał ze mną dyskutować, powiedziałem mu: «Ja jestem szewcem, a ty młynarzem, człekiem uczonym nie jesteś, po cóż więc rozprawiać nam o tym?»”¹⁹. Sprawy wiary są wzniosłe i trudne, nie ogarnie ich ani szewc, ani młynarz: by o nich rozprawiać, niezbędna jest doktryna, a depozytariuszami jej są przede wszystkim duchowni. Lecz Menocchio mówił, że nie wierzy, jakoby Duch Święty rządził Kościołem, i dodawał: „Prałatów my nic nie obchodzimy, czynią oni tak, by mieć posłuch, sami zaś używają życia”; o sobie zaś twierdził, że „lepiej od nich zna Boga”²⁰. Kiedy zaś miejscowy proboszcz zaprowadził go do Concordii przed oblicze wikariusza generalnego, aby się wytłumaczył, i gdy Menocchio usłyszał, że „fantazje, przy których obstajesz, to herezje”, przyrzekł nie wdawać się więcej w podobne dyskusje²¹; lecz wkrótce zaczął od nowa. Na rynku, w karczmie, w drodze do Grizzo czy do Daviano, wracając z gór „ma zwyczaj – zeznał Giuliano Stefanut – w każdej rozmowie wtrącać swoje zdanie o sprawach Boskich, a zawsze dodaje jakieś herezje; i tak dyskutuje i zapala się, chcąc podtrzymać te swoje poglądy”²².

Przypisy

Przypisy do Wstępu

¹ Zwykły człowiek, pisał Vicens Vives, „stał się głównym protagonistą historii” (cyt. wg P. Chaunu, Une histoire religieuse sérielle, „Revue d’histoire moderne et contemporaine” 1965, t. XII, s. 9, przyp. 2).

² Cytat z Brechta pochodzi z Fragen eines lesenden Arbeiters, w: Hundert Gedichte, 1918–1950, Berlin 1951, s. 107–108 (przekład polski: Pytania czytającego robotnika, przeł. S.J. Lec, w: Wiersze wybrane, Warszawa 1954, s. 59). Widzę teraz, że ten sam fragment poetycki wybrał jako epigraf J. Kaplow, The Names of Kings. The Parisian Laboring Poor in the Eighteenth Century, New Jork 1973. Por. także H. M. Enzensberger, Letteratura come storiografia, „Il Menabò” 1966, nr 9, s. 13.

³ Posługuję się Gramsciańskim pojęciem „klas podporządkowanych”, gdyż posiada ono dość szeroki zakres znaczeniowy, przy braku mniej lub bardziej świadomej konotacji o charakterze paternalistycznym, którą zawiera wyrażenie „klasy niższe”. W związku z zagadnieniami, jakie w swoim czasie poruszono po opublikowaniu zapisków Gramsciego o folklorze i klasach podporządkowanych, por. dyskusję pomiędzy E. De Martino, C. Luporinim, F. Fortinim i innymi (zob. wykaz artykułów dyskusyjnych w: L.M. Lombardi Satriani, Antropologia culturale e analisi della cultura subalterna, Rimini 1974, s. 74, przyp. 34). Co do współczesnych terminów, które w dużej mierze trafnie antycypował E.J. Hobsbawm, Per lo studio delle classi subalterne, „Società” 1960, t. XVI, s. 436–449, zob. dalsze części pracy.

⁴ Akta procesów Menocchia znajdują się w Archivio della Curia Arcivescovile di Udine (odtąd ACAU) Sant’Uffizio, Anno integro 1583 a n. 107 usque ad 128 incl., proc. nr 126, oraz Anno integro 1596 a n. 281 usque ad 306 incl., proc. nr 285. Jedynym badaczem, który powołuje się na nie (choć nigdy ich nie widział), jest A. Battistella, Il S. Officio e la riforma religiosa in Friuli. Appunti storici documentati, Udine 1895, s. 65. Uważał on jednak, niesłusznie, że Menocchia ominęła kara.

⁵ Bibliografia odnosząca się do tych zagadnień jest oczywiście bardzo bogata. Dla wstępnej i ogólnej orientacji por. A.M. Cirese, Alterità e dislivelli interni di cultura nelle societa superiori, w: Folklore e antropologia tra storicismo e marxismo, red. A.M. Cirese, Palermo 1972, s. 11–42; L.M. Lombardi Satriani, Antropologia culturale...; Il concetto di cultura. I fondamenti teorici della scienza antrolopogica, red. P. Rossi, Torino 1970. Pojęciem folkloru rozumianym jako „nieorganiczny zbiór poglądów itd”. posłużył się, z pewnymi wariacjami, również Gramsci; por. Letteratura e vita nazionale, Torino 1950, s. 215 i nn. (por. także Lombardi Satriani, Antropologia culturale..., s. 16 i nn.).

⁶ Zob. C. Bermani, Dieci anni di lavoro con le fonti orali, „Primo Maggio” 1975, t. V, s. 35–50.

⁷ R. Mandrou (De la culture populaire aux 17e et 18e siècles: la Bibliothèque Bleue de Troyes, Paris 1964) zauważa przede wszystkim, że pojęcia culture populaire i culture de masse nie są synonimiczne (warto zauważyć, że culture de masse i jego włoski odpowiednik zbieżne są raczej z anglo-amerykańskim wyrażeniem popular culture – co stanowi źródło licznych nieporozumień). Starszy termin culture populaire oznacza, w perspektywie „populistycznej”, la culture qui est l’oeuvre du peuple. Mandrou proponuje użycie tego terminu w szerszym znaczeniu (w rzeczywistości odmiennym): la culture des milieux populaires dans la France de l’Ancien Régime, nous l’entendons [...] ici comme la culture acceptée, digérée, assimilée, par ces milieux pendant des siècles (s. 9–10). W ten sposób kultura ludowa zostaje niemal utożsamiona z kulturą masową, co stanowi anachronizm, gdyż współczesne pojęcie kultury masowej zakłada istnienie przemysłu kulturalnego, o którym, rzecz jasna, nie może być mowy we Francji epoki ancien régime’u (por. także s. 174). Również użycie terminu superstructure (s. 11) jest dwuznaczne: słuszniej byłoby – z perspektywy Mandrou – mówić o fałszywej świadomości. O literaturze straganowej jako literaturze ewazyjnej, a zarazem jako o odbiciu wizji świata warstw ludowych, zob. s. 162–163. Mandrou jest zresztą w pełni świadom niedociągnięć swojego pionierskiego (s. 11) – i jako takiego godnego niewątpliwie pochwały – studium. Por. też G. Bollème, Littérature populaire et littérature de colportage au XVIIe siècle, w: Livre et société dans la France du XVIIe siècle, t. I, Paris–’s Gravenhage 1965, s. 61–92; Les Almanachs populaires au XVIe et XVIIIe siècles, essai d’histoire sociale, Paris–’s Gravenhage 1969; antologia La Bibliothèque Bleue: la littérature populaire en France du XVIe au XIXe siècle, Paris 1971; Représentation religieuse et thèmes d’espérance dans la „Bibliothèque Bleue”. Littérature populaire en France du XVIIe au XIXe siècle, w: La società religiosa nell’età moderna. Atti del convegno di studi di storia sociale e religiosa, Capaccio-Paestum, 18–21 maja 1972, Napoli 1973, s. 219–243. Są to studia na różnym poziomie. Najciekawszy jest wstęp do antologii Bibliothèque Bleue (na s. 22–23 uwagi o prawdopodobnej recepcji tych tekstów przez dawnych czytelników), w którym znalazły się jednak podobne do tej uwagi: à la limite, l’histoire qu’entend ou lit le lecteur n’est que celle qu’il veut qu’on lui raconte [...] En ce sens on peut dire que l’écriture, au meme titre que la lecture, est collective, faite par et pour tous, diffuse, diffusée, sue, dite, échangée, non gardée, et qu’elle est en quelque sorte spontanée (tamże). Takie naciągane i nie do przyjęcia interpretacje w duchu populistyczno-chrześcijańskim, na jakie natrafiamy na przykład w Représentation religieuse, opierają się na podobnych sofizmatach. Wydaje się to niewiarygodne, lecz A. Dupront skrytykował G. Bollème, że starała się ukazać l’historique dans ce qui est peut-être l’ahistorique, manière de fonds commun quasi „indatable” de traditions (Livre et culture dans la société française du 18e siècle, w: Livre et société..., t. I, s. 203–204). Na temat pojęcia „literatura ludowa” zob. ważne studium N.Z. Davis, Printing and the People, w książce tejże autorki Society and Culture in Early Modern France, Stanford, California 1975, s. 189–206, która wychodzi z założeń po części zbieżnych z przyjętymi w niniejszej książce.

Do okresu po rewolucji przemysłowej nawiązują m.in. następujące prace: L. James, Fiction for the Working Man, 1830–1850, London 1974 (I wyd. Oxford 1963); R. Schenda, Volk ohne Buch. Studien zur Sozialgeschichte der populären Lesestoffe (1770–1910), Frankfurt am Main 1970 (z serii poświęconej Trivialliteratur); J.J. Darmon, Le colportage de librairie en France sous le Second Empire. Grands colporteurs et culture populaire, Paris 1972.

⁸ Znam francuski przekład książki Bachtina: L’oeuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen-Age et sous la Renaissance, Paris 1970 (przekład polski: Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, przeł. A. Goreń, A. Goreń, Kraków 1975). Podobne stanowisko reprezentuje także A. Berelovic, w: Niveaux de culture et groupes sociaux, Paris–La Haye 1967, s. 144–145.

⁹ Por. E. Le Roy Ladurie, Les paysans de Languedoc, t. I, Paris 1966, s. 394 i nn.; N.Z. Davis, The Reasons of Misrule: Youth Groups and Charivaris in Sixteenth-Century France, „Past and Present” 1971, nr 50, s. 41–75; E.P. Thompson, „Rough Music”: le Charivari anglais, „Annales ESC” 1972, t. XXVII, s. 285–312 (i ostatnio, na ten sam temat, Cl. Gauvard i A. Gökalp, Les conduites de bruit et leur signification à la fin du Moyen-Âge: le Charivari, „Annales ESC” 1974, nr 29, s. 693–704). Przytoczone prace mają jedynie charakter egzemplifikacyjny. O nieco odmiennym zagadnieniu przetrwania preindustrialnych modeli kulturowych wśród proletariatu przemysłowego por. E.P. Thompson, Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism, „Past and Present”, nr 38, grudzień 1967, s. 56–97, oraz tegoż autora, The Making of the English Working Class, London 1968 (wyd. II poszerzone); por. też E.J. Hobsbawm, zwłaszcza Primitive Rebels. Studies in Archaic Forms of Social Movement in the 19th and 20th Centuries, Manchester 1959 (przekł. włoski: I ribelli, Torino 1969), oraz Les classes ouvrières anglaises et la culture depuis les débuts de la révolution industrielle, w: Niveaux de culture..., cyt. s. 189–199.

¹⁰ Por. M. de Certeau, D. Julia i J. Revel, La beauté du mort: le concept de „culture populaire”, „Politique aujourd’hui”, grudzień 1970, s. 3–23 (cytowane zdanie na s. 21).

¹¹ M. Foucault w Folie et déraison. Histoire de la folie a l’âge classique, Paris 1961, stwierdza, że faire l’histoire de la folie, voudra donc dire: faire une étude structurale de l’ensemble historique – notions, institutions, mesures juridiques et policières, concepts scientifiques – qui tient captive une folie dont l’état sauvage ne peut jamais être restitué en lui-même; mais à défaut de cette inaccessible pureté primitive, l’étude structurale doit remonter vers la décision qui lie et sépare à la fois raison et folie (s. VII). Tłumaczy to fakt braku w tej książce ludzi obłąkanych – brak, który nie wynika jedynie z trudności w dotarciu do odpowiednich źródeł. Dla opisanych na tysiącach stron, zachowanych w Bibliothèque de l’Arsenal, szaleństw pewnego lokaja, półanalfabety i dementa-furiata z końca XVII wieku, nie ma miejsca, według Foucaulta, w „całości naszego rozumowania”, gdyż stanowią one coś „bezwzględnie mniejszego od historii” (s. V). Trudno powiedzieć, czy świadectwa takie mogłyby rzucić jakieś nowe światło na „pierwotną czystość” obłędu – być może nie całkowicie „nieosiągalną”. Spójność rozumowania Foucaulta jest w każdym razie w tej często irytującej, lecz genialnej książce niewątpliwa (mimo przypadkowych sprzeczności; zob. np. s. 475–476). W sprawie oceny inwolucji Foucaulta od Histoire de la folie (1961; wyd. polskie: Historia szaleństwa, przeł. H. Kęszycka, Warszawa 1987) do Les mots et les choses (1966; wyd. polskie: Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł. T. Komendant, Gdańsk 2006) i Archéologie du savoir (1969; wyd. polskie: Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, Warszawa 1977) por. P. Vilar, Histoire marxiste, histoire en construction, w: Faire de l’histoire, red. J. Le Goff i P. Nora, t. I, Paris 1974, s. 188–189. Co do zastrzeżeń Derridy, por. D. Julia, La religion – Histoire religieuse, w: tamże, t. II, s. 145–146. Por. także Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma soeur et mon frère, red. M. Foucault i inni, Paris 1973. O „zdziwieniu”, „ciszy”, odrzuceniu interpretacji zob. s. 11, 14, 243, 314, 348 przyp. 2. O lekturach Rivière’a zob. s. 40, 42, 125. Fragment dotyczący błąkania się wśród lasów znajduje się na s. 260. Wzmianka o kanibalizmie na s. 249. Jeśli idzie o deformację populistyczną, zob. przede wszystkim studium Foucaulta, Les meurtres qu’on raconte, s. 265–275. W kwestiach ogólnych por. G. Huppert, Divinatio et Eruditio: Thoughts on Foucault, „History and Theory” 1974, t. XIII, s. 191–207.

¹² Zob. J. Le Goff, Culture cléricale et traditions folkloriques dans la civilisation mérovingienne, „Annales ESC” 1967, t. XXII, s. 780–791; Culture ecclésiastique et culture folklorique au Moyen-Âge: Saint Marcel de Paris et le dragon, w: Ricerche storiche ed economiche in memoria di Corrado Barbagallo, red. L. De Rosa, t. II, Napoli 1970, s. 53–94.

¹³ Por. V. Lanternari, Antropologia e imperialismo, Torino 1974, s. 5 i nn. oraz N. Wachtel, L’acculturation, w: Faire de l’histoire..., t. I, s. 124–146.

¹⁴ Por. C. Ginzburg, I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra ’500 e ’600, Torino 1974 (wyd. 3).

¹⁵ Na temat historii „ilościowej” por. Livre et société...; o historii „seryjnej” pisze P. Chaunu, Une histoire religieuse..., a także M. Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIe siècle, Paris 1973. W sprawach ogólnych: F. Furet, L’histoire quantitative et la construction du fait historique, „Annales ESC” 1971, t. XXVI, s. 63–75, który między innymi słusznie podkreśla implikacje ideologiczne metody, która prowadzi do wchłonięcia przełomów (i rewolucji) w długie cykle historyczne i globalną równowagę systemu. Por. w tym sensie także badania P. Chaunu oraz przyczynek A. Dupront do cytowanej pracy zbiorowej (Livre et société..., t. I, s. 195 i nn.), który pomiędzy niejasnymi rozważaniami o „duchu zbiorowym” dochodzi do wychwalania zalet beztroskiej metody, dopuszczającej studia nad francuskim XVIII wiekiem przy całkowitym pominięciu końcowego rewolucyjnego wybuchu – co miałoby oznaczać uwolnienie się od „eschatologii historii” (s. 231).

¹⁶ Por. Pour une définition des classes inférieures à l’époque moderne, „Annales ESC” 1963, t. XVIII, s. 459–474, a zwłaszcza s. 459.

¹⁷ Por. R. Romano, À propos de l’ édition italienne du livre de F. Braudel..., „Cahiers Vilfredo Pareto” 1968, t. XV, s. 104–106.

¹⁸ Mam na myśli następujące prace: O. Brunner, Vita nobiliare e cultura europea, Bologna 1972 (por. także C. Schorske, New Trends in History, „Daedalus” 1969, nr 98, s. 963), oraz A. Macfarlane, The Family Life of Ralph Josselin, a Seventeenth Century Clergyman. An Essay in Historical Anthropology, Cambridge 1970 (zob. jednak uwagi, jakie poczynił E.P. Thompson, Anthropology and the Discipline of Historical Context, „Midland History” 1972, t. I, nr 3, s. 41–45).

¹⁹ Por. uwagi P. Bogatyriewa i R. Jakobsona, Il folclore come forma di creazione autonoma, „Strumenti critici” 1967, t. I, s. 223–240. Sławne rozważania G. Lukácsa na temat „świadomości możliwej” (Storia e coscienza di classe, Milano 1967, s. 65 i nn.), jakkolwiek powstałe w całkowicie innym kontekście, mogą być wyzyskane w tym samym kierunku.

²⁰ Por. D. Cantimori, Prospettive di storia ereticale italiana del Cinquecento, Bari 1960, s. 14.

²¹ Por. D. Julia, La religion – Histoire religieuse, w: Faire de l’histoire..., t. II, s. 147. Na temat stosunku badań jakościowych do badań ilościowych zob. E. Le Roy Ladurie, La révolution quantitative et les historiens français: bilan d’une génération (1932–1968), w: Le territoire de l’historien, Paris 1973, s. 22. Wśród „pionierskich i obiecujących” dyscyplin, które zachowują zdecydowanie charakter jakościowy, Le Roy Ladurie wymienia „psychologię historyczną”. Cytat z E.P. Thompsona znajduje się w Anthropology..., s. 50.

²² F. Diaz; zob. Le stanchezze di Clio, „Rivista storica italiana” 1972, t. LXXXIV, a szczególnie s. 733–734, oraz tegoż autora, Metodo quantitativo e storia delle idee, „Rivista storica italiana” 1966, t. LXXVIII, s. 932–947 (o badaniach G. Bollème zob. s. 939–941). Por. także uwagi krytyczne F. Venturi, Utopia e riforma nell’illuminismo, Torino 1970, s. 24–25.

O problemie czytelnictwa por. bibliografię cytowaną w przypisie 180 do rozdziału 15.

²³ O historii mentalności por. J. Le Goff, Les mentalités: une histoire ambigue, w: Faire de l’histoire..., t. III, s. 76–94. Cytowany fragment znajduje się na s. 80. Le Goff zauważa znamiennie: Éminemment collective, la mentalité semble soustraite aux vicissitudes des luttes sociales. Ce serait pourtant une grossière erreur que de la détacher des structures et de la dynamique sociale [...] Il y a des mentalités de classes, à côté de mentalités communes. Leur jeu reste à étudier (s. 89–90).

²⁴ Por. L. Febvre, Le problème de l’incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelais, Paris 1968 (I wyd. 1942). Jak wiadomo, Febvre, wychodząc od ściśle określonego zamysłu – obalenia tezy A. Lefranca, według którego zamierzeniem Rabelais’go (w Pantagruelu, 1532) było propagowanie ateizmu – podejmuje problematykę stopniowo coraz szerszą. Druga księga części drugiej, o granicach „niedowiarstwa” w XVI wieku, jest niewątpliwie najbardziej nowatorska z punktu widzenia metody, lecz również najbardziej ogólnikowa i niespójna, co przeczuł chyba i sam Febvre (s. 19). Błędna ekstrapolacja na temat zbiorowej mentalności „ludzi XVII wieku” zanadto przypomina teorie Lévy-Bruhla („naszego mistrza”, s. 17) na temat „pierwotnej mentalności”. (Osobliwe, że Febvre ironizuje na temat „ludzi średniowiecza”, by parę stron dalej mówić o „ludziach XVI wieku” i „ludziach renesansu”, choć w tym ostatnim przypadku dodaje, że jest to „frazes, lecz wygodny”, s. 153–154, 142, 382, 344). Wzmianka o wieśniakach znajduje się na s. 253; już Bachtin (Twórczość Franciszka Rabelais’go…) zauważył, że analiza Febvre’a dotyczy wyłącznie środowisk kultury oficjalnej. Porównanie z Kartezjuszem na s. 393 i 425 et passim. W związku z ostatnią kwestią zob. także G. Schneider, Il libertino. Per una storia sociale della cultura borghese nel XVI e XVII secolo, Bologna 1974, oraz zastrzeżenia (nie wszystkie słuszne) na s. 7 i nn. Co do niebezpieczeństw kryjących się w historiografii Febvre’a, a mianowicie popadania w wyrafinowane tautologie, zob. D. Cantimori, Storici e storia, Torino 1971, s. 223–225.

²⁵ Zob. B. Geremek, Il pauperismo nell’età preindustriale (secoli XIV–XVIII), w: Storia d’Italia, t. V, cz. I, Torino 1973, s. 669–698; Il libro dei vagabondi, opr. P. Camporesi, Torino 1973.

²⁶ Ciekawie zapowiada się przygotowywana przez Valeria Marchettiego praca o rękodzielnikach w Sienie XVI stulecia.

²⁷ W kwestiach podniesionych w tym paragrafie por. dalej, rozdział 28.

²⁸ Nie należy tego mylić ani z reakcyjną nostalgią za przeszłością, ani z równie reakcyjną retoryką domniemanej „cywilizacji wiejskiej”, niezmiennej i ahistorycznej.

²⁹ Zdanie z W. Benjamina zaczerpnięte zostało z jego O pojęciu historii, przeł. K. Krzemieniowa, w: tegoż, Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, wybór i oprac. H. Orłowski, Poznań 1986, s. 414.

Przypisy do tekstu

¹ Takie nazwisko figuruje w dokumentach inkwizycji. W innych źródłach pojawia się też pisownia „Menoch”, „Menochi”.

² ACAU, proc. nr 126, k. 15 v.

³ Obecnie Montereale Cellina, osada położona na wzgórzach (317 m n.p.m.) u wylotu doliny Val Cellina. W 1584 roku parafia liczyła 650 dusz; por. AVP, Sacrarum Visitationum Nores ab anno 1582 usque ad annum 1584, k. 168v.

⁴ ACAU, proc. nr 126, k. 20r.

⁵ Indutus vestena quadam et desuper tabaro ac pileo aliisque vestimentis de lana omnibus albo colore (ibidem, k. 15v). Ten typ ubioru używany był we Włoszech przez młynarzy jeszcze w XIX wieku; por. C. Cantu, Portafoglio d’un operaio, Milano 1871, s. 68.

⁶ ACAU, Sententiarum contra reos S. Officii liber II, k. 16v.

⁷ O umowach dzierżawnych tego okresu por. G. Giorgetti, Contadini e proprietari nell’Italia moderna. Rapporti di produzione e contratti agrari dal secolo XVI a oggi, Torino 1974, s. 97 i nn. Nie wiemy, czy chodziło tutaj o dzierżawy „wieczyste”, czy krótsze (na przykład na 29 lat lub, co jest bardziej prawdopodobne, na 9 lat). O braku ścisłej terminologii w stosowanych wówczas umowach, co niekiedy uniemożliwia rozróżnienie między enfiteusi, livello i locazione, por. uwagi G. Chittolini, Un problema aperto: la crisi della proprietà ecclesiastica fra Quattro e Cinquecento, „Rivista storica italiana” 1973, t. LXXXV, s. 370. Domniemanie o położeniu dwóch wzmiankowanych pól ma uzasadnienie w późniejszych dokumentach: w szacunku przeprowadzonym w 1596 roku z nakazu pełnomocnika Wenecji (por. ASP, Notarile – Urząd Notarialny – b. 488, nr 3785, k. 17r–22r). Wśród 255 działek położonych w Montereale i w pobliskiej wsi Grizzo wymienione są (k. 18r): 9. Aliam petiam terre arative positam in pertinentis Monteregalis in loco dieto alia via del’homo dictam la Longona, unius iug. in circa, tentam per Bartholomeum Andreae: a mane dicta via, a meridie terrenum ser Dominici Scandelle, a sero via de sotto et a montibus terrenum tentum per heredes q. Stephani de Lombarda; (k. 19v): Aliam petiam terrae unius iug. in circa in loco dicto […] il campo del legno: a mane dicta laguna, a meridie terrenum M. d. Horatii Montis Regalis tentam per ser Jacomum Margnanum, a sero terrenum tentum per ser Dominicum Scandellę et a montibus suprascriptus ser Daniel Capola. Nie udało się dokładnie zlokalizować wskazanych miejsc. Nie jest też całkowicie pewna identyfikacja tych dwóch działek z „dwoma kawałkami dzierżawionego pola”, o których Menocchio wspomniał dwanaście lat wcześniej (1584); zresztą jedynie druga działka wyraźnie określona jest jako terrenum tentum, czyli prawdopodobnie dzierżawiona. Warto zauważyć, że w spisie szacunkowym z 1578 roku (ASP, Notarile, b. 40, nr 332, k. 115r i nn.) nazwisko Domenica Scandelli nie pojawia się, w odróżnieniu od Bernarda Scandelli (nie wiemy, czy byli oni spokrewnieni; ojciec Menocchia miał na imię Giovanni). Nazwisko Scandella, dodajmy, jeszcze dziś jest powszechne w Montereale.

⁸ A. Tagliaferri, Struttura e politico sociale in una comunità veneta del 500 (Udine), Milano 1969, s. 78 (dzierżawa za młyn wraz z mieszkaniem, w Udine: w 1571 roku, na przykład, składają się na nią 61 miar [staia] ziarna i dwie szynki). Por. także umowę dzierżawną za kolejny młyn, zawartą przez Menocchia w 1596 roku (zob. dalej rozdz. 48).

⁹ ACAU, proc. nr 126, zeznanie z 28 kwietnia 1584 roku (karty nieliczbowane).

¹⁰ ASP, Notarile, b. 488, nr 3786, k. 27r–27v, 26 stycznia 1600 roku. Nowożeniec zwał się Daniele Colussi. Dla porównania z innymi posagami zob. ibidem, b. 40, nr 331, k. 2v i nn.: 390 lirów i 10 soldów; ibidem, k. 9r i nn.: 340 lirów circa; ibidem, b. 488, nr 3786, k. 11r–v: 300 lirów; ibidem, k. 20v–21v: 247 lirów i 2 soldy; ibidem, k. 23v–24r: 182 liry i 15 soldów. Przyczyną tak skromnego ostatniego posagu był fakt, że panna młoda, Maddalena Gastaldione z Grizzo, wychodziła za mąż po raz drugi. Brak niestety wzmianek o pozycji społecznej i zawodzie osób wymienionych w tych kontraktach. Na posag Giovanny Scandelli składały się następujące rzeczy:

| lirów | soldów
Łóżko z nowym siennikiem i parą lnianych prześcieradeł używanych, z powłoczkami, poduszkami i nowymi podgłówkami; z kołdrą, którą wspomniany pan Stefano obiecuje kupić nową | 69 | 4
Koszula nowa | 5 | 10
Chusta na ramiona haftowana, z wycięciami | 4 | –
Ubranie szare | 11 | –
Tkanina bawełniano-wełniana ze ścinkami liliowa nowa | 12 | –
Druga tkanina bawełniano-wełniana podobna do powyższej | 12 | –
Ubranie używane szare | 10 | –
Tkanina bawełniano-wełniana ozdobiona białym barchanem z frędzlami u dołu | 12 | 10
Koszula długa bawełniano-wełniana | 8 | 10
Para zarękawków z pomarańczowego płótna z jedwabnymi tasiemkami | 4 | 10
Para zarękawków ze srebrnego płótna | 1 | 10
Para zarękawków bawełnianych podszytych płótnem | 1 | –
Prześcieradła płócienne nowe sztuk 3 | 15 | –
Prześcieradło cienkie używane | 5 | –
Powłoczki nowe sztuk 3 | 6 | –
Chusty na ramiona sztuk 6 | 4 | –
Chusty na ramiona sztuk 4 | 6 |
Chustki nowe sztuk 3 | 4 | 10
Chustki używane sztuk 4 | 3 | –
Fartuch ozdobny | 4 | –
Chusty na ramiona sztuk 3 | 5 | 10
Chusta bawełniana | 1 | 10
Fartuch stary, chusta na ramiona i jedna bawełniana | 3 | –
Chustka na głowę nowa ozdobna | 3 | 10
Chusteczki do nosa sztuk 5 | 6 | –
Czepiec haftowany używany | 3 | –
Czepki nowe sztuk 2 | 1 | 10
Koszule nowe sztuk 5 | 15 | –
Koszule używane sztuk 3 | 6 | –
Wstążeczki jedwabne sztuk 9 w różnych kolorach | 4 | 10
Paski w różnych kolorach sztuk 4 | 2 | –
Fartuch nowy z grubego płótna | – | 15
Ława bez zamka | 5 | –
| 256 | 9

Nie zdołałem zapoznać się z pozycją: L.D’Orlandi i G. Perusini, Antichi costumi friulani – Zona di Maniago, Udine 1940.

¹¹ Warto pamiętać o uwagach M. Berenga o wsi lukkańskiej (M. Berengo, Nobili e mercanti nella Lucca del Cinquecento, Torino 1965): w najmniejszych gminach „zanikają wszelkie różnice społeczne, gdyż wszyscy czerpią środki utrzymania z uprawy wspólnej ziemi. I nawet jeśli, tak jak wszędzie, nadal będzie się tam mówić o bogatych i biednych [...] to nie znajdzie się nikt, kogo nie można by nazwać rolnikiem lub wręcz wieśniakiem”; szczególny przypadek stanowią młynarze, „obecni we wszystkich ośrodkach o pewnym znaczeniu [...] będący często wierzycielami gminy i osób prywatnych, nieuczestniczący w uprawie ziemi, bogatsi od pozostałych mieszkańców” (ibidem, s. 322, 327). O społecznej roli młynarzy por. rozdz. 59.

¹² ASP, Notarile, b. 40, nr 333, k. 89v; polecenie wydane przez Andreę Cossio, szlachcica z Udine, potestati, iuratis, communi, hominibus Montisregalis, by wypłacono mu czynsz należny za pewne ziemie. 1 czerwca polecenie przekazane zostało Dominica Scandellae vocato Menocchio de Monteregali [...] potestati ipsius villae. W liście Ziannuta, syna Menocchia (por. rozdz. 5), wspomina się, że był on „podestą i rządcą pięciu wsi” (ich nazwy zob. w Leggi per la Patria, e Contadinanza del Friuli, Udine 1686, wstęp, k. d 2r) oraz zarządcą parafii.

¹³ G. Perusini, Gli statuti di una vicinia rurale friulana del Cinquecento, „Memorie storiche forogiulesi” 1958–1959, t. 43, s. 213–219. „Vicinia”, czyli zgromadzenie głów rodzin, istniała na przykład w maleńkiej wsi Bueris, w okolicach Tricesimo; składała się ona w 1578 roku z sześciu osób.

¹⁴ ACAU, Sant’Uffizio, proc. nr 126, k. 15v.

¹⁵ G. Marchetti, I quaderni dei camerari di s. Michele a Gemona, „Ce fastu?” 1962, t. XXXVIII, s. 11–38. Marchetti zauważa (s. 13), że camerari nie byli wybierani spośród kleru ani pisarzy gminnych, czyli ze sfer „uczonych”; byli oni najczęściej „mieszczanami lub wieśniakami, którym dane było chodzić do szkoły gminnej”; przytacza też przypadek, stanowiący prawdopodobnie wyjątek, pewnego kowala, analfabety, który w 1489 roku mianowany został „camerarem” (s. 14).

¹⁶ G. Chiuppani, Storia di una scuola di grammatica dal Medio Evo fino al Seicento (Bassano), „Nuovo archivio veneto” 1915, t. XXIX, s. 79. W Aviano nauczał prawdopodobnie humanista Leonardo Fosco, pochodzący z Montereale; por. F. Fattorello, La cultura del Friuli nel Rinascimento, „Atti dell’Accademia di Udine”, 6a serie, 1934–1935, t. I, s. 160. Informacji tej nie znajdziemy jednak w biografii Fosca, zamieszczonej przez A. Benedettiego w „Il Popolo”, tygodniku diecezji Concordia-Pordenone, 8 czerwca 1974. Z pewnością bardzo pożyteczna byłaby praca poświęcona szkołom gminnym w tym okresie.

Często były to bardzo małe gminy; por. dla przykładu A. Rustici, Una scuola rurale della fine del secolo XVI, „La Romagna”, nowa seria, 1927, t. I, s. 334–338. O powszechności nauczania na wsi lukkańskiej por. M. Berengo, Nobili e mercanti..., s. 322.

¹⁷ ACAU, proc. nr 126, karta nieliczbowana: fama publica deferente et clamorosa insinuatione producente, non quidem a malevolis orta sed a probis et honestis viris catolicaeque fidei zelatoribus, ac fere per modum notorii devenerit quod quidam Dominicus Scandella... (to zwyczajowa formuła).

¹⁸ Ibidem, k. 2r.

¹⁹ Ibidem, k. 10r.

²⁰ Ibidem, k. 2r.

²¹ Ibidem, k. 13v, 12r.

²² Ibidem, k. 8r.