Dom w Michalinie,

który trzymał, jak należy,

a gdy było trzeba – puścił,

zechce (lub nie zechce)

przyjąć tę książkę

w darze i podzięce.

Projekt okładki i stron tytułowych

Łukasz Piskorek

Redaktor prowadzący

Kamil Piwowarski

Opracowanie redakcyjne

Ryszarda Krzeska

Korekta

Maria Kaniewska, Maciej Korbasiński, Piotr Królak

© Copyright by Adam Lipszyc

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2022

Wydanie 1

Warszawa 2022

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17,   00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01 e-mail: piw@piw.pl

Księgarnia internetowa www.piw.pl

Polub PIW na Facebooku!

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

ISBN 978-83-8196-444-9

Bezpłatny fragment

Przedmowa

Rozdział pierwszy. Marynarz w depresji

Rozdział drugi. Fikcja podmiotu

Rozdział trzeci. Kubrak wolności

Rozdział czwarty. Jezioro na oceanie

Rozdział piąty. Spektakl unicestwienia

Rozdział szósty. Dom pod wielorybem

Rozdział siódmy. Testament goryczy

Coda. Pochowany w drzewie

Przedmowa

My mother said she saw him in Chinatown

But you can’t always trust your mother.

Lou Reed, Last Great American Whale

W dziewięćdziesiątym piątym rozdziale Moby Dicka, zatytułowanym Sutanna, Herman Melville opisuje „bardzo dziwny, zagadkowy przedmiot”, który dostrzec można na pokładzie wielorybniczego statku w trakcie pośmiertnej obróbki upolowanego kaszalota. Ów dłuższy od człowieka, „niepojęty stożek”, ponoć najbardziej zdumiewający element i tak obfitej w niezwykłości anatomii wieloryba, jest czarny jak smoła, czym przypomina hebanowego bożka, z którym podróżuje harpunnik Queequeg, polinezyjski przyjaciel Izmaela, narratora całej opowieści. Skojarzenie jest o tyle adekwatne, że – istotnie – „owa część ciała jest bożyszczem albo raczej był nim jej wizerunek w czasach starożytnych”. Jako ilustrację tego spostrzeżenia przywołuje Izmael historię judejskiej królowej Maaki, którą wedle Pierwszej Księgi Królewskiej jej syn, król Asa, pozbawił nie tylko tronu, lecz także owego idolka. Nie trzeba raczej zaglądać do Talmudu – gdzie objaśnia się, jaki to mianowicie organ przedstawiała starożytna figurka i jaki użytek dzień w dzień czyniła z niej królowa, zanim pobożny czy też zawistny synalek zagrodził jej drogę do władzy i rozkoszy (Awoda zara 44a) – nie trzeba więc zaglądać do Talmudu, by domyślić się, że ów dziwny, enigmatyczny obiekt to penis wieloryba. Licząc na przenikliwość czytelnika, Izmael bez dalszych objaśnień kontynuuje ów krótki, radośnie bluźnierczy rozdział, opowiadając z zapałem, jak to skóra zdjęta starannie z owego stożka służy następnie za „sutannę” krojczego, który stojąc niczym kaznodzieja na ambonie, sieka tłuszcz kaszalota na cienkie płatki podobne kartkom Pisma. Stąd też – narrator nie może oprzeć się pokusie domknięcia błazeńskiej figury – ów „siekacz” byłby ponoć wspaniałym kandydatem na arcybiskupa, „ba, na samego papieża”.

Błazenada błazenadą, ale sprawa jest oczywiście poważna. Izmael nie ukrywa, że ów enigmatyczny obiekt, najdziwniejszy organ wielorybiego ciała, fascynuje uganiających się za kaszalotami mężczyzn. Wielorybnicy – zawistni niczym król Asa – pragną zdobyć ten monstrualny członek, by równocześnie mieć go, być nim i odrzeć go ze skóry. Odziany w dziwaczną sutannę siekacz, godny reprezentant całej załogi, pragnie wydrwić i ostatecznie pokonać cielsko wieloryba, a zarazem w karnawałowym, rabelaisowskim duchu odegrać katolickiego dostojnika, który zgodnie z logiką tego wspaniałego performansu właśnie jako skazany na celibat miałby w fantazji własnej i swojej trzódki ucieleśniać arcyfallus. Niepewni swojej potencji i swoich rozmiarów mężczyźni wpatrują się w ów monstrualny organ, starając się poradzić sobie jakoś z naporem złości i uwielbienia.

Dzieło Melville’a pełne jest takich „niepojętych” obiektów, których funkcję rzadko jednak objaśnić można za pośrednictwem ostatecznie niezbyt przecież złożonej logiki, jaka rządzi męską fascynacją wielkimi penisami zwierząt. Za przykład takiego obiektu może również posłużyć monstrualne stworzenie, które ukazuje się oczom załogi w pięćdziesiątym dziewiątym rozdziale tej samej powieści. Inaczej niż czarny, elegancki „stożek” wieloryba, ten obiekt jest biały i nieforemny. Z racji barwy i wielkich rozmiarów jeden z harpunników bierze owo coś za upragnionego Moby Dicka. W istocie jednak jest to gigantyczna mątwa, która raz po raz wynurza się i pogrąża w odmętach. To „najbardziej zdumiewające zjawisko, jakie dotąd objawiły ludziom tajemnicze morza”, nie ma wyraźnego oblicza, nic też nie wskazuje na to, by stwór kierował się choćby instynktem. Biała mątwa kłębi się „tylko na falach niby nieziemska, bezkształtna, przypadkowa zjawa życia”. Ów „obiekt” budzi lęk pierwszego oficera, widok mątwy uważa się bowiem wśród wielorybników za złowróżbny. Co ważniejsze, Izmael wspomina o przypuszczeniu, zgodnie z którym mątwa ściśle związana jest z kaszalotami, miałaby bowiem stanowić ich pokarm. Narrator wyobraża też sobie, że Kraken, legendarny potwór morski, któregoś dnia może okazać się taką właśnie supermątwą. Ciekawe, że czując przybój pisarskich mocy po ukończeniu Moby Dicka, Melville zapewniał w jednym z listów, że kaszalot („Lewiatan”) to jeszcze nic: prawdziwym monstrum, z którym pisarz musi się dopiero zmierzyć, byłby właśnie Kraken. Oczywiście nie miało to wcale oznaczać, że kolejną powieść planował Melville poświęcić wielkim mątwom czy w ogóle morskim przestworzom – w następnej książce przyglądał się raczej gmatwaninom ludzkiego uczucia – warto jednak pamiętać o tej uwadze w kontekście owego wielkiego białego obiektu, który wynurza się przed dziobem statku kapitana Ahaba.

Harpunnik bowiem poniekąd się nie myli: ów obiekt, wielka mątwa, w jakimś sensie jest Moby Dickiem. Jest to jednak Biały Wieloryb odarty ze wszystkiego, co pragnie w nim widzieć kapitan i co czyni go stosunkowo poręcznym elementem przygodowej fabuły: mątwa nie jest agresywna, nie jest złośliwa, nie kieruje się instynktem, a już na pewno nie wolą, o którą Ahab podejrzewa Moby Dicka. Jest bezkształtna i przypadkowa, nie warto na nią polować, a ona ani trochę nie dba o przemierzających oceany, hałaśliwych ludzi. Tym bardziej jednak – w jeszcze większym stopniu niż straszliwy wieloryb – wytrąca ich z równowagi. Nic dziwnego, że na widok tego „największego ożywionego stwora w oceanie” pierwszy oficer woła: „Już bym raczej wolał ujrzeć Moby Dicka i walczyć z nim, niż zobaczyć ciebie, biały upiorze!”. I jasne jest, że cokolwiek sztampowy przesąd, jakoby statki wielorybnicze, które napotkały mątwę, rzadko wracały do portu, to tylko nieporadna próba uchwycenia w zwyczajowej formule owego skrajnego poczucia niepewności, jaką w marynarzach wzbudza to bezkształtne, białe życie.

Dziwne obiekty Hermana Melville’a – białe kaszaloty, ich monstrualne penisy, gigantyczne mątwy, ale też dziwni marynarze, blade pracownice papierni czy osobliwi pracownicy nowojorskich biur – budzą w ludziach niepokój, lęk, erotyczne pragnienie, napady morderczej agresji lub wszystkie te afekty i poruszenia naraz. Na różne sposoby rozbijają, decentrują podmiotowość tych, którzy się z nimi zetknęli. Suwerenny podmiot, który panuje nad otaczającymi go przedmiotami – potrafi je poznawać i manipulować nimi do woli – zostaje wówczas wysadzony z siodła. Czasem ten czy ów z pozoru zwyczajny przedmiot okazuje się właśnie dziwnym obiektem, a wówczas może się zdarzyć, że w zaciszu swej podmiotowości człowiek odnajdzie równie dziwną Rzecz, która odpowiada na interpelację enigmatycznego Obiektu. Taką właśnie „wściekłą rzecz” czuje w sobie kapitan Ahab i to ona właśnie, „rzecz niezgłębiona”, nie pozwala mu zaprzestać samobójczego pościgu. On też pyta okrętowego cieślę: „Skąd wiesz, czy dokładnie w tym samym miejscu, gdzie właśnie stoisz, nie stoi też jakaś żywa, całkowita, myśląca rzecz, niewidzialna i nieprzenikająca się z tobą wzajemnie; czy zaiste nie stoi tam wbrew tobie samemu?”. Rzecz naszej duszy budzi się, gdy napotykamy dziwne obiekty, i czyni z nas istoty tyleż wewnętrznie roztrzaskane, co – paradoksalnie – właśnie ową rzeczą żywe.

Kryzys suwerennego podmiotu zgłaszającego pretensje do wewnętrznej spójności i panowania nad światem przedmiotów jest jednym z wielkich tematów twórczości Melville’a. Kryzys ten przybiera u niego najrozmaitsze postacie, które czasem pisarz studiuje niezależnie od siebie, czasem je ze sobą krzyżuje, a czasem je sobie przeciwstawia. O ile kapitan Ahab to emblematyczna figura rozszczepienia podmiotu przez wewnętrzną rzecz – rozszczepienia urzeczywistniającego się wobec konfrontacji z dziwnym obiektem – o tyle Izmael byłby emblematem ścieżki odmiennej, mniej wściekłej, a bardziej melancholijnej. Podążając tą trajektorią, podmiot wytraca zadaną wcześniej tożsamość i jako niemal dosłowne widmo wdaje się w grę wcieleń, masek i przybranych imion. Trudno powiedzieć, czy na tę trajektorię zostaje się wepchniętym, czy też obiera się ją w ramach strategii przetrwania: często jedno i drugie. W każdym razie na tej trasie spotkać można narratorów pierwszych sześciu powieści Melville’a, którzy – jeśli nie liczyć niezbyt ciekawego Redburna z powieści czwartej – wszyscy pozostają bezimienni. To ludzie w podróży, którzy kiedyś wyszli z portu zadanych tożsamości i musieli zmierzyć się z innością – obcych kultur i samego oceanu. Teraz już nie potrafią, ale też i nie bardzo chcą wrócić do domu, a kiedy jednak wracają, nie przestają odczuwać kołysania w swoim wnętrzu. Ci ludzie to awatary i półsobowtóry pisarza, czyli – zgodnie z definicją Melville’a – człowieka „dryfującego w samym sobie”, eksperymentującego z własną tożsamością i umownym charakterem dotychczasowych identyfikacji. Trudno zresztą wskazać początkowy punkt tak pojętego kryzysu tożsamości: czy wszystko zaczyna się wtedy, gdy się dokądś wyrusza, czy wtedy, gdy zaczyna się o tym pisać? W przypadku Melville’a wygląda na to, że pisanie zwrotnie aktywizuje i rozjątrza kryzys podróżniczy. Jakkolwiek by się jednak miały sprawy z samym pisarzem, jego bohaterowie o zawieszonych, pseudonimowych, spektralnych tożsamościach, choć z reguły melancholijni i udręczeni, nierzadko – niczym Odyseusz podający się za Nikogo – potrafią mimo wszystko przetrwać. Zazwyczaj zresztą sama widmowa gra tożsamości nie wystarczy. Uchylając się od zmagań o dumną, suwerenną podmiotowość – zmagań, które gubią kapitana Ahaba – ci dziwaczni osobnicy potrafią nierzadko wejść w prawdziwą bliskość z drugim człowiekiem i te właśnie relacje na koniec przynoszą im ocalenie: Izmael, który opowie historię wyprawy Ahaba, przeżywa na trumnie ukochanego Queequega.

Medytacje Melville’a nad kryzysem i metamorfozami podmiotowości rzadko prowadzone są w próżni. Kontekst tych niezwykle subtelnych badań literackich ma charakter polityczny – w dwóch komplementarnych znaczeniach. Po pierwsze, idzie o całkiem dosłowny i namacalny kontekst kolonialnego podboju i rabunkowej eksploatacji przyrody, niewolnictwa i kapitalistycznego wyzysku, niepokojących pytań o faktyczną wolność i równość w republice demokratycznej, wreszcie o imperialną politykę Stanów Zjednoczonych. Melville był niezwykle wyczulony na katastrofalne skutki kolonialno-kapitalistycznej ekspansji i na zawrotne paradoksy życia w demokracji – dlatego też jego pytania są wciąż w znacznym stopniu naszymi pytaniami. Jako piewca ludzkiej wolności, a zarazem niepoprawny pesymista, Melville rzadko udziela odpowiedzi: już prędzej pokazuje, że dręczące nas pytania są jeszcze trudniejsze, niż z początku myśleliśmy. Po drugie jednak, względnie lub całkiem niezależnie od tych odniesień do konkretnych konstelacji społeczno-politycznych, anatomię tak czy inaczej ukonstytuowanego (lub rozbitego) podmiotu rozważa Melville w splocie z szerzej i ogólniej pojętą problematyką polityczną: z problematyką władzy, suwerenności, przemocy, niewoli i wolności. Fascynują go nie tylko dylematy podmiotowości dochodzące do głosu w duszach władców, kapitanów, oficerów czy szeregowych marynarzy, lecz także mikrostruktury polityczne tworzące się na statkach i polinezyjskich wyspach – a obie te fascynacje splatają się dlań w jeden temat.

W szkicach składających się na niniejszą książkę przyglądam się wybranym utworom Melville’a, mając na uwadze przede wszystkim ów splot między problematyką podmiotowości i problematyką polityczną. W rozdziale pierwszym przemierzam teksty pisarza, od debiutanckiej powieści po późny poemat, by wydobyć i scharakteryzować zasadnicze dla tej twórczości doświadczenie metafizyczne. W dalszych rozdziałach analizuję pojedyncze powieści lub opowiadania, a przynajmniej wąskie grupy utworów – mniej więcej w porządku chronologicznym. W codzie książki znów zaglądam do kilku utworów naraz, śledząc jeden motyw, którego wydobycie pozwala – mam nadzieję – domknąć rozważania poprzednich rozdziałów. Nie dokonuję żadnej rewizji w Melville’owskim kanonie. Dość powszechnie uważa się, że Moby Dick, Kopista Bartleby, Benito Cereno i Billy Budd to najważniejsze utwory pisarza, ja zaś chętnie przystaję na te tradycyjne wartościowania. Niemal każdy utwór Melville’a wydaje mi się jednak ważny lub zwyczajnie wspaniały. Stąd też sporo uwagi poświęcam kapitalnym, a nieco rzadziej czytanym tekstom, takim jak powieść Biały kubrak czy opowiadanie Ja i mój komin. Przyglądam się również rzeczom mniej udanym, ale z wielu względów fascynującym, takim jak powieści Mardi czy Israel Potter. Nie próbuję wszakże całościowej interpretacji dzieła Melville’a: piszę jedynie o tekstach, o których – jak sądzę – mam coś do powiedzenia. Z tego też względu wolałem nie dokładać zbyt wiele do sięgającej nieba hałdy komentarzy, jakie poświęcono opowiadaniu o bladym kopiście z Wall Street.

Pisząc o Melville’u, korzystam z dwojakiego rodzaju pomocy. Gdy idzie o refleksję nad konstytucją podmiotu ludzkiego i dylematami świata polityki, Melville wydaje mi się pisarzem o niebywałym potencjale filozoficznym. Ten potencjał czasem łatwiej dostrzec, gdy poszczególne fragmenty czy figury tekstu literackiego wprowadzi się w rezonans z konceptami teoretycznymi. W szczególności wydaje mi się, że dzieło Melville’a wchodzi w pasjonującą rozmowę z Walterem Benjaminem, Carlem Schmittem czy Michelem Foucault, a także z teoretykami psychoanalizy – z Zygmuntem Freudem, Jacques’em Lacanem, André Greenem i wieloma innymi. Jako namiętny badacz rozszczepień i zawikłań ludzkiej duszy, Melville nieraz daje do zrozumienia, że świetnie zna się na sprawach – obiektach i rzeczach – które w przestrzeni teorii wydobyła dopiero tradycja psychoanalityczna. Zygmunt Freud, wielki czytelnik wielkiej literatury, byłby ostatnim, którego by to zdziwiło.

Prócz teoretyków – w samym tekście odwołuję się do nich stosunkowo oszczędnie, czasem zaznaczając jedynie źródła inspiracji – w myśleniu i pisaniu o Melville’u dopomogła mi też grupa wypróbowanych przyjaciół. Przez kilka lat, w siedzibie Uniwersytetu Muri im. Franza Kafki (UMFK), spotykałem się z prześwietnymi wykładowcami tej uczelni, aby dyskutować o twórczości Melville’a. Wszystko, co mam do powiedzenia o jego twórczości, wyłoniło się podczas tych dyskusji, mój dług wobec ludu Muri jest więc po prostu nieskończony.

Rozdział pierwszy

Marynarz w depresji

1

W roku 1846 Herman Melville opublikował swoją pierwszą powieść zatytułowaną Taipi, historię czteromiesięcznego pobytu amerykańskiego marynarza w dolinie Taipi na polinezyjskiej wyspie Nuku Hiva. Powieść, w pewnej mierze oparta na doświadczeniach autora, odniosła znaczny sukces, a młody pisarz z dnia na dzień stał się kimś w rodzaju celebryty. Sławę książki wzmogły kontrowersje, jakie wokół niej rozgorzały. Z grubsza rzecz biorąc, były to kontrowersje dwojakiego rodzaju. Po pierwsze, spierano się o to, do jakiego stopnia można traktować powieść Melville’a jako wiarygodny reportaż z wysp Mórz Południowych. Po drugie, atakowano młodego autora za radykalną krytykę, jakiej poddaje chrześcijańskie misje na Polinezji. W reakcji na te ostatnie ataki Melville usunął najbardziej czupurne fragmenty z amerykańskiego wydania powieści, które ukazało się kilka miesięcy po wydaniu brytyjskim. Na szczęście dzisiejsze edycje oparte są na pierwotnej wersji książki¹.

Wedle narratora Taipi misjonarze sprzeniewierzają fundusze przeznaczone na ewangelizację, wykorzystując je dla własnych korzyści, a mieszkańców Polinezji traktując jak służących i niewolników. Co ważniejsze, działania misjonarzy stanowią w istocie wehikuł kolonializmu. Przedsięwzięcie zmierzające jakoby do „ucywilizowania dzikich” za pomocą chrztu prowadzi do całkowitej rujnacji rdzennej ludności wysp. W dwudziestym szóstym rozdziale powieści czytamy:

Zaledwie na wyspach Polinezji zostaną obalone bożyszcza, zburzone świątynie, a bałwochwalcy przemienieni w  n o m i n a l n y c h  chrześcijan, a już się pojawiają choroby, występki i śmierć przedwczesna. Wyludnioną krainę obsadzają wtedy drapieżne hordy oświeconych jednostek, które sadowią się w jej granicach, wrzaskliwie obwieszczając pochód Prawdy. Mnożą się schludne wille, wypielęgnowane ogrody, strzyżone trawniki, wieżyce i kopuły, a biedny dziki wprędce zaczyna się czuć intruzem w kraju swych ojców, i to właśnie w tym miejscu, gdzie stała chata, w której przyszedł na świat. Samorodne owoce ziemi, które Bóg w swej mądrości przeznaczył na pożywienie gnuśnych krajowców, porwane i przywłaszczone bez żadnych skrupułów przez obcych przybyszów, są pożerane na oczach głodujących tubylców lub odsyłane na pokład rozlicznych statków, które przybijają teraz do ich wybrzeży².

Ponieważ zaś narrator otwarcie przedstawia nieskażone życie na wyspach południowego Pacyfiku jako idyllę nieróbstwa, chrześcijańskie misje odgrywają kluczową rolę w katastroficznym procesie przeobrażenia Raju w jeszcze jedną krainę przygniecioną „karą za grzech pierworodny”, krainę zamieszkaną przez smętne resztki ludzi „ucywilizowanych w konie pociągowe i zewangelizowanych w juczne zwierzęta”³. Zgodnie z sarkastyczną sugestią narratora – utrzymaną w duchu Jeana-Jacques’a Rousseau i antycypującą pewne rozpoznania Friedricha Nietzschego – stan grzeszny, w którym zmuszeni jesteśmy do pracy, nie jest koniecznym stanem naturalnym człowieka na naszej planecie. Przynajmniej niektórym ludziom, których los usadowił na szczęśliwych wyspach, idea grzechu pierworodnego i wcielająca tę ideę w życie konieczność pracy muszą dopiero zostać zaszczepione przez emisariuszy chrześcijaństwa i cywilizacji kapitalistycznej. Wówczas zaś, istotnie, z kieratu nie ma już ucieczki: krajowcy nigdy nie wypłacą się z nieskończonego długu. Misyjne chrześcijaństwo i eksportowy kapitalizm są dwoistym lekiem na chorobę, którą same powodują.

Te i inne fragmenty Taipi wskazują, że Melville z uwagą wpatrywał się w upiorny, hybrydyczny twór powstały ze zrostu etyki protestanckiej, rozmaitych instytucjonalnych form chrześcijaństwa i projektu misyjnego z jednej strony, z drugiej zaś gospodarki kapitalistycznej, projektu rabunkowej eksploatacji zasobów naturalnych i machiny kolonialnej. W tym uniwersum młodzi mężczyźni pokroju narratora Taipi – zrujnowani, bezrobotni lub zwyczajnie przerażeni działaniem rozpędzającej się machiny kapitalistycznej na stałym lądzie – uciekają na morze. Tam odkrywają, że ugrzęźli w pływającej fabryce zwanej statkiem wielorybniczym (opisanym szczegółowo w Moby Dicku z roku 1851) lub w pływającym obozie koncentracyjnym zwanym okrętem wojennym (opisanym równie szczegółowo w powieści Biały kubrak z roku 1850). Stąd też wielu z nich ucieka ze statku na tej czy innej wyspie. Niektórym, jak narratorowi Taipi, dane jest tam odnaleźć nieskażony Eden nieróbstwa, usytuowany poza obszarem panowania etyki protestanckiej i ducha kapitalizmu – osobliwy, ziemski raj, który stanowi widomy dowód na to, iż wbrew wszelkim pozorom praca wcale nie jest koniecznością. Częściej jednak natrafiają na rdzenne plemiona systematycznie niszczone przez misyjno-kolonialną machinę, gdzie cywilizacja rozsiała „swoje występki, a poskąpiła błogosławieństw”⁴.

Ta ostatnia, cięta formuła zostaje rozwinięta w arcygorzkim fragmencie Omoo, opublikowanej w roku 1847 kontynuacji Taipi. Czytamy tu, co następuje:

Mając na uwadze wszystkie te sprawy, któż może pozostać ślepym na to, że jeśli idzie wyłącznie o doczesną pomyślność, Tahitańczycy mają się teraz znacznie gorzej niż kiedyś. […] Ich perspektywy są beznadziejne. Najbardziej ofiarne wysiłki nie ustrzegą ich przed tym, że wkrótce dostarczą oni wyrazistej ilustracji zasady, która od zawsze obowiązuje w dziejach. Lata temu zostali doprowadzeni do sytuacji, w której jednoczą się wszystkie podłe cechy barbarzyństwa i cywilizacji, zalety obu stanów zaś zostają pominięte. Stąd też, jak wszystkie niecywilizowane istoty, które zetknęły się z Europejczykami, muszą trwać w stagnacji, aż wyginą doszczętnie. Sami wyspiarze w smutku śledzą swą nieuchronną zagładę⁵.

W Omoo Melville prezentuje całą ruchliwą, niezorganizowaną społeczność wyrzutków, którzy skaczą z wyspy na wyspę, ze statku na statek, i raczej nie spieszno im wracać do euroamerykańskiego świata. Bezmyślnie, cynicznie lub autoironicznie korzystają z marginesu wolności, jaki otwiera się na pograniczach kolonialno-kapitalistycznego przedsięwzięcia, na obrzeżach oszałamiającego procesu zniszczenia. Warunkiem istnienia tego marginesu jest zarówno to, że kolonialna machina pracuje już pełną parą, druzgocąc tradycyjne światy wyspiarzy, jak i to, że nie dokończyła jeszcze swojej pracy, nie wszystko więc zostało poddane jej władzy. Bohater powieści i jemu podobni wiodą względnie swobodny, cwaniacki żywot trampów i próżniaków w owej przestrzeni niedokończenia – w porach świata – choć przynajmniej niektórzy z nich świadomi są tymczasowego i pasożytniczego charakteru swej wolności.

2

Jakkolwiek jednak o niszczycielskiej aktywności kapitalistyczno-kolonialnej „cywilizacji” myślał Melville w ścisłym powiązaniu z działalnością misyjną, ta ponura wizja chrześcijańsko-kapitalistycznego imperium rozszerzającego swe władanie na cały świat nie rozstrzyga oczywiście pytania o stosunek pisarza do religii, pojętej nie tyle jako zjawisko społeczne, ile jako nośnik pewnej perspektywy metafizycznej. Inaczej mówiąc, utrzymana w oświeceniowym duchu krytyka misji nie wyklucza jeszcze z pewnością akcesu do mniej lub bardziej idiosynkratycznie pojmowanej religijności chrześcijańskiej czy zgoła niechrześcijańskiej. Aby dowiedzieć się czegoś więcej o teologicznej czy antyteologicznej wrażliwości Melville’a, trzeba raz jeszcze udać się z nim na południowy Pacyfik.

Nie jest bowiem tylko tak, że niezmierzony obszar wód i wysp rozciągający się za przylądkiem Horn to dla Melville’a przestrzeń, gdzie kapitalizm i chrześcijaństwo – angażując się w przedsięwzięcie podboju i eksploatacji – ukazują swe najszkaradniejsze oblicze. Wodne uniwersum stanowi dlań także wyróżnioną przestrzeń pewnego zasadniczego doświadczenia metafizycznego, które odsłania złudność wznoszonych na lądzie konstrukcji intelektualnych, służących porządkowaniu świata – konstrukcji jawnie teologicznych lub nominalnie świeckich. Idzie mianowicie o doświadczenie „ateizmu”, pojmowanego wszakże nie tyle jako negacja sądu orzekającego o istnieniu pewnego transcendentnego bytu, ile jako utrata zaufania, utrata wiary w logiczną spoistość świata i w nasze własne stabilne istnienie jako suwerennych podmiotów. Nie jest to doświadczenie radosnego ateisty, który odrzuciwszy wiarę w Boga, może z zapałem afirmować przekonanie o spójności świata jako pewnego mechanizmu lub organizmu poddanego wiązce poznawalnych prawideł, lecz doświadczenie ateisty arcychmurnego, dla którego bezbożność równoznaczna jest z utratą także i tego optymistycznego przekonania. Jest to również efekt szczególnego aktu „Wyjścia”, nie tyle jednak wyjścia ku Ziemi Obiecanej, ile raczej wyjścia ze świata wątpliwych konstrukcji porządkujących świat. To wyjście w morze – i na pustynię ateizmu.

Najwcześniejszy, od razu mistrzowski i niezwykle przejmujący opis tego doświadczenia w dziele Melville’a odnajdujemy na początku jego trzeciej powieści zatytułowanej Mardi (1849). Drugi rozdział książki poświęcony jest mianowicie doznaniom człowieka wystawionego na działanie ciszy morskiej. Błyskotliwa fenomenologia tego zjawiska natychmiast przeradza się w analizę odczuć Melville’owskiego ateisty:

Dla szczura lądowego flauta to nie żarty. Nie tylko wstrząsa jego żołądkiem, ale i wzburza umysł; rodzi w nim pokusę, by odwołał swoją wiarę w wieczyste dopasowanie rzeczy; krótko mówiąc, czyni zeń niemal niewiernego. Z początku człowiek jest zdumiony, nigdy bowiem nawet nie śnił o stanie istnienia, w którym samo to istnienie wydaje się zawieszone. Wstrząsa swoimi członkami wewnątrz płaszcza, by sprawdzić, czy płaszcz nie jest aby pusty. Zamyka oczy, by sprawdzić realność szklistego przestworza. Łapie głęboki oddech – na próbę, by sprawdzić, co się stanie. Jeśli zwykł czytywać książki, przychodzi mu na myśl traktat Priestleya o konieczności⁶ […]. Poczyna tracić wiarę w [geografa] Malte-Bruna; albowiem geografia, której bez namysłu ufał od dzieciństwa, zapewniała go zawsze, że choć morze rozciąga się na cały glob, jest przynajmniej ograniczone lądem. Że na przykład naprzeciw Ameryki jest Azja. Ale nastała cisza morska, jego zaś dopada szaleńczy sceptycyzm. […] Opadają go straszliwe wątpliwości co do kompetencji kapitana. Ten bałwan musiał zgubić drogę i podryfować na kresy stworzonego świata, w regiony wieczystego zastoju, na skraj całkowitej próżni. […] Nie może się wylegiwać, bo wylegiwać się znaczy próżnować; a próżnowanie oznacza brak czegokolwiek do roboty; tu zaś trzeba przecież znosić flautę: a z tym, o Niebiosa, roboty jest huk. […] To stan bardziej rozpaczliwy niż nieudane małżeństwo w kraju bez prawników. Człowiek ów wziął sobie statek za żonę, na dobre czy na złe, na czas flauty i sztormu, i nie może już łajby od siebie odtrącić⁷.

Owo doświadczenie człowieka „niemal niewiernego”, który wątpi w spoistość świata i własne istnienie, może przywodzić na myśl ową zgrozę, jaką narrator Myśli Pascala odczuwa wobec „wiekuistej ciszy tych nieskończonych przestrzeni”⁸. Zasadnicza różnica polegałaby na tym, że o ile Pascalowski podmiot odczuwa lęk przed pustką obojętnego wszechświata, o tyle podmiot Melville’owski przykuty jest do gęstej, materialnej nicości morza, do przytłaczających mas wody. Co więcej, Pascalowską próżnię można z zasady zmierzyć, nawet jeśli taki pomiar nie wskaże człowiekowi właściwego miejsca w świecie i nie odpowie na dręczące go pytania o sens egzystencji: to właśnie oznacza owa groźna „cisza”, która niepokoiła Pascala u progu epoki burzliwego rozwoju zmatematyzowanego przyrodoznawstwa i wspartej na nim cywilizacji technicznej. Tymczasem materialna nicość morza wszelkiemu pomiarowi z zasady się wymyka.

Stąd też bliższym odpowiednikiem doznania, które tak sugestywnie opisuje Melville, byłoby zapewne upiorne doświadczenie il y a analizowane przez Emmanuela Lévinasa. Owszem, dokonując radykalnej dezinterpretacji Pascala, Lévinas zrównuje to doznanie z Pascalowską grozą. Zasadniczo jednak jego medytacja nad duszącym, przerażającym, nocnym doświadczeniem istnienia bez bytów istniejących wydaje się głęboko spokrewniona z analizami Melville’a, nawet jeśli Lévinas mówi wręcz o zawieszeniu samego istnienia:

Gdy kształty rzeczy rozpływają się w mroku nocy, wówczas ciemność, niebędąca ani przedmiotem, ani jakością przedmiotu, narzuca się z siłą obecności. W nocy, gdy jesteśmy do niej przykuci, z niczym nie mamy do czynienia. Nie jest to jednak nic czystej nicości. „To” i „tamto” jest nierozróżnialne, „coś” też nie funkcjonuje. Ten powszechny brak jest jednak jakąś obecnością, obecnością absolutnie nieuchronną. […] Nie jest to jakaś pojmowalna zewnętrzność, przed jaką staje umysł. Tu bowiem zewnętrzność – jeśli już upierać się przy tym określeniu – pozostaje bez odniesienia do jakiegokolwiek wnętrza. Nie jest już dana. Nie jest też światem. To, co nosi miano „ja”, samo zostaje pochłonięte przez noc, zatopione, odpersonalizowane, zdławione. Po zniknięciu wszystkich rzeczy i zniknięciu „ja” pozostaje już to, co zniknąć nie może, sam fakt bycia, w którym chcąc nie chcąc się uczestniczy, bez inicjatywy, anonimowo⁹.

Ale i ten opis należałoby przecież odróżnić od fenomenologii ciszy morskiej. Różnica polegałaby na tym, że Lévinasowskie doświadczenie rodzi się w ciemności, podczas gdy u Melville’a to, co przerażające, napotykamy w blasku dnia, żaden świt nie może więc położyć kresu owemu doznaniu. Podczas ciszy morskiej otaczają nas nieuchwytne, lecz aż nadto obecne masy dziwnej bezsubstancji, które nawet za dnia, w świetle, nie krzepną w żadne foremne przedmioty, nie poddają się poznawczej kontroli czy technicznej manipulacji. Możecie sobie wierzyć w swoją geografię, w istnienie przedmiotów i prawideł, możecie nawet wierzyć w Stwórcę i Opatrzność. Prędzej czy później jednak nadejdzie flauta, ukaże wam prawdziwe oblicze rzeczywistości i uczyni z was chmurnych ateuszy.

3

Już w Mardi Melville igra z figurą, do której będzie powracał w wielu późniejszych utworach, a mianowicie z figurą bieli. Najobszerniej i najgłębiej mówi o niej w swojej szóstej, najsłynniejszej powieści, gdzie biel staje się właściwą barwą owego przerażającego oblicza rzeczywistości. W czterdziestym drugim rozdziale Moby Dicka Izmael, narrator powieści, próbuje ustalić, dlaczego biel wieloryba, za którym ugania się kapitan Ahab, jego samego, Izmaela, napawa taką zgrozą. Jego wielka medytacja osiąga apogeum w ostatnim akapicie rozdziału, gdzie narrator – który odnotował właśnie, że biel jest zarówno „samą szatą bóstwa chrześcijan” w wizji św. Jana, czyli Baranka na tronie, jak i „najpotężniejszym czynnikiem we wszystkim, co najbardziej ród ludzki przeraża” – ostatecznie mierzy się z pytaniem o źródła siły, z jaką owa antybarwa przemawia do naszej duszy. Mówi Izmael:

Czy jest tak dlatego, że przez swą nieskończoność ukazuje ona zarys bezdennej pustki i ogromu wszechświata i w ten sposób zadaje nam cios w plecy myślą o unicestwieniu, kiedy spoglądamy na białe głębiny Mlecznej Drogi? Czy dlatego, że białość w samej swej istocie jest nie tyle barwą, ile widomym brakiem barwy, a jednocześnie tym, co konkretne we wszystkich barwach – czy to z tej przyczyny w rozległym krajobrazie śniegów tkwi tak milcząca, a pełna znaczenia pustka – bezbarwny wszechkolor ateizmu, przed którym się wzdragamy?¹⁰

Sugestia, którą w tych dwóch pytaniach retorycznych wysuwa Izmael, wydaje się całkiem jasna. Biel ukazuje niepoddające się kontroli masy wszechświata, które kwestionują naszą suwerenność i wsparte na tej suwerenności poczucie spoistości naszego istnienia. Nie odsyła do żadnej, choćby najbardziej nawet przerażającej transcendencji, lecz do przytłaczająco konkretnego, widocznego braku barwy. Aby zaś cały wywód mógł sięgnąć najskrajniejszych konsekwencji, Izmael przywołuje Locke’owską teorię jakości wtórnych, ostatecznie sugerując, że w rzeczywistości całkowicie białe światło zalewa całkowicie biały wszechświat, inne barwy zaś są tylko złudzeniem. Przerażające doświadczenie bieli może więc uchwycić w końcowym obrazie, w którym ślepota okazuje się najwyższą formą widzenia: „Jak uparci podróżni, co w Laponii nie chcą nałożyć na oczy kolorowych i wszystko barwiących szkieł, tak nieszczęśnik, któremu brak wiary, wpatruje się aż do ślepoty we wszechpotężny biały całun, który spowija wszystko, co widać wokoło”¹¹.

Fenomenologiczna analiza flauty zawarta w Mardi i metafizyczna medytacja nad bielą pomieszczona w Moby Dicku składają się na precyzyjny opis doświadczenia człowieka, który wyszedł w morze, tam zaś utracił wiarę zarówno w spoistość świata, jak i we własną, suwerenną podmiotowość. Jeżeli zaś wiara w koherencję świata wyraża się w języku religijnym jako wiara w choćby i bardzo ogólnie pojmowaną Opatrzność – która czuwałaby nad regularnością świata i naszym z owym światem zestrojeniem – doświadczenie to ma istotnie charakter ateistyczny. Nic też dziwnego, że gdy narrator opowiadania o kopiście Bartlebym (1853) w pewną niedzielę udaje się do kościoła, po drodze jednak zagląda do biura, tam zaś – ku swojemu zdumieniu – zastaje owego arcydziwnego pracownika, który „wolałby nie” przepisywać, lecz który najwyraźniej zamieszkał w przestrzeni biurowej, nic dziwnego zatem, że po konfrontacji z bladym – białym! – obliczem tego osobnika, kwestionującego logikę kapitalistycznego ładu, przez narratora utożsamianego najwyraźniej z ładem bożego stworzenia, wytrącony z równowagi prawnik ma nieodparte poczucie, że stracił „kwalifikacje”, by udać się do kościoła, rezygnując więc z udziału w mszy, wraca jak niepyszny do domu¹². Ten skądinąd dość bezmyślny człowiek nieomylnie wyczuwa, że zetknął się z czymś, co wyprowadza go na białe pola ateizmu.

Doświadczenie Melville’owskiego ateisty to także w radykalnym sensie doświadczenie materialistyczne. Albowiem biała, dusząca bezsubstancja, która konfrontuje nas z tym doświadczeniem, to sama materia. Jak już wiemy, jest ona niemierzalna i niepoddana prawom, które moglibyśmy poznać. Błędem byłoby też przyjąć, że owa biała materia to rzecz sama w sobie, „istota” czy „substancja” świata, czasem przesłonięta kolorowymi, kształtnymi zjawiskami, czasem zaś odsłaniająca się w całej swojej noumenalnej, przerażającej krasie. Jest raczej tak, że barwne, wyposażone w formę przedmioty pozorują istnienie podziału na pozór i istotę, na zjawiska i rzecz samą w sobie. Tymczasem materialna białość to zjawisko w samej swojej bezesencjalnej, niemierzalnej zjawiskowości. Owa materia tożsama jest również z samą wymykającą się geografii rozległością, z samą przestrzennością morskich połaci – pustą, lecz uporczywą ekstensją, której nie można sprowadzić do rachunku współrzędnych i która konsekwentnie, choć nieintencjonalnie niweczy nasze wysiłki. „Żadne miłosierdzie, żadna moc nim nie włada, prócz własnej. Bezpański ocean zalewa nasz glob, dysząc i chrapiąc jak oszalały rumak bojowy, co utracił jeźdźca”¹³.

Zarazem jednak ateizm Melville’a to ateizm o religijnej proweniencji. Jego materializm to materializm postreligijny – i temu właśnie pochodzeniu zawdzięcza swój skrajny charakter. Można to uchwycić, patrząc na rzecz w następujący sposób. Jak wiadomo, w finale Księgi Hioba milczący dotąd Bóg zabiera wreszcie głos „pośród orkanu”¹⁴. Stwórca nie odnosi się wszakże bezpośrednio do skarg udręczonego męża z Uc, lecz opowiada rozwlekle a kwieciście o majestacie i subtelnościach świata, który stworzył, który zna w najdrobniejszych szczegółach i nad którym panuje. Dokładniej zaś – odpowiada rozległym pytaniem retorycznym, które ma przypomnieć Hiobowi, że ów, jako człowiek, w odróżnieniu od Boga nie potrafi pojąć i ogarnąć dzieła stworzenia: „A któż to zawarł wrotami morze, gdy wytoczyło się, gdy wystąpiło jakby z matczynego łona?”.

Komentując ten zwrot akcji, Gershom Scholem notował w swoich młodzieńczych dziennikach, że Bóg odpowiada Hiobowi pytaniem na pytanie, na dodatek zmieniając temat: o ile Hiob – zanosząc swoją skargę – pytał o spoistość porządku etycznego prawa, o tyle Bóg w swoich pytaniach retorycznych odnosi się do porządku natury. Na tym miałaby, wedle Scholema, polegać „ironia” całej księgi. Ironia ta, jakkolwiek skrajnie okrutna, ocala bożą transcendencję. Gdy Bóg przypomina, że jest nie tylko dawcą prawa moralnego, lecz także i wcześniej stworzycielem świata, uzmysławia Hiobowi, że choć człowiek pozostaje w wyróżnionej relacji ze Stwórcą, nadal dzieli go od Niego nieprzekraczalna przepaść¹⁵. Otóż materializm Melville’a ma charakter postreligijny w tym właśnie sensie, że zgodnie z tą perspektywą między człowiekiem a przyrodą panują dokładnie takie relacje jak w Księdze Hioba, Bóg jednak jest tak transcendentny, że aż nie istnieje – i nikt nie sprawuje suwerennej władzy nad naturą: ocean jest bezpański i nikt nie może wskazać mu miary. To właśnie dzięki swojej religijnej proweniencji materializm ten wymyka się dwóm kojącym stanowiskom: naturalizmowi, który bez reszty wtapiałby człowieka w świat przyrody, i technoscjentyzmowi, który wyposażałby człowieka w ową wiedzę i władzę, jaką w zakończeniu Księgi Hioba przypisuje sobie Bóg. Wyłonieni z przyrody, ale z nią skonfliktowani, pozbawieni transcendentnych gwarancji i oparcia we własnej suwerenności, budujemy domy z kolorowych cegiełek, w których żyje się jako tako. Raz po raz jednak wicher rozwala ściany i znowu stajemy w obliczu bieli.

¹ Jeśli chodzi o recepcję Taipi i kontrowersje dotyczące książki, zob. Critical Essays on Herman Melville’s «Typee», red. Milton R. Stern, G.K. Hall & Co., Boston 1982.

² Herman Melville, Taipi, przeł. Bronisław Zieliński, PIW, Warszawa 2019, s. 286; wyróżnienie H. M.

³ Tamże, s. 285, 287.

⁴ Tamże, s. 290.

⁵ H. Melville, Omoo, Dover Publication, Mineola 2000, s. 180–181.

⁶ Mowa o The Doctrine of Philosophical Necessity Josepha Priestleya z roku 1777.

⁷ H. Melville, Mardi, Northwestern University Press, Evanston 1998, s. 9–10.

⁸ Blaise Pascal, Myśli, przeł. Tadeusz Boy-Żeleński, PAX, Warszawa 1983, s. 56.

⁹ Emmanuel Lévinas, Istniejący i istnienie, przeł. Janusz Margański, Homini, Kraków 2006, s. 91–92.

¹⁰ H. Melville, Moby Dick, czyli biały wieloryb, przeł. Bronisław Zieliński, PIW, Warszawa 2018, t. 1, s. 299. Przekład poprawiony.

¹¹ Tamże, s. 300. Przekład poprawiony.

¹² Zob. H. Melville, Kopista Bartleby, czyli opowieść o Wall Street, przeł. Krystyna Korwin-Mikke, w: Nowele i opowiadania, tłumacze różni, PIW, Warszawa 2020, s. 33–34. O dyskwalifikacji mowa tylko w oryginale.

¹³ H. Melville, Moby Dick, t. 2, s. 7–8. Radykalną koncepcję materializmu, zgodnie z którą nawet wizja materii jako jedynej substancji świata poddanej wszakże poznawalnym prawom jest w istocie zamaskowaną formą idealizmu, rozwinął Theodor Adorno, którego myślenie służy mi tu za źródło inspiracji. Parafrazując Adornowskie rozpoznania, można by powiedzieć, że wiara w materię poddaną poznawalnym prawom byłaby rezydualną formą wiary w bożą Opatrzność, wciąż jeszcze neutralizowałaby zatem radykalnie materialistyczno-ateistyczne doświadczenie, nad którym medytuje Melville. Zob. Theodor W. Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. Krystyna Krzemieniowa, PWN, Warszawa 1986, s. 269–290.

¹⁴ Cytaty biblijne za przekładem Izaaka Cylkowa.

¹⁵ Zob. Gershom Scholem, Tagebücher, Jüdischer Verlag, Frankfurt am Main 2000, t. 2, s. 377.