Redaktor prowadzący: Hubert Musiał

Okładka i karty tytułowe: Piotr Tarasiuk

Redakcja: Andrzej Fabianowski

Korekta i indeks: Mirosława Kostrzyńska

Wydanie pierwsze, Warszawa 2025

© Copyright by Wiesław Rzońca

© Copyright for the Polish edition

by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2025

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

e-mail: piw@piw.pl

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

ISBN 978-83-8196-697-9

Fragment

Przesłanie

Wstęp

I. Obłędne dążenie do wyjścia poza europejskie wzorce. Poeta „poza kulturą”

II. Czytelnik poezji to człowiek wiecznie szukający światła

III. Nakaz modlitwy indywidualnej

IV. Niewiedza jako dobrodziejstwo. Narodziny wieszcza nowego typu

V. Język Parnasu jest z natury rzeczy święty

VI. «Poklask» – Hölderlina negacja romantycznych postaw wieszczowskich

VII. Tożsamość świata wyraża się w stanie ciągłego ruchu. Arthura Schopenhauera tradycja poznawczego poststrukturalizmu

VIII. „Kolonizowanie” poetyckości w naszych czasach

IX. Synteza różnicy, czyli jak myśleć o tym, co jeszcze nigdy nie zostało pomyślane. Martin Heidegger u źródeł posthumanizmu

X. «Chleb i wino» – humanistyczna zasada godna XX wieku. Wilk stepowy w eucharystycznej aurze

XI. Hermanna Hessego dalekowschodnie wzorce usytuowania poza kulturą

XII. «Chleb i wino» Hölderlina a postmodernistyczny sprzeciw Wilka stepowego wobec zasady „Homo homini lupus est” (Człowiek człowiekowi wilkiem)

XIII. Hölderlina „przodek pradawny” a (ludzka) małpa Friedricha Nietzschego

XIV. Transgresja antropologiczna podstawą posthumanizmu Hermanna Hessego. Historyka literatury uwznioślenie stanu obłędu

XV. „Zwierzę siedzi w człowieku” – Fiodor Dostojewski jako psycholog kulturowego obłędu

XVI. Błądzenie moralne warunkiem pozakulturowego błądzenia poznawczego

XVII. Urok poezji typu ponowoczesnego. Ona się „rozłazi”…

XVIII. Poezja wyprzedza myśl. Jacques’a Derridy afirmacja czytania jako interpretacyjnej gry

XIX. „Ślady” nieskończoności zamiast kulturowego „Absolutu”

XX. „Różnica” Martina Heideggera wobec Boga „bycia” a przeciw praktyce „udomowiania” Absolutu

XXI. Muzyczna atonalość poezji jako „zawieszenie myślenia”. Dialektyka negatywna Theodora Adorna

XXII. XIX-wieczne filozofowanie jako aktywność z zakresu estetyki

XXIII. Nietzscheańska muzyczność na tle tradycji francuskiego parnasizmu i triumfalny powrót w drugiej połowie XIX wieku metafizyki Immanuela Kanta, skupionej na swych poznawczych granicach

XXIV. Filozoficzny walor zachwytu nad rozchwianą naiwnością w Hölderlina «Radosnym życiu»

XXV. Heinrich Heine i Młode Niemcy wobec „szkoły romantycznej” (z pominięciem Hölderlina)

XXVI. Heinricha Heinego i Cypriana Norwida premodernistyczna zasada „prawdy krytycznej”

XXVII. Długa nieobecność Hölderlina w życiu literackim a historiozoficzno-polityczne oblicze poetów szwabskich

XXVIII. Błąd i donkiszoteria wiecznego ruchu w antycypowanej przez Hölderlina liryce nowoczesnej

XXIX. Hölderlina a Norwida symboliczna antynomia Eter – Ziemia

XXX. Świętość Grecji a bezmyślny tłum jako upostaciowanie „ślepej woli” historii. «Zadowolenie» Hölderlina a Heine i Norwid w „świecie marnym”

XXXI. Modernistyczny symbolizm liryki Stefana Georgego jako artystyczne zwieńczenie stanu „zmartwychwstania” Hölderlina w Niemczech

XXXII. «Połowa życia» Hölderlina jako wiersz z zakresu muzyki wielu zjednanych obrazów

XXXIII. Naiwna mądrość punktem dojścia nowoczesnej liryki antycypowanej przez Hölderlina

XXXIV. Hölderlin w perspektywie polskiej recepcji jego dzieła w drugiej połowie XX wieku

A. Hölderlin heglowsko-marksowski

B. Hölderlin w wieży

C. Psychiatryczna natura Hölderlinowego dyskursu a Piotra Czaadajewa «Fragmenty filozoficzne» oraz Emila Ciorana „absolut rozproszony”

D. Hölderlina „czas marny” według Tadeusza Różewicza i „starych poetów”

XXXV. Awangarda poetycka w wieku XX jako plon romantycznego indywidualizmu. Projekt historycznoliteracki autorstwa Andrzeja Lama

XXXVI. Poeta z wieży i poeta z przytułku św. Kazimierza. Hölderlin i Norwid w planie symbolistycznego awangardyzmu, który warunkował ich wyklęcie przez krytykę literacką okresu romantyzmu

XXXVII. Radość z kropli rosy. Symbolizm zakresu młodzieńczej naiwności a trawestacje światopoglądowe w rozumieniu Mieczysława Jastruna

XXXVIII. Antoniego Libery zniecierpliwienie pogmatwaną składnią wiersza

XXXIX. Awangarda poetycka wieku XX jako naturalny spadek po symbolizmie literackim XIX wieku

XL. Antoniego Libery a Andrzeja Lama przekład finalnej (dziewiątej) strofy «Chleba i wina»

XLI. Polska wersja «Wulkanu». Drugi przykład recepcji (nie)godnej Hölderlina jako dekonstrukcjonistycznego geniusza „wyklętego”

XLII. Przekład jako interpretacja „głęboka”, która następnie wymusza dekonstrukcję zakresu naszej postmodernistycznej współczesności

XLIII. Dokonana dekonstrukcja przekładu. «Połowa życia» Hölderlina w interpretacji Andrzeja Kopackiego

XLIV. Zakończenie

Przypisy

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

FRIEDRICH

HÄLFTE DES LEBENS

Mit gelben Birnen hänget

Und voll mit wilden Rosen

Das Land in den See,

Ihr golden Schwäne

Und trunken von Küssen

Tunkt ihr das Haupt

Ins heilignüchterne Wasser.

Weh mir, wo nehm’ ich, wenn

Es Winter ist, die Blumen, und wo

Den Sonnenschein,

Und Schatten der Erde?

Die Mauern stehn

Sprachlos und kalt, im Winde

Klirren die Fahnen.

HÖLDERLIN

POŁOWA ŻYCIA

Pełen złocistych grusz

A i też dzikich róż

Zwiesza się kraj w jezioro

Wy, miłe łabędzie

Pijane od pocałunków

W świętej, trzeźwej wodzie.

Biada mi, gdy przyjdzie

Zima, skąd wezmę kwiaty i

Słoneczny promień i cień ziemi?

Mury stoją

Oniemiały i zimny, na wietrze

Skrzypią chorągiewki.

Przekład Wiesław Rzońca

Przesłanie

W roku 1964 nakładem Państwowego Instytutu Wydawniczego ukazał się pierwszy w Polsce, reprezentatywny wybór poezji Friedricha Hölderlina (1770–1843). Autorem przekładów był Mieczysław Jastrun¹ – poeta i znawca liryki europejskiego symbolizmu drugiej połowy XIX wieku i późniejszej. Od tamtego czasu nastąpiło wiele wydarzeń translatorsko-literaturoznawczych, które uczyniły autora Hyperiona – jako „samotnika z tybińskiej wieży” – jednym z ważnych zjawisk niemieckiego romantyzmu i – szerzej – kultury śródziemnomorskiej. Niniejsze opracowanie jest komentarzem do polskiej recepcji szwabskiego liryka², ale też próbą wpisania go we współczesny nam światopogląd i poetyki postmodernistycznego dekonstrukcjonizmu.

W okresie swojego lektorskiego pobytu w Tybindze (1999–2004) na uniwersyteckim Slavisches Seminar obiecałem niemieckim Przyjaciołom³ książkę historycznoliteracką poświęconą wielkiemu poecie Wirtembergii, wieloletniemu mieszkańcowi słynnej wieży położonej nad Neckarem, z której rozpościera się widok na Platanową Aleję. To jedno z najbardziej malowniczych miejsc w południowych Niemczech. Gdy w roku 2001 w ramach Dni Polskich miasto gościło między innymi Olgierda Łukaszewicza i Stefana Chwina, utwierdziłem się w swym zobowiązaniu. Pierwszy bowiem w Ratuszu urzekająco recytował Adama Mickiewicza w przekładach na język niemiecki, dając w rozmowie dowody „fachowej” znajomości wspólnoty obu narodowych literatur. Z drugim odbyłem pielgrzymkę do grobu Hölderlina, a rozmowa dotyczyła wielkiego posłannictwa poezji w planie, otwierającej się wówczas i dla Polaków, wspólnoty kulturowej Europy, która po raz pierwszy – jak w pismach innego Wirtemberczyka, Friedricha Wilhelma Schellinga – stała się „jednością w różnorodności”. A pierwszy raz ta jedność objawiła się właśnie w czasach romantyzmu.

Niniejszy tekst jest rodzajem spłacanego długu za przywilej mego zbliżenia się w owych latach początku XXI wieku do kultury niemieckiej w jej artystycznym i intelektualnym bogactwie. Hölderlin jest bodaj najpełniejszym tego bogactwa uosobieniem. A osadzenie go na gruncie literatury i kultury okresu romantyzmu, a następnie modernizmu jawi się jako rodzaj naturalnej konsekwencji wmyślania się w tekst poetycki, który od momentu ponownego odkrycia w czasach Diltheya, Nietzschego i Dostojewskiego, a potem Hessego oraz Heideggera nie przestaje fascynować swoim liryzmem błądzącej myśli. Myśl ta rozpięta jest między Nieskończonością, powściąganą metryką hellenistycznej Grecji, a trudami codziennego bytowania w czasie „marnym”, gdy poezja i piękno wydawały się w istocie nikomu niepotrzebne.

Wstęp

Friedrich Hölderlin to jeden z najoryginalniejszych i najbardziej intrygujących europejskich poetów. Romantyczna współczesność nie poznała się na nim⁴. Zlekceważono wówczas lirykę zagubionej myśli, sformułowanej jakby od niechcenia bądź wręcz nieudolnie. Liryka ta zdawała się wyrażać, nieuznany jeszcze wówczas, mistycyzm „obłędu”, gdy ówczesna humanistyka dobitnie określiła zasady wtajemniczenia w Ducha absolutnego i opiekuńczy (tak zwany prowidencjonalistyczny) patronat Dziejów. Gdy jednak w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XIX wieku – już po śmierci poety – rodziła się w Niemczech nowoczesność, wszystko, co negowało oświeceniowy, a następnie romantyczny (!) prymat Logosu i szerzej, śródziemnomorskiego racjonalizmu, wraz z jego artystycznymi predylekcjami – okazywało się proroctwem⁵. Samotnika z Tybingi można było wówczas ogłosić wieszczem XX-wiecznej wrażliwości humanistycznej, a nawet tak zwanej posthumanistycznej, dla której – tworzone mimowolnie – rzeczone wizje nowego, ogólnokulturowego mitu, ze szczególnym uprzywilejowaniem mitu greckiego, zaczęły pełnić funkcję lustra „wyższej” humanistycznej przytomności. Ekspansywna, zapatrzona w bożka postępu, cywilizacja chrześcijańskiego Zachodu, uwikłana w idiom militaryzacji, uwieńczonej następnie dwiema wojnami światowymi, jęła rozpaczliwie opatrywać swą tożsamość licznymi znakami zapytania, które jak się każdorazowo okazywało, Hölderlinowskie dzieło już implicite mieściło w sobie⁶.

Bardzo rzadkie w dziejach historii literatury pogmatwanie recepcji liryki Hölderlina zasadza się w tym, że w praktyce jego odkrywcą i pierwszym piewcą był Friedrich Nietzsche – uchodzący dziś za jednego z najwybitniejszych myślicieli w skali XIX wieku w ogóle. Po śmierci autora Zmierzchu bożyszcz jego filozofię opatrywano wygodną etykietą „nihilizmu”. Gdy jednak w drugiej połowie XX wieku Jacques Derrida uczynił dekonstrukcjonizm awangardą posthumanizmu, okazało się, że właśnie Nietzsche⁷ nadaje się na patrona nowej ery zwanej  p o s t m o d e r n i z m e m.  W ten sposób Hölderlin, obecny gdzieś w tle, reprezentujący gatunek „starych poetów”, stał się artystycznym patronem zjawiska polegającego na przeobrażeniu się filozofii w rodzaj literatury pięknej, zaś wrażliwości filozoficznej we wrażliwość filologiczną (Nietzsche, przezwyciężając ów tradycyjny w humanistyce podział, konsekwentnie mianował się wszak „filologiem”).

Tak oto współczesna nam tak zwana  e p o k a   p i s m a⁸ (bądź tekstualnej „grammatologii”) na nowo mimowolnie uwzniośla tybińskiego samotnika. To on pierwszy bowiem oparł ogólnohumanistyczną refleksję na  g r z e  kulturowych obrazów, silnie nacechowanych wartością. Zneutralizował tak typowy dla romantyzmu „zjazd” w głąb tekstu ku „istocie” rzeczy lub rzeczy „samej w sobie” (jak na przykład u Wilhelma Schellinga i Georga Wilhelma Hegla). Usuwając z metafizycznego Słowa czynnik antropologicznej uzurpacji (zwanej dziś kolonialną), niemiecki poeta zarysował model kulturowej abnegacji, której od lat sześćdziesiątych XX wieku patronuje Hermanna Hessego Wilk stepowy – nowy, godny również naszych czasów, outsider wywiedziony między innymi, a może przede wszystkim, z poetyckiej antropologii wielkiego tybińczyka.

Do ważnej aktualizacji Hölderlina walnie przyczynił się również Martin Heidegger, który wprowadził – najważniejszą dla współczesnego nam postmodernizmu – kategorię  r ó ż n i c y  i udowodnił, że Hölderlin jako pierwszy odróżnił myśl powiązaną z bytem od bardziej realistycznej w wymiarze kondycji ludzkiej, myśli powiązaną z „byciem”⁹. Z kolei tę „dialektykę negatywną” po II wojnie światowej Theodor Adorno¹⁰ umotywował tak zwaną świadomością „cierpiącą”. Znowu Hölderlin okazał się patronem zmiennej, przypadkowej i – podkreślmy – nominalnej tożsamości, zaś jego dzieło ujawniło cechę „atonalności”. Oznacza to lirykę, której estetyczną kanwą jest muzyczność, ale muzyczność ultranowoczesna (w stylu na przykład Albana Berga). Jest ona przesycona dysharmonią, zakłóceniami tonu oraz melodyczności. Cechuje ją otwartość i daleka umowność „świata przedstawionego” i jego podstawowe uzależnienie od  c i s z y.  To mianowicie stan redukcji, próba istnienia minimalistycznego (którą Hesse łączył wcześniej z medytacyjną duchowością hinduską).

Niniejsza książką jest próbą interpretacji kontekstowej (intertekstualistycznej), której patronuje  d e k o n s t r u k c j o n i z m.  Uosabia on podejrzliwość, „demontaż” i niekończącą się indywidualizację opisywanych zjawisk. Literaturoznawstwo bowiem polegające na przypisaniu danego twórcy epoce, a następnie jej właściwym tendencjom światopoglądowym, w wypadku Hölderlina (i poetów jemu podobnych) zawodzi. I nic dziwnego, że w Polsce do niedawna o autorze Chleba i wina mówiono rzadko. Trzeba bowiem szukać poetyki narracji historycznoliterackiej, która odzwierciedlałaby typ opisu świata, z którym ma do czynienia filolog w wypadku twórcy tak dalece niepowtarzalnego.

*

Aby lektura niniejszych komentarzy do europejskiego romantyzmu oraz szeroko rozumianego modernizmu nie okazała się czytelniczym wyzwaniem ponad miarę, należy przybliżyć najważniejsze pojęcia z zakresu postmodernizmu jako sumarycznego określenia kulturowych zjawisk naszej współczesności. Bodaj podstawowym jest  p o s t h u m a n i z m.  To stan poszukiwania wspólnoty języków gatunku ludzkiego w ogóle, w sytuacji, gdy humanizm to całość idei i postaw charakterystycznych dla jednej, śródziemnomorskiej cywilizacji w jej uzurpacji przewodnictwa w zakresie cywilizacyjnego postępu oraz uprzywilejowania prawdy zawartej w Słowie.  P o s t k o l o n i a l i z m  oznacza rezygnację z owego czynnika hegemonii i „wybraństwa” na rzecz wizji podstawowej ludzkiej wspólnoty w warunkach „globalnej wioski” i wspólnych wszystkim współczesnym narodom wyzwań warunkujących przetrwanie naszego gatunku.

 D e k o n s t r u k c j o n i z m  jest sposobem interpretacji świata oraz tekstu bazującym na romantycznej ironii (por. pojęcie „ironisty” Richarda Rorty’ego). Polega on na podejrzliwości i skupieniu na tym, co nie przynależące do głównego nurtu, zepchnięte na margines lub wskutek machinalnego stosowania, zapomniane. Interpretacja tego typu „przenicowuje”, odwraca porządek, wskazując na umowność tego, co brane jest za reprezentujące „najlepszą tradycję”, zdroworozsądkowe, normalne. Metoda ta nie waha się uciekać do poetyk obłędu i rezygnacji z celu postępowania kultywującego wizję czytania jako zadania trudnego, a nawet bardzo trudnego, które w praktyce nigdy się nie kończy.

Czy wobec tego postmodernizm jest nowym wydaniem osławionego „nihilizmu”? A może nową wersją romantycznej frenezji bezkompromisowego buntu?… Z pewnością tak, o ile ów bunt naszej współczesności (inaczej niż Wieszczów narodowych) byłby z założenia minimalistyczny i antymetafizyczny. W przekonaniu jednak zwolenników dekonstrukcji, w tym autora niniejszej książki, chodzi nie tyle o negację świata, ile o  n i e z g o d ę   n a  śródziemnomorski  a n t r o p o c e n t r y z m  i łatwą, ogólnodostępną „prawdę”, daną człowiekowi „raz na zawsze”. Zatem przeciwnie – pozytywnym, a może nawet szczytnym celem dekonstrukcji jest  o c a l e n i e  autentycznej  i n t e r p r e t a c j i,  uczynienie jej niekończącym się, uporczywym, ale bezinteresownym dociekaniem sensu ludzkiego istnienia. Towarzyszy temu założenie, że tekst (język, pismo, dzieło artystyczne) to podstawowy ślad naszego hipotetycznego uprzywilejowania w Kosmosie, które zasadza się jednak jedynie na rozbudowanej samoświadomości – wyposażonej w mechanizmy samokontroli, neutralizacji i unieważniania¹¹. Franciszkańska pokora i dalekowschodnie zawieszenia jaźni (bliskie wielbiącemu Hölderlina autorowi Wilka stepowego) mogą towarzyszyć w ten sposób wizji człowieka w którym ciągle jeszcze „siedzi zwierzę” (jak na przykład w epice Dostojewskiego), oraz podejrzeniom Nietzschego, że wszelka postać konsekwentnego myślenia idealistycznego niebezpiecznie rodzi swoje przeciwieństwa, deprawując i dehumanizując.

Patronująca zaznaczonym tu postawom interpretacyjnym i metodologicznym poezja Hölderlina, w której niesłusznie dopatrywano się bezpośrednich świadectw klinicznego obłędu¹² posiada bez wątpienia  m o c   o c a l a j ą c ą.  Z perspektywy odległego już dziś romantyzmu – projektując oczekiwania naszej XXI-wiecznej współczesności – sankcjonuje ona bezinteresowny wgląd w świat kulturowych wartości usytuowanych jakby poza czasem i przestrzenią. Greccy bogowie i wszyscy inni powoływani przez tekst artystyczny są upostaciowaniem jeszcze jednego ludzkiego pragnienia wyjścia poza ziemski „padół” ku – jak mianował ich wirtemberski samotnik – „Niebianom”. Jednak wyjścia świeckiego, w takim sensie, w jakim świeckie jest zawierzenie tekstom. Jest tu, w niniejszej książce, próbą  s a k r a l i z a c j i  samego aktu  c z y t a n i a.  „Wtajemniczenie” jest więc jedynie uświęceniem lektury w jej nienacechowaniu i otwartości – w imię liryki, i szerzej, sztuki, jako najwyższej postaci muzycznego wglądu w istnienie i jego skrzętnie skrywaną tajemnicę.

I

Obłędne dążenie do wyjścia poza europejskie wzorce. Poeta „poza kulturą”¹³

Jak to było możliwe, że już na przełomie XVIII i XIX wieku tworzył poeta, który swą myśl wyprowadził poza koleiny tradycji śródziemnomorskiej? I jak tym samym udało mu się udowodnić, że ludzka duchowość może być niezależna od jej kulturowych form przejawiania się? Jak, po drugie, udało mu się w czasach Johanna Goethego i Friedricha Schillera wyjść poza estetyczną opozycję klasycyzm–romantyzm, która okazała się decydować o tożsamości liryki europejskiej aż do narodzin modernizmu?¹⁴ Czy fenomen Hölderlina był sprawą jasnowidztwa, objawienia, jaka liryka stanie się domeną odległej przyszłości¹⁵, czy może jednak stanowił pochodną znanych biografom tybińskiego geniusza zaburzeń psychicznych, które kwestię stylu wypowiedzi artystycznej czyniły drugorzędną? A przecież nie można zarazem wykluczać, że autor Hyperiona był jedynym notowanym poetą niemieckim, który – urzeczywistniając dobrze pojętą artystyczną wolność – pisał w imię swojego rodzaju  ś w i ę t o ś c i   t w o r z e n i a,  podniosłego obrzędu obcowania z wartością literacką, gdy sprawy sukcesu czytelniczego, a nawet w ogóle czytania jego tekstu przez kogoś drugiego, pozostawały drugorzędne.

Pytania o Hölderlina nie są pytaniami retorycznymi. Otóż mimo około 120 lat intensywnej recepcji (licząc od momentu literackiego „zmartwychwstania”), historycznoliterackie ujęcia poety są w wielu wymiarach sprzeczne wewnętrznie. Jednorodność interpretacji uniemożliwia sytuacja, w której pośród jego europejskich rówieśników nie było twórcy tak dalece ignorującego to, co wówczas uważano za wypowiedź poetycką. Tylko pozornie przeczy temu fakt wyrazistości metrycznej wielu tekstów opartych na wzorcach greckich.

Rozstrzygające wydaje się to, że aż do czasów Friedricha Nietzschego i jego ambicji „przewartościowania wszystkich wartości” nie było w zasadzie nikogo, kto zachwycałby się  n i e z d a r n y m i  ujęciami świata, które nie tylko nie układały się w system, ale niejednokrotnie urągały zdroworozsądkowemu wizerunkowi ludzkiej codzienności. Nie mniej ważne wydaje się, że Nietzsche – jako nie tylko prawodawca modernizmu, ale również „ojciec” postmodernizmu – żywił przekonanie, iż aby obcować z autentyczną rzeczywistością, trzeba zneutralizować pojęcia, które Europejczyk wypija z mlekiem matki. To matryce poznawcze, które czynią nas bezwolnymi elementami cywilizacyjnej machiny, gdzie wartości duchowe i materialne stanowią dwa wymiary tego samego uzależnienia od kolonizującego wszelką indywidualność śródziemnomorskiego logosu¹⁶.

Nietzsche jako pierwszy konsekwentny dekonstruktor w dziejach filozofii wyraził zatem zachwyt nad nieznanym do tej pory poetą, w dziele którego słusznie dopatrzył się tendencji, jakie uważał za bazę humanistycznej odnowy, a właściwie – jak określilibyśmy to dziś – bazę posthumanizmu.

Tu właśnie leży powód, dla którego warto i dziś czytać Hölderlina. Rzeczywistość zagrożenia nuklearnym samounicestwieniem naszego gatunku, katastroficznych zmian klimatycznych oraz przeludnienia planety czynią nas naturalnie wrażliwymi na obrazy – podkreślam – wewnętrznej  j e d n o ś c i  człowieka  p o n a d   p a r t y k u l a r y z m e m   p o s z c z e g ó l n y c h   k u l t u r,  systemów wartości, tudzież patronującym im metafizycznym prawdom – jedynym, a przecież w najlepszym razie dotyczącym poszczególnych kontynentów naszej planety. Mówimy więc tutaj o nowym  p o s t m o d e r n i s t y c z n y m   u n i w e r s a l i z m i e?  Właśnie tak. W Źródle wszelkiego zła w roku 1799 na zamknięcie wieku XVIII Hölderlin napisał:

Boska i dobra jest Jedność. Czemu więc ludzie uparcie

Trzymają się zwykle jednego i tylko przy jednym obstają?¹⁷

Na to dramatyczne pytanie poety mamy dziś odpowiedź – trzymamy się jednego, gdyż w naszych postawach poznawczych podstawowe jest przystosowanie do miejsca, w którym dorośliśmy. Tymczasem w XXI wieku posthumanistyczne wyzwania spod znaku „globalnej wioski”, zmuszą nas wcześniej czy później do przyjęcia postaw wychodzących ponad partykularyzmy. To warunek sine qua non przetrwania ludzkości.

Burzycielski i nieprzestający zadziwiać dekonstrukcjonizm Hölderlina jawi się dziś jako rys jego nieustającej aktualności. Jego rozchwiany poetycki świat jako dokument przekraczania logocentryzmu, czyli egocentryzmu i egoizmu kulturowego w imię „Jedności” zakorzenionej w Boskim dobru…¹⁸ Czy więc wychodzenie poza rozum przez autora Hyperiona wyraża po prostu romantyzm i tendencje, które znamy z Romantyczności Adama Mickiewicza? Z całą pewnością nie. U tybińskiego geniusza nie mamy utożsamienia z którąś tendencji charakterystycznych dla epoki Byrona. Owszem jest kult natury. Natomiast centralna wówczas wolność nie ma wymiaru antyfeudalnego, bądź w wąskim rozumieniu słowa – politycznego. Zaś tak ważny dla autora Dziadów bunt metafizyczny nie jest w ogóle godny prawdziwego poety. Poeta ma być mistrzem, na ile to w ogóle możliwe, umysłowej i uczuciowej bezinteresowności. Hölderlin zatem dekonstruuje rzeczywistość kultury śródziemnomorskiej, konsekwentnie sytuując się na jej marginesie¹⁹. Zarazem jako swego rodzaju mistrz lirycznej i filozoficznej dyskrecji czyni to, ukrywszy się pośród śródziemnomorskich źródeł – w krainie Parnasu²⁰, gdzie poezja już przed Chrystusem posiadła boski status, wypracowując najdoskonalszy język z zakresu poznawczej autonomii typu posthumanistycznego – wówczas jeszcze „przedhumanistycznego”, zważywszy, że humanizm jest w praktyce tworem chrześcijańskiej kultury rzymskiej.

II

Czytelnik poezji to człowiek wiecznie szukający światła

Hölderlin wpisuje się w tradycyjny patos poznania, gdyż pokazuje drogi do nieskończonego Światła. Odbiorcy sztuki są jednak oswojeni z taką sytuacją. Zawsze tak było, że artyści posiadali przywilej mówienia o tym, co reprezentowało świat dobra, prawdy itd. Rzecz w tym, że były to wartości w wąskim znaczeniu słowa kulturowe. Czytelnik więc łatwo się z nimi utożsamiał. Poeta współtworzył awangardę społecznej wrażliwości. Co jednak, gdy autor tekstu nie odwołuje się do wartości drzemiących w naszym sercu, lecz sugeruje drogę nową, przeczącą już u podstaw naszym społecznym i aksjologicznym przyzwyczajeniom? Wtedy wzruszamy ramionami, zaś wypowiedź poety uznajemy częstokroć za artystycznie chybioną. A jednak – w moim przekonaniu – nadszedł już czas, by postawa posthumanistycznej przekory niejako trafiła „pod strzechy”, czyli by poznawczo pożądana narracja o świecie była narracją spod znaku „inaczej”.

Hölderlin nie chciał być wielkim poetą. Wiedząc, że nawet w Szwabii nim nie jest, pragnął jedynie pokazać owym wielkim drogę, wiedząc, że mają oni przywilej przywództwa – wieszczostwa, jak w czasach Mickiewicza ujmowano rzecz w kulturze polskiej. Stąd tybiński geniusz zwraca się Do naszych wielkich poetów:

Nie cichło od wiwatów wzdłuż Gangesu

Kiedy znad Indu przybył bóg radości,

Młodzieńczy Bakchus, i jął świętym winem

Budzić w letargu pogrążone ludy (Lib, 59).

Oto znana antyczna zasada in vino veritas przeobraża się w upojny obraz zaistnienia nad hinduskim Gangesem. To nieobce także Schillerowi – przesłanie radości wpisanej w młodzieńcze doświadczenie ożywienia, powodowanego przez alkohol. Spotkanie wina ze świętą wodą Gangesu stanowi wzmożenie, może nawet spiętrzenie, czynników wartości, które czytelnicza wrażliwość spaja w oświecający nektar.

Nie wydaje się zarazem, aby Bachus posiadał kolonialną moc wzbogacania hinduskiej tradycji, niejako „nawracania” jej na drogę prawdy. Gdy bowiem w Romie rodził się Bachus, prawda od bardzo dawna „płynęła” już Gangesem… Prawda Gangesu jest więc wartością uniwersalną i rudymentarną. To ta prawda legła u podstaw europejskiego modernizmu. Jego zapowiedź zawdzięczano, jak wiadomo, Arthurowi Schopenhauerowi, którego nadrzędne twierdzenie zakładało, iż jedyne, co stałe w świecie, to zmienność. „Letarg” Hölderlina oznacza sprzeniewierzenie się zmienności. Spotkanie wód Gangesu z Bachusem to ożywcze „upłynnienie” buddyjskiej tradycji.

Przywołany tu wiersz jest wielkim znakiem modernizmu, gdyż gdański filozof w roku napisania ody, czyli roku 1798, obchodził dziesiąte urodziny, zaś na ziemi białoruskiej przyszedł na świat późniejszy autor Ody do młodości – Adam Mickiewicz. U niego jednak Bachus, zwany „Bachem”, jest jeszcze w okresie filomacko-filareckim bogiem typu oświeceniowego. Wyraża radość wspólnoty. Raczej w imię młodzieńczej tęsknoty do przemiany świata niż ożywczego poznawczego wtajemniczenia.

Ganges w dziejach ludzkości jest tu więc najważniejszą figurą wiecznego ruchu, ruchu oświecającej prawdy. W ten sposób staje się jasne, dlaczego późny Hölderlin będzie obłędnie na pozór wpatrywać się w nurt Nekaru, płynącego u stóp jego słynnej wieży w Tybindze. Spotkanie Prawdy z bogiem spiritualnego wina jest czynnikiem ożywczym – wzmożeniem ruchu. Czytelnicze „wczucie” się w ów stan stałej, harmonijnej zmienności przynosi poczucie radości istnienia, bycia w prawdzie i  m e t a p r a w d z i e  zarazem. Szczególność tak rozumianej prawdy zasadza się w tym, że w żadnej mierze nie jest ona elementem obyczajowości, stanem religii, łączącej daną regionalną społeczność. Jest bowiem par excellence indywidualnym aktem, jaki konstytuuje moje – i nasze – czytanie poezji.

To Hölderlin jako bodaj pierwszy Europejczyk stworzył wzorzec aktu wtajemniczenia w wartość jako akt indywidualny²¹. To kwintesencja późniejszego indywidualizmu modernistycznego. Jego istota zawierała się mianowicie w tym, że nie wieszcz i wpatrzony w niego naród niosą znicz godny Olimpu. Ci jednoczą się bowiem w imię partykularnego interesu polityczno-kulturowego. Indywidualizm zaprojektowany na obszarze filozofii przez Schopenhauera jako autora Die Welt als Wille und Vorstellung na terenie poezji został stworzony przez geniusza z Tybingi. Oto przesłanie:

Żaden bóg ani człowiek nie opiekował się mną

Tak wiernie i troskliwie, jak ty, Ojcze Eterze.

Nim jeszcze moja matka zaczęła karmić mnie piersią,

Czuwałeś przy mnie cicho i wraz ze świętym oddechem

Dojrzewającym w mej piersi, wpajałeś w nią boski napój.

Nie tylko ziemia żywi zrodzone na niej istoty,

Żywisz je i ty, ojcze – wszystkie – swoim nektarem:

Z twojej odwiecznej pełni przez wszystkie arterie życia

ciśnie się i przepływa powietrze tchnące duchem,

przeto i ciebie miłują owe ziemskie stworzenia

I dążą wciąż ku tobie, radośnie dojrzewając.

Czyż nie ciebie, Niebiański, szuka oczami roślina,

I nie ku tobie wyciąga ramiona byle krzak? […] (Lib, 31)

Czy w wierszu Do Eteru zastajemy jeszcze jeden akt herezji, do której już wówczas przyzwyczajali Europejczyków poeci romantyzmu? Zdecydowanie nie. Herezja to bowiem antynomia postawy religijnej, której motywacją jest Bóg „obowiązujący” w obrębie danej kultury. A gdzież w chwili pisarskiego debiutu Hölderlina aktywnie wyznawanym bogiem był Eter? Czy zatem poeta pomylił miejsce i czas?²² Na pozór tak. W istocie – wszak w „istocie” typu postmodernistycznego – poeta… stworzył Boga w lirycznym akcie twórczym, który niejako powtarza boski akt stworzenia (to klimat Mickiewiczowskiej Improwizacji z III części Dziadów). Akt ów nie ma bowiem posmaku antropocentrycznej uzurpacji, lecz minimalistycznie ma wymiar modlitewny. Powołuję więc Boga, aby autentycznie doświadczyć go w mym osobniczym akcie szukania wiecznego światła. By zarazem doświadczyć autentyzmu metafizycznej opieki (to antynomia wobec Dziadów).

Liryka Hölderlina projektuje więc doświadczenie godne o czterdzieści lat późniejszych pism Sørena Kierkegaarda. Indywiduum poetyckie nie mierzy się z Bogiem na „rząd dusz”, pozostając w kręgu kulturowych nawyków spod znaku kolonializmu. Indywiduum to, godna posthumanizmu, „trzcina”, która pragnie wyłącznie autentyzmu wartości. Autentyzm ów możliwy jest bodaj jedynie w akcie wmyślania się tudzież wczuwania w wykreowane przez siebie jestestwo w akcie spajania w obrębie naszego osobniczego ducha czynników kulturowej aksjologii. Warunkiem nadrzędnym jest jednak niepowtarzalność owej próby zbliżenia do wartości. Czy to znamiona obłędu? W kontekście cywilizacyjnych standardów uczestnictwa w kulturze to obłęd. Posthumanistyczny indywidualizm łączy jednak wyłącznie z tym, co sytuuje się na marginesie doświadczeń zbiorowości. Zdekonstruowane „centrum” nie może reprezentować tego, co pozostaje na obszarze wspólnoty. Nie to jest wartością, co tę zbiorowość łączy, ale to, co znajduje się ponad sklepieniem społecznej wyobraźni. Wartość posthumanistyczna konstytuuje się więc inaczej. Jej siedliskiem są poezja i – szerzej – sztuka. Także filozofia. Trudno bowiem dziś utrzymywać, że nie dotyczy jej czynnik artystyczno-estetyczny.

Hölderlin jako autor cytowanego Do Eteru był więc poetą i filozofem jednocześnie. Czy zarazem kapłanem egocentryzmu?²³ Z pewnością. Jego „żaden bóg” wyraża determinację kulturowej niezależności. Czy słusznie – wprowadzając już teraz aspekt translacji – Antoni Libera tłumaczy „Gott” jako „bóg”? Słusznie w obrębie kulturowego standardu. Nie chcąc jednak nadwyrężać uczuć religijnych współczesnego nam polskiego czytelnika poezji, obniża rangę aksjologicznego wtajemniczenia na rzecz banalnego Hölderlina spod znaku gier językowych z mitologią grecką. W ten sposób w dobrej wierze, mimo znawstwa tej poezji, tłumacz odbiera jej największy walor. Walor wtajemniczenia w wartość jako aktu duchowej wolności. Tłumacz ma na swoją obronę, owszem, fakt, że w języku niemieckim formy rzeczownika zapisywane są wielką literą i to od niemieckiego czytelnika zależy, czy obcuje z „bogiem”, czy też z„Bogiem”. W tym wypadku, niestety, translator podjął decyzję w naszym imieniu.

III

Nakaz modlitwy indywidualnej

Dlaczego heretycki Bóg Eter jest naturalny w kulturze niemieckiej, mógłby zaś drażnić polskiego czytelnika przyzwyczajonego do nienaruszalności kulturowych priorytetów? To proste. O narodzinach i sile niemieckiego (a pośrednio europejskiego) romantyzmu zadecydował renesansowy jeszcze akt buntu, na jaki odważył się już w roku 1517 Martin Luter. Chodziło o zindywidualizowanie aktu modlitwy. To pomijanie instytucji religijnych na rzecz autentyzmu wiary przy założeniu, że w kontakcie z Bogiem nie potrzebujemy pośredników. Hölderlin jest przeto duchowym dzieckiem Lutra. Tyle że wirtemberski duchowny czasów odrodzenia zakładał, iż indywidualny akt wiary bezwzględnie nie wyjdzie poza krąg chrześcijaństwa.

Romantyzm niemiecki był śmiałym dążeniem za przyzwoleniami Lutra. Niemniej romantyzm ów pozostał wierny ideom renesansowego reformatora. Johann Goethe, który nie poznał się na poezji Hölderlina, w swej śmiałej I części Fausta nie wyszedł z kolei poza konwencję metafizycznego buntu, choć w dużej mierze ową konwencję jeszcze wówczas współtworzył. Jak bowiem inaczej pojmować duchową wolność jego słynnego bohatera jak nie moralną i artystyczną grę z zasadą chrześcijańskiej podległości?

W słynnym Prologu w niebie mamy wizję układu między Panem i Mefistofelesem. Faust mianowicie (i szerzej – człowiek) ulegnie pokusom doczesności i w imię swojej wolności wyjdzie poza zawdzięczane Bogu prawo. Patronuje ono całemu dziełu i decyduje o jego wewnętrznym dynamizmie spod znaku tragedii. Bohater Goethego, rozczarowany niewystarczalnością wiedzy i ograniczonością ludzkiego poznania, decyduje się na samobójstwo, przed którym jednak powstrzymuje go dźwięk dzwonów wielkanocnych. Ten sam dynamizm romantycznej tragedii osiąga niemiecki dramaturg w finale, gdy Fausta schodzącego ze sceny w towarzystwie diabłów czeka wieczne potępienie.

Hölderlin natomiast, odwołując się do czasów sprzed Chrystusa, zneutralizował romantyczną tragedię, a przy tym opowiedział się po stronie klasycyzmu. Czy jednak klasycyzmu oświeceniowego? Właśnie nie. W perspektywie bowiem współczesnych nam metodologii, autor Hyperiona schronił się w świecie greckich mitów, pragnąc wypowiedzieć chrześcijańską zasadę humanistycznej podległości. Chciał się jej sprzeniewierzyć²⁴. Postawę tę można nazwać głębokim romantyzmem, bowiem zasada wolności tworzenia i wolności jednostki ludzkiej to wielkie wartości epoki ukształtowanej przez ideały rewolucji francuskiej roku 1789.

Adam Mickiewicz dał w III części Dziadów wyraz wolności tworzenia, w pełni świadomie wypowiadając się przeciwko klasycyzmowi oświeceniowemu. Dotyczy go więc in extenso faustyczny paradoks buntu, który szumnie zwał się metafizycznym, a był buntem religijnym. To tak jakby na drzwiach katedry wileńskiej wywiesić postulaty dotyczące zmiany priorytetów z zakresu „rządu dusz”, którymi włada Bóg, nie dopuszczając do współwładzy poety-wieszcza. Obrzęd Dziadów był więc zwyczajem ludowym i ontologia dramatu została wpisana w ludowe rozumienie rzeczywistości. Świat natomiast jest „zarządzany” i zbliżyć go do ideału można poprzez lepsze „zarządzanie”.

Dziady jako całość są w tym wymiarze dobitniejsze niż Faust, ponieważ są jednocześnie dramatem politycznym²⁵. Heretycka analogia Bóg–car wzmacnia jeszcze ów, jak sądzę, naiwny, wręcz mechanistyczny obraz świata. Decyduje jednocześnie o funkcjonalnym wizerunku wolności wykreowanej przez polski romantyzm. Rodzajem powrotu do oświeceniowego status quo jest fakt, że po swej buntowniczej tyradzie improwizujący Konrad osuwa się w ramiona księdza – efekt tragiczny ma postać scenicznego spotęgowania się niemocy jednostki ludzkiej. Niemocy politycznej i humanistycznej w ogóle.

Strategia literacka Hölderlina jest dyskretna, a niepostrzeżenie sięgająca aż późniejszej tradycji modernizmu²⁶. Wolność jest autentyczna. Jej siedliskiem jest indywidualna, osobnicza  w y o b r a ź n i a.  Taką funkcję wyobraźni właśnie w tym czasie, co stało się w Europie po raz pierwszy, opisali bracia Schleglowie. Ich słynne pismo „Athenäum” ukazywało się bowiem od roku 1798, gdy Hölderlin pisał swoje pierwsze, tak silnie nacechowane poznawczo, ody. Jednak poza nim bodaj żaden poeta romantyzmu owej idei wolności w sztuce i poprzez sztukę nie wykorzystał. Dobitnie uczynił to natomiast około 100 lat później Rainer Maria Rilke, u którego osobnicze oświecenie może się dokonać tylko poprzez wejście w ciemność:

O ciemności, z której pochodzę

kocham Cię bardziej niż płomień,

która świat ogranicza,

lśniąc tymczasem

jakiemuś kręgowi²⁷.

Rzecz w tym, że u obu wielkich poetów nie dąży się do objawiania prawd świata – sprowadzania na ziemię objawień metafizycznych. Wręcz przeciwnie. Poeta ma chronić świat przed nadmiarem światła. Niejako cofnąć poznawczo nasz gatunek do momentu pierwszych, niewinnych odkryć i osobniczych spontanicznych olśnień.

IV

Niewiedza jako dobrodziejstwo. Narodziny wieszcza nowego typu

Dobitnie rysują się w obrębie romantyzmu dwie postawy. Pierwsza – dominująca – jest udziałem Fausta rozczarowanego stanem ludzkiej niewiedzy („ciągle ta sama niewiadoma, serce rozpęka się nieomal”). Jest to frustracja tak mocna, że owocowała aż myślami samobójczymi – Goetheański bohater chce wypić truciznę. Drogą humanistycznej frustracji pójdzie również Mickiewiczowski Konrad. U obu dostrzegalny jest wspomniany pierwiastek polityczny – jakiś rudymentarny instynkt władzy („rządu” w Wielkiej Improwizacji).

Druga ma naturę presymboliczną. Niewiedza jest dobrodziejstwem²⁸. Prawda jest prawdą tylko o tyle, o ile człowieka przerasta. Stan wiedzy jest, owszem, stanem posiadania władzy, ale też pułapką poznania, stanem antropologicznego nihilizmu. W polskiej liryce z analogiczną ochroną ciemności mamy do czynienia u Cypriana Norwida, jakkolwiek katolicyzm poety ową dążność z natury rzeczy osłabia. Ów czynnik władzy wpisany w cywilizację śródziemnomorską to przedmiot konsekwentnej krytyki, jaka jest udziałem Friedricha Nietzschego. Autor Ludzkiego arcyludzkiego przenosi zatem na teren filozofii poetyckie dążenia Hölderlina. Czy można się dziwić, że po kontakcie z jego liryką był nim oczarowany?

Dziady Mickiewicza są z kolei dramatem dusz czyśćcowych, które w Zaduszki przybywają do „kaplicy” w nadziei uzyskania przebaczenia. Metaforycznie rzecz biorąc, Polacy znajdują się w stanie czyśćcowych cierpień, które wieszcz narodu ma zwerbalizować i wskazać sposób na zbiorowe wybawienie²⁹. I w Księgach narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego Mickiewicz to robi: nasze cierpienie jest konieczną rękojmią duchowego i politycznego zmartwychwstania. Na pozór ten bazowy dla polskiego romantyzmu obrzęd Dziadów jest buntem przeciw historycznie narzuconemu przez Rzym chrześcijaństwu i programowym odwołaniem do słowiańskiej tradycji pogańskiej. W istocie jednak pogańskie są jedynie dekoracje sceniczne, zaś dramat to dramat par excellence chrześcijański.

Wieszcz, owszem, zindywidualizował naród. Poezja stała się poezją ludu. Poezja ta stwarzała mianowicie perspektywę zbiorowego wybawienia. Ceną była indywidualność samego wieszcza. Powtarza się więc paradoks indywidualizmu Fausta będącego igraszką sił dobra i zła, a konkretnie postaci, które upostaciowały owe wartości, czyli Pana i Mefistofelesa. Taki faustyczny poeta „zaprzedający” duszę narodowi mógł liczyć na sukces i autor Dziadów go osiągnął. Poeta zaś indywidualny – wręcz przeciwnie, jawi się jako zagubiony w świecie fantazji lub niezrozumiały. Dzieje się tak nawet wówczas, gdy wypowiada się on wprost. Oto Hölderlinowski Głos ludu:

W świętej młodości przekonany byłem,

żeś głosem Boga; i dalej tak sądzę. –

Czyż jednak wody, wbrew mojej mądrości,

Nie szemrzą również, i czy ich nie słucham

Jak urzeczony? Bo czyż, niezmożone,

Nie poruszają i nie krzepią serca,

Tocząc się torem nie moim, lecz własnym,

a nieomylnie przecież w stronę morza? (Lib, 56).

To, co łączy te deklaracje z romantyzmem, to kategoria serca oraz idealizm – owo przywiązanie do świętości. Tu młodość jest święta („sielska, anielska” u Mickiewicza). To zaś, co tybińskiego poetę różni, to wyrzeczenie się „rządu dusz” i imponujące wyznanie z zakresu postkolonializmu jako posthumanistycznej tendencji naszych czasów³⁰. Chodzi o dopuszczenie do głosu tego, co dzieje się w świecie wbrew naszej „mądrości”. To istota postawy postkolonialnej – wiemy, że mamy rację, racja jest po naszej stronie. A mimo to odmawiamy sobie prawa do „rządu” i wpływania na stan rzeczy.

W wyrafinowany sposób Hölderlin kwestionuje jedno z najbardziej lotnych haseł rzymskiego kolonializmu. Vox populi, vox Dei to zasada trudna do zakwestionowania, gdyż ubrana w szatę miłą każdej zbiorowości. Zniewolenie jako element aktu miłości przynależy wszak do najbardziej dyskretnych postaci kolonizowania.

Na pozór niemiecki poeta idzie śladem Kartezjańskiego kosmicznego determinizmu, który legł u podstaw oświecenia. A jednak nie. „Nieomylność” kierunku wody opatrzona została wszak znakiem zapytania. To zatem, co decyduje o ujmującej nowoczesności wiersza, jest projekcją relacji ja – świat. Rzecz w tym, by coś toczyło się „torem nie moim, lecz własnym”. Czy więc na przykład Słowianie bez rzymskiej kultury, a naród bez wieszcza? Zaś Polacy bez możliwości – parafrazując Maurycego Mochnackiego – przejrzenia się w swoim jestestwie? Właśnie tak.

W imię czego jednak należy powiedzieć, że Hölderlin wypowiadał prawdy niepopularne? W imię negatywnej doniosłości kulturowego  i n s t y n k t u   z b i o r o w o ś c i.  Kultura tylko na pozór służy jednostce, a w jej centrum znajduje się nadrzędna metafizyczna wartość, czyli Bóg bądź bogowie. W praktyce kultura jest areną wspólnoty. Jest samoświadomością wspólnoty i niestety wartości, nominalnie „najwyższe”, podporządkowane są wspólnocie. Dostrzegł to i wielorako opisywał już Nietzsche, tyle że w swym ironizmie nigdy, także w Ecce homo, nie pogodził się z tym, że tak być musi. To zresztą rys utopizmu wpisany w humanistykę postmodernizmu. Pełne uznanie dla „inności” nieomalże wyklucza cywilizację jako zwarty system, skupiony na swych rozwojowych i samozachowawczych priorytetach. Główną rękojmią wewnętrznej jedności zbiorowości są wartości metafizyczne – z zasady z „innego” świata, usytuowane tak, aby nie można ich było zakwestionować. Są więc „prawdziwe” z natury rzeczy. Zbiorowość pragnie ich „prawdziwości” i ręczy zarazem za ich prawdziwość. To mechanizm kolonializmu – uczucie wewnętrznej jedności danego ludu i siła jego poczucia najwyższej rangi wartości, które mu przyświecają, to dwie strony tego samego zjawiska. Jeśli więc lud dezaprobatywnie reaguje na przejawy inności, to raczej, dla skrócenia aktu potępienia, przypisuje „innemu” złą wolę, nihilizm, a nawet obłęd. A przecież powinni, mówiąc językiem polskiego romantyzmu, „patrzać w serce”. Oto Vanini Hölderlina:

Uznali, żeś bezbożnik! Twoje serce

Napiętnowali klątwą i związawszy,

rzucili cię w płomienie. Święty mężu,

czemuś nie wrócił błyskawicą z nieba

I nie poraził tych oszczerców w głowę,

i nie rozpętał monstrualnej burzy […] (Lib, 58).

Głos ludu nie jest tutaj głosem Boga. Natomiast świętość, jak widzimy, może być kreacją spoza woli zbiorowości. Poeta, odwołując się do władzy serca, sakralizuje skazanego za bezbożność, czyniąc go mieszkańcem niebios. Poeta przeciw ludowi? Zaprzeczenie wizerunku romantycznego wieszcza w obrębie romantyzmu? W istocie tak.

Wiersz Vanini powstał jako komparatystyczna  f i g u r a   n i e p o d o b n o ś c i.  Został napisany w roku 1798, czyli – ujmując rzecz metaforycznie – na okoliczność urodzin Mickiewicza jako kreatora narodowej tożsamości Polaków. Niemcy na przełomie XVIII i XIX wieku wieszcza jeszcze nie potrzebowali. Nie był nim też Hölderlin, który chciał być jedynie… poetą, lubo „czas marny” i na to zdawał się nie pozwalać.

Czy w imię postmodernistycznej mądrości, która stanie się domeną dopiero czasów posthumanizmu, tybiński poeta wyrzeka się zarazem statusu romantycznego genie (geniuszu antropologicznego)? Wyrzeka się go, bo rzeczony indywidualistyczny geniusz bezwzględnie zakłada zbiorowość jako lustro swego uprzywilejowania. Owszem, geniusz nie musi się podobać. Jednak zamknięty w swojej wieży odosobnienia i doświadczeniu samotności, może być porównany z pustelnikiem. Na szczęście pismo więzi, ale potrafi też łączyć z rozsianymi po świecie pustelnikami, których tekst ma moc łączenia ponad ograniczeniami czasu, epoki i środowiskowych obowiązków preferencji światopoglądowych.

¹ F. Hölderlin, Poezje wybrane, przeł. M. Jastrun, Warszawa 1964. Autor przekładów wyznał potem, że mierzył się z niemieckim lirykiem już przed wojną, zaś każde dobranie polskiego odpowiednika w sferze słowa było, jak odnalezienie skarbu. Zob. M. Jastrun, Między słowem a milczeniem, Warszawa 1979, s. 333.

² W tymże roku 1964 Zdzisław Żygulski opublikował pierwszą u nas wszechstronną monografię Hölderlina, w której znalazła się biografia, charakterystyka problemowa dzieła, a także podkreślenie trudnej i bardzo trudnej, recepcji poety w Niemczech. Por. Z. Żygulski, Friedrich Hölderlin, Wrocław 1964, s. 170.

³ Do osób, którym zawdzięczam najwięcej należą: Beate Essel, Michaela Fischer, Susanne Kiederlen, Hilde Niethammer, Ingrid Weinmann, Marta Żmigrodzka, Tilman Berger, Rolf-Dieter Kluge, Siegfried Kaspar, Jochen Raecke, Maryla Stupin, Anton Stupin, Oskar Obracaj, Andreas Satler.

⁴ Recepcja Hölderlina jako geniusza wyklętego przez romantyzm stanowi jeden z fenomenów europejskiej historii literatury, czym tłumaczy się fakt pierwszej monumentalnej monografii, jaka ukazała się dopiero w XXI wieku z okazji 250. rocznicy urodzin poety. Wydawnictwo to stało się jednym z najważniejszych wydarzeń historycznoliterackich w Niemczech w skali co najmniej ostatniej dekady. Proces przywracania Hölderlina do życia literackiego dopiero teraz wydaje się być zakończony. Por.: Hölderlin – Handbuch, Leben – Werk – Wirkung, pod red. J. Kreuzera, Stuttgart 2002.

⁵ Za historyczny przełom w recepcji niemieckiej uchodzi rozprawa Wilhelma Diltheya Das Erlebnis und die Dichtung (Leipzing 1906), co miało ogromny wpływ na lirykę modernizmu, ze Stefanem Georgem na czele.

⁶ W swym całościowym ujęciu literatury niemieckiej Małgorzata Świderska i Rolf-Dieter Kluge podkreślają znaczenie wielkiej syntezy obrazów i metafor, które względną hermetyczność liryki Hölderlina wynagrodziły jego ogromnym, uniwersalnym wpływem na symbolizm drugiej połowy XIX wieku i myśl filozoficzną całego wieku XX. Por.: M. Świderska, R.-D. Kluge, Zarys historii literatury i kultury niemieckiej, Łódź 2010, s. 97–98.

⁷ Gra „nieskończonym napięciem nietożsamości”, o której pisze Paul de Man, to najważniejszy wymiar postawy filozoficznej Nietzschego, która łączy go z Hölderlinem. Por. P. de Man, Geneza i genealogia w „Narodzinach tragedii”, w: Nietzsche 1900–2000, pod red. A. Przybysławskiego, Kraków 1997, s. 170.

⁸ Postmodernizm jako epoka pisma zasadza się na niewierze w autentyzm tradycyjnego humanizmu jako sięgającego źródeł bytu, wyrażającego istotowy Absolut tudzież Słowo niezależne od „litery” jako materii nadrzędnego Ducha itd.

⁹ Metafizyczne, a zarazem „niemyślane” to opozycja filozoficzna, która obejmuje zarówno postmodernistyczną grę tekstów, jak i antynomie wpisane w lirykę Hölderlina. Zob: M. Heidegger, Kim jest Zaratustra Nietzschego?, w: Nietzsche 1900–2000, dz. cyt., s. 102.

¹⁰ „Filozofia bycia”, która tak wiele zawdzięczała liryce Hölderlina została bodaj najwnikliwiej opisana przez Theodora W. Adorna. To on zarazem stworzył najwszechstronniejszy obraz recepcji autora Chleba i wina aż do II wojny światowej. Nietzsche i Heidegger odgrywają jednak w owej recepcji rolę pierwszoplanową. Por.: T.W. Adorno, O literaturze, przeł. A. Wołkowicz, Warszawa 2005, s. 40–93.

¹¹ W swych komentarzach do Hölderlina Friedrich Beissner wskazuje na możliwość sytuowania tybińskiego samotnika poza filozofią i osadzenia go w przestrzeni immanentnego piękna. Por. F. Beissner, Komentarze, w: F. Hölderlin, Sämtliche Werke, oprac. tegoż, Stuttgart 1953, t. II, s. 507.

¹² Obłęd bywa maską, która chroni osoby wrażliwe przed okrucieństwem i nikczemnością w świecie.

¹³ Znaleźć się poza kulturą to ważny ideał antropologii XX wieku. Dążenie to dobitnie scharakteryzował Edward Hall w książce Poza kulturą. Czytamy tam, że ludzki umysł to uwewnętrzniona kultura. Nie tylko nadaje ona sens naszemu istnieniu, ale też decyduje o typach relacji ze światem wartości i przyrodą. Przede wszystkim jednak kultura posiada system tajnych narzędzi, dzięki którym sprawuje ona „nadzór” nad jednostką ludzką. Zob. E. Hall, Poza kulturą, przeł. E. Goździak, Warszawa 1984, s. 96–127.

¹⁴ Również dziś rozumienie fenomenu Hölderlina warunkuje biografia poety napisana przez Petera Härtlinga. Szczególnie intryguje, będące udziałem Schillera i Goethego, poczucie bezstylowości autora Chleba i wina, u którego, zdaniem owych geniuszy romantycznych, nie było ani pełni, ani siły, ani głębi. Zob. P. Härtling, Hölderlin, przeł. S. Lisiecka, Warszawa 1981, s. 277.

¹⁵ Na geniusz Hölderlina wyrażający się w nowoczesnym języku „bezintencyjnym” wskazywał Walter Benjamin. Por.: W. Benjamin, Deutsche Menschen. Eine folge von Briefen, Frankfurt am Main 1962, s. 41.

¹⁶ Nietzsche wprowadził kategorię popędliwości kulturowej, której rękojmią jest logos nakładający każdorazowo maskę „prawdy”. Por. F. Nietzsche, Notatki z lat 1882–1884, przeł. G. Sowiński, w: F. Nietzsche, Dzieła wszystkie, t. X, Łódź 2019, s. 251.

¹⁷ F. Hölderlin, Co się ostaje, ustanawiają poeci, przeł. A. Libera, Gdańsk 2009, s. 60. Dalsze odwołania do tej edycji, oznaczonej skrótem Lib, będę czynić bezpośrednio w tekście.

¹⁸ Spośród rówieśnych ów uniwersalistyczny wymiar liryki Hölderlina w roku 1807 (czyli w czasach dominującej I części Fausta Goethego) dostrzegli jedynie Achim von Arnim i Clemens Brentano. Ich postawę przedstawia Karl-Heinz Ebnet. Por. K.-H. Ebnet, Einleitung, w: A. v. Arnim, C. Brentano, Des Knaben Wunderhorn, Kehl 1994, s. 9–11.

¹⁹ Roberto Calasso trafnie wskazuje na antyczną Grecję, której funkcja dekonstrukcyjna wobec XIX wieku dotyczy zarówno Nietzschego, jak pośrednio również Hölderlina. Por. R. Calasso, Nietzsche a przeszłość, w: Nietzsche 1900–2000, dz. cyt., s. 193–194.

²⁰ Rodzajem psychologicznego parnasu była dla Hölderlina wędrówka. Pięknie ujął to Zarko Radaković, odnosząc się do faktu pieszych podróży młodego autora Hyperiona. Por. Z. Radaković, M. Mandic, warum bist du für Hölderlin und für die Poesie 600 km gelaufen, w: Anstiftungen Erzählungen, pod red. B. Heiderich, Stuttgart 1988, s. 105–127.

²¹ Zagadnienie metafizycznego wtajemniczenia, jakie było udziałem Hölderlina, jest kwestią najtrudniejszą i to jej w istocie poświęcona jest niniejsza książka. Co najmniej od doniosłych filozoficzno-literaturoznawczych klasyfikacji Arthura Onckena Lovejoya zdano sobie sprawę, że autor Chleba i wina wychodzi poza idealizm panteistyczny. Jego konkurentem byłby bodaj jedynie Jean Paul Richter. Przy czym w moim przekonaniu Hölderlin nie utożsamia Boga z poetą, bytu nie wywodzi z wnętrza swej duchowości, zaś natura (czy raczej już kosmos?) jest istnieniem niezależnym od poety oraz od śródziemnomorskich teologii grecko-rzymskich, a następnie schelligiańskiej. Por. A.O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów idei, przeł. A. Przybysławski, Warszawa 1999, s. 314–319.

²² Jak bardzo Hölderlin nie przystawał do epoki wielkiego paktu z diabłem świadczy nie tylko negatywna reakcja Goethego na jego wiersze i postawę (spotkali się we Frankfurcie), ale również premodernistyczny wymiar Des Knaben Wunderhorn – cyklu, który w czasach modernizmu zachwycił Gustava Mahlera. Por.: K.-H. Ebnet, Einleitung, w: A.v. Arnim, C. Brentano, Des Knaben Wunderhorn, dz. cyt., s. 11.

²³ Postmodernistyczność filozoficznego wyrafinowania Hölderlina sytuowałaby go ponad jego wielkim rówieśnikiem (ur. 1772) Novalisem (Friedrichem Hardenbergiem). W artykule Gnoza Novalisa Jerzy Prokopiuk określił jej zasady w odniesieniu do tekstu literackiego. W świetle owej rozprawy tybiński samotnik nie był reprezentantem gnostycyzmu, z którym wiele łączyło Hardenberga. Hölderlin nie miał „wiedzy o boskich tajemnicach”. Nie był „Chrystusem nowej Ewangelii”, jak mianowali Novalisa bracia Schleglowie. Inaczej niż autor Hymnów do nocy, Kwietnego pyłu i Henryka Ofterdingena Hölderlin swojego świadomego pisarstwa spod znaku „kapłana słowa” nie traktował jako oczywistego przywileju wiary chrześcijańskiej. Również dążenie do gnostyckiej jedności z Bogiem oraz kult wyobraźni jako formy samoświadomości nie stanowiły ambicji Hölderlina. W perspektywie gnozy dąży on raczej do neutralizacji, kreacji mimowolnych, wewnętrznie rozbieżnych, a przede wszystkim naiwnych w zakresie śródziemnomorskiego deizmu tudzież teologii. Por. J. Prokopiuk, Gnoza Novalisa, w: Między oświeceniem a romantyzmem, pod red. J.Z. Lichańskiego, Warszawa 1997, s. 318, 321, 325.

²⁴ Postawa skrajnego sprzeniewierzenia się może przybrać aż postać  m i l c z e n i a.  Tak było np. w wypadku Tadeusza Różewicza i jego rozległej recepcji liryki Hölderlina. Zob. T. Wójcik, Hölderlin, Heidegger, Celan. Kilka myśli o pewnym wierszu Tadeusza Różewicza, w: Literatura niemiecka w Polsce. Przekład i recepcja, pod red. E. Czaplejewicza i J. Rohozińskiego, Pułtusk 2008, s. 139–143.

²⁵ Zdaniem Karla Dedeciusa Mickiewicz przyswajał sobie niemieckie wzorce na sposób „wschodni”, obcy w zasadzie zachodnioeuropejskiemu czytaniu Fausta Goethego: K. Dedecius, Vorwort, w: A. Mickiewicz, Dichtung und Prosa. Ein Lesebuch, Franfurkt am Main 1994, s. 13–14.

²⁶ Bodaj najistotniejsze jest, że Hölderlin wyszedł daleko poza oświeceniowy paradygmat natury jako jasnej, wręcz – jak nazywa to Lovejoy – „naocznej”. Zob. A.O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu…, dz. cyt., s. 296–299.

²⁷ R.M. Rilke, Wiersze, przeł. B. Antochewicz, Wrocław 1976, s. 46.

²⁸ Minimalizm poznawczy typu symbolicznego rodzi pytanie, czy należy nazywać Hölderlina romantykiem, gdy w tylu wymiarach przeczy maksymalizmowi swej epoki. Zasady kwalifikacji przedstawione przez Gerharta Hoffmeistra zmuszają jednak do przypisania poety epoce Byrona i Mickiewicza. Por. G. Hoffmeister, Deutsche und europeische Romantik, Stuttgart 1978, s. 4 i n.

²⁹ Krytyczną i w planie europejskim trafną charakterystykę dominanty Dziadów we wrażliwości artystycznej Mickiewicza zawdzięczamy Jochenowi Raeckemu. Zob. J. Raecke, Mickiewicz als „Drehbuchautor”, w: Von Polen, Poesie und Politik, Hg. R.-D. Kluge, M. Fischer, Tübingen 1999, s. 123–152.

³⁰ Posthumanizm jest dzisiaj ponietzscheańską wersją romantycznego indywidualizmu. Polega on – jak przedstawił to Andrzej Miś – na zaakceptowaniu „zasadniczej niepewności” w zakresie poznania, na zaangażowaniu w myślenie czynnika autoironicznego oraz na traktowaniu wszelkiej prawdy jako systemu interpretacyjnych różnic. Zob. A. Miś, O genezie współczesnego antyhumanizmu, w: Deridiana, wybór i oprac. B. Banasiak, Kraków 1994, s. 23–27.