Tytuł oryginału:

孟子 (Mengzi)

Redaktor prowadząca

Elżbieta Brzozowska

Opracowanie naukowe

Dr Małgorzata Religa

Redakcja

Maria Danuta Krajewska

Korekta

Bernadeta Lekacz

Korekta

Bernadeta Lekacz

Koncepcja serii

Paweł Orzeł

Ilustracja na okładce: Ma Yuan, Górska ścieżka wiosną

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2021

© Copyright for the Polish translation by Małgorzata Religa

Wydanie pierwsze, Warszawa 2021

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

e-mail: piw@piw.pl

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

ISBN: 978-83-8196-383-1

Bezpłatny fragment

Przedmowa

Król Huei z Liang 1

Król Huei z Liang 2

Gongsun Chou 1

Gongsun Chou 2

Książę Wen z Teng 1

Książę Wen z Teng 2

Li Lou 1

Li Lou 2

Wan Zhang 1

Wan Zhang 2

Gaozi 1

Gaozi 2

Wykorzystać serce 1

Wykorzystać serce 2

Przypisy

Mojej Mamie

Przedmowa

Kim był Mencjusz?

Mencjusz jest jedną z najważniejszych i największych postaci w całej historii myśli chińskiej, a oddziaływanie jego nauki objęło nie tylko same Chiny, ale całą Azję Wschodnią. Cieszył się oficjalnym tytułem „Drugiego Mędrca”, który oznacza, że ustępował swoim znaczeniem tylko Konfucjuszowi. Jego myśl, spisana w dziele zatytułowanym po prostu Mistrz Meng (Mengzi; tutaj przetłumaczone jako Mencjusz), została włączona do tzw. Czteroksięgu, który przez ponad pół tysiąca lat stanowił podstawę egzaminów urzędniczych w Chinach, a mówiąc inaczej ‒ podstawę wykształcenia chińskich elit. Myśl Mencjusza była też jedną z inspiracji dla tzw. neokonfucjanizmu formującego intelektualne oblicze Chin przez prawie tysiąc lat i silnie promieniującego również na Koreę i Japonię.

Mencjusz naprawdę nazywał się Meng Ke (Meng jest nazwiskiem, a Ke imieniem). W XVII w. przebywający na dworze chińskich cesarzy jezuici zaczęli dostarczać Europie pierwszych uporządkowanych informacji o myśli chińskiej i to oni właśnie ukuli dla zachodnich czytelników łacińską wersję jego nazwiska, za jej podstawę biorąc jego formalne wezwanie Mengzi, czyli Mistrz Meng. Stąd właśnie wzięło się europejsko brzmiące imię Mencjusz.

Mencjusz żył w burzliwym okresie znanym w historii Chin jako Okres Walczących Państw (403‒221). Konkretne daty jego urodzenia i śmierci pozostają przedmiotem dyskusji (podawane są np. daty 391‒308, 385‒303/2 albo nawet 372‒289); w każdym razie wszyscy zgadzają się, że żył przez większą część IV w. p.n.e. i dożył sędziwego wieku około osiemdziesięciu lat. Niewiele mamy informacji na temat jego życia poza tym, co powiedziane jest w samym tekście Mencjusza, a jego najwcześniejsza, bardzo zwięzła biografia pochodzi od Sima Qiana, wielkiego historyka chińskiego z początków I w. p.n.e., który w swoim dziele Zapiski historyka (Shiji) pisze następująco:

„Meng Ke (Mencjusz) pochodził z państwa Zou. Uczył się u uczniów Zi Si. Kiedy opanował już Dao, udał się do króla Xuana z Qi, który jednak nie potrafił wykorzystać jego talentów. Następnie udał się do Liang, ale król Huei z Liang także nie wcielił w życie jego nauk, uważając je za zbyt odległe od rzeczywistości. Były to czasy, kiedy państwo Qin zatrudniło Shang Yanga, przez co stało się bogate i wzmocniło swoją armię. Państwa Chu i Wei zatrudniły Wu Qi i pokonały w wojnie słabszych wrogów. Królowie Wei i Xuan z Qi zatrudniali takich ludzi, jak Sunzi i Tian Ji, przez co (ich państwo stało się tak silne, że) władcy pozostałych państw zwrócili się ku wschodowi i przybywali z trybutem do Qi. Na całym świecie pod niebem pojawiały się alianse poziome i pionowe, a za godne zalecenia uznawano ataki i wojny. Meng Ke nauczał zaś o cnotach Yao, Shuna i Trzech Dynastii, co nie odpowiadało duchowi czasów. Wycofał się z życia publicznego i razem ze swoim uczniem Wan Zhangiem i innymi uczniami zajął się studiowaniem Księgi pieśni i Księgi dokumentów i omawianiem myśli Konfucjusza. Napisali księgę Mengzi w siedmiu rozdziałach”.

Ta kilkuzdaniowa zaledwie biografia porusza kilka wątków o znaczeniu kluczowym dla rozumienia kontekstu, w jakim Mencjusz działał i nauczał, i które od razu wymagają wyjaśnienia.

Po pierwsze: pojawiają się tu nazwy różnych państw, co bierze się z tego, że ówczesne Chiny nie były jednym zwartym organizmem państwowym. Na obszarze odpowiadającym mniej więcej temu, co czasami nazywa się „Chinami właściwymi”, znajdowały się różne państwa, o różnych terytoriach i różnej sile, rządzone przez własnych władców, chociaż połączone poczuciem przynależności do jednej wspólnoty historycznej i kulturowej. Państwo Zou, z którego pochodził Mencjusz, było małym i słabym państewkiem położonym bardzo blisko Lu (rodzinnego państwa Konfucjusza), znajdującym się na zachodnich obrzeżach potężnego państwa Qi, wschodniego mocarstwa obejmującego obszar półwyspu Shandong. Następne z wymienionych państw to Liang (czyli Wei) ‒ duże, ważne i agresywne państwo położone w środkowym dorzeczu Rzeki Żółtej. Rozmowy ze wspomnianymi tu władcami Qi i Liang (Wei) stanowią ważną część tekstu Mencjusza i wypełniają jego pierwsze rozdziały. Pozostałe wymienione państwa to wielkie państwo Chu, położone w dorzeczu Jangcy, mniej więcej na terenie dzisiejszej prowincji Hunan, oraz Qin, mocarstwo na zachodnich krańcach ówczesnych Chin. (Qin i Chu także pojawiają się w tekście Mencjusza, ale często po prostu jako przykład miejsc znajdujących się bardzo daleko).

Po drugie: wszystkie wymieniane tutaj nazwiska są ważne w historii Chin i niosą ze sobą określone informacje. Zi Si, u którego uczniów uczył się Mencjusz, to wnuk Konfucjusza i uczeń jednego z jego najwybitniejszych uczniów ‒ Zengzi. Po śmierci Konfucjusza nauki Mistrza przekazywane były przez niektórych spośród jego bezpośrednich uczniów, którzy tworzyli swoje własne „szkoły” albo „tradycje” przekazu. Jednym z takich uczniów był właśnie Zengzi, który przekazał swoje ujęcie nauk Mistrza własnemu uczniowi Zi Si, który z kolei przekazał je swoim uczniom i od nich wreszcie otrzymał je Mencjusz. (W późniejszych czasach ta informacja nabrała dodatkowego znaczenia, niektórzy neokonfucjańscy filozofowie uważali bowiem, że była to jedyna droga właściwego przekazu nauk Konfucjusza, to znaczy, że Zengzi, po nim Zi Si, a po nim Mencjusz jako jedyni uchwycili i przekazali ich prawdziwą treść, nieskażoną przez żadne naleciałości ani wypaczenia). Pozostałe wymienione tu nazwiska to Shang Yang, Sunzi, Wu Qi i Tian Ji. Shang Yang to jeden z tzw. legistów, reformator i polityk, którego myśl i praktyka polityczna nastawione były na jak najszybsze wzmocnienie państwa pod względem gospodarczym i militarnym, a drogą do tego celu były między innymi reformy administracyjne i nowe, bardzo surowe prawa. Sunzi, Wu Qi i Tian Ji to stratedzy, mistrzowie sztuki wojennej i wojskowi. Okres Walczących Państw, na co wskazuje sama jego nazwa, to czas ciągłych wojen, w których państwa składające się na chiński świat nieustannie rywalizowały między sobą o dominację. Władców interesowało więc to, co mogło ich do tej dominacji doprowadzić: silna gospodarka, a przede wszystkim strategie wojskowe i korzystne dyplomatyczne alianse, wspomniane tu przez Sima Qiana jako „alianse poziome i pionowe” (to znaczy zawiązywane przez różne państwa na osi północ–południe lub wschód–zachód, zależnie od konkretnych okoliczności).

Po trzecie: Dao. Dao to jeden z terminów, które w tekście właściwym będą pojawiać się najczęściej, i jeden z najważniejszych terminów myśli chińskiej w ogóle. Dao dosłownie znaczy „droga”, przy czym może się to odnosić do drogi istniejącej fizycznie ‒ traktu albo ścieżki, ale ‒ co oczywiście ważniejsze w kontekście filozoficznym ‒ może też znaczyć tyle, co „droga postępowania”, „sposób działania”. W tym drugim znaczeniu może odnosić się właściwie do każdej działalności, może więc być na przykład „dao łucznictwa” albo „dao powożenia”, czyli zespół umiejętności i wiedzy niezbędny, żeby być dobrym łucznikiem albo woźnicą. Dao może oznaczać czyjeś nauczanie ‒ każdy z wymienionych wyżej polityków i strategów posiadał swoje dao, czyli zalecane przez siebie metody i styl postępowania, umiejętności i wiedzę dotyczące rządzenia państwem albo prowadzenia wojny, wskazujące na to, co według nich było w określonych dziedzinach najważniejsze i najskuteczniejsze. Każda ze szkół filozoficznych tego okresu także posiadała swoje dao, czyli swoje własne nauczanie. W tych znaczeniach dao (zapisywane tu małą literą) jest pojęciem moralnie neutralnym, można więc mówić, że czyjeś dao było słuszne albo niesłuszne, prawdziwe albo fałszywe. Według myślicieli konfucjańskich istnieje jednak wyższy wymiar Dao (zapisywanego tu wielką literą), który oznacza całość wiedzy najważniejszej i najistotniejszej, to znaczy całość wiedzy o tym, jak prawidłowo funkcjonować jako człowiek. To wielkie, prawdziwe Dao realizowane jest na dwóch poziomach, nierozerwalnie ze sobą związanych i warunkujących się wzajemnie: po pierwsze, odnosi się do indywidualnej kultywacji cnót i moralnego postępowania w relacjach z innymi ludźmi, a po drugie, do sztuki dobrego rządzenia państwem. Dobre rządy skupione są na zapewnieniu ludowi dobrego, spokojnego i bezpiecznego życia, co jest możliwe tylko wtedy, kiedy sam władca kultywuje własne cnoty i dzięki nim jest w stanie prawidłowo oddziaływać na całe społeczeństwo. „Prawidłowe oddziaływanie” nie ogranicza się zaś do zapewnienia ludowi dobrych warunków materialnych, ale oznacza również moralne nauczanie, dzięki któremu lud także wie, jak właściwie odnosić się do innych. Dao dobrego rządzenia odwołuje się do wzorców ustanowionych w historii przez idealnych królów-mędrców, których Sima Qian identyfikuje tutaj jako „Yao, Shuna i Trzy Dynastie” (o których więcej powiedziane będzie poniżej). Takiego właśnie Dao Mencjusz uczył się u uczniów Zi Si i takie nauczanie miał do zaoferowania władcom. Zrozumiałe jednak, że w warunkach ciągłych wojen o dominację jego propozycje nie spotykały się z ich zainteresowaniem. Ówcześni panujący chcieli recept na szybkie zaopatrzenie skarbców i na zwycięstwa w wojnie, a nie nauk wymagających od nich własnego moralnego rozwoju i stawiania potrzeb ludu na pierwszym miejscu.

Jeszcze jedna kwestia odnośnie cytowanego fragmentu wymaga objaśnienia. Okres Walczących Państw, poza tym, że był czasem ciągłych wojen, był także czasem wielkich zmian społecznych i ogromnego ożywienia intelektualnego. Był to okres tzw. stu szkół filozoficznych, z których każda miała do zaoferowania swoją własną wizję dobrego rządzenia i właściwego funkcjonowania w świecie. Twórcy i myśliciele tych „szkół” wywodzili się w większości z klasy określanej po chińsku jako shi. Byli to ludzie stanowiący najniższą warstwę klas wyższych, pochodzili z bocznych linii rodów arystokratycznych, tradycyjnie pełniących rządowe funkcje w swoich państwach, ale nie było już dla nich zagwarantowanych miejsc ani wśród najwyższych (w praktyce dziedzicznych) stanowisk państwowych, ani nawet na niższych urzędach. Posiadali status wyższy od chłopów i od rzemieślników, odebrali również wykształcenie, ale nie mieli już środków utrzymania zagwarantowanych przez sam fakt przynależności do swojej klasy. Nie zajmując się ani uprawą roli, ani rzemiosłem, skoncentrowali się na działalności intelektualnej. Niektórzy działali jako nauczyciele, skupiający wokół siebie uczniów i utrzymujący się częściowo z wnoszonych przez nich opłat, a częściowo z fundowanych przez władców stypendiów dla wybitnych nauczycieli. (W państwie Qi w czasach Mencjusza funkcjonowała nawet słynna akademia Jixia, gromadząca najwybitniejszych uczonych swoich czasów). Inni wędrowali z kraju do kraju w poszukiwaniu władców gotowych do wykorzystania ich umiejętności albo wysłuchania i wcielenia w życie ich nauk oraz do przydzielenia im stanowisk doradców, nauczycieli albo ministrów. Tak wyglądała droga życiowa Konfucjusza, który kilkanaście lat swojego dorosłego życia poświęcił na bezowocne podróże z państwa do państwa w poszukiwaniu władcy, który ofiarowałby mu urząd. Tak też w ogólnym zarysie wyglądało życie Mencjusza.

Szczegółowych wiadomości biograficznych posiadamy bardzo niewiele. Z informacji o wojskowych klęskach poniesionych przez państwo Liang (Wei), podanych w pierwszym rozdziale, wynika, że Mencjusz pojawił się na dworze króla Hueia z Liang po roku 323 p.n.e. Wiemy też, że spotkał się z jego następcą, królem Xiangiem, który nie wzbudził jego aprobaty (Król Huei z Liang 1, 6). Król Huei zmarł w roku 319 p.n.e., zatem Mencjusz musiał przybyć do Liang w okresie między 323 a 319 rokiem p.n.e., nie wiemy jednak, jak długo tam przebywał ani ile miał lat, kiedy się tam pojawił. Zważywszy jednak, że król Huei (który sam był już wtedy człowiekiem wiekowym) zwraca się do niego „czcigodny starcze”, Mencjusz także musiał być w mocno zaawansowanym wieku. Do Qi Mencjusz przybył prawdopodobnie po roku 319 i przebywał tam do roku 314 p.n.e. Jego rozmowy z królem Xuanem z Qi zapisane są w ustępie 7 rozdziału pierwszego i w ustępach 8‒11 rozdziału drugiego, przy czym ustępy 10 i 11 dotyczą najazdu Qi na państwo Yan, który miał miejsce w roku 314 p.n.e. Po tych wydarzeniach Mencjusz opuścił Qi, mimo że miał tam stanowisko „wysokiego ministra”. Przyczyną rezygnacji był prawdopodobnie fakt, że mimo deklaracji król Xuan nie zamierzał wcale w praktyce realizować jego nauk, a potrzebował go być może wyłącznie dla prestiżu, jaki płynął z goszczenia u siebie wybitnego uczonego. Inni władcy, z którymi rozmowy zapisane są w Mencjuszu, to książę Mu z Zou, książę Wen z Teng oraz książę Ping z Lu. Prawdopodobnie spotkania z tymi władcami (lub ich posłami) miały miejsce w okresie między 319 a 314 rokiem p.n.e. Nie wiemy nic konkretnego na temat tego, co działo się w życiu Mencjusza ani przed jego przybyciem do Liang, ani po opuszczeniu Qi. Zapewne ostatnie lata życia spędził jako nauczyciel w państwie Lu¹.

Tradycja przekazała nam jednak kilka legend dotyczących jego dzieciństwa i młodości, w których główną rolę odgrywa jego matka. Pierwsza z legend znana jest w Chinach pod tytułem „Matka Mencjusza trzykrotnie zmienia mieszkanie”. Ojciec Mencjusza zmarł bardzo wcześnie i chłopiec wychowywał się tylko pod opieką matki. Kiedy był małym dzieckiem, ich dom znajdował się niedaleko cmentarza i matka zobaczyła kiedyś, że syn bawi się w przygotowywanie pogrzebów. Uznawszy, że nie jest to dla niego właściwe otoczenie, znalazła dom niedaleko targu. Wkrótce po przeprowadzce zauważyła jednak, że syn bawi się w handel i targowanie się o ceny, uznała więc, że także i to sąsiedztwo dostarcza mu niewłaściwych przykładów. Przeprowadziła się więc ponownie i tym razem zamieszkali niedaleko szkoły. Widząc, że mały Mencjusz bawi się w różne uroczyste ceremonie, uznała, że tutaj nareszcie syn znajduje się we właściwym środowisku. Druga z takich pouczających historii znana jest jako „Matka Mencjusza odcina płótno”. Kiedy Mencjusz był już starszy, któregoś dnia zaniedbał przygotowanie do lekcji. Kiedy matka zapytała go, czego się dzisiaj nauczył, odpowiedział: „Tego samego, co wczoraj”. Matka wówczas odcięła kawałek płótna, które właśnie tkała, niszcząc tym całą dotychczasową pracę. Kiedy zdumiony Mencjusz zapytał, dlaczego to zrobiła, odpowiedziała: „A czym to się różni od zaniedbywania się w nauce i marnowania wszystkiego, czego nauczyłeś się do tej pory?”. Od tego momentu Mencjusz nigdy już nie zlekceważył nauki. Kolejna legenda dotyczy już czasu, kiedy Mencjusz był dorosły: któregoś dnia wszedł niespodziewanie do pokoju żony i zastał ją siedzącą w swobodnej pozie, niezgodnej z etykietą. Oburzony, chciał ją odesłać do domu rodziców, a kiedy matka zapytała o przyczynę, odpowiedział, że żona zachowuje się nieprzystojnie. Matka odpowiedziała na to: „To nie ona, ale ty zachowałeś się niezgodnie z etykietą. Według Księgi rytuałów «Wchodząc do domu, należy podnieść głos, a wchodząc do pokoju, należy spuścić wzrok». Chodzi o to, żeby dać ludziom możliwość przygotowania się. Ty tego zaniedbałeś, zatem wina leży po twojej stronie”. Mencjusz uznał swój błąd i nie odesłał żony.

Droga (Dao) Yao, Shuna i Trzech Dynastii

W czasach Mencjusza chiński świat miał już za sobą bardzo długą historię². Mencjusz w swojej księdze odwołuje się do niej wielokrotnie, omawiając i analizując wydarzenia związane z jej modelowymi bohaterami, dla których żywił szczególną cześć. Ta głęboka fascynacja historią wynika z przekonania, że prawdziwy, doskonały ład został już urzeczywistniony w przeszłości przez ludzi, których po chińsku określa się mianem sheng, co zwykle tłumaczy się jako „mędrzec”. Ci starożytni mędrcy nie byli filozofami, ale władcami, którzy jako ludzie w najwyższym stopniu zrealizowali w sobie samych potencjał dobra tkwiący w ludzkiej naturze, a jako władcy potrafili tym dobrem objąć cały świat. Ktokolwiek chciałby ponownie zaprowadzić ład, musi zapoznać się z ich dokonaniami i dobrze je zrozumieć, w nich przejawia się bowiem pełnia ludzkiej doskonałości. Dokonania królów-mędrców mają charakter ponadczasowy, ponieważ dotyczą najbardziej podstawowych zasad regulujących to, co jest najważniejsze dla dobrze funkcjonującego społeczeństwa ‒ zasad międzyludzkich relacji (ren lun 人倫).

Najdawniejsi z wymienianych przez Mencjusza doskonałych władców-mędrców to Yao i Shun, których panowanie przypadać ma na koniec trzeciego tysiąclecia przed naszą erą. Ich czasy dotknięte były różnymi klęskami, między innymi klęską ciągłych powodzi. Jak opisuje to sam Mencjusz: „W czasach Yao, zanim na świecie zapanował spokój, wody powodzi przerwały brzegi i rozlały się na cały świat. Rozkrzewiła się dzika roślinność, rozmnożyły się dzikie ptaki i zwierzęta, pięć zbóż nie miało możności dojrzeć, a zwierzęta nękały ludzi i kraje środkowe pokryte były tropami dzikiej zwierzyny. Yao sam jeden martwił się tym i powierzył Shunowi zadanie zaprowadzenia ładu. Shun rozkazał Yi, by posłużył się ogniem i wypalił roślinność w górach i na mokradłach, a wtedy zwierzęta i ptaki uciekły w poszukiwaniu schronienia. Yu oczyścił dziewięć rzek, (…) Houji nauczył ludzi siać, żąć i uprawiać pięć zbóż, a kiedy zboża dojrzały, ludzie mieli co jeść. (…) (Yao) polecił Xie, aby został zarządcą mas i nauczył lud następujących zależności między ludźmi: między ojcem i synem ma być rodzinna miłość, między władcą i poddanym ma być prawość, między mężem i żoną ma być rozdział ról, między starszymi i młodszymi ma być porządek hierarchii, między przyjaciółmi ma być wiarygodność” (Książę Wen z Teng 1, 4). Tym, na co Mencjusz zwraca tutaj uwagę, jest, po pierwsze, umiejętność znalezienia przez Yao właściwych ludzi do wykonania konkretnych prac dla zaprowadzenia porządku na świecie. Ta umiejętność (i chęć) nalezienia „czcigodnych” (xian, czyli ludzi charakteryzujących się cnotą i rozumem, nie tak doskonałych jak sami mędrcy, ale dzięki swoim zaletom stojących ponad przeciętnymi ludźmi) jest niezbędna. Mędrcy nie mogą opanować umiejętności i wiedzy związanych ze wszystkimi poszczególnymi zadaniami, nie mogą też wszystkiego wykonać sami, ale mogą znaleźć właściwych ludzi, którzy się tym zajmą i dzięki którym „humanitarność” rządów obejmie wszystkich. Po drugie, Yao dokonuje tutaj aktu cywilizacyjnego o pierwszorzędnym znaczeniu: ustala porządek i zasady regulujące główne relacje między ludźmi. Dao człowieka realizowane jest zawsze w relacjach z innymi i ustalenie zasad tych relacji jest najpierwszym, najbardziej podstawowym zadaniem na drodze do zaprowadzenia ładu. Jeśli ludzie będą wiedzieli, jak funkcjonować jako ojcowie i synowie (lub w ogóle rodzice i dzieci), jako starsi i młodsi, jako władcy i poddani (albo w ogóle jako zwierzchnicy i podwładni), jako mężowie i żony i wreszcie (w jedynej relacji nie-hierarchicznej) jako przyjaciele ‒ wszystko na świecie będzie funkcjonować jak należy. W tych dwóch kwestiach: znalezienia właściwych ludzi i ustalenia zasad funkcjonowania w podstawowych relacjach przejawia się doskonałość mądrości i dobroci (humanitarności) pierwszych władców-mędrców.

Najważniejszym spośród znalezionych przez Yao pomocników był Shun. Shun był plebejuszem i zajmował się uprawą ziemi, gdy do Yao dotarła sława jego „cnoty synowskiej”. Mimo że rodzice i brat usiłowali go zamordować, Shun niezmiennie darzył ich miłością i czcią, a jedyne, czego pragnął, nawet w wieku pięćdziesięciu lat, była miłość rodziców. Yao i Shun najczęściej pojawiają się w dziele Mencjusza razem, ale Shun i jego postawa wobec rodziny są dla Mencjusza szczególnie fascynujące (szczegółowo omawia je w ustępach 1‒5 rozdziału Wan Zhang 2). Yao posłał Shunowi swoich synów, aby mu służyli, i dał mu za żony swoje dwie córki, po czym wezwał go do siebie i powierzył mu najwyższe stanowisko, czyniąc go swoim współregentem. Przez kilkadziesiąt lat rządzili razem, a po śmierci Yao to Shun zajął jego miejsce na tronie.

W tym miejscu pojawia się wątek bardzo istotny dla tego, w jaki sposób Mencjusz pojmował historię, a szerzej: w jaki sposób pojmował funkcjonowanie człowieka w świecie i w ogóle funkcjonowanie świata. Dao powstaje między ludźmi i jest realizowane między ludźmi, także władcy-mędrcy są ludźmi i w żadnym razie nie są bogami, ale ukształtowane przez nich Dao pozostaje w zgodzie z naturalnymi, niezmiennymi zasadami Nieba. Niebo (tian) w rozumieniu Mencjusza jest najwyższą siłą dającą życie wszystkim istotom na świecie, a jednocześnie posiadającą pewne cechy bóstwa osobowego. Jest siłą o charakterze moralnym i najbardziej pierwotnym źródłem moralności; Niebo chce, żeby na świecie panował ład i aby „jego lud”, któremu dało życie, żył szczęśliwie i zgodnie. W tym celu Niebo powołało na świecie porządek, w którym istnieją władcy kierujący ludem i nadający mu reguły postępowania. Otrzymanie władzy nad światem musi zostać przez Niebo usankcjonowane, to Niebo wybiera ludzi obdarzonych „cnotą” (de), moralną charyzmą, która pozwoli im zgromadzić innych wokół siebie i poprowadzić ich do dobra. Żaden człowiek nie może innemu „podarować świata”, zatem to nie wola Yao uczyniła Shuna jego następcą. Stało się tak dlatego, że „to Niebo podarowało Shunowi świat”, ale nie na drodze jakiejś cudownej interwencji. Niebo „nie mówi”, ale objawia swoją wolę przez ludzkie czyny i działania ‒ człowiek musi być godny tego, żeby otrzymać panowanie nad światem. Wola Nieba „dającego mu świat” objawia się zaś przez reakcje ludu: „Gdy Yao zmarł i skończyła się trzyletnia żałoba, Shun opuścił syna Yao (aby nie stawać mu na drodze do tronu) i udał się (daleko) na południe od Nanhe. Jednak książęta z całego świata, którzy mieli stawić się na dworze, nie poszli do syna Yao, ale poszli do Shuna. Ci, którzy mieli do załatwienia sprawy sądowe, nie poszli do syna Yao, ale poszli do Shuna, a pieśniarze nie opiewali w swoich pieśniach syna Yao, lecz opiewali Shuna. Dlatego powiadam: to Niebo (dało mu świat). (…) Gdy w Wielkim apelu (w Księdze dokumentów) mówi się: «Niebo widzi to, co widzi mój lud; Niebo słyszy to, co słyszy mój lud», o tym właśnie jest mowa” (Wan Zhang 1, 5). Niebo zatem widzi i słyszy oczami i uszami ludu, a jego wola ujawnia się ostatecznie w woli ludu.

Shun, podobnie jak wcześniej Yao, również dobrał sobie godnego współpracownika. Był nim wspomniany już Yu (znany w historii jako Wielki Yu), który wsławił się zapanowaniem nad wodami powodzi. Po śmierci Shuna sytuacja się powtórzyła: Yu początkowo się oddalił, ale lud „nie poszedł do syna Shuna”, tylko poszedł do niego i Yu także objął władzę nad światem z woli Nieba i woli ludu. Po śmierci Yu jednak wypadki potoczyły się inaczej: lud nie poszedł do jego współpracownika Yi, ale do jego syna Qi. Mencjusz komentuje to następująco: „(Syn Yao) Dan Zhu był nieudolny i tak samo syn Shuna był nieudolny. Shun przez wiele lat wspomagał Yao i tak samo Yu przez wiele lat wspomagał Shuna, przez co ich łaskawy wpływ (miał możność) długo oddziaływać na lud. (Syn Yu) Qi był rozumny i cnotliwy i mógł z czcią i szacunkiem kontynuować Drogę (Dao) swojego ojca Yu. Yi wspomagał Yu przez niewiele lat, więc jego dobrotliwy wpływ na lud nie trwał długo. To, ile czasu upłynęło między Shunem i Yu oraz między (Yu) i Yi, a także to, czy synowie (Shuna i Yu) byli nieudolni, czy rozumni i cnotliwi, zależne było całkowicie od Nieba i nie było to coś, co mógł uczynić człowiek. Coś, czego nikt nie uczynił, a jednak zostało uczynione ‒ to (działanie) Nieba. Coś, czego nikt nie sprowadził, a jednak nadeszło ‒ to los (ming)”. Oddziaływanie Nieba na ludzkie sprawy jest więc bardziej złożone niż proste rozdzielanie nagród za cnotę i kar za niegodziwości. W działaniu Nieba istnieje czynnik niezbadany i nie zawsze zrozumiały dla człowieka. Otrzymanie niebiańskiej sankcji jest od człowieka zależne o tyle, że zawsze musi on posiadać odpowiednie kwalifikacje do przyjęcia władzy nad światem (albo w ogóle do jakiegokolwiek działania), ale istnieją też czynniki, które są całkowicie od niego niezależne, a które ostatecznie determinują jego powodzenie lub niepowodzenie. Jedyne, co człowiek może zrobić, to starać się właściwie spełniać swoje obowiązki i spokojnie, bez gniewu ani pretensji, oczekiwać na rozkaz Nieba (tian ming), zwany w skrócie po prostu „rozkazem”, który oznacza tyle, co wyznaczony człowiekowi los (ming).

Od przejęcia władzy przez syna Yu rozpoczyna się w Chinach okres dynastyczny, który w czasach Mencjusza pokrywał się ze wspomnianym wyżej okresem Trzech Dynastii: Xia, Shang i Zhou³. Dynastia Xia miała panować w pierwszej, a dynastia Shang w drugiej połowie II tysiąclecia p.n.e. Dynastia Zhou rozpoczęła się w połowie XI w. p.n.e. i z czysto formalnego punktu widzenia wciąż istniała w czasach Mencjusza. Kiedy mówi się o „Drodze (Dao) Trzech Dynastii”, chodzi nie tyle o całe okresy ich panowania, ile przede wszystkim o ich królów-założycieli. Rozumienie historii przez Mencjusza obejmuje bowiem jeszcze jeden czynnik: jego zdaniem historia przebiega w cyklach, w których przeplatają się czasy porządku i czasy chaosu. Powstanie dynastii związane jest z pojawieniem się mędrca, człowieka obdarzonego cnotą, któremu Niebo powierza świat do rządzenia, i ta sankcja Nieba przekazywana jest z pokolenia na pokolenie władców, częściowo przez wzgląd na zasługi założyciela, a częściowo przez wzgląd na cnoty niektórych jego następców. Zdaniem Mencjusza historia pokazuje jednak, że oddziaływanie cnoty władcy-założyciela stopniowo się wyczerpuje i na tronie zasiadają władcy coraz gorsi, aż dochodzi do pojawienia się tyranów i okrutników, których rządy stają się dla ludu udręką nie do zniesienia. I wówczas Niebo wyznacza lub odnajduje kolejnego mędrca, któremu wydaje swój Rozkaz albo Dekret (zwany też Mandatem Niebios, tian ming) bezwzględnie zobowiązujący go do uwolnienia ludu od udręk i przywrócenia ładu. W wymiarze praktycznym oznacza to obalenie złego władcy i założenie nowej dynastii. Mencjusz bardzo mocno podkreśla, że nawet jeśli przejęcie władzy odbywa się częściowo na drodze wojny, w żadnym razie nie chodzi o podbój w imię egoistycznych interesów, ale o usunięcie tyranów i ocalenie ludu. Nowi władcy witani są przez poddanych pokonanej dynastii jako wyzwoliciele, a zatem także i w tym wypadku władza nad światem zostaje człowiekowi nadana jednocześnie i przez Niebo, i przez lud.

Ostatni z władców dynastii Xia nazywał się Jie i był takim właśnie tyranem. Ponieważ sam porównywał się do słońca, lud mówił: „Kiedy zagaśniesz, słońce? Wszyscy z tobą zginiemy!”, ludzie bowiem gotowi byli zginąć, żeby się od niego uwolnić. Zadania usunięcia tyrana Jie podjął się Tang (zwany też Tangiem Zwycięskim), który wyruszył w kilkunastu kampaniach przeciwko Jie (i pomniejszym tyranom): „Cały świat mu zaufał. Gdy skierował się na wschód i ruszył z wyprawą, zachodni barbarzyńcy Yi się skarżyli. Gdy skierował się na południe i ruszył z wyprawą, północni Di się skarżyli, pytając: «Dlaczego nas zostawia na koniec?». Lud wypatrywał go tak, jak w czasie wielkiej suszy wypatruje się chmur i tęczy. Idący na targ nie zatrzymywali się, a rolnicy nie zmieniali (swoich prac). Tang karał władców, ale miał miłosierdzie dla ludu, był jak deszcz o właściwym czasie, więc lud wielce się nim radował” (Król Huei z Liang 2, 18).

Tangowi udało się wygnać Jie i założyć własną dynastię Shang (znaną też jako Yin), która ze zmiennym powodzeniem panowała przez sześćset lat, aż na tronie zasiadł król zapamiętany w historii jako Zhoou⁴. Okrucieństwa tego króla dorównywały lub nawet przewyższały okrucieństwa tyrana Jie i nadszedł czas zmiany. W okresie jego panowania w zachodniej części imperium Shangów pojawił się wielki przywódca (formalnie podległy królowi Zhoou), zapamiętany w historii jako „król Wen”, mimo że za życia nigdy nie nosił tytułu królewskiego i znany był tylko jako „Władca Zachodu”. Na władanym przez siebie terytorium późniejszy król Wen zaczął wprowadzać rządy, które Mencjusz nazywa „Drogą królewską” (wang Dao). „Droga królewska” to sposób rządzenia, który jest godny prawdziwego króla i który w ostatecznym rezultacie niejako naturalnie doprowadzi do przejęcia władzy nad całym światem nie (tylko) dlatego, że taki władca zdobędzie władzę siłą, ale przede wszystkim dlatego, że „lud całego świata zwróci się ku niemu”. Mencjusz ma wiele do powiedzenia na temat „Drogi królewskiej”, którą w kilku miejscach omawia dość szczegółowo, ale jej najbardziej zwięzła charakterystyka zawiera się w następującym stwierdzeniu: „nie martwić się o wykarmienie żywych ani o odprowadzenie zmarłych”. Król Wen chciał i potrafił zadbać nawet o najsłabszych wśród swoich poddanych, a pod jego panowaniem cały lud miał zapewniony spokój, bezpieczeństwo i dostatek. Król Wen otrzymał od Nieba jego Dekret, ale całkowite przejęcie władzy za jego czasów okazało się niemożliwe⁵. Dopiero po śmierci króla Wena jego syn, zapamiętany w historii jako król Wu („wojowniczy”, „wojenny”), zgromadził wokół siebie przywódców i wojowników różnych podległych Shangom terytoriów i poprowadził ich przeciwko tyranowi. Król Wu i jego sojusznicy pokonali w wielkiej bitwie wojska króla Zhoou⁶, który sam zginął, a król Wu rozpoczął serię dalszych kampanii i ostatecznie przywrócił pokój na całym świecie. Kolejny raz na wszystkich ziemiach zapanował ład, tym razem pod rządami ostatniej z Trzech Dynastii ‒ dynastii Zhou.

Jak wspomnieliśmy wcześniej, jedną z cech wyróżniających królów-mędrców jest chęć i umiejętność znalezienia właściwych ludzi, którzy będą wspomagać ich w rządach. Zdaniem Mencjusza pojawianiu się królów-mędrców towarzyszy też pojawianie się ludzi szczególnie wybitnych, którzy co prawda nie zasiądą sami na tronie, ale których obecność jest równie niezbędna dla zaprowadzenia i ugruntowania ładu. Na przykład w czasach Tanga pojawił się Yi Yin, wielki minister-doradca i jeden z najbardziej cenionych przez Mencjusza bohaterów historii. Yi Yin nie tylko wspomógł Tanga w jego kampanii przeciwko Jie i w zdobyciu panowania nad światem, ale jego interwencja okazała się kluczowa także później, kiedy na tronie zasiadł wnuk Tanga, król Taijia. Taijia jako władca okazał się „niegodny”, więc Yi Yin usunął go z tronu i wygnał ze stolicy. Po kilku latach Taijia uznał swoje błędy, poprawił się i dopiero wtedy Yi Yin przywrócił go na tron.

Postacią o takim kluczowym znaczeniu dla początków dynastii Zhou jest książę Zhou, jeden z braci króla Wu. Po śmierci króla Wu jego następca, król Cheng, był jeszcze dzieckiem i książę Zhou zaczął sprawować rządy jako regent. Wkrótce po powstaniu nowej dynastii członkowie ocalałej arystokracji Shangów sprzymierzeni z niektórymi członkami królewskiego rodu Zhou wzniecili bunt, który zagrażał nowemu porządkowi. Książę Zhou stanął wówczas na czele zwycięskiej kampanii przeciwko buntownikom i ostatecznie przywrócił pokój, a we właściwym czasie oddał całość władzy w ręce króla Chenga. Co więcej, książę Zhou przyczynił się do wypracowania modelu władzy charakterystycznego dla Zhou⁷: ponieważ bezpośrednie sprawowanie rządów przez królów nad całym wielkim terytorium byłoby niemożliwe, władcy rozdysponowali część ziem między swoich sojuszników (w większości albo spokrewnionych, albo skoligaconych z rodem królewskim), nadając im obowiązek władania i strzeżenia tych ziem w zastępstwie i w imieniu króla.

Na szczycie hierarchii władzy znajdował się król (wang), którego zwierzchność rozciągała się nad wszystkimi tymi terytoriami, noszącymi wspólną nazwę „Tego, co pod niebem” (Tianxia)⁸. Władca stojący nad całym Tianxia nosił rytualny tytuł Syna Niebios (tianzi), jednak od razu należy zaznaczyć, że władca nie miał cech boskich, uważany był po prostu za człowieka, jakkolwiek za człowieka pozostającego w specjalnej relacji z Niebem, który jako jedyny z ludzi miał prawo i obowiązek składania Niebu ofiar. Poszczególne terytoria składające się razem na Tianxia nazywano guo (albo bang), co tłumaczy się tu jako „państwo”, chociaż we wczesnym okresie dynastii nie miały one jeszcze charakteru państw. Przywódcy tych państw-lenn określani są wspólnym terminem zhuhou, co dosłownie znaczy właśnie „przywódcy”, albo „władcy”, a co w niniejszym przekładzie oddane jest jako „książęta”⁹. Dziedziczenie władzy w państwach-lennach, ich status w hierarchii, nadania ziemi i tytułów, wyprawy wojenne ‒ wszystko to musiało zostać zaaprobowane przez króla, który był gwarantem pokoju i dobrobytu we wszystkich podległych mu terytoriach. Taki stan rzeczy (uznawany przez Konfucjusza, Mencjusza i innych myślicieli wczesnego konfucjanizmu za modelowy okres doskonałego pokoju i doskonałych relacji między książętami i królem) utrzymywał się mniej więcej przez dwieście lat. Przez ten czas królowie Zhou dysponowali rzeczywistą władzą nad całym Tianxia i rzeczywistą siłą, która pozwalała im narzucać swoją wolę i karać niesfornych. Kiedy Mencjusz z uznaniem mówi o panowaniu Zhou, ma na myśli właśnie ten okres, określany w historii nazwą Zachodniej dynastii Zhou.

Od połowy IX w. p.n.e. władza królów Zhou zaczęła jednak wyraźnie słabnąć, a nominalnie podległe im lenna stawały się coraz silniejsze i coraz śmielej poszerzały swoje terytoria na drodze podbojów, podczas gdy domena królewska, pozbawiona możliwości ekspansji na zewnątrz, stawała się relatywnie coraz mniejsza w porównaniu z rosnącymi lennami. W 771 roku p.n.e. doszło do decydującego kryzysu ‒ królewska stolica została napadnięta i spustoszona przez plemiona „barbarzyńców”, sam król zginął, a jego następca (po dodatkowym zamieszaniu związanym z wyznaczeniem dziedzica) został ostatecznie wybrany i osadzony na tronie dzięki interwencji i wsparciu książąt. Nowy król (król Ping) przeniósł swoją główną siedzibę do „wschodniej stolicy” i od tego momentu zaczyna się okres tzw. Wschodniej dynastii Zhou. Był to początek rozpadu pierwotnego porządku: dawne „lenna” zaczęły nabierać siły i niezależności, stając się po prostu niezależnymi państwami prowadzącymi własną politykę, której królowie Zhou nie byli już w stanie kontrolować. Wciąż zachowywali oni swój rytualny tytuł Synów Niebios, ale ich realne oddziaływanie na chiński świat w praktyce się zakończyło.

Wschodnia dynastia Zhou dzieli się dalej na dwa kolejne okresy. Pierwszy z nich nazywa się Okresem Wiosen i Jesieni (771‒477) od przypisywanego Konfucjuszowi dzieła pod tym samym tytułem. Początek tego okresu zdominowany był przez tzw. Pięciu Hegemonów (wu ba). Termin „hegemoni” oznacza tu władców największych i najsilniejszych państw, którym kolejno udawało się zdobyć dość siły, żeby móc wymusić na pozostałych państwach zachowanie porządku zarówno w relacjach z innymi, jak i we własnych granicach. „Hegemoni” brali więc na siebie obowiązki pełnione w przeszłości przez królów Zhou i występowali niejako w ich imieniu. Mencjusz miał do instytucji „hegemona” stosunek ambiwalentny, głównie jednak krytyczny: uznawał ich moralną wyższość nad władcami z jego własnych czasów, uważał jednak, że byli oni „przestępcami wobec trzech królów-założycieli”, ponieważ uzurpowali sobie prawo zbrojnego narzucania ładu, czego jako nominalnym poddanym królów Zhou nie wolno im było robić. Mencjusz wprowadził również rozróżnienie między „drogą (dao) hegemona”, która jest oparta na sile i przemocy, oraz „Drogą królewską”, która oparta jest na łaskawych rządach i na „humanitarności”; zdaniem Mencjusza jeśli ludzie podporządkowują się „hegemonom”, robią to ze strachu i pod przymusem, podczas gdy prawdziwemu królowi „podporządkowują się sercem” i z własnej woli.

Okres hegemonów przypada mniej więcej na VII w. p.n.e., a z jego końcem zaczęły się pojawiać kolejne niepokojące zjawiska. Zmiany w układzie sił, które zaszły wcześniej na skalę całego Tianxia, zaczęły powtarzać się również wewnątrz poszczególnych państw: niektóre rody arystokratyczne, podległe początkowo głowom swoich państw, stały się z czasem zbyt potężne, żeby uznawać nad sobą czyjekolwiek zwierzchnictwo. Dochodziło zatem do zamachów stanu i przejmowania władzy w państwach przez wielkie rody. Taka sytuacja w połowie V w. p.n.e. doprowadziła do rozpadu wielkiego terytorialnie państwa Jin na trzy państwa rządzone przez potomków trzech wielkich rodów arystokratycznych; jednym z tych państw było właśnie Liang (Wei), z którego królem Mencjusz miał okazję rozmawiać. Rozpad państwa Jin uznawany jest za początek ostatniego stadium istniejącej wtedy już tylko formalnie dynastii Zhou, to znaczy Okresu Walczących Państw, o którym wspomnieliśmy wcześniej.

Okres Walczących Państw to czas, w którym wiadomo już było, że przywrócenie świetności dynastii Zhou jest niemożliwe. Władcy niektórych państw sami tytułowali się królami, nie zważając na wciąż znajdujących się w domenie królewskiej „legalnych” królów Zhou, nieodgrywających już politycznie żadnej roli. Mencjusz miał więc okazję rozmawiać z królem Liang i z królem Qi, ale żaden z nich nie panował nad całym „światem” (Tianxia) i nie nosił wzniosłego tytułu Syna Niebios. Historyczne cykle naprzemiennego występowania ładu i chaosu (co w praktyce oznaczało cykle zmian dynastycznych) trwały według Mencjusza mniej więcej po pięćset lat, a zatem już z punktu widzenia samych dat wydawało się, że nadejście króla-mędrca powinno być bliskie (a właściwie było już nawet spóźnione), zaś walki między państwami, klęski głodu nękające lud i wewnętrzne niepokoje, które Mencjusz miał okazję obserwować, równie dobitnie świadczyły o tym, że Niebo wkrótce powinno znów wydać komuś rozkaz przywrócenia ładu. Właśnie dlatego, rozmawiając z władcami, którzy przecież sami tytułowali się już królami, Mencjusz usiłował ich nauczyć, jak mają postępować, żeby stać się prawdziwym Królem ‒ to znaczy kimś, kto rządząc „po królewsku” we własnym państwie, zdobędzie tak wielkie poparcie ludu całego świata, że będzie mógł wreszcie świat zjednoczyć i jako Syn Niebios uspokoić go pod swoimi rządami. (W niniejszym przekładzie słowo „Król” w tym drugim znaczeniu „prawdziwego króla i Syna Niebios” zapisywane jest wielką literą). Mencjusz miał poczucie, że gdyby taki władca miał się rzeczywiście pojawić, on sam mógłby odegrać ważną rolę w jego wspomaganiu, a fakt, że ostatecznie nie dostał takiej możliwości, przypisywał zrządzeniu Nieba, które widocznie nie chciało jeszcze, aby na świecie zapanował ład.

Pojmowanie historii jako cyklicznych zmian następujących po sobie ładu i chaosu łączy się u Mencjusza z jeszcze jednym ważnym wątkiem. Pięćset lat po powstaniu dynastii Zhou nie pojawił się co prawda król-mędrzec, który zjednoczyłby świat, ale objawił się człowiek, który zdaniem Mencjusza nie miał sobie równych, „odkąd na świecie pojawił się lud”, i którego dokonania pod względem ważności stawiają go w tym samym rzędzie, co dawnych królów-mędrców. Tym człowiekiem był Konfucjusz.

Konfucjusz (Kongzi, 551‒479)

Jak wspomnieliśmy wcześniej, Mencjusz uczył się u uczniów Zi Si, wnuka Konfucjusza, który z kolei pobierał nauki u jednego z najwybitniejszych bezpośrednich uczniów Mistrza. W dość długim ustępie, przedstawiającym zarys historycznych następstw chaosu i ładu, Mencjusz wymienia takich mędrców starożytności, jak Yao, Shun, Yu, Tang, król Wu i książę Zhou, po czym stwierdza: „Następnie nadeszły czasy upadku i Dao znowu osłabło, znów pojawiły się występne doktryny i okrutne praktyki. Zdarzało się, że minister mordował swego władcę, i zdarzało się, że syn mordował ojca. Konfucjusza ogarnęła groza i opracował Wiosny i jesienie. Wiosny i jesienie to sprawy (na miarę) Syna Niebios” (Książę Wen z Teng 2, 11). Wiosny i jesienie (Chunqiu) to rodzaj roczników spisujących wydarzenia z okresu 771‒482 z punktu widzenia książęcego dworu państwa Lu, ojczyzny Konfucjusza. Według tradycyjnej interpretacji Konfucjusz miał w tym tekście w sposób niezwykle głęboki, a jednocześnie bardzo subtelny, dokonać oceny postępowania władców i ministrów z całego tego okresu. Tym samym Mistrz wziął na siebie obowiązki Syna Niebios i dokonał aktu, który w pewnym sensie „przywrócił ład”: nawet jeśli nie udało się jeszcze realnie zjednoczyć świata, Konfucjusz przez wyrażenie „pochwały i nagany” dla konkretnych osób i zachowań stworzył uniwersalny wzór właściwego postępowania obowiązujący nie tylko w jego czasach, ale przez wszystkie pokolenia. Zawarta jest tu sugestia, że pojawienie się na świecie Konfucjusza było w istocie pojawieniem się spodziewanego mędrca, a jeśli nawet nie miał on możliwości zasiąść na tronie lub pełnić funkcji tak wysokich jak książę Zhou, to i tak jego dokonanie nie ustępuje dokonaniom wcześniejszych władców-mędrców.

Na zakończenie tego ustępu Mencjusz mówi jeszcze: „Dawno temu Yu ujarzmił powódź i na świecie zapanował pokój. Książę Zhou przyłączył (do królestwa) ludy Yi i Di, wypędził dzikie zwierzęta i ludzie żyli w spokoju. Konfucjusz skompletował Wiosny i jesienie, a buntowniczych ministrów i występnych synów ogarnął lęk. (…) Ja także chcę naprawić ludzkie serca, skończyć z występnym nauczaniem, powstrzymać niegodne postępowanie, wypędzić nieumiarkowane powiedzenia, aby (w ten sposób) kontynuować dzieło tych trzech Mędrców (Yu, księcia Zhou i Konfucjusza). Jakżebym miał lubić dysputowanie? Ja po prostu nie mam innego wyjścia. Kto jest w stanie słowami odeprzeć (doktryny) Yang Zhu i Mozi, jest uczniem mędrców”. Mencjusz widzi więc siebie jako kontynuatora działań swoich wielkich poprzedników, przede wszystkim Konfucjusza, którego nauki musi w imię dobra całego świata bronić przed zalewem „występnego nauczania”.

Mencjusz przejmuje od Konfucjusza najważniejsze założenia, terminy i pojęcia, które następnie rozwija dalej na swój sposób, uważając, że stanowi to właściwą kontynuację nauk Mistrza, na którego się wielokrotnie powołuje. Od Konfucjusza przejął więc cześć dla historii i przekonanie, że doskonały ład został już urzeczywistniony w przeszłości przez dawnych królów-mędrców, ale o ile Konfucjusz wierzył jeszcze w przywrócenie „Drogi królów Wena i Wu” pod panowaniem dynastii Zhou, Mencjusz wiedział już, że to jest niemożliwe i należy się skupić nie tyle na próbach przywrócenia dawnego porządku, ile na odtworzeniu jego zasad w nowych warunkach historycznych.

Podobnie jak Konfucjusz, Mencjusz kładł nacisk na moralne wychowanie i moralne samodoskonalenie junzi, czyli „człowieka szlachetnego”. Termin junzi etymologicznie znaczy tyle, co „syn władcy”, albo ogólniej „członek warstwy rządzącej” i w tym znaczeniu występuje czasem zarówno u Konfucjusza, jak i u Mencjusza, ale już ten pierwszy nadał temu pojęciu znaczenie „szlachectwa moralnego” (albo według tłumaczki Analektów¹⁰, Katarzyny Pejdy ‒ „wzorca osobowego” i „człowieka doskonałego moralnie”) i to właśnie znaczenie jest u obu myślicieli najważniejsze. Mencjusz przejmuje od Konfucjusza przekonanie, że proces samodoskonalenia „człowieka szlachetnego” rozpoczyna się w rodzinie, a punktem wyjścia do kształtowania cnót jest „cnota synowska” (xiao 孝), czyli miłość, cześć i posłuszeństwo wobec rodziców, a także wypełnianie swoich obowiązków wobec nich zarówno za ich życia, jak i po ich śmierci ‒ przez zapewnienie im godnego pogrzebu, przestrzeganie żałoby, składanie ofiar ich duchom i zapewnienie ciągłości tych ofiar; obowiązkiem dobrego syna jest więc zapewnienie ciągłości rodu i posiadanie dzieci. Cnota synowska jest zdaniem Konfucjusza i Mencjusza punktem wyjścia dla wszystkich pozostałych cnót, ponieważ wywodzi się z najbardziej naturalnej i najgłębszej więzi dziecka z rodzicami i ponieważ formuje się najwcześniej, w najbliższym mu środowisku. Kształtowanie się cnót i moralnego charakteru „człowieka szlachetnego” odbywa się zawsze w ramach ren lun ‒ relacji i zależności międzyludzkich, a relacja między ojcem a synem (czy w ogóle między rodzicami a dziećmi) jest najbardziej pierwotna, najbardziej naturalna i stanowi wzór oraz podstawę dla wszystkich pozostałych relacji.

Od Konfucjusza pochodzą także takie kluczowe pojęcia, jak ren 仁 i yi 義, które Katarzyna Pejda tłumaczy odpowiednio jako „idealna relacja” i „(sytuacyjna) norma moralna”. Te tłumaczenia dobrze sprawdzają się w kontekście Analektów, ale nie są równie odpowiednie dla tekstu Mencjusza, w którym pojęcia te traktowane są jako cnoty wywodzące się z wrodzonych człowiekowi skłonności jego „serca”. Ren bierze się z instynktownej ludzkiej reakcji, którą Mencjusz określa jako „serce współczucia i litości” oraz jako „niemożność zniesienia cudzego cierpienia”, czyli z wrodzonego odruchu współczucia wobec innych; z drugiej strony pojęcie to jest przez Mencjusza kojarzone także z miłością do najbliższych, która jest niejako początkiem emocjonalnej i moralnej aktywności stanowiącej o duchowym rozwoju człowieka. Ponieważ znak (a zapewne i samo pojęcie) ren jest etymologicznie spokrewniony ze znakiem (i słowem) ren 人 „człowiek”, zdecydowałam się na oddanie tego pojęcia jako „humanitarność”. Takie tłumaczenie terminu ren z jednej strony ma już pewną tradycję w polskiej literaturze sinologicznej, z drugiej zaś strony jest tłumaczeniem dalece niedoskonałym przez to, że konotacje słowa „humanitarność” w jego współczesnym użyciu nie pokrywają się w pełni ze znaczeniem ren. Dotyczy to jednak w równym stopniu innych możliwych tłumaczeń, takich jak „dobroć”, „miłosierdzie” czy „człowieczeństwo”, zdecydowałam się więc ostatecznie na „humanitarność”, także przez wzgląd na wrażenie pewnej obcości, którą to słowo wnosi do tekstu Mencjusza, w nadziei, że zwróci to uwagę na termin o specyficznym, nieco „specjalistycznym” znaczeniu.

Jeżeli chodzi o yi, to Mencjusz wywodzi tę cnotę z wrodzonej człowiekowi zdolności do odczuwania „wstydu i odrazy” zarówno wobec własnego, jak i wobec cudzego niegodnego postępowania. Z tej zdolności wywodzi się powstrzymywanie się przed takimi nagannymi czynami, jak nielegalne romanse albo kradzież, ale również niezgoda na naruszenie własnej godności i nieakceptowanie cudzego lekceważącego odnoszenia się wobec siebie; w sensie pozytywnym zaś zdolność ta pierwotnie objawia się naturalnym odruchem szacunku dla starszych, poczynając od starszych członków własnej rodziny. Termin yi oddaję w przekładzie jako „prawość”, a tam, gdzie występuje jako przymiotnik, jako „zgodny z prawością” lub po prostu „prawy”.

W myśli Konfucjusza pojawia się jeszcze jedno pojęcie o zasadniczym znaczeniu, które Mencjusz również kojarzy z wrodzonymi człowiekowi zdolnościami. Jest to li 禮 (przetłumaczone jako „norma obyczajowa” w Analektach), które oddaję najczęściej jako rytuał (także jako „obyczajność” i „etykieta”). Li może oznaczać zarówno wielki ceremoniał religijny albo religijno-państwowy, jak i etykietę obowiązującą we wszystkich właściwie sytuacjach kontaktów między ludźmi, swoim znaczeniem przekracza jednak zarówno „ceremoniał”, jak i „etykietę”. Mencjusz łączy „rytuał” li z wrodzoną człowiekowi zdolnością do „ustępowania na rzecz innych”, innymi słowy – ze zdolnością do samokontroli i hamowania własnych popędów w imię dobra drugiego człowieka i w imię harmonii między ludźmi. Najogólniej można powiedzieć, że li stanowi jedyny prawidłowy wyraz szacunku, rewerencji, a nawet humanitarności i prawości w relacjach z innymi ludźmi, jest więc wyrazem, a jednocześnie wzorcem prawidłowego odnoszenia się do drugiego człowieka w zależności od tego, jaką pozycję zajmują i jakie role pełnią obie strony interakcji. Właściwe przestrzeganie hierarchii i spełnianie swoich obowiązków wobec drugiego człowieka w ramach tej hierarchii ‒ to właśnie zadanie li, tak jak rozumieli je Konfucjusz i Mencjusz. „Rytuał”, „postępowanie zgodne z rytuałem” jest w tekście Mencjusza tematem szczególnie ważnym w kontaktach między szlachcicem-uczonym lub „czcigodnym”, mającym do zaoferowania swoją wiedzę i naukę, a władcą. Mencjusz wiele uwagi poświęca kwestii tego, co w takich relacjach jest właściwe, a co nie, jakie obowiązki leżą po obu stronach i na co obie strony mogą sobie pozwolić, kiedy dopuszczalne jest przyjęcie i zachowanie urzędu, a kiedy należy go opuścić. Z rozmów na te tematy widać wyraźnie, że dla Mencjusza jednakowo kluczowe są zarówno obowiązki poddanego wobec władcy, jak i zachowanie godności poddanego w tych relacjach.

Mozi i Yang Zhu

W cytowanym wyżej fragmencie Mencjusz bierze na siebie obowiązek „skończenia z występnym nauczaniem” i „odparcia doktryny Yang Zhu i Mozi” w celu obrony prawidłowego nauczania (Dao) Konfucjusza i dawnych królów-mędrców. Mozi to filozof z V w. p.n.e., który jako pierwszy podjął polemikę z Konfucjuszem i przedstawił własną, odmienną wersję prawidłowego Dao. W tekście Mozi znajduje się nawet rozdział Przeciwko konfucjanistom (Fei ru), w którym między innymi zawarty jest personalny atak na samego Konfucjusza, przede wszystkim jednak Mozi atakuje w nim nadmierne (jego zdaniem) zamiłowanie konfucjanistów do rytuałów. W swojej krytyce wobec Mozi Mencjusz koncentruje się na dwóch elementach jego nauczania. Po pierwsze, Mozi był zdania, że właściwy ład społeczny opiera się na zapewnieniu wszystkim korzyści; dobre postępowanie i dobre działanie władcy to działanie przynoszące korzyść największej liczbie ludzi. Mencjusz kilkakrotnie, poczynając już od swojej pierwszej rozmowy z królem Hueiem z Liang, krytykuje taką postawę. Mówi między innymi: „Czy król koniecznie musi mówić o korzyści? Humanitarność i prawość wystarczą. Król mówi teraz: «Jak przysporzyć korzyści mojemu krajowi?», dygnitarze powiedzą: «Jak przysporzyć korzyści mojemu rodowi?», a urzędnicy i plebejusze powiedzą: «Jak mam przysporzyć korzyści samemu sobie?». Ci na górze i ci na dole będą ze sobą walczyć o korzyści i kraj znajdzie się w niebezpieczeństwie” (Król Huei z Liang 1, 1). Zdaniem Mencjusza postępowanie motywowane korzyścią jest zawsze niebezpieczne, ponieważ korzyść ogółu zbyt łatwo jest utożsamić z korzyścią własną, co może ostatecznie przynieść rezultaty odwrotne od zamierzonych. Jedyna dopuszczalna motywacja to motywacja biorąca się z „humanitarności i prawości”, ich skutki będą bowiem zawsze dobre i paradoksalnie – właśnie najbardziej korzystne.

W swojej krytyce kierowania się korzyścią Mencjusz nie wymienia bezpośrednio Mozi, robi to jednak w odniesieniu do jego najsłynniejszego postulatu, czyli „nieróżnicującej miłości” (jian’ai). Otóż Mozi był zdania, że przyczyną wszystkich nieszczęść w społeczeństwie, takich jak wojny, napaści czy w ogóle wszelka przemoc, jest „różnicowanie” (bie) w stosunkach między ludźmi. Oznacza to, że człowiek własne dobro przedkłada nad dobro innych i w imię własnego dobra gotów jest innych krzywdzić. Z tego samego powodu człowiek w imię dobra własnej rodziny gotów jest krzywdzić cudze rodziny albo w imię dobra własnego kraju gotów jest napadać i podbijać cudze kraje. Konieczne jest zatem zniesienie „różnicowania” w naszym nastawieniu do innych i nakłonienie ludzi do tego, aby do wszystkich odnosili się z takim samym nastawieniem, z jakim odnoszą się do siebie i do tych, których sami uważają za ważnych. Mozi był przekonany, że osiągnięcie tego będzie całkowicie możliwe, jeżeli tylko władcy zechcą ludzi do tego nakłonić. Jako argument za wykonalnością takiego zadania Mozi podaje przykłady żołnierzy, których można tak doskonale wyćwiczyć, że na rozkaz władcy gotowi będą pójść na pewną śmierć w ogniu, albo dworzan, którzy gotowi byli się głodzić, żeby przypodobać się władcy lubiącemu w swoim otoczeniu ludzi szczupłych. Skoro ludzie są w stanie nawet poświęcić życie albo odmawiać sobie jedzenia dla spełnienia zachcianek władców, to co dopiero w przypadku postępowania, które okaże się korzystne dla wszystkich?

Z punktu widzenia Mencjusza (i konfucjanistów w ogóle) propozycja „nieróżnicującej miłości” była nie do przyjęcia z dwóch powodów. Uznawali ją za niezgodną, po pierwsze, z ludzką psychologią (a więc w praktyce niewykonalną), a po drugie, z moralnością. Zdaniem Mencjusza szczególna miłość do członków własnej rodziny, a przede wszystkim do rodziców, jest czymś zarówno całkowicie naturalnym, jak i całkowicie dobrym. Miłość do rodziców i oparta na niej „cnota synowska” jest podstawą i źródłem humanitarności, bez niej zatem niemożliwy jest emocjonalno-moralny rozwój człowieka. Mencjusz uważał wręcz, że „nieróżnicującą miłość” można sprowadzić do „braku ojca”, to znaczy braku szczególnej relacji między rodzicami a dziećmi, a brak tej podstawowej relacji oznacza zaburzenie wszystkich pozostałych. Propozycja Mencjusza była więc odmienna: zamiast próby wyrugowania emocjonalnego „różnicowania” w naszym nastawieniu do ludzi, należy raczej, wychodząc od naturalnych ludzkich skłonności, „poszerzać” nasze emocjonalne nastawienie tak, aby obejmować nim także ludzi pozostającymi z nami w dalszych relacjach: „Jeśli będzie się traktować swoich starców (tak jak należy traktować) starców i obejmie się tym (nastawieniem) cudzych starców, jeśli będzie się traktować swoich młodych (tak jak należy traktować) młodych i obejmie się tym (nastawieniem) cudzych młodych, wówczas świat można będzie obrócić w dłoni” (Król Huei z Liang 1, 7). Punktem wyjścia musi być to, co człowiek ma „od zawsze” w swojej naturze, i dopiero na tym fundamencie można budować dalej.

O Yang Zhu, czyli drugim z wyróżnionych przez Mencjusza myślicieli, wiadomo bardzo niewiele. Żył on w okresie zbliżonym do życia Mencjusza i przypisuje mu się wprowadzenie do myśli chińskiej zainteresowania „naturą” (xing 性), to znaczy wrodzonymi cechami istot żywych. Wydaje się, że Yang Zhu uznawał za „naturę” głównie życiowe popędy i ich zaspokajanie, a za zgodne z naturą uważał wyłącznie zachowanie własnego życia i utrzymanie swojego ciała w możliwie nienaruszonym stanie. Zdaniem Mencjusza idee Yang Zhu dają się sprowadzić do skrajnie egoistycznej postawy „Tylko dla mnie samego”. Mencjusz uważał ją za równoznaczną z „nieposiadaniem władcy”, co należy tu rozumieć jako brak więzi ze społeczeństwem i niewywiązywanie się ze swoich obowiązków wynikających z samego faktu bycia człowiekiem. Ponieważ zaś, zdaniem Mencjusza, „bez ojca i bez władcy jest się tym samym, co ptaki i zwierzęta”, zrozumiałym jest, że Mencjusz uważał zwalczanie tych idei za swój obowiązek.

Natura ludzka jest dobra

Bez wątpienia najsłynniejszym, a także i najważniejszym elementem myśli Mencjusza jest jego twierdzenie o dobru ludzkiej natury. W odróżnieniu od wspomnianego wyżej Yang Zhu, a także w odróżnieniu od innych teorii panujących w jego czasach (omawianych szerzej w rozdziale Gaozi 1), Mencjusz jednoznacznie twierdził, że „ludzka natura jest dobra”. Twierdzenie to wymaga jednak dopowiedzenia.

Mencjusz zgadzał się z niektórymi innymi myślicielami, że częścią naszej natury są naturalne popędy i zdolności, takie jak potrzeba jedzenia i odpoczynku albo zdolność widzenia i słyszenia. Nie zgadzał się jednak z twierdzeniem, że stanowią one całość naszej natury, uważał bowiem, że natura człowieka tym różni się od natury zwierząt, że poza tymi fizycznymi popędami i zdolnościami posiada również wrodzone skłonności do dobra.

Mencjusz mówi więc tak: „Przyczyna, dla której twierdzę, że wszyscy ludzie mają serca nieznoszące cudzego cierpienia, jest taka: Nagle zobaczywszy małe dziecko, które za chwilę wpadnie do studni, w sercu każdego człowieka pojawi się przerażenie i współczucie. Nie dlatego, że chciałby nawiązać więzi z rodzicami dziecka, ani dlatego, że chce chwały u sąsiadów i przyjaciół, ani dlatego, że nie znosi płaczu. Z tego wynika, że kto nie ma w sobie uczucia (serca) współczucia, nie jest człowiekiem. Kto nie ma w sobie uczucia (serca) wstydu i odrazy, też nie jest człowiekiem, kto nie ma w sobie uczucia (serca) rezygnowania i ustępowania na rzecz innych, też nie jest człowiekiem, i kto nie ma w sobie zdolności (serca) rozróżnienia tego, co słuszne i niesłuszne, także nie jest człowiekiem. Uczucie współczucia to zaczątek humanitarności, uczucie wstydu i odrazy to zaczątek prawości, zdolność do ustępowania na rzecz innych to zaczątek etykiety (rytuału), zdolność do rozróżnienia tego, co słuszne i niesłuszne, to zaczątek mądrości. Człowiek posiada te cztery zaczątki, tak samo jak posiada cztery kończyny”.

„Cztery zaczątki”, czyli zdolności do odczuwania współczucia, wstydu, ustępowania na rzecz innych, rozróżnienia słusznego i niesłusznego, są człowiekowi wrodzone tak samo jak jego fizyczne popędy, ale to one właśnie stanowią istotę tego, co jest ludzką (a nie zwierzęcą) naturą. W powyższym przykładzie Mencjusz nie mówi, że każdy na pewno rzuci się dziecku na pomoc. Mówi tylko tyle, że „nagle zobaczywszy” dziecko, każdy poczuje wstrząs, który Mencjusz identyfikuje jako wrodzony odruch współczucia. Ten odruch, całkowicie pozbawiony premedytacji i niekierowany żadnymi dodatkowymi względami, jest wspólny wszystkim, ale nie ma pewności, że każdy zawsze zareaguje w zgodzie z tym odruchem. To, co zrobimy z tymi wrodzonymi nam zdolnościami, jest zależne od nas. Mencjusz mówi dalej: „Jeśli ktoś, mając te cztery zaczątki, twierdzi, że nie jest zdolny (do ich odczuwania), sam siebie krzywdzi, a kto twierdzi, że jego władca nie jest do tego zdolny, krzywdzi swojego władcę. Każdy z nas posiada w sobie te cztery zaczątki, a jeśli ktoś potrafi je w sobie rozwinąć i wykorzystać (do końca ich potencjał), będą w nim jak ogień, który zaczyna płonąć, i jak źródło, które zaczyna bić. Kto potrafi je wykorzystać, będzie zdolny otoczyć opieką wszystko wśród czterech mórz, a kto nie potrafi – nie będzie nawet zdolny służyć własnym rodzicom”.

„Cztery zaczątki” wymagają odpowiedniego pielęgnowania i ciągłej pracy nad sobą, żeby mogły się wykształcić w pełne, dojrzałe cnoty. Mencjusz zwraca uwagę na jeszcze jedną rzecz: natura ludzka jest wspólna wszystkim ludziom, od mędrców do najzwyklejszych ludzi z gminu, a mędrcy różnią się od innych tylko tym, że zrealizowali swoją naturę w pełni. Realizacja potencjału ludzkiej natury zależna jest od ludzi i od ich pracy nad sobą, ale w większości wypadków mają na nią wpływ także warunki zewnętrzne. Szlachcic-uczony jest w stanie na skutek swojej wiedzy moralnej i pracy nad sobą zachować „stałe serce” niezależnie od warunków materialnych, ale jeśli lud „nie ma stałego dochodu, to nie ma stałego serca. Nie mając stałego serca, staje się niezdyscyplinowany, niemoralny, występny i gotów na wszystko” (Król Huei z Liang 1, 7). Obowiązkiem władcy jest zatem zapewnienie ludowi dobrych warunków do życia, dzięki którym będą mogli poświęcić także czas na naukę o „cnocie synowskiej” i humanitarności oraz w miarę swoich możliwości realizować potencjał swojej natury.

To „realizowanie potencjału swojej natury” jest efektem świadomej pracy nad sobą i refleksji, której siedzibą jest serce. Człowiek jako całość ma w sobie „obszary”, które Mencjusz nazywa „wielkimi”, i takie, które nazywa „marnymi” (dosłownie „małymi”). W zależności od tego, czy człowiek pozwoli się zdominować temu, co w nim „marne”, czy wykorzysta to, co w nim „wielkie”, sam stanie się człowiekiem wielkim albo człowiekiem „marnym”: „Oko i ucho jako narządy pozbawione są refleksji (i dlatego) zostają omamione przez rzeczy. Jeśli jedna rzecz wchodzi w kontakt z drugą, wówczas zostaje przez nią przyciągnięta. Funkcją serca jako narządu jest refleksja. Refleksja daje uchwycenie (tego, co ważne), a brak refleksji tego nie daje. To jest to, co zostało nam dane przez Niebo. Jeżeli najpierw ustanowimy to, co w nas wielkie, wówczas to, co marne, nie będzie w stanie tego zagarnąć. I na tym po prostu polega stawanie się wielkim”. Innymi słowy: to, co w nas „marne”, to właśnie zwierzęce popędy i różne materialne pragnienia, które niejako przysłaniają sobą to, co stanowi potencjał dobra w ludzkiej naturze.

Ten potencjał dobra Mencjusz nazywa czasem „doskonałym (w znaczeniu: „pierwotnym”, „oryginalnym”) sercem”. „Doskonałe serce” jest zawsze obecne w każdym z nas, ale może zdarzyć się tak, że zostanie ono tak dalece przytłumione przez bodźce zewnętrzne, że wydaje się, jakby człowiek był go całkowicie pozbawiony. Mencjusz obrazuje to w jednym ze swoich najsłynniejszych obrazów: „Drzewa na górze Niushan były kiedyś piękne. Ale ponieważ znajdowały się na obrzeżach wielkiego miasta, ścinano je toporami i siekierami, czy więc nadal mogły pozostać piękne? Odrastały dniami i nocami, pielęgnowały je deszcz i rosa, nie brakło odbijających młodych pędów, ale ludzie przyprowadzali tam owce i krowy, żeby się pasły. Dlatego góra stała się łysa, a ludzie, widząc ją taką, uważają, że nigdy nie było na niej drewna. Ale czy taka jest natura (xing) tej góry? A jeśli chodzi o to, co istnieje w ludziach – czyż nie ma w nich serca humanitarności i prawości? To, jak gubią swoje doskonałe serce, przypomina to, co (czyniły) topory i siekiery wobec drzew. Gdy (to doskonałe serce humanitarności i prawości) codziennie jest „ścinane”, czy może pozostać piękne? (…) Ludzie, widząc zwierzęcość (takiego człowieka), uważają, że nigdy nie było w nim tego pierwotnego materiału (dobra). Ale czy to jest rzeczywista istota tego człowieka?”.

Wspomnieć jeszcze należy o nieomawianym dotąd czwartym z wrodzonych człowiekowi „zaczątków” ‒ zdolności rozróżnienia słusznego i niesłusznego, czyli potencjału mądrości. Mądrość kojarzona jest u Mencjusza z umiejętnością „dokonywania rozważnego wyboru” (quan 權), który pozwala zdecydować, co będzie najwłaściwsze w danej sytuacji. Mądrość wymaga oczywiście zdobywania wiedzy, ale wyznacznikiem mądrości będzie raczej to, czy posiada się umiejętność rozpoznania wiedzy najważniejszej ‒ na przykład dla władcy będzie to umiejętność rozpoznania „czcigodnych”, którzy będą potrafili odpowiednio pokierować sprawami w świecie. Omawiając postępowanie „czcigodnego” Baili Xi, Mencjusz wskazuje na konkretne przejawy jego mądrości: Baili Xi potrafił rozpoznać, że jego władca nie da sobie wyperswadować nierozsądnego postępowania, więc nie angażował się w bezcelowe perswazje; potrafił przewidzieć upadek swojego kraju, więc go opuścił; potrafił rozpoznać władcę, który wart był, aby go wspomagać, i uczynił tego władcę wybitnym. Umiejętność oceny sytuacji, dobór najwłaściwszego postępowania, rozpoznanie wartości otaczających nas ludzi, kierowanie się w życiu humanitarnością, prawością i rytuałem ‒ na tym właśnie polega mądrość.

Zachowanie w sobie „doskonałego serca” i pełna realizacja potencjału ludzkiej natury to najważniejsze zadanie „człowieka szlachetnego”.

Neokonfucjanizm i Zhu Xi

W roku 221 p.n.e. doszło wreszcie do zjednoczenia Tianxia pod silnymi, scentralizowanymi i sprawowanymi w zupełnie nowy sposób rządami pierwszej dynastii cesarskiej w dziejach Chin ‒ dynastii Qin. Upadła ona po niespełna dwudziestu latach, zastąpiona przez dynastię Han (202 p.n.e.‒206 n.e.), która panowała przez cztery stulecia, tworząc administracyjny i ideologiczny wzorzec dla wszystkich późniejszych chińskich dynastii. W połowie drugiego stulecia p.n.e. konfucjanizm uznany został za ideologię państwową i otoczony cesarskim mecenatem. Był to już jednak konfucjanizm różniący się pod wieloma względami od pierwotnej myśli Konfucjusza i Mencjusza (między innymi wchłonął teorie związane z tzw. Pięcioma Fazami lub Pięcioma Elementami, wu xing). Na przełomie er w Chinach pojawił się buddyzm, który przyniósł ze sobą wspaniale rozwiniętą metafizykę i z wolna zaczął coraz bardziej odmieniać intelektualne oblicze Chin.

Po upadku dynastii Han na początku III w. n.e. w Chinach rozpoczął się trwający przez kilkaset lat okres rozpadu, w czasie którego znaczenie buddyzmu systematycznie wzrastało. Można właściwie powiedzieć, że kiedy pod koniec VI w. Chiny zostały ponownie połączone w jedno cesarstwo przez dynastie Sui (581‒618) i Tang (618‒907), to buddyzm stanowił główny nurt chińskiej filozofii, mimo że formalnie ideologią cesarską ponownie uznany został konfucjanizm. Jednak pod koniec panowania dynastii Tang zaczęli pojawiać się myśliciele i uczeni, którzy coraz chętniej zwracali się ku konfucjanizmowi. Najważniejsi spośród tych myślicieli to Li Ao i Han Yu (VIII/IX w.), którzy z różnych względów ideologicznych zaczęli otwarcie krytykować buddyzm i nawoływać do przywrócenia prawdziwego Dao dawnych mędrców. Ten ruch, zwany czasem „powrotem do starożytności”, zaowocował wielkim renesansem konfucjanizmu w okresie następnej dynastii Song (960‒1279). Ten odrodzony konfucjanizm nazywany bywa „neokonfucjanizmem”, a po chińsku nazywa się „nauką o Dao” (daoxue), „nauką o Zasadzie” (lixue) albo „nauką o Naturze i Zasadzie” (xinglixue), a najprościej mówiąc, z filozoficznego punktu widzenia łączy w sobie konfucjańską myśl moralną z buddyjską (a częściowo też taoistyczną) metafizyką. Filozofowie tacy między innymi, jak Zhang Zai (张载, 1020–1077), bracia Cheng Hao (程顥, 1032–1085) i Cheng Yi (程颐, 1033–1107) oraz Zhu Xi (朱熹, 1130–1200), rozpoczęli głębokie studia nad spuścizną konfucjanizmu, którą opatrywali własnymi interpretacjami, starając się dotrzeć do tego, co uważali za jego najprawdziwsze i najistotniejsze nauczanie.

Najwybitniejszym i najważniejszym z tych myślicieli był Zhu Xi. Zgodnie ze wskazówkami „braci Cheng” wybrał on ze spuścizny starożytnej myśli konfucjańskiej cztery teksty, które uznał za najważniejsze dla duchowego samodoskonalenia. Ten tak zwany Czteroksiąg (Sishu) obejmuje Analekta, Mencjusza oraz dwa teksty zaczerpnięte z Księgi rytuałów: Doktrynę Środka (Zhong yong) przypisywaną wnukowi Konfucjusza Zi Si i Wielką Naukę (Daxue) przypisywaną uczniowi Konfucjusza ‒ Zengzi. Czteroksiąg uzyskał status „kanoniczny”, porównywalny do tzw. Pięcioksięgu (Wujing)¹¹. Zaletą Czteroksięgu miała być stosunkowa prostota jego języka (w porównaniu ze starym i często już zbyt trudnym do zrozumienia językiem Pięcioksięgu), a także jego zwięzłość i skoncentrowanie treści głównie (choć oczywiście nie wyłącznie) na kwestiach indywidualnej moralności i samorozwoju. W XIV w. Czteroksiąg z zebranymi komentarzami Zhu Xi został włączony jako podstawowy materiał do egzaminów urzędniczych. Pokolenia chińskich elit kształciły się na Czteroksięgu, ucząc się na pamięć nie tylko tekstów właściwych, ale także towarzyszących im komentarzy, zawierających „ortodoksyjną” wykładnię filozoficzną ich treści.

Neokonfucjanizm, traktowany przez swoich własnych twórców jako odrodzenie autentycznej myśli Konfucjusza i jego najwybitniejszych kontynuatorów: Zengzi, Zi Si i Mencjusza, wchłonął już jednak elementy nieobecne u dawnych mistrzów, a przejęte z buddyjskiej metafizyki. Ich komentarze zawierają zatem treści i pojęcia, które oni sami uznawali za kluczowe, a które praktycznie były nieobecne w tekstach starożytnych, a jeśli już się pojawiały, to w odmiennym znaczeniu. Najważniejszym z tych pojęć jest Zasada (li 理), która w neokonfucjańskim rozumieniu stanowi podstawę wszelkiego bytu, ostateczną rzeczywistość, na której opiera się wszelkie istnienie. Każda rzecz i każde zjawisko na świecie posiada swoją własną zasadę, która umożliwia mu bycie tym, czym jest, i bez której nic nie mogłoby istnieć. Jeżeli coś istnieje, to znaczy, że pierwotnie musiała istnieć już jego zasada. Jednocześnie jednak Zasada w swoim najwyższym wymiarze jest jedna, niepodzielna, niezmienna, doskonała i dobra, obecna w swojej całości w każdej istocie i zjawisku. Ta Zasada, nazywana też Zasadą Nieba albo Zasadą Nieba i Ziemi, utożsamiana jest przez neokonfucjanistów z ludzką Naturą, a jednocześnie z Naturą Nieba i Ziemi. Ponieważ Zasada jest doskonała i dobra, zatem ludzka natura także jest doskonała i dobra. Koncepcja ta nadaje zatem metafizyczną podstawę Mencjuszowemu przekonaniu o uniwersalnym dobru ludzkiej natury, ale odwołanie się do Zasady w interpretacji konfucjańskich tekstów wymaga jednocześnie pewnej korekty ich rozumienia. Na przykład Mencjusz uważał, że natura człowieka zawiera w sobie potencjał dobra, który musi zostać dopiero aktywnie „zrealizowany”, aby obecne w nim „zaczątki” mogły wykształcić się w pełne, „dojrzałe” cnoty. Neokonfucjaniści natomiast uważali, że natura w człowieku jest już całkowicie gotowa i doskonała, tyle tylko, że musi zostać przez człowieka w pełni „zobaczona”. W samym tekście Mencjusza li pojawia się zaledwie kilka razy w znaczeniu „uporządkowanej sekwencji” w muzyce (Wan Zhang 2, 10) albo „ładu”, którym cieszą się ludzkie serca (Gaozi 1, 7).

Drugim z pojęć, które zostało niejako przeformułowane przez neokonfucjanistów, jest qi (氣) – słowo to nie ma ścisłego odpowiednika w językach europejskich, a czasami bywa tłumaczone jako „pneuma” albo „eter”. W czasach Mencjusza pojęcie to odnosiło się do zjawisk atmosferycznych, powietrza w ruchu i energii przenikającej atmosferę, objawiającej się pod postacią pary, chmur, wiatru, klimatu czy różnych innych naturalnych emanacji; uznawano je za obecne także w ludzkim ciele, w którym jako rodzaj fluidu kursowało razem z krwią i przejawiało się pod postacią oddechu, siły życiowej, stanów emocjonalnych i w ogóle temperamentu człowieka. W dziele Mencjusza ten termin pojawia się przede wszystkim w rozdziale Gongsun Chou 1, 2, w którym mówi on o qi w znaczeniu fizyczno-emocjonalnej siły charakteru związanej z odwagą, a także o pielęgnowaniu swojego „qi wielkiego niczym potop”, mając na myśli przesycenie tej podstawowej siły życiowej prawością na skutek długiej praktyki właściwego postępowania. Pojęcie to odnajdujemy również w rozdziale W pełni wykorzystać serce 1, 36, w którym mowa o qi w sensie emanującego z człowieka charakteru. Natomiast dla neokonfucjanistów qi stanowiło materialną stronę wszelkiego bytu: każde istnienie uważali za połączenie zasady i qi. Zasada jest czymś „ponad formami”, jest pusta i niezmienna, natomiast qi jest czymś „wewnątrz form”, nadaje bowiem istotom formę i ciało, a jednocześnie przyczynia się do ich zróżnicowania i indywidualizacji. Wszystko, co istnieje w świecie realnym, zbudowane jest z qi, które występuje w różnych stanach skupienia i ma różną jakość ‒ może być czyste albo zmącone, lekkie albo ciężkie. Im lżejsze i czystsze qi, tym łatwiej jest w nim zauważyć Zasadę, która w tym kontekście bywa porównywana do perły znajdującej się w wodzie przejrzystej lub mętnej. Ludzie są zbudowani z najczystszego i najszlachetniejszego qi spośród wszystkich istot i bytów, ale różnią się między sobą pod względem „wyposażenia w qi”. Qi mędrców jest doskonale oczyszczone, są więc oni w stanie w pełni zobaczyć i w pełni ujawnić swoją naturę ‒ Zasadę, większość ludzi jednak musi dopiero drogą praktyki i refleksji dojść do stanu, który pozwoli im ją zobaczyć.

Mówiąc o ludzkiej naturze, neokonfucjaniści skontrastowali Naturę jako Zasadę, którą nazywają też czasem „oryginalną naturą” (ben xing 本性), z naturą „fizyczną” (qing 情), którą utożsamiają z emocjami i „egoistycznymi pragnieniami” (si yu 私欲) albo „człowieczymi pragnieniami” (ren yu 人欲), wywodzącymi się z materialnego „wyposażenia” w qi. Emocje i „egoistyczne pragnienia” sprawiają wrażenie naturalnych, ponieważ są obecne w człowieku już od urodzenia, biorą się one jednak z qi, są zatem wtórne wobec Zasady i o tyle niebezpieczne, że przesłaniają człowiekowi jego prawdziwą Naturę-Zasadę. Jest to zbliżone (ale nie całkiem identyczne) z tym, co Mencjusz nazywał „marną” i „wielką” sferą człowieka. „Doskonałe serce”, o którym mówił Mencjusz, neokonfucjaniści utożsamiali właśnie z „pierwotną naturą”, czyli z Zasadą, a to, co Mencjusz nazywał „marnym” w człowieku ‒ z jego naturą „fizyczną”. W cytowanych komentarzach Zhu Xi pojawiać się więc będą terminy nieobecne u samego Mencjusza: Zasada, oryginalna natura, oryginalne serce, człowiecze pragnienia, a także qi w znaczeniu odmiennym niż to, w jakim tego terminu używał sam Mencjusz.

Mencjusz i wybrane komentarze

Istnieją trzy główne teorie związane z autorstwem Mencjusza: pierwsza głosi, że został napisany wspólnie przez Mencjusza i przez jego uczniów (tak twierdzi Sima Qian); druga ‒ że został spisany przez uczniów Mencjusza już po jego śmierci (o czym ma świadczyć między innymi fakt, że królowie i książęta występują w tekście pod swoimi pośmiertnymi przydomkami, a nie wszystkie one mogły być znane już za życia Mencjusza); i trzecia ‒ że jest dziełem samego Mencjusza, powstałym bez udziału jego uczniów.

Nie wnikając w filologiczno-historyczne kwestie autorstwa, można i należy stwierdzić, że Mencjusz jako tekst jest bardzo spójny pod względem treści, języka, stylu, a także charakteru samego głównego bohatera. Postać Mencjusza wyłania się z tego dzieła bardzo żywo. Poznajemy go jako człowieka zdecydowanego w poglądach, a nawet upartego, domagającego się dla siebie szacunku, ale potrafiącego też zdobyć się na wyrozumiałość, poszukującego w starożytnych przekazach wiedzy rzeczywiście przydatnej dla udoskonalenia społeczeństwa, a jednocześnie motywowanego autentycznym współczuciem dla najniższego pod względem formalnego statusu „ludu”, czyli głównie chłopów zapewniających utrzymanie wszystkim w państwie, ale ponoszących przecież najcięższe konsekwencje zarówno klęsk naturalnych, jak i tych spowodowanych złymi rządami.

Kiedy państwo Qin dokonało ostatecznego podboju pozostałych „walczących państw” i zjednoczyło Chiny w scentralizowane cesarstwo Qin, Pierwszy Cesarz rozpoczął serię reform mających na celu usunięcie zagrożenia ponownego rozpadu. Jednym z jego posunięć był niesławny edykt o spaleniu ksiąg zawierających w sobie treści związane z „prywatnym nauczaniem”, w tym ksiąg z tradycji konfucjańskiej. Tekst Mencjusza przetrwał ten czas w stanie niemal nienaruszonym, być może z powodu swojego dość niskiego wówczas statusu. Wraz ze wzrostem znaczenia konfucjanizmu również Mencjusz w pewnym momencie (stosunkowo późno) zaczął cieszyć się zainteresowaniem.

Pierwszym i najważniejszym edytorem tego tekstu był Zhao Qi (趙岐, 108‒201). To on dokonał podziału tekstu na siedem rozdziałów (juan), z których każdy liczy dwie części, a następnie opatrzył je tytułami wziętymi z pierwszych pojawiających się w nich słów, zaś treść rozdziałów podzielił dalej na ustępy (zhang). Całość opatrzył komentarzami, które mają głównie charakter filologiczny. Konkretnie mówiąc: poza objaśnieniami dla pojedynczych słów (znaków) komentarz Zhao Qi zawiera w sobie parafrazę treści ustępów sformułowaną w sposób bardziej jednoznaczny i łatwiejszy do zrozumienia (gdyż używa on na przykład wyrażeń dwuznakowych dla oddania i ujednoznacznienia pojedynczych słów/znaków). W niektórych miejscach Zhao Qi opatrywał tekst także swoimi objaśnieniami dotyczącymi sensu danego ustępu oraz informacjami dodatkowymi, objaśniającymi kontekst albo identyfikującymi wymieniane postacie. Tekst Mencjusza w edycji i z komentarzami Zhao Qi nosi tytuł Mencjusz w ustępach i zdaniach (Mengzi zhangju, 孟子章句).

Ten tekst został w okresie dynastii Song opatrzony dodatkowym komentarzem przez uczonego Sun Shi (孫奭, 962‒1033) i pod tytułem Mencjusz. Prawidłowe znaczenia (Mengzi zhengyi, 孟子正義) włączony do kolekcji Trzynastoksiąg z komentarzami (Shisanjing zhushu, 十三经注疏). Komentarze Sun Shi są jednocześnie objaśnieniem tekstu właściwego i objaśnieniem komentarzy Zhao Qi, a posługują się językiem najprostszym i najłatwiejszym do zrozumienia ze wszystkich. Zhu Xi odnosił się do tego komentarza bardzo krytycznie, był nawet zdania, że jest on swojego rodzaju fałszerstwem i został napisany przez jakiegoś anonimowego dyletanta z południa Chin, podszywającego się tylko pod wybitnego uczonego. Z punktu widzenia czytelnika mniej biegłego w języku i materii niż Zhu Xi komentarze Sun Shi są jednak bardzo pomocne; sformułowane są być może nieco rozwlekle, ale to także stanowi ich zaletę, ponieważ w prostym języku wykładają szczegółowo sens danego fragmentu.

Komentarze Zhu Xi zawierają w sobie również objaśnienia filologiczne (czasami rozbieżne z objaśnieniami Zhao Qi), przede wszystkim jednak mają charakter filozoficzny i to stanowi o ich ogromnej wadze w historii myśli chińskiej. Tekst z komentarzami Zhu Xi nosi tytuł Mencjusz z zebranymi komentarzami (Mengzi jizhu, 孟子集注) i stanowi część Czteroksięgu z zebranymi komentarzami (Sihu jizhu, 四書集注). W swoich komentarzach, stanowiących owoc wielu lat studiów i przemyśleń, Zhu Xi zawarł także rozproszone w różnych tekstach uwagi, objaśnienia i komentarze innych wybitnych uczonych swoich czasów. Są one wprowadzane zawsze przez nazwisko ich pierwotnego autora; tylko w wypadku komentarzy Cheng Hao i Cheng Yi Zhu Xi podaje zawsze krótkie wprowadzenie „Mistrz Cheng powiedział”, nie wymieniając, o którego z braci chodzi. Taka forma została też zachowana w niniejszym tłumaczeniu.

Zdecydowaliśmy się zaprezentować czytelnikowi tekst Mencjusza z wybranymi komentarzami z dwóch powodów. Po pierwsze, nawet w tłumaczeniu tekst Mencjusza jest dla współczesnego czytelnika z innego kręgu kulturowego bardzo często niejasny. Stosowane przez niego analogie, odwołania, sposób argumentacji w wielu miejscach okazują się dla nas po prostu niezrozumiałe. W wielu wypadkach komentarze dostarczają dość informacji, aby niektóre zagadkowe fragmenty stały się jaśniejsze. Po drugie, komentarze pokazują, jak treści przekazywane przez Mencjusza w IV w. p.n.e. były rozumiane w samych Chinach w II w. n.e. i w wieku XII. To także jest samo w sobie interesujące.

Z technicznego punktu widzenia komentarze umieszczamy bezpośrednio pod ustępami, do których się odnoszą. Najpierw jako najstarszy umieszczony jest komentarz Zhao Qi; w niektórych miejscach pod tym komentarzem znajduje się też komentarz Sun Shi wzięty w nawias (w kilku zaledwie przypadkach pojawia się samodzielnie, bez komentarza Zhao Qi). Jako ostatnie umieszczone są komentarze Zhu Xi. Czasami pod tekstem właściwym pojawiają się tylko pojedyncze komentarze Zhao Qi albo Zhu Xi. Pod kilkoma ustępami w przekładzie nie ma komentarzy w ogóle, co oznacza, że w oryginale ograniczały się one tylko do objaśnień znaków albo parafrazy treści ustępu niewnoszącej niczego do jego treści. Załączone tu komentarze są „wybrane”, nie stanowią zatem całości ani komentarzy Zhao Qi, ani komentarzy Zhu Xi. Nie byli też oni jedynymi komentatorami. Komentarzy do Mencjusza jest więcej, ale zdecydowaliśmy się wybrać najstarszy z nich (Zhao Qi) i najważniejszy pod względem filozoficznym (Zhu Xi).

W trakcie przekładu konsultowałam się z tłumaczeniami Mencjusza na chiński współczesny (między innymi Yang Bojun, Mengzi Yizhu) oraz na angielski, z których za najdoskonalsze pod różnymi względami uważam przekład Jamesa Legge’a The Works of Mencius (dostępny na stronie Chinese Text Project), D.C. Lau Mencius oraz Bryana Van Nordena Mengzi with Selections from Traditional Commentaries. Szczególnie ten ostatni, opatrzony znakomitymi objaśnieniami filozoficznymi tłumacza-filozofa i zawierający fragmenty komentarzy Zhu Xi, stał się inspiracją do zamieszczenia w naszym wydaniu tekstu Mencjusza razem z jego najważniejszymi komentarzami.

Małgorzata Religa

Król Huei z Liang 1

1

Mencjusz był na audiencji u króla Hueia¹² z Liang. Król rzekł:

– Czcigodny starcze, 1000 mil nie było dla ciebie za daleko, by do mnie przybyć. Z pewnością masz więc sposoby, by przysporzyć korzyści mojemu krajowi?

Mencjusz odpowiedział:

– Czy król koniecznie musi mówić o korzyści? Humanitarność (ren 仁) i prawość (yi 義) wystarczą. Król mówi teraz: „Jak przysporzyć korzyści mojemu krajowi?”, dygnitarze powiedzą: „Jak przysporzyć korzyści mojemu rodowi?”, a urzędnicy i plebejusze powiedzą: „Jak mam przysporzyć korzyści samemu sobie?”. Ci na górze i ci na dole będą ze sobą walczyć o korzyści i kraj znajdzie się w niebezpieczeństwie. Mordercą władcy państwa o sile 10 000 wozów bojowych zawsze będzie ktoś z rodu o 1000 wozów; mordercą władcy państwa o 1000 wozów zawsze będzie ktoś z rodu o 100 wozach. Mieć 1000 z 10 000 albo 100 z 1000 – to nie jest mało, ale kto korzyść stawia przed prawością, nie nasyci się bez rabunku. Nie bywa natomiast tak, by człowiek humanitarny porzucił swoich rodziców, i nie bywa tak, by człowiek prawy zostawił swojego władcę. Wystarczy, żeby król mówił o humanitarności i prawości. Po co koniecznie mówić o korzyści?

Komentarze

Zhao Qi

„Huei” to wezwanie pośmiertne, „król” to tytuł. W tym czasie na świecie było już siedmiu „królów”, którzy uzurpowali sobie ten tytuł. Podobnie było w okresie Wiosen i Jesieni (722–481), kiedy władcy państw Wu i Chu także nazwali się królami.

Mędrcy i wielcy czcigodni posiadają cnotę i Dao, więc królowie, książęta, markizowie, a także wielcy ministrowie i dygnitarze chcieli ich mieć za nauczycieli. W czasach Konfucjusza książęta (zhuhou 诸侯) dopytywali się u niego o rytuał, tak jak uczniowie pytają się nauczycieli. Władcy państw Lu i Wei odnosili się do niego z szacunkiem. Podobnie i Mencjusz jako wielki uczony był nauczycielem władców, dlatego są rozdziały, które noszą takie tytuły, jak Król Huei z Liang albo Książę Wen z Teng (w nich ci władcy występują jako uczniowie Mencjusza), tak samo jak w przypadku rozdziałów zatytułowanych od jego uczniów, np. Gongsun Chou.

Gdy Mencjusz przybył do Liang, król Huei przyjął go zgodnie z zasadami rytuału. „Czcigodny starcze” to sposób zwracania się do osoby starszej i szacownej, podobny w znaczeniu do zwrotu „ojcze”. Mencjusz opuścił państwo Qi¹³ i przybył do Liang jako starzec, dlatego król okazuje mu szacunek i zgodnie z etykietą nazywa odpowiednikiem słowa „ojciec”.

Mencjusz wiedział, że król, pragnąc wzbogacenia kraju i wzmocnienia wojska, uznawał to za korzyść, dlatego powiedział mu, że skupienie się na korzyści może też przynieść ze sobą zagrożenia i okazać się niekorzystne. Określenie „10 000” wozów odnosi się do Syna Niebios, a „100 wozów” – do książąt. Syn Niebios ustanawia państwa, a książęta ustanawiają rody. Określenie „ród o 100 wozach” nawiązuje do tego, że najwyżsi dygnitarze państw lennych w przydzielonych sobie lennach mają z nadania sto wozów; tak było np. w przypadku sześciu wielkich ministrów z Jin, a także innych, którzy w końcu zamordowali swoich władców – to właśnie jest sytuacja, w której „100 wozów bierze 1000 wozów”.

Zhu Xi

Humanitarność to jest cnota serca i Zasada (li 理) miłości. Prawość to kontrola serca, która prowadzi do odpowiedniego działania. „Humanitarność i prawość wystarczą” – w tym stwierdzeniu zawiera się główna myśl całego ustępu, a dalszy tekst jest tego szczegółowym omówieniem.

„Państwo o 10 000 wozów” – Syn Niebios w swojej domenie posiada obszar 1000 li i może wystawić 10 000 wozów. „Ród o sile 1000 wozów” – (według starożytnych reguł) ministrowie i wasalni książęta Syna Niebios posiadają lenna o obszarze 100 li i mogą wystawić 1000 wozów. Państwo o 1000 wozów to inaczej państwo lenne (zhuhou guo 諸侯國). Ród o sile 100 wozów to ród arystokratyczny, podległy księciu.

„Zamordować” to znaczy zabić kogoś znajdującego się wyżej w hierarchii.

Poddani mają jedną dziesiątą tego, co ma władca, czyli także dużo, jeżeli jednak prawość postawią na drugim miejscu, a korzyść na pierwszym, wówczas ich serca nie uznają za wystarczające tego (co posiadają) bez zamordowania władcy i zagarnięcia wszystkiego.

Mencjusz mówi, że tam, gdzie są humanitarność i prawość, nigdy się nie zdarza, żeby nie odnieść korzyści, a mówi tak po to, by podkreślić to, co powiedział powyżej: „Humanitarność i prawość wystarczą”. Mówi się, że ten, kto jest humanitarny, zawsze kocha rodziców, a ten, kto jest prawy, zawsze daje pierwszeństwo sprawom władcy. Dlatego jeśli władca osobiście realizuje humanitarność i prawość i nie ma w sobie serca szukającego korzyści, ci na dole także przejmują to dla siebie.

Humanitarność i prawość znajdują się od zawsze w ludzkich sercach, są czymś powszechnym, wynikającym z Niebiańskiej Zasady. Serce korzyści rodzi się z tego, że „ja” i „rzeczy” oddziałują wzajemnie na siebie i pojawiają się egoistyczne człowiecze pragnienia. Jeżeli postępuje się zgodnie z Niebiańską Zasadą, nie szuka się korzyści, a jednak w naturalny sposób się ją zyskuje. Jeżeli natomiast człowiek podda się człowieczym pragnieniom, nie powiedzie mu się zdobywanie korzyści, a co więcej, pójdzie za tym szkoda dla niego samego. Jest to zgodne z powiedzeniem: „Różnica maleńka na włos wiedzie do pomyłki wielkiej na 1000 mil”. Jest głęboki sens w tym, by w Księdze Mencjusza umieścić to na samym początku po to, by uczący się mógł się temu dogłębnie przyjrzeć i jasno to rozpoznać.

Wielki Historyk (Sima Qian) powiedział: „Czytając w Księdze Mencjusza o tym, jak król Huei z Liang pytał: «Jak przysporzyć korzyści mojemu krajowi?», za każdym razem odkładam książkę i wzdycham. Zaprawdę! Korzyść jest początkiem chaosu. Chcąc chronić się przed jego źródłem, Mistrz (Konfucjusz) rzadko mówił o korzyści. Dlatego powiada się: «Kto w swoich działaniach niepohamowanie hołduje korzyści, narazi się na wiele zagrożeń». Od Syna Niebios do gminu tak samo wadą wszystkich jest umiłowanie korzyści”. Mistrz Cheng natomiast powiedział: „Nie jest tak, że człowiek szlachetny nigdy nie pragnął korzyści, ale skoncentrowanie serca wyłącznie na niej prowadzi do nieszczęścia. Jest natomiast tak, że właśnie tam, gdzie są tylko humanitarność i prawość i nie szuka się korzyści, zawsze się ją odnosi. W dzisiejszych czasach ludzie na świecie szukają tylko korzyści i nie wiedzą już o tym, że istnieją humanitarność i prawość. Dlatego Mencjusz mówił o humanitarności i prawości, a nie mówił o korzyści, w ten sposób chroniąc ludzi przed tą wadą, usuwając jej korzenie i blokując jej źródło. Takie właśnie jest serce mędrca i czcigodnego”.

2

Mencjusz był na audiencji u króla Hueia z Liang. Król stanął nad stawem i pokazując na wielkie gęsi i wielkie jelenie, zapytał:

– Czy czcigodni (ludzie cnoty i rozumu) także znajdują w tym radość?

Mencjusz odpowiedział:

– Otóż właśnie trzeba być czcigodnym, żeby znajdować w tym radość. Ci, którzy nie są czcigodni, choćby nawet to wszystko mieli, nie będą się tym radować. W Księdze pieśni¹⁴ jest powiedziane: „Cudowną Wieżę wznieść król zamierzał. Jak postanowił, tak też uczynił, a przy tej budowie było ludu co niemiara. Nim dzień upłynął, była gotowa. Rzecz zaczynając, król nikogo nie ponaglał, lud sam ochoczo przyszedł budować. Król Wen odwiedza Cudowny Park: Łanie, jelenie leżą spokojnie, a sierść ich płowa lśni tak i błyszczy, i śnieżnobiałe iskrzą się ptaki. Król nad Cudownym Stawem staje: Jakież bogactwo rybek w nim pląsa!”. Król Wen siłami ludu zbudował wieżę i staw, a lud był wesół, radował się tym i mówił, że królewska wieża to cudowna wieża, a królewski staw to cudowny staw, i radował się także tym, że były tam jelenie, ryby i żółwie. W starożytności ludzie dzielili się radością z ludem i dlatego właśnie mogli się razem z nim cieszyć. W (rozdziale Księgi dokumentów) Apel Tanga (Tang shi) powiedziane jest: „Kiedy zagaśniesz, słońce? Wszyscy z tobą zginiemy”. Czyż ten, z kim lud gotów jest razem zginąć (byle się go pozbyć), choćby miał wieżę i staw, ptaki i zwierzęta, może się nimi samotnie radować?

Król Huei z Liang 2

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Gongsun Chou 1

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Gongsun Chou 2

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Książę Wen z Teng 1

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Książę Wen z Teng 2

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Li Lou 1

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Li Lou 2

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Wan Zhang 1

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Wan Zhang 2

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Gaozi 1

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Gaozi 2

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Wykorzystać serce 1

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Wykorzystać serce 2

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

¹ D.C. Lau, Mencius. Translated with an Introduction and Notes, Penguin Books, 2003, s. X.

² Z dzisiejszego punktu widzenia wszystko, co powiedziane jest u Mencjusza o czasach sprzed dynastii Shang (zob. dalej), jest raczej mitem niż właściwą historią. Mencjusz jednak przyjmuje to jako fakty historyczne.

³ Dynastia Xia uważana jest za legendarną w tym sensie, że nie ma żadnego archeologicznego potwierdzenia istnienia w tamtym okresie jakiegoś centralnego ośrodka sprawującego kontrolę nad innymi. Istnienie dynastii Shang jest potwierdzone przez archeologię (chociaż nie ma jasności co do tego, jak naprawdę w tamtych czasach wyglądała struktura polityczna i skala faktycznej zwierzchności Shangów nad innymi grupami); historyczność dynastii Zhou nigdy nie była podważana.

⁴ Wszyscy królowie i książęta wymieniani są pod swoimi oficjalnymi, pośmiertnymi przydomkami, nadawanymi zgodnie z formalnymi regułami. Przydomek ostatniego króla dynastii Shang jest raczej hańbiący i zapisywany znakiem oznaczającym fragment popręgu umieszczanego pod końskim ogonem. Znak ten wymawia się właściwie Zhou, ale ponieważ następna dynastia nazywała się Zhou (co zapisywane jest innym znakiem i wymawiane w innym tonie), a jeden z jej bohaterów występuje zawsze jako „książę Zhou”, dla uniknięcia nieporozumień przydomek ostatniego króla Shangów zapisujemy jako (nieistniejącą we współczesnej chińszczyźnie sylabę) Zhoou.

⁵ Mencjusz wyjaśnia to w ten sposób, że nawet pod panowaniem króla Zhoou istniały jeszcze pozostałości dobrego oddziaływania założycielskiej cnoty pierwszych władców Shangów i ich znakomitych ministrów, co znaczyło, że za życia króla Wena nie nadszedł jeszcze moment ostatecznej rozgrywki.

⁶ Konkretna data tego wydarzenia bywa określana różnie, ale w każdym razie miało to miejsce w połowie XI w. p.n.e., w okolicach roku 1045.

⁷ Ten model władzy rzutowany był wstecznie na dynastie Shang i Xia, które wyobrażano sobie jako strukturalnie podobne do dynastii Zhou.

⁸ W niniejszym przekładzie używam albo terminu oryginalnego „Tianxia”, albo ‒ w tym samym znaczeniu ‒ terminu „świat”.

⁹ Nie wszyscy władcy nosili rzeczywiście tytuły księcia. „Pięć rang władców” obejmuje takie tytuły, jak książę (gong), markiz (hou), hrabia (bo), wicehrabia (zi), baron (nan).

¹⁰ Analekta (Lunyu) to zbiór powiedzeń i rozmów Konfucjusza z różnymi interlokutorami, skompilowany kilka stuleci po śmierci Mistrza, ale stanowiący główne źródło wiadomości o jego myśli. Wszystkie odwołania do Analektów odnoszą się do tłumaczenia Katarzyny Pejdy: Konfucjusz. Analekta, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2018.

¹¹ Pięcioksiąg to zbiór tekstów częściowo autentycznie starożytnych, częściowo napisanych lub skompilowanych w okresie Walczących Państw lub nawet już za Hanów, uważanych za zbiór najistotniejszych treści i mądrości „starożytnych”, które na różne sposoby łączono z samym Konfucjuszem. Do Pięcioksięgu zaliczają się między innymi dwa teksty bardzo często cytowane przez Mencjusza: antologia poezji Księga pieśni (Sihijing) oraz antologia starożytnych dokumentów Księga dokumentów (Shujing).

¹² Panował w latach 370–319; w roku 344 przyjął tytuł króla.

¹³ Zhao Qi jest zdania, że Mencjusz był w Qi dwukrotnie, za pierwszym razem przed przybyciem do Liang, jeszcze za panowania króla Weia z Qi, poprzednika króla Xuana.

¹⁴ Cudowna Wieża (Lingtai, nr 242), Konfucjusz. Szy-cing Księga pieśni, tłum. M. Szlenk-Iliewa, Wyd. Alfa, Warszawa 1995, s. 329 ze zmianami.