Tytuł oryginału

Existentialists and Mystics

Redaktor prowadząca

Elżbieta Brzozowska

Redakcja

Maria Danuta Krajewska

Korekta

Monika Baranowska

Projekt okładki i stron tytułowych

AKC / Ewa Majewska

© Copyright by Iris Murdoch, 1997

© Copyright for the Polish translation by Michał Filipczuk

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2023

Wydanie pierwsze, Warszawa 2023

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

piw@piw.pl

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

ISBN  978-83-8196-636-8

MYŚLENIE I JĘZYK

Chciałabym zastanowić się nad językiem jako pewnym rodzajem myślenia, ale by to uczynić, spróbuję najpierw opisać, czym to myślenie jest. Odsuwam na bok wszelkie teorie filozoficzne, stare i nowe, dotyczące jego natury; teorie takie jak ta, która głosi, że myśleć to tyle, co posiadać reprezentacje albo poznawać twierdzenia bądź manipulować symbolami, czy też w taki lub inny sposób się zachowywać. Otóż zakładam – tak jak i my wszyscy, gdy nie filozofujemy, że myślenie jest prywatną aktywnością, odbywającą się w naszych głowach – że jest pewną „treścią świadomości”. Nawet filozofowie najostrzej przeciwstawiający się zakotwiczaniu myślenia w „życiu wewnętrznym” dopuszczają istnienie „treści” (przyznając im nader ograniczoną rolę), mających postać prowadzonych w wyobraźni monologów, odtwarzanych obrazów czy zdań wypowiadanych do samego siebie. Przyjmuję, że tego rodzaju aktywność jest tym, co zwie się myśleniem, i przede wszystkim postaram się ją opisać, jak również rozważyć jej stosunek do „języka” (przez język rozumiem wszystko to, co werbalizowane). Ten opis z pewnością nie uwzględni wszystkiego, co zawiera nazwa „pojęcia mentalne”. Nie zamierzam też objąć nim wszelkich nawykowych i bezrefleksyjnych form aktywności, które też można nazywać inteligentnymi. Zajmować się będę formami aktywności mentalnej powszechnie zwanymi myśleniem (ich identyfikacja jest rzeczą oczywistą).

Na użytek niniejszego opisu – tak zresztą jak my wszyscy – zakładam, że do pewnego stopnia mamy podobne doświadczenia „mentalne”. Przedstawiwszy rzeczony opis, zastanowię się nad jego statusem logicznym, celowością oraz tym, jak w jego świetle jawi się natura naszego języka.

Zacznijmy od pokuszenia się o stwierdzenie, że myśl polega na wypowiedzeniu słów w sferze mentalnej. Następnie moglibyśmy podzielić obszar mentalny na mgliste, płynne obrazy oraz wyraźne, zwerbalizowane myśli, których znaczenie determinują proste, wyraziste kryteria. To wszakże nie wystarczy. Słowa stanowiące treść myśli nie pojawiają się w naszych umysłach tak, jakby były rzutowanymi na ekran obrazami, które myślący odczytuje. Jeśli dokładnie przyjrzymy się powstawaniu w nas jakiegoś werbalnego komunikatu, stwierdzimy, że jest on przeciwieństwem bezwiednego pojawiania się słów „w naszych umysłach”. A ponadto gdybyśmy mieli słyszeć i oglądać słowa powstające w naszej głowie, moglibyśmy się zastanawiać, co one znaczą. Takiego zdziwienia nieraz doświadczamy – na przykład gdy Bunyan zastanawia się nad sensem tekstu, znienacka rozbrzmiewającego mu w uszach. Nie to wszakże my sami zwykliśmy nazywać myślą. Maszyneria, która dostarczyła nam werbalnej wersji myśli innych osób, w istocie mogła nam udostępnić tylko znikomą ich cząstkę. I nawet jeśli rzecz dotyczyłaby nas samych i jeśli pamiętalibyśmy, co przy takiej a takiej okazji „sobie powiedzieliśmy”, to i tak moglibyśmy tkwić w błędzie. Chyba że przypomnieliśmy sobie nastawienie naszego umysłu i intencje, z jakimi wypowiedzieliśmy określone słowa. Charakter mowy artykułowanej, przekazującej konkretne znaczenia, do pełnego jej zrozumienia częstokroć wymaga nie tylko świadomości gestu czy tonacji, towarzyszących danej wypowiedzi, lecz także znajomości jej kontekstu. Z pewnością nie inaczej – mutatis mutandis – rzecz ma się w przypadku „mowy” wewnętrznej. Myślą nie są tutaj słowa jako takie (jeśli te w ogóle się pojawiają), lecz słowa wypowiedziane w określony sposób, słowa mające – by tak rzec – określoną siłę i koloryt.

Refleksja nad powyższym może prowadzić nas do dwóch prowizorycznie sformułowanych wniosków. Tym się dalej zajmę. Zgodnie z pierwszym, gdybyśmy chcieli naiwnie trwać przy opisywaniu, „jak to się odbywa”, od samego początku nierozsądne byłoby ostre oddzielanie słów od innych mentalnych obrazów. Doświadczanie słów w procesie myślenia może przybierać rozmaite formy przypominające obrazy. (To, jakiego będą one rodzaju, czy będą miały charakter czysto wizualny, czy raczej dynamiczny, może zależeć od kwestii indywidualnych i nie ma tutaj znaczenia). W istocie możemy wyodrębnić dwie skrajności: mętne i płynne obrazy, nieuchwytne i niedające się zwerbalizować, w pewnym sensie niczego niewnoszące oraz w pełni zwerbalizowane myśli, całkowicie nadające się do przedstawienia innym – myśli, których sformułowanie bywa rezultatem jakiejś nieokreślonej refleksji. Te pierwsze to najbardziej ukryte myśli, te drugie – w pełni publiczne, tzn. gotowe do wyeksponowania, mogące stać się częścią każdego monologu wewnętrznego. Wspomnijmy na marginesie, że to, co wyżej powiedziane, wskazuje na krystalizującą rolę, jaką w myśleniu mogą odgrywać słowa, oraz na determinującą rolę, jaką w myśleniu może odgrywać dostępność nazw. Pomiędzy tymi ekstremami rozciąga się wszelako obszar, w którym słowa są wprawdzie obecne, lecz pod postacią bardziej nieokreślonych wyobrażeń (nieokreśloność jest główną cechą obrazu mentalnego), w niczym nie przypominając „odsłuchiwania” mowy wewnętrznej.

Drugą kwestią wartą odnotowania jest całkowita nieadekwatność empiryczna modeli matematycznych do opisu czegoś takiego jak język. Zasadnie uważa się, że wśród treści świadomości nie pojawia się nic takiego jak symbole matematyczne. Za to w tym kontekście rozważyć można – a nawet, co zamierzam uzasadnić, rozważyć należy – symbole konstytuujące nasz język potoczny. Nie oznacza to zanegowania faktu, że w pewnych kontekstach możemy adekwatnie myśleć o języku nie tylko jako o wewnętrznym autodeterminującym się szeregu dostępnych publicznie symboli, ale też (obraz zaczerpnięty z Traktatu Wittgensteina) jak o określonym izomorfizmie, odzwierciedlającym strukturę świata. Jednak w kontekście możliwego opisu myślenia nie możemy traktować języka jako systemu kolein, w które gładko wchodzimy. Języka nie można tutaj pojmować jako czegoś, co wypowiada samo siebie; nie jest to ‘p’, które mówi p, lecz jestem to ja mówiący ‘p’, które oznacza p. Język jest szeregiem wydarzeń.

Możemy sobie wyobrazić plemię, na którego prywatne myśli składają się wyłącznie matematyczne obliczenia, proste obserwacje i przeprowadzane werbalnie rozumowania oraz wnioski. Myślenie takiego ludu w istocie polegać będzie na prywatnej manipulacji publicznie dostępnymi symbolami. Najzupełniej adekwatny byłby tutaj prosty podział na aspekt opisowy i emotywny języka. Łatwiej byłoby również uchwycić ideę, wedle której jest kwestią przypadku, w szeregu jakich zdarzeń mentalnych sytuowałaby się konkretna konfiguracja symboli. („Jeśli są to obliczenia, każdy może je przeprowadzić, a jeśli nie, to równie dobrze można rzucać monetą”). Istotne jest to, że nie przypominamy owych ludzi.

Wróćmy do dalszej części naszego opisu. Ujmowany jako treść myśli język może pełnić funkcję rewelatorską (jak wówczas, gdy w Pustelni parmeńskiej Mosca boi się choćby wzmianki o „miłości” w rozmowach Fabrycego z księżną), albo też – zgoła przeciwną. Jak już widzieliśmy, istnieją racje, by sądzić, że myśli nie musi charakteryzować jej zawartość werbalna. Język i myśl nie mają takiego samego zakresu. Staje się to całkiem oczywiste, gdy weźmiemy pod uwagę doświadczenie polegające na próbie przedarcia się przez językową artykulację, nieadekwatną w odniesieniu do jakichś niejasno uchwyconych przez nas treści. Wiemy również, czym bywa zniekształcenie myśli poprzez jakiś konwencjonalny jej opis bądź czym może być zastąpienie jakiegoś obrazu jego werbalnym podsumowaniem. Podobne doświadczenia mogą prowadzić do neurotycznych lub metafizycznych wizji języka („świadomość to luki w języku”), kiedy to pojmuje się go jako dość ordynarną sieć, przez którą wycieka doświadczenie. („Myśl poszukuje tego, co niepowtarzalne, język jej w tym przeszkadza”). Doświadczenie to można wiązać z tęsknotą za tym, co szczegółowe i z poszukiwaniami konkretnych uniwersaliów¹. Nie wszystkie nowe pojęcia przyswajamy sobie w kontekście języka, jednak próba ich werbalizacji może skutkować nie tyle frustracją, ile odnową języka. Takie jest par excellence zadanie poezji. Coś więc tracimy i coś zyskujemy. Słowa mogą determinować sens, ale też i nowe doświadczenie może prowadzić do odnowy słów. (Nie wprowadzam tu rozróżnienia na słowa pochodzące ode mnie oraz te pochodzące od innych, którymi wyrażam swoje myśli i które czynię swoimi).

Spróbuję się teraz zająć jeszcze innym aspektem tego problemu, a następnie doprowadzić do końca ten – jakże daleki od obiektywizmu – opis. Wydaje się, że myśl można ujmować jako doświadczenie, którego elementem mogą stać się słowa – na różne sposoby albo zgoła wcale. Dlaczego jednak – można by spytać – w ogóle mielibyśmy podawać charakterystykę poszczególnej myśli? Dlaczego mielibyśmy ją uznać za jakąś mentalną daną? Tym, na co zwracamy uwagę, gdy używamy słów opisujących stany mentalne (mental words), jest kontekst i określone zachowanie, nie zaś prywatne wydarzenia. Uwaga ta jest poniekąd słuszna (jej trafność omówię nieco dalej). W istocie jednak dla nas samych (w przeciwieństwie do zewnętrznego obserwatora identyfikującego nasze zachowania) prowadzone w myślach monologi nie zawsze są czymś nieistotnym. My naprawdę staramy się scharakteryzować konkretne zdarzenia. Kiedy w powieści Daniel Deronda Gwendolen waha się, czy rzucić koło ratunkowe swemu znienawidzonemu mężowi, który w rezultacie jej zawahania się topi, dla niej samej nader istotne jest rozstrzygnięcie, czy w owej chwili pragnęła śmierci męża. Nie mniej znaczące jest to, że jeszcze ktoś inny – Deronda – uważa, że on również może trafnie rozpoznać zamiary Gwendolen. Z pewnością zależy to od przeanalizowania całego kontekstu. Tym wszakże, czego zdaje się on dotyczyć, jest konkretne zdarzenie mentalne. Kwestię tę rozważę nieco dalej, w tym miejscu ograniczę się tylko do wskazania sposobu, w jaki postępujemy.

Gdy zaś uznamy za rzecz interesującą scharakteryzowanie jakiejś przeszłej myśli, jak dokonamy takiej charakterystyki? Na pytanie: „O czym wtedy myślałaś?”, mogę odpowiedzieć stwierdzeniem, w zamyśle będącym artykulacją treści owej myśli, co może – choć nie musi – oznaczać, że „wtedy” posłużyłam się werbalnymi obrazami. Mogę też odpowiedzieć jakimś stwierdzeniem dotyczącym moich intencji albo stanu umysłu, które scharakteryzuję w sposób metaforyczny. W omawianym kontekście analogie i metafory nasuwają się same (wypełniając całe strony powieści psychologicznych i książek o sztuce) i zwykle rozmówca je akceptuje, a nawet uznaje za swoje. Niczego tu nie tracimy – ani też nie kwestionujemy trafności przedstawionego opisu. (Chyba że istnieją ku temu jakieś racje). Z łatwością sami potrafimy podać przykłady zarówno na to, jak zawartość myślowa wykracza poza werbalizację doświadczenia, jak i na naturalność metaforycznego jego opisu. Tych przykładów dostarczy nam próba scharakteryzowania doświadczenia lektury wybranych wersów utworów poetyckich. Posłużmy się pierwszym z brzegu wierszem Clare’a, traktującym o ślimaku:

Frail brother of the morn,

That from the tiny bents and misted leaves

Withdraws his timid horn

And fearful vision weaves…²

Jest to nader użyteczny przykład, gdyż wiersz jest obiektem publicznym, powszechnie dostępnym, podczas gdy częstokroć komunikowanie innego rodzaju doświadczeń mentalnych możliwe jest tylko w ograniczonym kręgu osób – nierzadko dwu. Tutaj możemy jednak podjąć próbę opisu naszego doświadczenia lektury tych wersów w kategoriach na przykład łagodnego, delikatnego suspensu. Przy ostatnim wersie czytelnik ma przemożne poczucie chaotycznego poszerzenia sfery doświadczenia. Istotne jest tutaj nie to, że nieuchronnie przedstawiamy takie same opisy owego doświadczenia, lecz to, że w sposób naturalny odwołujemy się do ich opisu metaforycznego i mimo to możemy się nawzajem rozumieć, a nawet wpływać na swoje lekturowe doświadczenie.

Omówię teraz status oraz cel opisów, które przedstawiłam. Cały czas używam słowa „doświadczenie”, przed czym wszakże się nas przestrzega. A czyni się to – jak sądzę – z kilku konkretnych powodów. Z jednej strony zakłada się, że w kontekście prób określania znaczenia terminów mentalnych akcydentalne, introspektywne treści nas nie interesują, ponieważ nie jesteśmy w stanie wykryć ani zidentyfikować żadnej stabilnej danej, którą terminy te mogłyby nazywać. Z drugiej strony terminy mentalne podlegają jasnym i precyzyjnym konwencjom użycia w kontekście zewnętrznych form zachowania. Skoro nie sposób wykazać, że coś musiało się wydarzyć, aby dało się zastosować konkretny, odpowiedni do tego termin mentalny, to owo coś nie może być uznane za element znaczenia rzeczonego terminu. Tym zaś, co „musi się wydarzyć/zajść”, okazują się zachowania, które dają się zaobserwować, nie zaś niepodlegające obserwacji treści doświadczenia wewnętrznego.

Otóż sądzę, że można zakwestionować zarówno użyte tutaj kryterium znaczenia, jak i – co do tego nie ma wątpliwości – „ontologiczne” konkluzje, które zdają się z tego wynikać. Prawdą może być zarówno to, że nie uczymy się terminów mentalnych w ich powiązaniu z doświadczeniem wewnętrznym, jak i to, że weryfikujemy czy uzasadniamy twierdzenia zawierające owe terminy (gdy odnoszą się one do innych ludzi) poprzez odniesienie ich do czyichś zewnętrznych zachowań. Nie znaczy to, że nie istnieje coś takiego jak doświadczenie wewnętrzne, albo że nie jest ono (w niektórych przynajmniej przypadkach) tym właśnie, co znaczą terminy mentalne – w doskonale znanym nam sensie słowa „znaczyć”. Pojęcie znaczenia i towarzyszące mu ścisłe uzasadnienie (czy weryfikacja) powinny być dostrzeżone lub zidentyfikowane zgodnie z powszechną konwencją, to zaś jest możliwe z obiektywnej, niespersonalizowanej perspektywy. Z takiej też perspektywy „umysł” nieuchronnie postrzegany jest jako kompozyt dzielący się na niejasne, prywatne komunikaty, o których nic nie można powiedzieć, oraz na ewidentne przypadki inteligentnych zachowań. Językiem, który rozjaśniają takie dociekania, jest publiczny symbolizm, zawdzięczający swoją sensowność dostępnej sieci konwencji społecznych. Z pewnością jest jednak istotne, że ci, którzy posługują się owymi terminami mentalnymi, częstokroć gniewnie zaprzeczają, jakoby tym, co mieli na myśli, było to, co publiczne, nie zaś to, co wewnętrzne. Taka „idea znaczenia” dowodzi ponadto doskonale akceptowalnej podstawy komunikacji, podstawy, bez której samo użycie języka byłoby znacząco odmienne. (Wyobraźmy sobie ludzi, którzy naprawdę twierdzą, że to, co się wydarza w ich głowach, jest nieistotne dla użycia takich słów jak „decydować”). Reakcją na powyższe nie powinna być demistyfikacja iluzji oraz sugestia, że to, co wewnętrzne, jest w istocie niczym, albo że jest to co najwyżej jakiś cień, coś bezimiennego. Należałoby tu podjąć próbę nowego opisu tego czegoś.

Podejmując ją, należy odrzucić dychotomiczny wybór pomiędzy behawioryzmem logicznym oraz teatrem prywatności. Trzeba odrzucić ujęcie ontologiczne, w ramach którego poszukuje się możliwych do zidentyfikowania wewnętrznych treści (inner stuff), albo potwierdzając, albo negując ich istnienie. Opis znaczenia opierający się na poszukiwaniu podlegających weryfikacji twardych danych (ujęcie obecne w Traktacie Wittgensteina) w pewnych obszarach traci swą moc. Nie wydaje się też, by istniały jakiekolwiek dobre racje przemawiające za tym, aby należało taki opis zachować à tout prix. Tym, co daje się tutaj zauważyć, jest potrzeba zastosowania idei – i robimy to – zgodnie z którą myśli są konkretnymi doświadczeniami wewnętrznymi. Idea ta łączy się z naszą koncepcją prywatności i jedności naszych „jaźni” czy „osobowości”. Występuje tutaj – jeśli mogę się posłużyć pewnym terminem psychologicznym – pewna istotna i konieczna „iluzja immanencji”. Tyle że nazywanie jej iluzją wiąże się z ryzykiem nadania kwestii posmaku ontologicznego. Chodzi tu raczej o pewną konieczną ideę regulatywną, wobec której nie ma sensu pytać: Czy prawdą jest, czy też fałszem, że jest tak a tak? Jedynie z naszej perspektywy jest tak, jak gdyby nasze myśli były wewnętrznymi zdarzeniami, dającymi się opisać już to jako werbalne całostki, już to w jakichś kategoriach metaforycznych, analogicznych. Bezustannie odkrywamy i utrwalamy własną przeszłość mentalną, posługując się pewną techniką opisową, jaką jest snucie opowieści. Użycie tej techniki uzasadnia jej sukces. Znamy również sposoby umożliwiające ulepszanie i weryfikowanie – w stosunku do nas samych oraz innych osób – adekwatność tej techniki. I jeśli w kontekście owego istotnego jak gdyby mielibyśmy wskazać filozoficzny precedens, wystarczyłoby spojrzeć na użytek, jaki uczynił Kant z regulatywnej idei wolności, zasadniczo – jak sądzę – podobny do omawianego i podobnie empiryczny w swym charakterze.

Mam tutaj na myśli to, w jaki sposób moglibyśmy scharakteryzować albo opisać aktywność myślenia w sferze prywatnej. Jeśli bowiem czuje się pokusę potraktowania języka jako pewnego elementu treści takich myśli, to najpierw należałoby rozważyć dostępną technikę ich opisu – na użytek takiego studium. Sugerowałam, że dysponujemy taką techniką i posługujemy się nią w naturalny sposób jako częścią naszego życia codziennego i nie wydaje się, by jakakolwiek filozoficznie zasadna racja skłaniała nas do jej odrzucenia. Należałoby raczej podjąć próbę przeanalizowania owej techniki, tak aby w miarę możliwości uczynić ją jeszcze bardziej odpowiednią. Czynimy użytek z języka, aby odzyskać i w taki sposób utrwalić nasze wewnętrzne życie mentalne, byśmy mieli pewność, że istniała jakaś dana, ale nie potrafimy wyklarować ontologicznych kwestii jej dotyczących.

Istotnym punktem, godnym odnotowania w kontekście naszego doświadczenia, które wyraża się w takim właśnie opisie, jest jego nasycenie danymi zmysłowymi. Samego języka, jeśli pomyśleć o nim jak o czymś, co dzieje się w naszych myślach, nie sposób – dodajmy – czasem oddzielić od danych zmysłowych, w sensie nieuchwytnych odczuć cielesnych. Również i tutaj – jak się wydaje – nie ma sensu stawiać pytań o jasną klasyfikację ontologiczną. Podobnie rzecz ma się z myśleniem. Należy łączyć to z faktem, że w sposób naturalny używamy metafor do opisu stanów umysłu lub „procesów myślowych” w tych przypadkach, w których mamy poczucie nieadekwatności zdań wyrażających werbalną zawartość danej myśli. W takim kontekście metafora nie jest jakimś niedokładnym, będącym faute de mieux, trybem wyrażania danej myśli, lecz najlepszym jej wyrazem. Tutaj też metafora nie jest jakąś drugorzędną naroślą na tkance języka, lecz jej żywym organem. Ponadto metafory, napotykane w rozmowie i poezji, będące czasem objawieniem czegoś zasłoniętego, są komunikowane i odbierane z tej właśnie przyczyny, że również i język wydarza się w myśleniu w taki, a nie inny sposób. Nie jest tak, że oto „nagle” musimy przyjąć tryb figuratywny. Korzystamy zeń przez cały czas. Innymi słowy, zarówno faktyczne występowanie słów w kontekście myśli, jak i nasze prywatne, konceptualne uchwytywanie własnych stanów umysłu, doświadczane są w formie trybu imaginatywnego i częściowo odwołującego się do zmysłów – kompetentne omawianie w dyskusjach z innymi konkretnych przykładów takiego trybu nie jest czymś, co przekraczałoby nasze możliwości. Sam rdzeń „doświadczenia” – wokół którego dokonuje się konceptualizacja owego jak gdyby, zmierzająca do wygenerowania wersji precyzyjniejszej niż wszystko to, co mogłaby odkryć pamięć – sam ów rdzeń ma charakter na wskroś zmysłowy. Język, w którym następuje owo „utrwalenie”, już wcześniej zanurzył się w elemencie zmysłowym – już w momencie narodzin wśród wysiłków krystalizowania się wewnętrznej myśli. Nie mam pewności, czy jest to dobry opis, wszakże filozoficznie istotne jest w nim to, że (przynajmniej dla pewnych ludzi) mógłby być do przyjęcia jako wiarygodne ujęcie tego, jak się rzeczy mają. Ujęcie, które za obustronną zgodą można ulepszać.

Wszystko to może sugerować jakiś nowy pogląd na temat pojęć – czy raczej odnowienie poglądu starego. W naturalny sposób tworzymy metafory w kontekście pewnego rodzaju prób opisu. Jak wówczas, kiedy na przykład mówimy o łączącej nas z kimś więzi, która pozostaje nienaruszona również w okresie braku kontaktu z tą osobą, czy nawet wobec wzajemnej wrogości. Taki sposób mówienia jest dla nas czymś tak naturalnym, że możemy odczuwać zdziwienie, gdy ktoś wskaże na jego metaforyczny charakter. Typowe dla języka jest utrwalenie jakiegoś aspektu naszych działań w formie częściowo zmysłowego obrazu. Takie zaś utrwalenie jest użytkiem czynionym z pojęć bądź też ich tworzeniem. Nie oznacza to jednak, że ujmowanie danego pojęcia jako „użytku czynionego z danego słowa” nie jest czymś przydatnym czy wręcz zasadniczym, lecz oznacza, że zapewne nie jest to jedyna rzecz filozoficznie interesująca. Jeśli zaś ujmujemy tworzenie pojęć jako aktywność polegającą raczej na uchwytywaniu naszych sytuacji problemowych czy porządkowaniu ich w określony sposób za pomocą języka, w zasadzie metaforycznego, będzie to przeciwdziałało pojawieniu się dualizmu język–świat, który nas prześladuje, gdyż obawiamy się idealistów. Rozpatrywane z takiej perspektywy myślenie nie polega na posługiwaniu się symbolami desygnującymi nieobecne obiekty, przy założeniu, że symbolizowanie i poznawanie zmysłowe są od siebie ostro odgraniczone. Myślenie wcale nie polega na desygnowaniu, lecz raczej na rozumieniu, uchwytywaniu, „posiadaniu”.

Powiedziałam wcześniej, że gdy retrospektywnie charakteryzujemy treści jakiejś myśli, nie ma żadnego sensu pytanie, czy to, co było przedmiotem asercji, „naprawdę” miało się tak a tak. Innymi słowy, nie ma to żadnego sensu w kontekście ściśle naukowej weryfikacji. Ma wszakże sens w kontekście autoanalizy danej jednostki. W pewnych przypadkach również inni ludzie (np. Deronda) mogą z sensem zadać takie pytanie i spróbować na nie odpowiedzieć. Mówiłam tutaj o pewnym „doświadczeniu”, będącym poznaniem zmysłowym, które zostaje poddane myślowej obróbce konceptualnej. I taki doświadczalny trzon tego procesu częstokroć faktycznie możemy wypatrzyć. Wiemy, czym jest próba przywołania określonego stanu umysłu. Mamy wówczas takie wrażenie, jakby istniało coś, czego charakteru nie udaje nam się w pełni uchwycić. Czym zatem – można by zapytać – są tutaj kryteria trafnego opisu? Inaczej mówiąc, czym są owe kryteria dla mnie (czy – tylko z rzadka – dla ciebie); czy są to kryteria, które mnie zadowolą, przekonując, że oto trafiłam w dziesiątkę? Otóż nie mam pewności, na ile sensowne jest takie pytanie. Cóż bowiem satysfakcjonującego w fakcie – pomijając obiektywizm takiej weryfikacji – że w ogóle cokolwiek udaje mi się zapamiętać? Ktoś mógłby tu wskazać (zwłaszcza w takim przypadku jak przykład z Derondy) na adekwatność, bogactwo czy elastyczność umysłu, które uzależnione są od tego, czy podmiot zdoła tu i teraz rozbudzić prawdziwościowo i imaginacyjnie płodny stan swojego umysłu. Wiemy, co oznacza próba dokonania tego. Skoro „prawdy”, o której tutaj mowa, nie można, choćby z grubsza, zobrazować w kategoriach korespondencji, to jest to tylko kolejny przykład załamania się dualizmu. A jeśli można odnieść wrażenie, że uprawiamy w tym miejscu jakąś formę idealizmu, to w moim przekonaniu nie sposób go uniknąć. Ostatecznie idealiści podjęli próbę charakteryzowania pojęć w sposób, który jeszcze i dziś sugerują wszystkim nieuprzedzonym, polegający na czysto empirycznych rozważaniach wokół tego, czym jest myślenie. (Ma to metafizyczne implikacje, z którymi można się nie zgodzić). Wydaje się, że nie ma powodu, by opisów doświadczenia nie modelować, opierając się tyleż na jego najbardziej brzemiennych w konsekwencje momentach, co na jego aspektach najbardziej jałowych. Jeśli tylko umie się pokazać, że taki opis jest filozoficznie interesujący.

W tym miejscu podjęłam próbę takiego opisu, starając się wywieść z niej kilka idei, choć – jak się obawiam – nie byłam w stanie wyczerpująco ich rozwinąć. Do jakiego stopnia można by je rozwinąć i jak to najsprawniej przeprowadzić – to wciąż pozostaje dla mnie dość niejasne. Reasumując, w moim przekonaniu błędne jest założenie, że jedyną metodę uporania się ze „zjawiskami mentalnymi” oferuje konkretna technika logiczna. Nieodłączna jest jej bowiem postawa weryfikacyjna i dualistyczna wizja relacji język–świat, którą to wizję śmiało można kwestionować. Bardziej naiwne empiryczne ujęcie mogłoby ukazać nam problemy związane z charakterystyką myśli, naturą pojęć czy rolą metafory – problemy wciąż warte analizy. Takie ujęcie podsuwa nam również metodę dociekań obejmującą analizę, rozwijanie i uzasadnianie naszych codziennych, znanych wszystkim nawyków językowych.

Tekst ten został wygłoszony podczas debaty „Myślenie i język”, która odbyła się w roku 1951 z udziałem Iris Murdoch, Gilberta Ryle’a i A.C. Lloyda.

TĘSKNOTA ZA KONKRETEM

Przyzwyczailiśmy się do myśli, że oto obszar osobistego „doświadczenia” czy prywatnej „świadomości” jest niczym milczenie prawa w Lewiatanie Hobbesa³. Tutaj dozwolone jest po prostu wszystko, literalnie wszystko, póki nie łamie się publicznie obowiązujących reguł. A to, co dzieje się w ich obrębie, nie budzi niczyjego zainteresowania, poza samą jednostką. Hume⁴ i Locke⁵ uważali, że musi istnieć jakiś niezmienny, sztywny związek między językiem i doświadczeniem. Porzucając tę wiarę, być może nazbyt skwapliwie, pozwoliliśmy, by pojęcie doświadczenia znikło nam z horyzontu dociekań. „Zdarzenie mentalne” zostało porzucone z dwóch przyczyn, które warto wyróżnić w tym miejscu. Częściowo dlatego, że nie możemy się bez niego obyć, częściowo zaś dlatego, że nie potrafimy go wskazać. Jedynie negatywne objawienie zbędności owego zdarzenia wygasiło zainteresowanie próbami odnalezienia go. Jako że nie potrzebujemy zdarzenia mentalnego ani po to, aby uczynić język znaczącym, ani po to, by dostarczyć desygnat dla naszych uwag na temat umysłu, nie zajmujemy się dalszą analizą tego, na czym dokładnie polega defektywność idei zdarzenia mentalnego. Argumenty zawarte w The Concept of Mind Gilberta Ryle’a⁶ są w głównej mierze argumentami na rzecz tezy, że – mówiąc o inteligentnej aktywności – tak naprawdę nie odwołujemy się do wewnętrznych zdarzeń mentalnych. Nieomal mimochodem zakłada się, że takie zdarzenia nie istnieją. Zabieg ten rodzi zresztą dość niepokojące poczucie utraty, które można by poddać dalszej analizie, jak również poczucie nieprzebytej przepaści, oddzielającej „znaczenie”, analizowane przez filozofię języka, od „znaczenia”, z którym obcuje się w poezji albo w psychoanalizie – wydawałoby się zintegrowanego z doświadczeniem. Nasuwa się tu wiele ściśle związanych ze sobą problemów, my zaś musimy odzyskać to, cośmy porzucili, aby problemy te wskazać i wyodrębnić.

Zdarzenie mentalne miało posłużyć częściowo jako tworzywo dla materii oraz treści umysłu, będąc gwarantem inteligentnego charakteru działania, częściowo zaś miało wygenerować świat, złożony z powracających i wewnętrznie sensownych bytów, będący również podstawą funkcjonowania języka. Odmawiamy zdarzeniu mentalnemu roli pierwszoplanowej, uzmysłowiwszy sobie, że tym, co determinuje użycie słów dotyczących umysłu, są cechy zewnętrznego kontekstu. Znaczenia zaś są czymś sztywnym, a ich źródłem jest kontekst społeczny, nie relacja względem jakiejś wypowiedzi wewnętrznej. Zainteresowanie drugą z wymienionych funkcji tracimy wówczas, gdy zauważamy, że aktom nadawania znaczenia (na przykład w formie obrazów) niekoniecznie towarzyszy inteligentny użytek czyniony ze słów. W sytuacjach, gdy tak się dzieje, przestają one być czymś ambiwalentnym jedynie za sprawą tego, jak my ich używamy. Nie chcemy też dłużej rozwiązywać problemu uniwersaliów, traktując doświadczenie jako źródło pewnych całostek znaczenia, które spakowane razem możemy zabrać ze sobą.

Jesteśmy w stanie mówić o faktach, niekoniecznie mówiąc o doświadczeniach. Ale czy na pewno? – zapyta oponent. Możemy wprawdzie zarzucić ideę „konkretnego doświadczenia”, ujętego we wspomnianym znaczeniu, czy jednak w ten sposób nie zmienilibyśmy tylko jej pozycjonowania? Teraz musi się ona wydawać czymś, co w ostatecznym rozrachunku uzasadnia reguły użycia słów. Czy zresztą nie jest to oczywista prawda? Istotnie, w pewnym sensie jest, jednak koncepcja ta rozłazi się nam w rękach w sposób podobny do tego, w jaki znika problem treści (przeciwstawionej formie) doświadczenia innych ludzi. Czego nie dostaje człowiekowi, który – nie rozumiejąc słowa „czerwony – mimo to zawsze (z takiej czy innej przyczyny, na przykład będąc zahipnotyzowany) potrafi go poprawnie użyć? W porządku, komuś takiemu brak rzeczywistego uzasadnienia – doświadczenia. Ale jakiego doświadczenia? W tym punkcie problem rozgałęzia się w dwóch kierunkach. Doświadczenie albo wymyka się identyfikacji, innej niż ta dokonywana za pośrednictwem konwencji, którą ono samo miało rozjaśnić, albo też – jeśli naprawdę analizujemy przypadek „doświadczenia, które uzasadnia” – stwierdzamy nie to, że mamy o nim zbyt mało do powiedzenia, lecz coś wręcz przeciwnego. Jeśli zastanowimy się nad tym, co uzasadniające w jego pełnowymiarowej realności, a nie tylko w jego funkcji „uzasadniania”, owo uzasadniające staje się nieskończenie pełne treści. Doznanie zmysłowe, owszem, jest doświadczeniem, lecz jako takie może być opisywane i charakteryzowane na nieskończenie wiele sposobów. Wydaje się, że bezowocne byłoby upieranie się, iż w danym momencie nieuchronnie zawiera ono w sobie wszystko to, co można by zasadnie o nim powiedzieć. Idee „poznawania” i „obserwowania”, towarzyszące idei „tego, co konkretne”, zależą od zdolności opisywania, z której można czynić mniejszy lub większy użytek w przypadku danego doświadczenia. To są znane argumenty.

Czy jednak wobec tego wszystkiego – będzie argumentował nasz adwersarz – istnieją pewne problemy, których nie powinno się podnosić w kontekście doświadczenia; problemy, których nie można rozwiązać poprzez odniesienie ich do empirii? Doświadczenia jako takie pozostają, będąc czymś namacalnym i wewnętrznym, i z całą pewnością można o nich powiedzieć więcej. W tym punkcie konieczne będzie wskazanie na dwa problemy, które może napotkać osoba mająca poczucie, że doświadczenie domaga się bardziej wyczerpującej charakterystyki. Pierwszy z nich jest następujący: Czy rzeczywiście mamy jakieś mentalne doświadczenia, w pełni konkretne i dające się jednoznacznie opisać w taki sam sposób jak doświadczenia natury fizykalnej? Drugi problem wiąże się z pytaniem, czy istnieją doświadczenia mentalne, będące poniekąd swoim własnym opisem, mające jakiś sens wewnętrzny i stanowiące źródło czy doświadczenie sensu? Jednym z rezultatów nagłego porzucenia przez nas konceptu zdarzenia mentalnego jest to, że wspomniane dwa problemy zasadniczo nie dają się od siebie odróżnić. Przyjrzę się teraz pierwszemu z nich, następnie spróbuję się zastanowić, czy można sensownie sformułować drugi.

Niepokój i sprzeciw, jakie wywołała publikacja The Concept of Mind, w niemałym stopniu wynikają z tego, iż godzą w pragnienie zachowania dającego się zidentyfikować zdarzenia mentalnego, choć konfuzja, będąca udziałem krytyków tej książki, w znacznej mierze wynika z ich niezdolności odróżnienia tegoż zdarzenia mentalnego od aktu odczytywania jego znaczenia. Z pewnością jest zgoda na to, że kiedy czuję zazdrość czy gniew, dzieje się we mnie coś bardzo szczególnego, i to właśnie wywołuje stan zagniewania czy zazdrości. Coś się dzieje, owszem. W dalszym jednak ciągu tym, co determinuje określenie tego stanu, jest kontekst zewnętrzny, nie zaś konkretna natura prywatnego uczucia, niezależnie od jego intensywności. Czy potrafimy sobie wyobrazić maszynę indukującą „uczucie zazdrości” bez jakiegokolwiek kontekstu, który by do niej skłaniał? Dopiero w konkretnej sytuacji powiadamy, że jakaś myśl podszyta jest zazdrością. Gdy zaś przyjrzymy się bliżej dochodzącym tutaj do głosu uczuciom, czym one się okazują? To właśnie fizyczne domieszki są – jak się okazuje – rdzeniem pojęcia zdarzenia. Owe fizyczne zjawiska można potraktować jako test autentyczności uczucia – bez nich może ono nie przetrwać – jednak nie determinują tego, czym to uczucie w istocie jest. To, co znajduje się w pudełku, decyduje wprawdzie o jego ciężarze, jednakże nie o kształcie, w pewnym też sensie nie ma znaczenia, co jest w środku. Istnieje coś takiego jak efekt, wrażenie. Istnieje coś takiego jak konwencja – i to właśnie ona jest źródłem znaczenia.

Jednakże – może upierać się adwersarz – istnieją przecież zdarzenia mentalne, mające ściśle określony charakter, i to taki, że ani nie sprowadza się on do kontekstu, ani nie daje się zidentyfikować z towarzyszącym mu czynnikiem fizycznym. Mogę się zgodzić, że nie musi zajść żadne takie zdarzenie, gdy oto rozpoznaję jakiś czerwony obiekt, ani nawet gdy czuję zazdrość. Ale kiedy na przykład czuję, że ponoszę moralną odpowiedzialność za konkretną myśl, która przyszła mi do głowy, wówczas tym, co mnie niepokoi, jest to właśnie odrębne zdarzenie. Albo kiedy nagle podejmuję jakąś decyzję bądź udaje mi się rozwiązać jakiś problem, choćbym już za chwilę miała umrzeć, to nadal pozostaje prawdą, że dokonał się tutaj jakiś konkretny proces mentalny. Takie zdarzenia mentalne są faktem, widzi je Bóg, są one czymś równie odrębnym i określonym jak zdarzenia fizykalne, choć może trudniej je opisać. Jeśli zastrzeliłam swojego landlorda, to samo zaistnienie tego faktu nie zależy od kontekstu, choć może odeń poniekąd zależeć sens mojego czynu (na przykład to, czy ponoszę zań winę). Jeśli – na podobnej zasadzie – nagle przyjdzie mi do głowy myśl o zastrzeleniu landlorda, powstanie tego zdarzenia mentalnego również nie zależy od kontekstu, chociaż jego sens może od owego kontekstu zależeć (na podobnej zasadzie jak w pierwszym przypadku). Dokonując introspekcji, przywołujemy konteksty, lecz czynimy tak nie dlatego, że nie istnieją zdarzenia mentalne. Do czego sprowadza się powyższa trudność?

Otóż prawdą jest, że coś, co określa się wpadnięciem na pomysł, rozwiązaniem problemu czy podjęciem decyzji, częstokroć nawet na pierwszy rzut oka nie jawi się jako konkretne zdarzenie. Tym wszakże, przy czym obstaje obrońca życia wewnętrznego, jest teza, że czasami tak bywa. Co więcej, pewne uwagi wypowiadane na temat umysłu zdają się odnosić do konkretnych zdarzeń mentalnych, sugerowanie zaś, że takie uwagi tak naprawdę dotyczą zachowania zewnętrznego, równoznaczne jest z radykalną zmianą ich sensu. Próby jednak opisu czy identyfikacji zdarzeń wewnętrznych zdają się rodzić pewną trudność. Jaka to trudność? Otóż w ostatecznym rozrachunku trudny do sporządzenia może się okazać opis wszelkiego rodzaju doświadczenia, zarówno tego, którego przedmiotem jest zdarzenie mentalne, jak i tego, które ma za przedmiot zdarzenie fizyczne. Trudno wszak opisać – inaczej niż słowami użytymi wcześniej – zapach, jaki unosi się w paryskim metrze, albo to uczucie, jakiego się doświadcza, trzymając w dłoni mysz. Czy nie tak samo jest w przypadku doświadczenia powziętej decyzji o zastrzeleniu landlorda, czy też zachodzi tu jakaś inna różnica? „Ależ my nie doświadczamy decyzji: decyzje podejmujemy”. Jeśli jednak chcemy scharakteryzować daną rzecz jako pewne zdarzenie, jest ona takim samym doświadczeniem jak pozostałe, można ją opisać w taki a taki sposób – dlaczego więc sam opis nastręcza takich trudności?

Alfred Jules Ayer (w książce Thinking and Meaning)⁷ dzieli obszar zjawisk mentalnych na jawne konwencje publiczne (rządzące aktami mowy wewnętrznej, do których sprowadza się „myślenie” we właściwym sensie) oraz na niejawne zjawiska mentalne, zasadniczo wyzbyte „sensu/znaczenia” – być może z wyjątkiem tego, jaki jest materiałem do badań psychologii. Ryle (w The Concept of Mind) przeprowadza zasadniczo takie samo rozróżnienie: konwencje obejmują tutaj większą różnorodność wzorców zachowania, a choć natrafiamy na okazjonalne wzmianki o zjawiskach mentalnych, profesor nie zadaje sobie trudu sprecyzowania własnego do nich stosunku, wychodząc z założenia, że nie są one niezbędne w kontekście określania sensu opisów stanów umysłowych. Jednakże w swoim wykładzie, wygłoszonym na niedawnym sympozjum poświęconym wspomnianej książce Ayera Ryle nieco więcej uwagi poświęca temu obszarowi zjawisk, przeprowadzając w nim jeszcze jeden podział. I tak, wyodrębnia dwa tryby, w których można przedstawić opis „procesów mentalnych”. Jeden z nich (nazwany przez autora kroniką) polega na sporządzeniu listy „gołych” zdarzeń psychicznych (obrazów mentalnych, aktów obrazowania werbalnego). Drugi (nazwany przez Ryle’a historią) tworzą plastyczne opisy („błądziłem we mgle”, „widziałem to przez mgnienie”), jakie można spontanicznie przedstawić w celu opisywania kognicji w wymiarze czasowym.

Obrońca życia wewnętrznego nie jest tym wszakże w pełni usatysfakcjonowany. Ma poczucie, że ten drugi podział przeprowadzony został wedle tego samego schematu, co pierwszy, i że po raz kolejny to, co on sam chciałby ocalić, zostaje utracone gdzieś pomiędzy dwoma wyróżnionymi połowami: Nie tak łatwo zlokalizować aktywność umysłu. (Ryle rozważa ją jako jedno z wielu zjawisk). Istnieją wszak dające się zidentyfikować zdarzenia mentalne, których właściwa charakterystyka nie polega ani na skatalogowaniu dziwacznych fenomenów świadomości, ani na przedstawieniu luźnych metaforycznych opisów, pozbawionych – jak można sądzić – rzeczywistego rdzenia, którego opisy owe miałyby dotyczyć. Skądinąd metafory nie sytuują się ani tu, ani tam. (W każdym razie jest tak prima facie). Częstokroć spontanicznie przedstawiamy metaforyczne opisy sytuacji (takich jak zgubienie się na Hampstead Heath), które moglibyśmy – w jakimś innym celu – opisać bardziej precyzyjnym niemetaforycznym językiem. Nikt nie kwestionuje faktu, że dla celów przyświecających nam na co dzień zadowala nas charakteryzowanie naszych myśli za pomocą prostych metafor czy werbalnych gotowców. W tym miejscu nasuwa się pytanie, czy nie moglibyśmy podać trafniejszych charakterystyk rzeczywistych procesów składających się na myślenie, których istnienie jest kwestionowane czy pomijane. Analizując zawartość „kroniki”, stwierdzamy, że na niewiele się ona zdaje. Czy raczej należałoby powiedzieć: Kiedy naprawdę próbujemy skompilować listę zjawisk czysto „psychicznych”, rychło się okazuje, że musimy go uzupełnić o wiele cech, których Ryle – jak się wydaje – nie uwzględnił. (Jeśli tylko taki opis nie ma być nieznośnie abstrakcyjny i niedokładny). Nie możemy, na przykład, umieszczać wzmianki o obrazie jako pewnym zdarzeniu psychicznym, nie wspominając, czego jest to obraz. (A to wcale nie musi być ewidentne na podstawie dokładnego jego odtworzenia). Zapewne też obraz ten w jakiś sposób się wyłonił (nagle, mgliście), jak również pozostaje w określonej relacji z procesem myślowym, którego jest częścią. Istnieją ponadto jeszcze bardziej subtelne aspekty tej sprawy, takie jak emocjonalny ton czy barwa obrazu bądź też jego wyraz czy oczywisty charakter przekazu, których to cech obraz ów jest nośnikiem. Być może właśnie w tym punkcie moglibyśmy odczuć przymus użycia nieredukowalnych metafor, które mogą, choć nie muszą, okazać się tymi samymi metaforami, co te oferowane w ramach wspomnianej „historii”.

Zgódźmy się teraz – i jest to, jak sądzę, fakt niezaprzeczalny – że natrafiamy czasem na zdarzenia mentalne, których adekwatnym (a w każdym razie możliwym) wyrazem byłby sugerowany przeze mnie bardziej rozbudowany typ opisu. Czy ma to jakieś szczególne konsekwencje? Przyjrzyjmy się temu nieco uważniej. Ulotność i jak gdyby nieśmiałość (shyness) zdarzenia mentalnego są czymś realnym, lecz nie nieprzezwyciężalnym, w wymiarze już to logicznym, już to faktualnym. Myśli są zjawiskami szczególnymi, w sensie, w jakim zwykłe doznania – niezależnie od tego, jak trudno byłoby je opisać – niczym szczególnym nie są. (Doznania zmysłowe, rozważane jako doświadczenia, mogą, rzecz jasna, zbliżyć się do statusu myśli). Po pierwsze, myśli mają własne życie i własną dynamikę. Nie zawsze – czy też nie do końca – podlegają naszej świadomej kontroli. Nieoczekiwanie się pojawiają, bez wyraźnej przyczyny stają się jasne bądź mgliste. Przejawiają jakby zmysł ukierunkowania, mogący przekraczać zdolność świadomego planowania. Wszystko to brzmi znajomo dla każdego, kto choćby przez chwilę podejmował namysł nad tymi kwestiami. Z powyższego wynika, że myśli nie sposób „przyszpilić” czy precyzyjnie opisać. Wymykają się ścisłej obserwacji (choć i z wieloma doznaniami fizycznymi jest tak samo), trudno je spuentować (podobnie jak uśmiech Mony Lizy), nie sposób podać charakterystyki ich poruszeń (podobnie jak ruchu fal). Trzeba je definiować w kategoriach ich intencji (jak w przypadku ledwie naszkicowanego rysunku), a opisywać jako część pewnego całościowego procesu (nie inaczej jest w przypadku ruchu będącego elementem szerszego planu gry).

Czy – zważywszy na to wszystko – istnieje jakaś racja nakazująca zarezerwowanie dla myśli specjalnej kategorii? Wszelkie doświadczenia są prywatne i mogą się okazać trudne do opisania. Im bardziej oddalamy się od sytuacji, w której descripta są zwykłymi doświadczeniami, tym trudniej nam odnaleźć w języku publicznym adekwatne terminy opisowe. I tak rzecz się przedstawia niezależnie od tego, czy doświadczeniami, o jakich mowa, są myśli czy wewnętrzne doznania zmysłowe bądź percepcje „świata zewnętrznego”. W przypadku tych ostatnich – gdy tym, o co nam chodzi, jest obiektywny opis, nie zaś opis zabarwiony osobistą refleksją – istnieje, rzecz jasna, zewnętrzny korelat: fakt, że inni widzą to samo, oraz możliwość wskazania, odwołania się do obiektywnego kryterium i tak dalej. To właśnie w tej sytuacji kategorie języka publicznego znajdują jednoznaczne zastosowanie, konstytuując adekwatny i wyczerpujący opis zjawisk. Zgoła inaczej jest w przypadku doświadczania tego, co wewnętrzne (doznania albo myśli), i właśnie to po części decyduje, że coś przynależy do sfery wewnętrznej. Nie oznacza to jednak, że musimy nieuchronnie mieć poczucie, iż nasze werbalne opisy są mniej trafne. Może się okazać, że trudniej opisać zmysłowe doświadczenie jakiejś tekstury czy ruchu niż doświadczenie bólu bądź rozwiązania jakiegoś problemu. Choć w tym ostatnim przypadku zabraknie nam pewnych form reprezentacji i wyjaśniania, na przykład wskazania tego albo zrobienia użytku z kamery. (Pomijam też m.in. możliwość zdefiniowania doświadczeń wewnętrznych w sposób ostensywny, poprzez ich indukowanie).

Czy jednak opis tego, co wewnętrzne – w odróżnieniu od innych form deskrypcji – musi mieć charakter niebezpośredni i metaforyczny? To właśnie tutaj tkwi po części źródło naszego poczucia, że to, co wewnętrzne, jest czymś szczególnym. Metaforyczna (a więc i niebezpośrednia) natura naszych deskrypcji myśli nie jest wszelako czymś, co nas jakoś uderza – pomijając chwile, gdy poddajemy to refleksji. Kiedy Burke powiada⁸, że fakt używania przez nas wszystkich podobnych metafor do opisu stanów mentalnych jest dowodem tego, że owe stany naprawdę są do siebie podobne, to takie stwierdzenie brzmi nieco dziwnie. Po części dlatego, że (z przyczyn omówionych powyżej) niekoniecznie mamy poczucie, iż wszystkie stany mentalne podlegają determinizmowi, po części dlatego, że kiedy poczucie takie mamy (przypadek przez nas omawiany), nasze codzienne metafory są tak dalece martwe za sprawą ich używania, że z trudem przychodzi nam do głowy idea zdarzenia, które tym sposobem moglibyśmy malowniczo zobrazować. Tym, co ma na myśli Burke, są – rzecz jasna – obrazowe deskrypcje typu historycznego, pojawiające się w zwykłej rozmowie. Podnosząc problemy niedającej się wyrazić przez język potoczny kwestii realności zdarzenia mentalnego, zastanawiając się zaś nad analizowanym właśnie ściślejszym stylem jego opisu, i tak moglibyśmy być pod wrażeniem naturalności i spontaniczności nasuwających się nam metafor (różni teoretycy współcześni podają nam rozmaite filologiczne i psychoanalityczne racje, dla których ów fakt nas nie dziwi). Częstokroć nie mamy wrażenia, że jakiś opis jest opisem niebezpośrednim („przeskoczyłem do konkluzji”, „dwie koncepcje wolno zaczęły się rozjeżdżać”). Stwierdzamy wtedy, że jego metaforyczność sprowadza się do tego, że brak mu zewnętrznego korelatu⁹.

Kiedy powiadam o bólu, że jest „przeszywający”, o jakiejś decyzji, że „klamka zapadła” (firmly fixed), albo o jakiejś myśli, że jest „mglista”, to w żadnym z tych sformułowań nie pojawia się jakiś szczególny rozziew między samymi słowami oraz tym, o czym mówią. Przedmiot nie jest czymś zupełnie innym niż to, co słowa pośrednio tylko określają, oferując zagadki niczym delficka wyrocznia. Założenie, że tak właśnie jest, częściowo wynika z oczekiwania (powiązanego ze zjawiskami, o których nieco dalej), że zdarzenie mentalne jest czymś dziwacznym, częściowo zaś z błędnej koncepcji metafory jako czegoś, co nieuchronnie bazuje na porównaniu danej struktury z inną. Nasz język zaśmiecony jest wyrażeniami opisującymi to, co mentalne, w kategoriach fizykalnych – niezależnie od tego, czy uważamy je za „oryginalne” znaczenia, przynależne do jakiegoś prelogicznego stadium rozwoju języka, które powinny nam umożliwić przedstawienie adekwatnych deskrypcji procesów mentalnych. Ruch myśli jest pewnego rodzaju skokiem, a jego mętność jest swego rodzaju chmurą. Skoro możemy zaakceptować tutaj ruch i mętność, to powinniśmy również zaakceptować skok i chmurę, wolni od poczucia, że język w jakiś osobliwy sposób oddzielił się od tego, co opisywane. Takie właśnie trudności wiążą się z deskrypcjami zdarzeń mentalnych. Konkretne przypadki takich deskrypcji mogą rodzić konkretne problemy. Ponieważ myśli są zjawiskami dziwacznymi, czasem może sprawiać nam trudność przedstawienie jasnego i jednoznacznego ich opisu. Jest tak również w przypadku innego rodzaju zjawisk, z którymi musimy sobie radzić. Bywa, że sprawia nam trudność precyzyjne powiązanie zdarzeniowego charakteru (event-character) jakiejś myśli z właściwym znaczeniem – na poziomie deskrypcji. Nie ma tu jednak niczego, co wskazywałoby na obecność jakiegoś szczególnego rodzaju elementu doświadczenia, radykalnie odrębnego od innych. Zdarzenie mentalne jako pewne doświadczenie nie łączy się ze znaczeniem w sposób odmienny niż wszelkie inne doświadczenie. Mogą to więc być zmagania, których celem jest klaryfikacja mgliście tylko uchwyconego sensu – ale może być to również doświadczenie wnikliwego dociekania, czym to coś jest. Deskrypcja obu tych zdarzeń może wpisywać się w jeden wzorzec. Jeśli dana myśl w ogóle jest doświadczeniem, wówczas takie doświadczenie (tak jak i pozostałe) w mniejszym lub większym stopniu może być wyraźne i jasne, ale może też (tak jak i pozostałe) zostać opisane w taki a taki sposób – zgodnie z naszymi celami i zainteresowaniami.

Na tym etapie nasz adwersarz może mieć poczucie, że zbyto go bezwartościowymi ustępstwami i zamknięto sprawę bez należytego uporania się z wysuniętymi przezeń trudnościami. Zgodziliśmy się, że istnieją zdarzenia mentalne o quasi-fizycznym charakterze, skłaniające nas do użycia pewnych metaforycznych deskrypcji, gdy zmuszeni jesteśmy powiedzieć, czym zdarzenia te są. Innymi słowy, wszystkim, co wyróżnia myśl, jest to, co łączy się z jej efemerycznym (phenomenal) charakterem jako doświadczenia. Myśl może stanowić dający się opisać „efekt”, podobnie jak doznanie zmysłowe. Wszystko to prawda – odpowie nasz adwersarz – tym wszakże, o czym się tu mówi, jest różnica między doświadczaniem tego, co zewnętrzne z jednej strony oraz doświadczeniem wewnętrznym z drugiej. Ja zaś chciałbym poznać analizę tego (i to właśnie oznacza tutaj słowo „doświadczenie”), na jakiej podstawie można powiedzieć, że odkrywam, czy też stwarzam (czasami, o ile nie zawsze), w obrębie doznania czy myśli specyficzne znaczenie, które natychmiast się unaocznia.

Konstatacja ta oznacza przywołanie drugiego ze sformułowanych wcześniej problemów, a mianowicie pytania: Czy istnieją jakieś zdarzenia inne niż zdarzenia mentalne, które zawierają swój własny opis i są doświadczeniami znaczenia? Rzecz ta bywa mylona z kwestią, którą tu dotychczas analizuję w sposób następujący: Czujemy pokusę poszukiwania szeregu wewnętrznie samoopisujących się doświadczeń jako podstawy języka oraz treści umysłu. Ci, którzy zauważają, że nic takiego nie jest nam niezbędne, pomijają, czy też – przez implikację – negują istnienie zdarzeń mentalnych, w każdym sensie tego słowa. Tym sposobem nasz porzucony temat mieści w sobie oba te problemy. Zajmę się teraz tym drugim i spróbuję mu nadać nieco bardziej precyzyjny sens.

Z pewnością, jak można zauważyć, mam (a w każdym razie miewam) bardzo konkretne doświadczenia i w zakresie poznania zmysłowego, i w zakresie myśli. Cyklicznie powraca tu pewien bardzo konkretny element. W dowolnej chwili mogę – sama przed sobą – przywołać tego przykłady. Doświadczenia są swoim własnym obwieszczeniem, konkretność nie jest li tylko kwestią słów. Ktoś, kto przemawia w ten sposób, może być skłonny do przyznania dwóch rzeczy. Po pierwsze, może przyznać, że nie potrzebujemy idei bezustannych aktów rekognicji jako podstawy języka. Nie jest tak, że jeśli doświadczenie nie ma bezpośredniego sensu, to język bez niego nie może istnieć. Język może funkcjonować w sposób niezależny. Co więcej, rozpoznawanie czegoś nie musi oznaczać głębokiego wniknięcia w wewnętrzną strukturę tego ani odnotowania jakiejś faktycznej rekurencji. To, co się tu wydarza, może być lokowane płytko, nie zaś głęboko – jak dotyk wiosny albo odblask. Po drugie, można się zgodzić, że opisanie jakiegoś doświadczenia zmusza nas do posłużenia się językiem nabytym w kontekstach publicznych, a nasz opis będzie tylko jednym z wielu możliwych. Wszelako należy tutaj dodać, że chociaż język może czasami oddziaływać na doświadczenie – dopomagając w uczynieniu go precyzyjniejszym czy ulepszając obserwacje – to jednak konkretność doświadczenia od języka już nie zależy. Tym, co nas tutaj zajmuje, jest nasza zdolność komunikacji – nie z innymi, lecz z samym sobą. Ostatecznie istnieją doświadczenia, które mają twarz, lecz nie mają nazwisk. I nawet łatwe do zindywidualizowania doświadczenie nie musi polegać na wyzwalaniu sprężyny publicznej konwencji, który to odruch wyrzuca nas w obszar języka. Doświadczenia te mogą być nie tyle efektem definiowanym przez konwencję, ile raczej pewnymi określonymi bytami, o których mówiąc: „znowu to samo”, albo mam rację, albo jestem w błędzie.

Wydaje się, że jest coś na rzeczy w tym, co dotąd powiedziane. A jeśli tak, to co? Jeśli faktycznie pozbawimy doświadczenie zakotwiczenia w języku, od razu zniknie pokusa powiedzenia, że ma ono formę cykliczną, stanie się też wątpliwe, co je właściwie konstytuuje. Istotną cechą doświadczeń jest to, że wydarzają się pojedynczo i to, że nie możemy cofnąć się do doświadczeń minionych, aby porównać je z bieżącymi. Fotografie, dzienniki, płyty gramofonowe – wszystko to może robić wrażenie, wszystko to jednak domaga się interpretacji. Bardzo nie lubimy myśleć, że nie istnieje żaden wykuty w spiżu gwarant niezawodności. Jeśli myślimy, że konkretne doświadczenie jest tym samym, co doświadczenie minione, to niezawodnie musimy mieć rację albo się mylić: Bóg może widzieć podobieństwo nawet i tam, gdzie my go nie dostrzegamy. Czy nie możemy być pewni własnych racji, wskazując pewne ogólne, strukturalne podobieństwo między dwoma doświadczeniami? Owszem, możemy być ich pewni, jednak ich struktura będzie się tutaj składać z wielu prostych sądów tożsamościowych, których nie sposób dalej analizować. A przecież dalej jest cała żywa tonacja i jakość doświadczenia, do którego zmuszeni będziemy odnieść jeszcze bardziej niepewny sąd tożsamościowy. Nic nie zdoła odtworzyć doświadczenia – nawet dobrej jakości zdjęcie jest tylko jego przypomnieniem – nic też nie zdoła naprawdę upodobnić się do doświadczenia z wyjątkiem innego doświadczenia. Na tym etapie jest nam potrzebne nieomylne kryterium tożsamości – i właśnie tego nie udaje nam się znaleźć. (Problem uniwersaliów: Nie istnieje nic takiego, co moglibyśmy zaczerpnąć z jednostkowego zdarzenia i co mogłoby natchnąć nas pewnością w odniesieniu do zdarzenia kolejnego). Czujemy tutaj pokusę sięgnięcia po pojęcia wewnętrznego sensu. Bardzo nie lubimy myśleć, że wszystko sprowadza się do naszych inklinacji, i – rzecz jasna – w pewnym sensie tak nie jest.

W pewnym sensie tak nie jest – i to również nas nie satysfakcjonuje. Oczywiście istnieje coś takiego jak określoność, nie jest to wszakże określoność bezpośrednia i nie zawiera opisu samej siebie. Doświadczenie weryfikuje i falsyfikuje, wszelako czyniąc to, nie okazuje jakiegoś wyraźnego, niezawodnego sensu, który miałoby w sobie zawierać. Jedną z przyczyn, dla których mamy poczucie, że tak się rzeczy mają, jest istnienie konkluzywnych weryfikacji. Zapominamy jednak, że weryfikacja zachodzi w pewnym kontekście i że w konkretnych sytuacjach konkretne zdarzenia odczytuje się jako dowody trafności określonych twierdzeń. To właśnie kontekst rozstrzyga, czym jest konkretna artykulacja jakiegoś doświadczenia. Inną – zapewne jeszcze bardziej nieodpartą – przyczyną naszego, wspomnianego wcześniej, poczucia jest to, że posiadamy zdolność namysłu nad doświadczeniami (co czynimy bezustannie, uprawiając filozofię), przywołując na własny użytek przykłady tego czy innego konkretnego doświadczenia – i przykłady te sobie unaoczniając. „To było właśnie takie” – cóż może być trudniejsze do podważenia?

Musimy w tym miejscu odróżnić wyraźność doświadczeń od dokładności pojęć. Doświadczenia mogą być nader konkretne – to znaczy mogą być jasne (a nie mętne), żywe, sugestywne – nadal jednak można je opisywać w taki czy inny sposób. „Brązowy” jest określeniem mniej ścisłym niż „palona sjena” i znacznie mniej ścisłym niż – ujmując rzecz w jeszcze innym aspekcie – określenie „kolisty”. Chcemy mieć poczucie, że precyzyjność określenia „palona sjena” nie jest czymś konwencjonalnym w sensie, w jakim – ściśle rzecz ujmując – konwencjonalna jest dokładność „kolistości” – a więc, że określenie „palona sjena” zaczerpnięte jest bezpośrednio z empirii (póki co, nie jesteśmy skłonni akceptować definicji palonej sjeny w kategoriach fal świetlnych). Jakkolwiek jednak konkretne byłoby przywołane doświadczenie, i tak na nic by się to zdało (zarazem wyraźnie widzimy, co jest nie tak z przykładem brakującego odcienia błękitu). Pojęcie jest czymś wyrazistym – ale doświadczenie? Cóż, przyjrzyjmy się temu bliżej. Istnieją sytuacje, w których ktoś weryfikuje doświadczenia, oraz sytuacje, w których ktoś nad nimi duma i rozmyśla. Innymi słowy, istnieją sytuacje, w których sensum ma treść emocjonalną, bądź takie, w których ma ono również treść refleksyjną. Wszystkie te sytuacje w taki czy inny sposób mogą zostać opisane. Konkretność pojęć zależy od tego, czy możliwe jest, by pewne idealnie zdefiniowane (np. eksperymentalne) doświadczenia podlegały konkretyzacji (tzn. abyśmy mogli je przyjąć jako pewną formę weryfikacji czy uzasadnienia). Ale nawet i wówczas nie uzyskiwalibyśmy doświadczenia z bezpośrednio w nie wpisanym jednoznacznym, inherentnym sensem. W rzeczy samej, każde doświadczenie jest nieskończenie bogate w treści, niewyczerpane. Mamy poczucie, że posiada inherentne znaczenie, ponieważ możemy poddawać je namysłowi; już sam ten namysł wykazuje, że niesie ono w sobie nieskończenie różnorodne sensy. Jednym z motywów idealizmu jest połączenie poczucia, że znaczenie musi w ostatecznym rozrachunku być czymś, co uda nam się „przyszpilić” i zgłębić, oraz refleksji, że na takie znaczenie nie natrafi się w obrębie doświadczenia zmysłowego.

Tutaj też jest punkt wyjścia do ponownej próby. Skoro pojęcia samoopisującego się konkretu nie można obronić, pozostając na powierzchni zjawisk, to być może da się to uczynić, idąc w głąb nich. Dlaczego zakładać, że nie istnieją momenty znaczące, zupełnie konkretne, choć niekonieczne powtarzalne? Czyż nie jest tak, że gdy odsuniemy na bok problemy, jakich nastręcza próba sztywnego powiązania języka z doświadczeniem, od razu zauważamy, że takie momenty znaczące istnieją? Jakąż radość sprawia nam język wzorów perskiego dywanu? Tutaj mamy do czynienia już nie ze spojrzeniem, powierzchownym muśnięciem ogarniającym całość obrazu, lecz z uważnym wpatrzeniem się w głąb. („Uważne wpatrywanie się” jest tu określeniem kluczowym). Również i tu możemy „wysubtelnić” nasze doświadczenie, czyniąc je coraz bardziej konkretnym i wnikając coraz głębiej w sens, rozpościerający się przed nami. W tym przypadku koniecznie musimy sprawić, by nasze bezpośrednie doświadczenie zyskało wewnętrzną złożoność i sztywność – by mogło się przeciwstawić napierającemu nań strumieniowi naszej uwagi. Konkretność, którą tutaj odnajdujemy, nie jest więc konkretnością weryfikowaną – możemy się zgodzić, że jest ona rodzajem konstruktu – lecz pewną wewnętrzną i doświadczaną konkretnością. „Zwyczajne” doświadczenia mogły nie być czymś określonym w czasie, gdy miały miejsce, albo też może się okazać, że spór o to, czy tak właśnie było, jest bezcelowy. Doświadczenia tego rodzaju są jak skorupiaki z zewnątrz okryte pancerzem. Jednak te doświadczenia, które analizujemy, będące niezmiennym obiektem kontemplacji, są kręgowcami, a ich szkielet kryje się wewnątrz. Jeśli faktycznie rozważymy, w jaki sposób kontemplacja może odkryć (bądź wykreować) jakiś bezpośrednio dostępny kształt w obrębie tego, co jest jej przedmiotem, wówczas możemy nawet uznać za możliwe ponowne odzyskanie sensu świata poprzez upodobnienie wszelkiego doświadczenia do kontemplacji. (Husserl powiedział, że poprzez „zmianę odcienia” możemy przekształcić „czystą psychologię życia wewnętrznego w samozwańczą fenomenologię transcendentalną”).

Otóż nawet ci, którzy mają wątpliwości, czy we wszelkim doświadczeniu, gdyby spojrzeć na nie z należytą dozą introspektywnej wnikliwości, dałoby się dostrzec bezpośrednio dostępną strukturę, mogą mieć poczucie, że pewnego rodzaju doświadczenie strukturę taką posiada. Zapewne doświadczenie estetyczne jest rodzajowo czymś radykalnie odmiennym, dostarczając tym, co nadal odczuwają tęsknotę za konkretem, zarówno wyjaśnienia, jak i uzasadnienia ich permanentnego braku satysfakcji. W naturalny sposób narzuca się tu umysłowi określenie „forma znacząca”. Wyjaśnienia – owszem – ale uzasadnienia? Nie jest tak, że jakieś dzieło sztuki po prostu nas poraża, a jeśli nawet, to nie jest to doświadczenie estetyczne. Nawet formę znaczącą trzeba dopiero wytropić. Pojęcie doświadczenia estetycznego jest pewnym kompozytem, doświadczanym przede wszystkim w kontekście sztuk wizualnych, o których głównych składowych poniżej.

Dzieło sztuki jest pewną samoistną strukturą, którą ustanawiamy my sami, jakby w nastroju oderwania jej od rzeczywistości, uprzednio już znając i akceptując określone konwencje. Powinno się ujmować ją jako całość, a to (w zależności od stopnia złożoności danego dzieła sztuki) nierzadko oznacza ciągły trud inteligencji dyskursywnej, podlegający wszelkim okolicznościom, jakie mogą towarzyszyć wszystkim fazom poznawania. Taki użytek czyniony z inteligencji w ostatecznym rozrachunku może być źródłem przyjemności. (Niekoniecznie w innym sensie aniżeli ten, w jakim przyjemnością może być wszelki użytek czyniony z inteligencji). A sam ten proces może obejmować emocjonalne momenty ekscytacji. Jednak dreszcz, jakiego przysparzają nam te momenty, jest pochodną kontekstu – w stopniu, w jakim jawi nam się to jako znaczące. (Kiedy w Braciach Karamazow czytamy słowa: „Piękny sen miałem, panowie”, czujemy poruszenie, jednak sens tego, co nas porusza, jest funkcją całego dzieła). Tylko w przypadku, gdy mamy do czynienia z dziełkiem bardzo prostym – z wersem poematu czy niewielkim artefaktem sztuk plastycznych – tylko wówczas doznajemy uczucia, że oto mamy przed sobą coś na kształt nośnika bezpośredniego czy samoistnego sensu, a przecież nawet i wtedy jest to złudzenie. Efekt jest natychmiastowy, lecz również i on jest pewnym doświadczeniem – jak wiele innych, które w taki czy inny sposób możemy opisać – jego zaś związek z sensem/znaczeniem zasadniczo w niczym się nie różni od jakiegokolwiek innego doświadczenia. Tak czy owak, gdy tylko czujemy się w obowiązku poszukiwać doświadczeń estetycznych w najprostszych zjawiskach estetycznych, stawiając pytania o to, jak długo można podtrzymywać pojedynczy akt koncentracji, od razu musimy sobie uzmysłowić, że jesteśmy w błędzie. Tego, co w sztuce jest wyjątkowe, nie odnajdziemy, poddając analizie każdy moment naszego doświadczenia obcowania z nią.

W porządku – może teraz powiedzieć nasz adwersarz – porzućmy pojęcie doświadczenia estetycznego jako takiego i skoncentrujmy się na owych momentach estetycznego efektu/wrażenia, trochę nazbyt pospiesznie odsuwanego na bok. Czyż to nie tutaj właśnie natrafiamy na cel naszych poszukiwań, na ulotne doświadczenie o pewnej wewnętrznej strukturze? Można się zgodzić z tym, że takie momenty nie muszą nieuchronnie towarzyszyć estetycznej koncentracji i że mogą występować w kontekstach pozaestetycznych, kiedy na przykład uderza mnie coś, co bezpośrednio dane, albo kiedy jestem pod wrażeniem tego czegoś. Takie doświadczenie opisuje Rilke w jednym ze swoich listów, kiedy zauważa:

Patrzenie to zaiste zdumiewająca rzecz, o której wiemy zgoła niewiele. Nasze patrzenie jest całkowicie zwrócone na zewnątrz nas samych, lecz właśnie wówczas rzeczy zdają się w nas istnieć, rzeczy, które z utęsknieniem czekały chwili, kiedy nie będzie się na nie spoglądać; podczas gdy one spełniają się w nas, nietknięte i dziwnie anonimowe – w zewnętrzny przedmiot wrasta ich znaczenie, ich przekonujące, pełne siły imię, jedyne możliwe imię, w którym my, szczęśliwie i ze czcią, rozpoznajemy to, co dokonuje się w naszym wnętrzu, acz sami tego nie dostępując, jedynie hołubiąc myślą w ciszy, w oddaleniu, pod znakiem obcej jeszcze rzeczy, wyobcowanej na nowo już następnej chwili. […] Człowiek zdąży już zaznać wiele słońca, mnóstwo światła, i kiedy – znalazłszy się w cieniu zaułka – ujrzy naraz przed sobą twarz jakąś, pod wpływem kontrastu dostrzeże swą istotę z taką wyrazistością (wyrazistością wszelkich niuansów), iż chwilowe wrażenie urasta mimowolnie do rangi symbolu¹⁰.

Zwróćmy uwagę na pojawiające się tutaj słowo „symbol”. Słowa Rilkego opisują coś, co z łatwością rozpoznajemy. Doświadczenie nasze w znacznej mierze jest ubogie i niepogłębione, ale pewną jego część cechuje również bogactwo i złożoność – w sposób opisany powyżej. Słowo „symboliczny” obejmuje ten właśnie sens struktury i rozszerzonego znaczenia, danych w bezpośrednim doświadczeniu. Wszystko to należy odróżnić od mechanicznego posługiwania się konwencjonalnym „symbolizmem” z jednej strony, oraz czytania znaków naturalnych z drugiej. Mamy tu bowiem najwyraźniej do czynienia z doświadczeniem znaczenia/sensu. Źródłem takiego doświadczenia mogą być już to obiekty naturalne, już to jakieś formy sztuki. Cechami charakterystycznymi owego doświadczenia są głębia i rezonans, jakie budzi w odbiorcy. Jesteśmy wówczas poruszeni w sposób, jakiego (przynajmniej z początku) nie potrafimy wyjaśnić. Wrażenie takie częstokroć okazuje się potem niewyczerpanym źródłem komentarzy. W tym też obszarze sytuują się symbole, którymi posługuje się poezja symboliczna i psychoanaliza.

W jakim jednak sensie znaczenie zawiera się we wrażeniu? Dopiero w retrospekcji obdarzamy daną rzecz jakąś strukturą. Jest po prostu faktem, że (w rzeczy samej dość późno) stwierdzamy, iż pewnego rodzaju efekt domaga się dalszego opisu. Jeśli opisu takiego nie można przedstawić, a wrażenie nie podlega racjom je uzasadniającym, wówczas nie nazywamy go znaczącym. Jeśli zaś koniecznie chcemy powiedzieć, że dane doświadczenie mimo wszystko jest czymś znaczącym i muszą istnieć określone ku temu racje – wówczas pozostajemy pod wpływem jakiejś teorii („Nic w duszy nie jest akcydentalne”). Tak czy owak, opis, jaki przygotowujemy na okoliczność „przeanalizowania” wrażeń, będzie jednym z wielu możliwych opisów. Mogę się tu zgodzić z Williamem Empsonem, że frisson, jakim przejmuje mnie jakiś poemat, bierze się z jego wieloznaczności. Gdybym się jednak postarała, z pewnością mogłabym wymyślić inne wiarygodne racje uzasadniające moje doświadczenie. Jest kwestią wyłącznie mojej decyzji to, jakiego rodzaju analizę mojego własnego doświadczenia postanawiam podjąć – od tego zaś zależeć będzie również struktura przedmiotu mojego doświadczenia (wiąże się to z naturą wszelkiego rodzaju ocen dzieła sztuki).

Po co jednak – spyta nasz adwersarz, wciąż daleki od usatysfakcjonowania – łączyć w taki sposób znaczenie z werbalnymi wyjaśnieniami? Doświadczenie (jak sami przyznajecie) jest czymś więcej niż to, co zawierają wyjaśnienia. Doświadczenie jest tym, czym jest, mówi samo za siebie (gdy słucham muzyki, wsłuchuję się w jej sens).

Otóż nigdy nie zaprzeczano, że doświadczenia są tym, czym w istocie są. Moja niezgoda sprowadza się do tezy, że nie powinniśmy myśleć o nich jako o czymś, co inherentnie posiada swoistą konkretność, właściwą wyjaśnieniom werbalnym. Wrażenie estetyczne może być określone, żywe i jasno ustrukturyzowane, lecz nie inaczej jest w przypadku wrażenia pozaestetycznego.

Współczesne techniki analityczne – jak się wydaje – negują status bezpośredniego doświadczenia jako nośnika sensu, przenosząc sens na konwencjonalny kontekst owego doświadczenia. Możemy czuć pokusę przywrócenia tego sensu na jego dawne miejsce, poszukując jakiegoś konkretnego i bezpośredniego rodzaju znaczenia, które winno być niezależne od naszych standardowych trybów rozumowania. Takiego znaczenia odkryć nie potrafimy. Tym wszakże, co odkryć się udaje, są takie cechy doświadczenia, które inspirują nasze poszukiwania – cechy przez dotychczasową analizę pomijane lub negowane. Gdyby wszelkie doświadczenie pozbawione było głębi i na niczym nieskoncentrowane, my sami czulibyśmy też mniejszą pokusę upierania się, że doświadczenie to „mówi samo za siebie”. Gdyby nie istniały żadne wewnętrzne zdarzenia mentalne, nie moglibyśmy skłaniać się ku spekulacjom, że wszelkie znaczące formy świadomości (awareness) konstytuowane są przez takie zdarzenia. Zjawiska takie jak myśli czy doświadczenia symboliczne również muszą znaleźć swoje miejsce we wszelkiego rodzaju filozoficznych opisach umysłu. To właśnie takie zdarzenia, jak to nieraz bywa znacząco obciążone jakąś treścią, zdającą się wykraczać poza ramy świadomości, przydają idei bezpośredniego doświadczenia owego niewyczerpanego bogactwa, którego pomijanie rodzi zarówno resentyment, jak i daremność pewnych poszukiwań.

Tekst odczytany na spotkaniu Aristotelian Society, które odbyło się przy Bedford Square w Londynie 9 czerwca 1952 roku.

METAFIZYKA I ETYKA

Czym powinno być filozoficzne studium moralności? To pytanie u współczesnych filozofów budzi sporo wątpliwości. Kiedy mówię o współczesnych filozofach i współczesnej filozofii, mam na myśli tę dzisiejszą wersję naszego tradycyjnie rozumianego empiryzmu, który znany jest pod nazwą analizy językowej. A chociaż wiele z tego, co mam do powiedzenia, stanowić będą uwagi krytyczne pod adresem najnowszych trendów rozwojowych w obrębie tej tradycji, to jednak podjęta przeze mnie krytyka również – jak sądzę – z tradycji tej się wywodzi. Aby zrozumieć współczesną filozofię moralną, niezbędne jest zrozumienie jej historii. Tutaj zaś użytecznie będzie rozpocząć od momentu, w którym G.E. Moore¹¹ poczynił pewne istotne rozróżnienie. Stwierdził on, że powinniśmy dostrzec dwie kwestie: (1) jakie rzeczy są dobre, a także (2) pytanie o to, co znaczy słowo „dobry”. Na temat tego drugiego Moore miał do powiedzenia wiele ważnych rzeczy. Utrzymywał, że określenie „dobry” nie ma definicji, a wcześniejsi filozofowie moralności, jako że nie oddzielali tych dwóch pytań od siebie, popełniali błąd polegający na definiowaniu „tego, co dobre” czy „tego, co wartościowe” w kategoriach jakichś innych niebędących wartościowymi bytów, czy to naturalnych, takich jak przyjemność, czy metafizycznych, jak racjonalność. Odpowiedź na pytanie, jakie rzeczy są dobre, w istocie można by odnieść do przyjemności bądź racjonalności – nie można jednak w taki sposób odpowiedzieć na pytanie o samo dobro. O tym, że jest tak w istocie, Moore przekonywał swoich czytelników, stosując bardzo prostą metodę. Wskazywał, iż w odniesieniu do każdego stwierdzenia „X jest dobre” zawsze byłoby sensowne zdobycie się na pełen namysłu dystans i postawienie pytania: Ale czy X jest naprawdę dobre? Innymi słowy, dowolną rzecz można w sensowny sposób opatrzyć pojęciem dobra lub dowolną rzecz tego pojęcia pozbawić, wszystko zaś to, do czego je dołączamy, samo nie stanowi części jego znaczenia.

Ten prosty argument Moore’a zupełnie zmienił perspektywy w filozofii moralności. Doprowadził do przeformułowania kluczowego pytania etyki. Kwestię: „Czym jest dobro?”, o której należało się wypowiadać w kategoriach objawienia jakieś rzeczywistej, odwiecznie obecnej struktury świata, zastąpiło pytanie: „Czym jest aktywność oceniania (czy zalecania)?”. Zakładało ono konieczność uchwycenia tego, co jest wspólne dla wszystkich ludzi ze wszystkich epok i społeczeństw, gdy uznają coś za wartościowe. Już sam zwrot: „uznawać za wartościowe”, jest istotnym elementem zmiany nastawienia. Od tej pory zadaniem filozofa nie jest już mówienie o Dobru jako czymś rzeczywistym czy transcendentnym. Jego zadaniem staje się analizowanie znanej nam ludzkiej aktywności przypisywania rzeczom wartości. Gdybyśmy chcieli wskazać jakiś moment definitywnego zerwania z metafizyczną etyką, moglibyśmy umiejscowić go tutaj.

Wszelako sam Moore nie do końca identyfikował się z duchem nowoczesności, bo choć wskazywał na to, że określenie „dobry” nie jest alternatywne do jakiejś innej własności naturalnej czy metafizycznej, to jednak nie potrafił wyzbyć się przekonania, że mimo wszystko jest nazwą pewnej własności, pewnej niepodlegającej analizie – innej niż naturalna – własności dobra, inherentnie przynależnej pewnym rzeczywistym stanom rzeczy. W rezultacie, mimo że każde stwierdzenie postaci „X jest dobre” mogło mieć sens, to jednak – według Moore’a – stwierdzenie takie jest prawdziwe, pod warunkiem że X rzeczywiście posiada cechę samego dobra.

Późniejsi filozofowie zachowali rozróżnienie Moore’a na owe dwa pytania, jak również właściwe mu lingwistyczne podejście. Zakładali, że kluczowe pytanie etyki brzmi: „Co znaczy słowo ‘dobry’?”. Powstrzymywali się jednak przed próbami odpowiedzi na pytanie: „Jakie rzeczy są dobre?”, wyraźnie zaznaczając, że jest to zagadnienie dla moralisty, nie dla filozofa. Co się tyczy znaczenia „dobra”, sprawy potoczyły się teraz w błyskawicznym tempie. Tak zwana weryfikacjonistyczna teoria znaczenia, która weszła do filozofii jako pewien poboczny wątek nauk przyrodniczych, wywarła potężny wpływ na etykę. Skoro znaczeniem danego stwierdzenia jest metoda jego weryfikacji i skoro weryfikacja ma się dokonywać w kategoriach obserwacji danych zmysłowych, to wynika z tego jednoznacznie, że twierdzeniom etycznym nie może przysługiwać tak rozumiane znaczenie. Na nic też było odwoływanie się do jakiejś tajemniczej własności, niedostępnej zwykłej obserwacji, żeby tym twierdzeniom zapewnić owe znaczenia. W tym klimacie intelektualnym, bardziej teraz sprzyjającym sceptycyzmowi, wykraczająca poza naturalizm własność, w sensie Moore’a, zniknęła bez śladu wraz z szeregiem innych domniemanych bytów metafizycznych. Stwierdzenia etyczne zostały wyraźnie i jednoznacznie oddzielone od innych typów stwierdzeń i odtąd zachowały odrębny status. Nie są one – orzeczono – prawdziwe ani fałszywe, nie wyrażają żadnych faktów. Nie konstatują faktów naturalnych z przyczyny wskazanej przez Moore’a, nie ustanawiają również żadnych faktów metafizycznych – z tej samej przyczyny, jak również i dlatego, że te ostatnie nie istnieją. Następnie uznano, że stwierdzenia etyczne wyrażają emocje. Nie mając znaczenia deskryptywnego czy faktualnego, mają wszakże znaczenie emotywne.

Emotywistyczna teoria etyki nie powstała w rezultacie cierpliwej analizy stwierdzeń etycznych. Zasadniczo była produktem ubocznym jednej z teorii znaczenia, która swe najwłaściwsze zastosowania znalazła na innych polach. Teoria emotywizmu została porzucona po części wskutek powrotu do koncepcji zdroworozsądkowych. Dominowało poczucie, że stwierdzenia etyczne z pewnością należy w jakimś stopniu uznać za racjonalne, że daje się je uzasadnić argumentacyjnie i przez odwołanie do faktów. Teoria ta po części straciła zwolenników w rezultacie pojawienia się dwóch innych tendencji filozoficznych. Pierwszą był pogląd, że znaczenie należy analizować nie w kategoriach metody weryfikacji, lecz w kategoriach użycia. Tendencją drugą było coś, co można z grubsza scharakteryzować jako „zniknięcie pojęcia umysłu”.

Pogląd głoszący, że znaczeniem jakiegoś słowa jest jego użycie, w innych dziedzinach łączony z nazwiskiem Wittgensteina, w etyce pojawił się – jak sądzę – niezależnie, w rezultacie ewolucji i wysubtelnienia teorii emotywizmu. Stwierdzenia etyczne – jak teraz powiadano – nie mają wyrażać emocji, lecz je wzbudzać i – mówiąc bardziej ogólnie – pełnić funkcję perswazyjną.

Ten nowy pogląd w jego najpełniejszej postaci objaśniony został przez Stevensona w książce Ethics and Language¹². Wkrótce potem, w powiązaniu z podobną przemianą naszej koncepcji znaczenia, dokonała się rewolucja w obrębie naszej postawy wobec pojęć psychologicznych. I odtąd zaczęto twierdzić, że ilekroć mówimy o umyśle, to w istocie nie mamy na myśli szeregu jakichś wewnętrznych bytów, takich jak władze i uczucia, podlegające introspekcji, lecz wypowiadamy się na temat działań i wzorców zachowania, podlegających obserwacji. Uczymy się i używamy słów dotyczących pojęć mentalnych na podstawie tego, co możemy jawnie obserwować. Ten nowy pogląd, szeroko rozpowszechniony przez profesora Ryle’a w książce The Concept of Mind, ma konsekwencje również i w filozofii moralnej. Wcześniej powiadano, że twierdzenia moralne wyrażają pewną postawę, pojmowaną w kategoriach uczuć mówiącego, a być może także jego pragnienia oddziałania na uczucia słuchacza. Odtąd jednak, jeśli w jakimś stwierdzeniu moralnym zauważano, że wyraża postawę, należało ją analizować raczej w kategoriach postępowania mówiącego i jego intencji wywarcia wpływu na postępowanie słuchacza. Stwierdzenia moralne najpierw traktowano jako pewne wykrzyknienia (exclamations), następnie jako formy perswazji – teraz zaś zwano je imperatywami, preskrypcjami czy regułami.

Zaakceptowanie takiej analizy miało tę techniczną zaletę, że pozwalało filozofowi wyrazić samą istotę moralności podejściem czysto logicznym, bez odniesień do bytów metafizycznych czy psychologicznych, i uczynienia tego w sposób, który zupełnie unieważniał stary dylemat: czy uwagi moralne są czymś subiektywnym, czy też obiektywnym. Skoro dana uwaga moralna nie jest tak naprawdę stwierdzeniem, a jedynie pewną regułą, to nie może być ani subiektywna, ani obiektywna, podobnie jak nie może być prawdziwa ani fałszywa. Tym oto sposobem odpowiedziano na dwa zarzuty wysuwane pod adresem etyki Moore’a. Wykazano mianowicie na drodze analizy, że sądy moralne zasadniczo mają naturę praktyczną (odpowiadając na pytanie: „Jak powinienem postąpić?”), nie zaś faktualną. Gdy tymczasem Moore uwagi moralne traktował jako wyraz moralnych wglądów, nie zaś jako przypadki moralnych porad, obstając ponadto przy idei, iż w pewnym sensie mają one charakter faktualny. Nowa analiza umożliwiła korektę w obu tych materiach. Do rozstrzygnięcia pozostawała kwestia racjonalności sądów etycznych – poglądy Moore’a również co do niej nie były ani trochę satysfakcjonujące. Pomogły dalsze postępy technik filozoficznych. Rozróżnienie na sens „deskryptywny” (ustalany poprzez odniesienia do jakiegoś faktu) oraz sens „ocenny” – jak je teraz nazywano – uprzednio dotyczące jedynie typów stwierdzeń, teraz stało się elementem struktury poszczególnych terminów moralnych. Na przykład sens słowa „dobry” miał odtąd polegać na wyodrębnieniu jego części ocennej i deskryptywnej. Część deskryptywna odnosiła się do faktów, w ich świetle mówiący nazywał coś wartościowym. Część ocenna z kolei sprowadzała się do preskrypcji: „wybierz to a to”. Tym sposobem dzięki omawianej analizie sądy moralne można było teraz omawiać i uzasadniać, powołując się na fakty – choć one same sądami faktualnymi się nie stały.

Tak oto w sposób wysoce złożony, stopniowo korygując wiele teorii, doszliśmy do etapu, na którym znajdujemy się obecnie. Sama zaś dyskusja trwa nadal. Obecny stan rzeczy najpełniej – jak sądzę – przedstawiony został w książce R.M. Hare’a The Language of Morals¹³. Można go podsumować następująco: moralność ludzi wyraża się w ich postępowaniu, z kolei takie czy inne stwierdzenie moralne stanowi preskrypcję bądź regułę wypowiadaną w celu pokierowania danym wyborem, podczas gdy sens deskryptywny danego terminu moralnego, który dane stwierdzenie zawiera, konkretyzuje się poprzez odniesienie do faktualnych kryteriów jego aplikacji. Innymi słowy, w wypowiadanym przez siebie stwierdzeniu moralnym formułujemy quasi-nakaz, iż należy uczynić to a to. Potrafimy też powiedzieć, na mocy jakich faktów tak właśnie być musi. Ponadto gotowi jesteśmy, jeśli nasz osąd moralny jest szczery, w stosownych okolicznościach sami tak postąpić. Myślę, że zasadnym jest potraktowanie książki Hare’a jako wyrazu rozpowszechnionego poglądu, mimo że w wielu kwestiach jest ona przedmiotem ataków. Większość owych ataków dotyczy – moim zdaniem – szczegółów dokonanej przez Hare’a analizy, nie zaś jej głębokich założeń. Te ostatnie omówię niebawem.

Streszczony fragment historii filozofii można scharakteryzować jako próbę eliminacji metafizyki z etyki. Z pewnością mamy obecnie do czynienia z ogołoconą i pustą scenerią. Moralność nie jest dziś objaśniana w kategoriach pojęć metafizycznych, takich jak racjonalna wola, ani też w kategoriach pojęć psychologicznych, jak uczucia moralne. Nie uosabia moralności filozof. Nie uzasadnia się jej argumentami filozoficznymi – jako czegoś, co łączy się z jakąś realną strukturą, metafizyczną bądź istniejącą w naturze. Przedstawia się ją jako pozbawioną wszelkiego transcendentnego tła – jedynie w kategoriach zleceń i wyborów uzasadnianych przez odwołanie do faktów. Co jednak tak naprawdę się tu wydarzyło? W co zabrnęliśmy? Przyjrzyjmy się sprawie nieco bliżej.

Obecny pogląd na moralność wynika z nader subtelnego splotu wzajemnie się uzasadniających argumentów. Aby splot ten nieco rozluźnić, sugerowałabym wyróżnienie trojakiego rodzaju argumentów, na których pogląd ten – jak można uznać – się opiera. Pierwszym jest ogólna krytyczna argumentacja, zaprzeczająca z grubsza istnieniu jakichś bytów metafizycznych. Argument drugi, mający szczególną, krytyczną wymowę, dowodzi, że nawet gdyby te byty istniały, nie moglibyśmy uzasadniać nimi jakichkolwiek analiz moralności, nie sposób bowiem wywodzić jest z być powinno, faktów z wartości. Po trzecie, istnieją argumenty odwołujące się do naszego doświadczenia moralności i uzasadniające rozmaite szczegóły owej analizy, takie jak: uzasadnianie wyborów, przedstawianie racji, odwoływanie się do faktów, osądzanie danej osoby na podstawie jej postępków itp.

Co się tyczy argumentu pierwszego, który nazwę argumentem antymetafizycznym, to będę bardzo zwięzła. Krytyka metafizyki, zawsze stanowiąca część naszej tradycji i usystematyzowana przez Kanta, jest pewnym trwałym aspektem nowożytnej filozofii i niesie nieuniknione implikacje dla etyki. Nie oznacza to, rzecz jasna, stwierdzenia, że wielkie koncepcje moralne, takie jak „wola racjonalna”, są nierozsądne czy bezużyteczne. Oznacza to jedynie, że nie można ich dowieść za pomocą znanej nam argumentacji filozoficznej określonego rodzaju. Wrócę do tego nieco później, a teraz przejdę do argumentu drugiego.

Argument ten – będę go nazywała „argumentem antynaturalistycznym” – głosi, mówiąc najogólniej, że nie możemy wywodzić wartości z faktów. Jest to najważniejszy z argumentów nowożytnej filozofii moralnej, w istocie nieomal ją całą tworzący. Ten argument – jak się okazało w ostatnich latach – cechuje pewna złożoność. Nieraz nadaje mu się taką formę, jakby miał demaskować pewien błąd logiczny. To właśnie miał na myśli Moore, gdy argument wywodzący jest z być powinno nazwał „błędem naturalistycznym”. W książce Hare’a kluczowa argumentacja, niebędąca w istocie niczym innym, wyrażona zostaje za pomocą terminów logicznych. Aby dojść do mającej postać nakazu konkluzji, niezbędna jest co najmniej jedna przesłanka w postaci imperatywu. Możemy się poczuć zachęceni do ujęcia owego argumentu w taki właśnie sposób, dzięki uderzającej formie, którą nadał mu Hume, i także dlatego, że sformułowanie Moore’a – tak dalece panujące nad naszą wyobraźnią – zrodziło się w kontekście ewidentnie wadliwego argumentu Johna Stuarta Milla, iż tego, co w rzeczywistości jest pożądane, ipso facto należy pożądać.

Jeśli argument antynaturalistyczny miał na celu jedynie uwypuklenie faktu, że konkretnego stwierdzenia, iż coś jest wartościowe, nie można bezpośrednio i bez dodatkowych przesłanek wydedukować ze zwykłego twierdzenia faktualnego. W takiej mierze można go zapewne uznać za demaskację pewnego błędu logicznego. Problem wszakże w tym, że toporne argumenty w stylu argumentacji Milla w filozofii moralnej należą raczej do rzadkości. Jeśli chcemy znaleźć przykłady tego typu argumentacji w czystej postaci, prędzej spotkamy je w pracach psychologów i socjologów niż w dziełach filozofów moralności. To, czym się zwykle zajmowali wielcy filozofowie przeszłości, jest znacznie bardziej skomplikowane. Zamierzali przedstawić całościowy metafizyczny obraz, którego etyka jest jedynie częścią. Świat, nie wyłączając naszej własnej natury, jest taki a taki, powiadali. Taki obraz świata można zakwestionować poprzez argument numer dwa – czyli przez prostą filozoficzną krytykę, wykazującą, że tenże filozof nie jest w stanie na gruncie swoich własnych argumentów dowieść istnienia opisywanej przez siebie struktury. Jednak nie jest wcale jasne (choć na przykład Moore zdaje się sądzić co innego), że taki obraz miejsca zajmowanego przez moralność zawsze można zakwestionować przez ten drugi argument, antynaturalistyczny. Można by rzec, że przecież argument antymetafizyczny z pewnością rozstrzyga całą kwestię. Skoro nie możemy uzasadnić transcendentnych struktur metafizycznych na podstawie argumentacji filozoficznej, zatem struktury takie nie mogą stać się bazą etyki. Nie jest to jednak aż tak jasne. Tym, co robi dzisiejszy filozof moralności – wedle jego własnych zapewnień – jest analizowanie istoty wszelkiej moralności oraz eksponowanie logiki wszelkiego języka moralności. Jednakże kwestia tego, jakie miejsce w całej tej strukturze moralności może przysługiwać pojęciu tego, co transcendentne, nie zostaje w pełni rozstrzygnięta ani na mocy argumentu antymetafizycznego, ani też mocą argumentu antynaturalistycznego, w jego czysto logicznej postaci. Tę restrykcyjną postać argumentacji antynaturalistycznej nazywać będę „argumentacją logiczną”. Dowodzi ona tylko tego, że nie możemy przedstawiać moralności jako bezpośredniej konsekwencji jakiegoś filozoficznie ugruntowanego transcendentnego fundamentu ani fundamentu faktualnego. Jednakże nie oznacza to jeszcze stwierdzenia, że w filozoficznym opisie moralności nie ma miejsca na pojęcie wiary w to, co transcendentne.

Dlaczego tak skwapliwie przyjęto założenie, że minimalistyczny, behawiorystyczny opis moralności, oferowany przez współczesnego filozofa, ustanowiony zostaje na mocy (obiektywnych) rozważań filozoficznych? Otóż – jak sądzę – dlatego, że argument antymetafizyczny oraz argument logiczny ściśle się ze sobą połączyły w umysłach tych, którzy posługując się nimi, wyznają bardziej ogólne i niejednoznaczne dictum, że nie można łączyć moralności z substancją świata. Owo dictum, w którym wyraża się cały duch etyki współczesnej, przyznaje swoistą godność właściwą samej logice. Dlaczego jednak nie można pojmować moralności w powiązaniu z istotą świata? Zapewne wiele osób – które nie są filozofami i którym niepodobna zarzucić posługiwania się błędną argumentacją, nie używają bowiem żadnej – o własnej moralności myśli w taki właśnie sposób. Pojmują one moralność jako organiczny element szerszej struktury rzeczywistości, bez względu na to, czy będzie to struktura o charakterze religijnym, czy też jakaś struktura społeczna bądź historyczna.

Otóż sugerowałabym możliwość innego rodzaju odpowiedzi na pytanie, dlaczego nie należy łączyć moralności z istotą świata – odpowiedź ugruntowaną w moralności. Jeśli skorzystamy z tej możliwości, od razu staniemy wobec zagrożenia, że nasza moralność będzie dogmatem. Zagrozi nam brak tolerancji wobec wartości innych ludzi i brak namysłu wobec własnych wartości, uznawanych za oczywistość. Krótko mówiąc, jeśli zaczniemy myśleć o moralności jako części jakiejś ogólnej perspektywy ujmowania świata, stanowiącej element pewnej większej konceptualnej całości, wówczas możemy stać się bezrefleksyjni i wyzbyci odpowiedzialności za taką moralność, którą zaczniemy postrzegać jako pewien fakt. Z chwilą zaś uznania własnego systemu moralnego za fakt, a nie za pewien zestaw wartości, istniejących z mocy naszych własnych wyborów, nasze postępowanie moralne ulega degeneracji. Taką obawę przed degeneracją moralną spowodowaną brakiem refleksji można odnaleźć u wielu współczesnych autorów piszących o etyce, zwłaszcza u Hare’a, o którego książce wspomniałam wyżej. Na tę obawę, pozytywniej sformułowaną, natrafimy również u wielu pisarzy egzystencjalistycznych – a wreszcie napotkamy ją w tekście, który uważam za jedno z jej klasycznych ujęć, w wielkim liberalnym pamflecie, jakim jest Essay on Liberty Milla¹⁴.

Ten zarzut, kierowany do tych, co przedstawiają moralność jako element systematycznego ujmowania świata, jest zgoła innego rodzaju niż wszystkie pozostałe. Nie ma natury logicznej czy filozoficznej – jest to typowo moralny zarzut, dowodzący, że niektóre (moralnie) naganne rezultaty tak naprawdę wynikają z określonego myślenia o moralności. I możemy się z tym zgodzić. Jednakże to stwierdzenie, rzecz jasna, nie oznacza, że nie ma takich okoliczności, w których moralność stałaby się częścią jakiegoś ogólnego systemu przekonań na temat świata czy transcendentnych bytów. Nie oznacza ono również, że – cokolwiek obejmując – nie jest moralnością. Sprowadza się jedynie do tezy, że tego rodzaju przekonania są moralnie i społecznie niebezpieczne.

Chciałabym tutaj wskazać na to, że filozofowie współcześni mieli i mają tendencję do tego, by swój ogołocony, behawiorystyczny, wyzbyty konceptualizmu obraz moralności przedstawiać jako jej jedynie możliwy z tej oto racji, że owe dwa argumenty – antymetafizyczny oraz logiczny – połączyli z pewnym moralnym argumentem zupełnie innego typu, a mianowicie z argumentem moralnym, zasadniczo przynależącym do propagandy liberalizmu. Dlaczego tak się stało? Nietrudno to – jak sądzę – zauważyć, biorąc pod uwagę bogactwo materiałów empirycznych, którymi to, co skrótowo nazwałam behawiorystycznym poglądem na moralność, można uzasadnić na podstawie analiz faktycznej moralności naszych własnych społeczeństw. Spośród trzech argumentów uzasadniających rozpowszechniony pogląd na moralność przeanalizowałam dotychczas argument antymetafizyczny – oraz argument antynaturalistyczny, który należałoby – moim zdaniem – podzielić na: a) raczej węższy zakresowo argument logiczny oraz b) ogólniejszy argument moralny. Przechodzę teraz do argumentu trzeciego – czy może raczej całej grupy argumentów – odwołującego się do naszych ogólnych wyobrażeń na temat tego, czym jest moralność.

Rzecz jasna, jeśli odwołamy się do moralności naszych własnych społeczeństw liberalnych, natychmiast zostanie potwierdzone całe mnóstwo elementów behawiorystycznej wizji moralności. Jako członkowie społeczeństw wierzymy w sens dokonywania oceny czyichś zasad na podstawie postępowania danej osoby. Podobnie jak wierzymy w sens namysłu nad własnymi wartościami oraz w poszanowanie wartości wyznawanych przez innych, w uzasadnianie własnych zaleceń (moralnych) odwołaniem się do faktów, w skuteczność obalania wniosków intuicyjnych logiczną argumentacją itd. Nasza moralność jest w ostatecznym rozrachunku pod względem konceptualnym dość prosta. Ujmujemy świat uzbrojeni w pewne ogólne wartości: poszanowanie wolności, prawdy itd., które wyznajemy simpliciter i bez odwoływania się do metafizyki czy teologii dogmatycznej. Studiujemy fakty i podejmujemy wybory w świetle owych faktów oraz naszych wartości. Nasze nieporozumienia dotyczą aplikacji zasad, nasze spory zaś z innymi społeczeństwami – samych zasad. Rzecz jasna, nie brak wśród nas osób czy grup, których moralność nie jest pojęciowo prosta, lecz opiera się na metafizyce i dogmacie (są to na przykład niektórzy chrześcijanie i wszyscy komuniści), jednak ludzie ci są w mniejszości. Zatem owa formuła logiczna przedstawiona przez współczesnego filozofa w ostatecznym rozrachunku stanowi pewną zadowalającą reprezentację moralności, która w Anglii jest najbardziej rozpowszechniona. Najprostsze słowa moralne („dobry” i „słuszny”) stają się przedmiotem analiz, w obrębie ich sensu wyodrębniona zostaje część deskryptywna i część ocenna: ta pierwsza wyraża kryteria faktualne, ta druga zalecenia. Z chwilą zaś rozstrzygnięcia empirycznych zasadniczo rozbieżności co do aplikacji zasad oraz klasyfikacji poszczególnych przypadków najbardziej podstawowe różnice odnoszą się do wyborów i zaleceń moralnych w jakimś wspólnym dla wszystkich świecie faktów. To, co uczynił filozof moralności, jest tym samym, co zawsze w przeszłości robił metafizyk: stworzył pewien model. Nie jest to model jakiejkolwiek moralności. To model jego własnej moralności.

Chciałabym teraz, kontynuując tę analizę, nieco precyzyjniej powiedzieć, jaką – moim zdaniem – postawę winien przyjąć filozof wobec tego, co niezbyt precyzyjnie nazwałam pewną konceptualną czy też metafizyczną strukturą, w obrębie której można usytuować moralność. W tym celu chciałabym wyodrębnić trzy różne pytania. Pytanie pierwsze: Czy moralność należy pojmować esencjalnie, jako coś, co z własnej swej natury koncentruje się na jednostce, czy też jako część pewnej ogólnej struktury rzeczywistości, obejmującej również tę jednostkę? Pytanie drugie: Jakiego rodzaju argumenty mogłyby uzasadnić istnienie wspomnianej struktury ogólnej? Pytanie trzecie: Jaka powinna być dzisiaj metoda filozofa moralności? Kolejno przeanalizuję teraz te trzy kwestie.

¹ Zob. kolejny esej, Tęsknota za konkretem.

² Cytat z wiersza Summer Image, zob. też https://www.poetryfoundation.org/poems/43952/summer-images (dostęp: 20.02.2023).

„Kruchy ten brat jutrzenki / Co pośród skrętów pomniejszych i omglonych liści / Wycofuje róg swój nieśmiały / Pomachując wizją lękliwą…”

³ Thomas Hobbes (1588–1679), angielski filozof i myśliciel polityczny.

⁴ David Hume (1711–1776), szkocki filozof, historyk i ekonomista.

⁵ John Locke (1632–1704), angielski filozof, przedstawiciel nowożytnego empiryzmu genetycznego.

⁶ Wyd. pol. Gilbert Ryle, Czym jest umysł, Warszawa 1970.

⁷ Alfred Jules Ayer, Thinking and Meaning, I wyd. 1947.

⁸ Edmund Burke, Essay on the Sublime and the Beautiful, I wyd. 1757.

⁹ Myśl tę zawdzięczam uwagom profesora Price’a wypowiedzianym podczas Aristotelian Society Symposium, dotyczącego książki Thinking and Language (uwaga autorki).

¹⁰ Do Klary Rilke, 24 czerwca 1907. Przekład Dariusza Guzika, opublikowany w czasopiśmie „Topos”, nr 1–2/2007.

¹¹ George Edward Moore (1873–1958), filozof w Uniwersytecie Cambridge.

¹² Charles L. Stevenson, profesor filozofii w Uniwersytecie Michigan, autor esejów z zakresu etyki, zgromadzonych w dziele Facts and Values (1963); Ethics and Language, I wyd. 1944.

¹³ Richard Mervyn Hare, The Language of Morals, I wyd. Oxford 1952.

¹⁴ John Stuart Mill, Essay on Liberty, I wyd. 1859; wyd. pol.: Utylitaryzm. O wolności, Warszawa 2012.