Redakcja naukowa wyd. drugiego

MAREK BARAŃSKI

Korekta, indeksy

MARZENA ZIELONKA

Opracowanie map

JERZY STRZELCZYK

Projekt graficzny serii

RYSZARD ŚWIĘTOCHOWSKI

Opracowanie okładki i stron tytułowych

TERESA KAWIŃSKA

© Copyright by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2017

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

e-mail: piw@piw.pl

Wydanie drugie

ISBN 978-83-06-03437-0

Skład wersji elektronicznej:

konwersja.virtualo.pl

SPIS ILUSTRACJI I MAP

ILUSTRACJE BARWNE

  1. Tak zwana Żelazna Korona Longobardów. Monza, skarbiec katedralny.

  2. Krzyż Agilulfa, VI w. Monza, skarbiec katedralny.

  3. Krzyż Berengariusza zwany również Krzyżem Królestwa, IX w. Monza, skarbiec katedralny.

  4. Oprawa Ewangeliarza Teodolindy, VI w. Monza, skarbiec katedralny.

  5–6. Relikwiarz Peppina, IX w. Conques, skarbiec klasztorny.

  7. Lotar I. Miniatura z Ewangeliarza Lotara powstałego w Tours w latach 849–851. Paryż, Bibiothèque Nationale.

  8. Dagobert i św. Omer. Miniatura z IX-wiecznego manuskryptu. Saint-Omer, Bibliothèque Municipale.

  9. Karol Łysy otrzymuje od hrabiego Viviana dedykowaną mu Biblię. Miniatura na pierwszej stronie tzw. Biblii hrabiego Viviana, 851 r. Paryż, Bibliothèque Nationale.

10. Koronacja cesarza Henryka II. Miniatura z Sakramentarza Bamberskiego, 1002–1014 r. Monachium, Bayerische Staatsbibliothek.

11. Krzyż Lotara II, X w. Akwizgran, katedra. © CEphoto, Uwe Aranas.

12. Św. Maurycy. Relikwiarz św. Maurycego, 1225 r. Skarbiec opactwa Saint-Maurice d’Agaune.

13. Chrystus wskrzesza córkę Jaira. Mozaika z Monreale, ok. 1180–1190. Palermo.

14–15. Fragmenty mozaik z Palazzo Reale, ok. 1160–1170. Palermo.

16. Katedra w Cefalù, której budowę rozpoczęto w 1131 r.

17. Węgierski płaszcz koronacyjny, przerobiony w XII w. z ornatu wykonanego w 1031 r. Budapeszt, skarbiec katedralny.

18. Korona św. Stefana, wykonana w XII w. z powstałych wcześniej bizantyjskich i zachodnich dzieł złotniczych. Budapeszt, skarbiec katedralny.

ILUSTRACJE CZARNO-BIAŁE

19. Wnętrze centralnej części kaplicy pałacowej w Akwizgranie zbudowanej przez Odona z Metzu w latach 798–805.

20. Korona wotywna wizygockiego władcy Receswinta, część tzw. skarbu z Guarrazar, VII w. Toledo, katedra.

21. Otton II w majestacie. Miniatura z ewangeliarza z katedry w Akwizgranie. Ok. 975 r.

22. Prowincje Rzeszy składają hołd Ottonowi III. Miniatura z Ewangeliarza Ottona III, koniec X w. Monachium, Bayerische Staatsbibliothek.

23–24. Roland i Oliwier, połowa XII w. Werona, katedra.

25. Wojownicy normańscy. Miniatura z Biblii opactwa Saint-Aubin, XI w. Biblioteka w Angers.

26. Pieczęć Ludwika IX z wizerunkiem lilii. Paryż, Archives Nationales.

27. Flamandowie zwyciężają Francuzów w bitwie pod Courtrai. Drewniana płaskorzeźba, fragment tzw. skrzyni z Courtrai, XIV w. Oxford, New College.

28. Katedra w Reims, fasada zachodnia.

Na okładce: regalia węgierskie, Budapeszt, skarbiec katedralny (dół) oraz fragment korony cesarzy rzymskich z wizerunkiem Dawida, Wiedeń, Kunsthistorisches Museum (góra).

SPIS MAP

  1. Europa w pierwszej połowie VI wieku  53

  2. Europa ok. 565 r. (po podbojach Justyniana)  80

  3. Państwo Merowingów, lata 482–714  94

  4. Państwo Karola Wielkiego i podziały za Karolingów  110–111

  5. Europa Zachodnia w X i XI wieku  176–177

  6. Italia od XI do połowy XV wieku 238

  7. Europa w połowie XIII wieku 304–305

Marek Barański

WSTĘP DO NINIEJSZEGO WYDANIA

Druga połowa pierwszego tysiąclecia, to fascynujące czasy tworzenia się Europy takiej, jaką znamy obecnie. Stały się one tematem napisanej już niemal czterdzieści lat temu książki Benedykta Zientary pt. Świt narodów europejskich. Zajął się w niej Autor początkami narodów dziedziczących osiągnięcia i tradycje imperium Karola Wielkiego. Zanim jednak przeszedł do właściwego tematu, postarał się określić, czym jest naród, czym różni się od plemienia, co to jest ojczyzna, od kiedy można mówić o patriotyzmie narodowym. Zaskakująca dla wielu może być konstatacja, że nie zawsze głównym wyznacznikiem odrębności był język, że ważniejsze mogło być prawo i tradycja.

Zientara ukazał świadomość plemienną Germanów atakujących Cesarstwo Rzymskie, a czasem współpracujących z Rzymem. Pokazał, jak istniejące pierwotnie plemiona w wyniku procesów dziejowych przekształcały się w inne byty plemienne, jak z różnych wcześniej istniejących elementów wyłaniali się Frankowie czy Alemanowie. Czytając Świt narodów obserwować możemy, jak wędrujące przez Europę grupy etniczne rosły przyjmując w swe szeregi ludzi innego pochodzenia, jak ci, którzy się przyłączyli do grupy przewodzącej, przyjmowali jej tradycję i prawa, a także język i bardzo prędko zapominali, że mają inne pochodzenie.

Po opanowaniu ziem Cesarstwa Rzymskiego przed zajmującymi je Germanami stanął problem współżycia z mieszkającą tam od wieków ludnością. Początkowo wszystko różniło od siebie te społeczności, każda z nich miała swój język, prawo, zwyczaje i tradycje. W większości przypadków różniła je także religia: przybywający Germanie byli wyznawcami chrześcijaństwa w wersji ariańskiej, ludność rzymska była katolicka. Przebiegowi współżycia, a potem unifikacji została poświęcona zasadnicza część książki Zientary. Przekonuje on, że dla podtrzymania odrębności Germanów nie język był najważniejszy. Ważniejsze od niego było odrębne prawo, tradycje i religia. Jednak proces unifikacji w każdym z krajów podbitych przez różne plemiona germańskie przebiegał nieco inaczej, każdemu z nich poświęcił Zientara oddzielne rozdziały.

Zaczął Autor od przedstawienia sytuacji, jaka panowała w afrykańskim państwie Wandalów. Choć Wandalowie prędko zaczęli przejmować obyczaje rzymskie, to jednak do unifikacji nie doszło, na przeszkodzie stanęły różnice religijne. Być może zostałyby one zlikwidowane, ale po stu latach istnienia państwo to zostało rozbite przez wojska cesarza Justyniana.

Następnie ukazał Zientara Italię podbitą przez Ostrogotów. Tam też, choć ich władca Teodoryk był pod wrażeniem kultury i cywilizacji rzymskiej, tworzenie jednolitego narodu z Gotów i Rzymian było utrudnione, gdyż przeszkadzały jedności różne tradycje, a także odrębne wersje chrześcijaństwa wyznawane przez każdą ze stron. Zapewne też zabrakło czasu; państwo Ostrogotów zostało przecież zlikwidowane już po kilkudziesięciu latach istnienia. Uczynił to Belizariusz wysłany do Italii przez cesarza Justyniana dążącego do odzyskania przez Cesarstwo Rzymu i Italii.

Zasadniczym tematem książki Zientary są jednak procesy budowania narodów w granicach stworzonego przez Franków cesarstwa Karola Wielkiego. Rozpoczął ją jednak Autor od przedstawienia etapów powstawania tego państwa. A więc od omówienia genezy plemienia Franków i początków dynastii Merowingów. Z najwyższym zainteresowaniem możemy śledzić podboje dokonywane przez Chlodwiga i jego następców. Ponieważ twórca państwa Chlodwig przyjął chrześcijaństwo w wersji katolickiej, więc Frankowie nie różnili się religijnie od podbitych mieszkańców Galii. Mimo to współżycie Franków z Rzymianami stwarzało liczne problemy, odmienne w każdej z prowincji rozległego państwa. Różnice te wynikały między innymi z nierównomiernego osadnictwa frankijskiego na ziemiach Galii. Ale państwo Merowingów, to nie tylko Galia, w jego skład weszły też liczne plemiona germańskie żyjące na wschód od Renu, na terenach, które nigdy nie były pod władzą Rzymu. O tym wszystkim pisze Zientara, ukazując zarówno jednoczenie się ziem podległych najpierw Merowingom, a potem Karolingom, jak też siły dążące do rozbicia tej jedności.

Ponieważ siły dezintegracyjne zwyciężyły, Cesarstwo karolińskie rozpadło się ostatecznie na Francję, Niemcy i zależne od Karolingów, ale nie wchodzące w skład państwa Franków, Włochy. Poza tym potomkowie poddanych Karola Wielkiego przyczynili się w przyszłości także między innymi do powstania Holandii i Belgii. Omawianie tworzenia się tych państw rozpoczął Zientara od Francji. Nie opisał jej historii w średniowieczu, ukazał natomiast siłę tradycji karolińskiej. Spowodowała ona, że choć we Francji zanikł germański język Franków, to jednak wraz ze świadomością historyczną zachowała się pierwotna nazwa państwa. Tradycja ta, wraz rolą, jaką pełnił król, pozwoliła przełamać regionalizmy i patriotyzmy dzielnicowe.

Nadzwyczaj interesująco przedstawione zostało tworzenie się narodu niemieckiego. Powstał on na terenach zamieszkałych przez ludy mówiące językami germańskimi, z których potem wykształcił się język niemiecki. Na terenach tych nie było dawnej ludności rzymskiej, lecz mimo to integracja licznych plemion w jeden naród nie była łatwa. W procesie powstawania narodu niemieckiego niejednoznaczną rolę odegrała idea Cesarstwa. Według Zientary opóźniła ona wykrystalizowanie się nazwy państwa.

Odrębny rozdział został poświęcony Italii. Zientara ukazał Italię bizantyjską, Italię longobardzką, a także tę jej część, która pozostawała pod polityczną władzą papieży. Czytając Świt narodów poznajemy poglądy Autora na rolę, jaką odegrali w Italii cesarze i idea cesarska. Idea, która wielu Włochom wydawała się atrakcyjna, mieli bowiem nadzieję, że przyczyni się ona do zjednoczenia kraju i przywrócenia dawnej świetności Rzymu.

W ostatnim rozdziale zajął się Autor tą częścią Cesarstwa Karola Wielkiego, która po traktacie w Verdun w 843 roku przypadła w udziale cesarzowi Lotarowi. Choć pierwotnie dział Lotara rozciągał się od Morza Północnego do Włoch, to jednak jeden z jego następców odziedziczył już tylko to, co zaczęto nazywać Lotaryngią. Dziedzictwo Karola Wielkiego rozpadło się na Francję, której językiem jest francuski, na Niemcy z językiem niemieckim i na Włochy z językiem włoskim. Wydawać by się mogło, że język był głównym kryterium podziału. Jednak Zientara dowodzi, że tak było w czasach znacznie późniejszych. W średniowieczu, choć na pograniczu różnice językowe mogły być przyczyną sporów, a nawet walk, to jednak nie zawsze były tak ważne. Świadczą o tym losy Lotaryngii. Choć w jej zachodniej części mówiono po francusku, a we wschodniej – po niemiecku, stanowiła dość zwarte księstwo z różnojęzyczną, ale odczuwającą wspólnotę elitą. Dopiero w znacznie późniejszych czasach niemieckojęzyczna część Lotaryngii stała się prowincją niemiecką, a francuskojęzyczna – francuską.

Poza ogromną porcją wiedzy dał też Zientara wyraz swemu przywiązaniu do tradycji europejskich, a także swym poglądom na temat jedności jej różnorodnych kultur:

„Póki istnieją narody, póki istnieje różnorodność języków, w których każde słowo pomnaża bogactwo znaczeń, póki zachowała się indywidualność literatur narodowych, związana z odrębnym, innym przeżywaniem rzekomo tych samych zawsze i wszędzie losów ludzkich, póty nie zginie bogactwo kultury europejskiej, póty nie zginie zrozumienie dla odmienności człowieka i jego przeżyć w innych, odległych ziemiach i cywilizacjach”.

Ze względu na walory poznawcze i atrakcyjność wykładu Wydawnictwo zdecydowało się raz jeszcze wydać tę książkę. Choć od jej pierwszego wydania minęło wiele lat i nasza wiedza na temat tworzenia się Europy uległa poszerzeniu, to jednak zasadnicze myśli Zientary nie straciły na swej aktualności. Uściśleniu i rozszerzeniu uległy szczegółowe problemy, zasadnicze myśli Autora wznawianej książki pozostały aktualne. Aby jednak ukazać postęp w naukach, wydanie to zostało uzupełnione dodatkową bibliografią. Znalazły się w niej tylko publikacje w języku polskim. Są to zarówno dzieła rodzimych autorów, jak i tłumaczenia. Czytelnicy zainteresowani problemami tworzenia się Europy znajdą w nich obcojęzyczną literaturę.

PRZEDMOWA

Książka, którą oddaję obecnie z pewnym wahaniem w ręce Czytelnika, ma już długą i zawiłą historię. Nie wchodząc w jej szczegóły, wyjaśnię, na czym polega owo wahanie. Mianowicie w pierwotnym zamiarze miał to być popularny zarys rozwoju średniowiecznej świadomości narodowej w Europie Zachodniej, mający spełnić dwa cele: uporządkować znany materiał na ten temat i stworzyć tło dla planowanych przeze mnie badań nad rozwojem świadomości narodowej w Europie Środkowej oraz zapoznać Czytelnika polskiego z nieznanymi u nas, a ciekawymi i aktualnymi problemami.

W ciągu dwunastu lat pracy nad zagadnieniem świadomości narodowej w średniowieczu okazało się, że jest ono bardzo skomplikowane, a zebranie niezbędnej literatury – jeśli się nie chce poprzestać na podsumowaniu kilku standardowych prac – przekracza możliwości polskiego historyka. Zrezygnowałem więc z objęcia badaniami całej Europy Zachodniej i Południowo-Zachodniej, pogłębiając za to analizę rozwoju więzi etnicznych w krajach powstałych z rozpadu monarchii frankijskiej, która stała się punktem wyjścia do moich rozważań. Sięgnąłem wstecz, by przyjrzeć się dziejom wszystkich królestw germańskich, zbudowanych na gruzach imperium zachodniorzymskiego; niektóre problemy starałem się ponownie zbadać, sięgając do źródeł i analizując wypowiedzi uczestników omawianych procesów. Zamknąłem badania w zasadzie na wieku XIII, kiedy średniowieczna świadomość narodowa uzyskała już na ogół wyrazistą postać. W przypadku Włoch trzeba było zakończyć rozważania omówieniem twórczości Dantego, w której widać zaczątki renesansowej włoskiej świadomości narodowej, a zarazem odbicie zawiłych dróg rozwoju świadomości mieszkańców Półwyspu Apenińskiego w poprzednich stuleciach.

Starałem się wykazać, że rozwój świadomości narodowej nie stanowił ciągłej linii wstępującej i nie wzrastał stale od pierwszych zaczątków aż do pełnego rozkwitu w XIX i XX wieku. Przeciwnie, badania pozwoliły zaobserwować wiele nieurzeczywistnionych możliwości rozwoju narodów dzisiaj już nieistniejących, a także okresów załamania, osłabienia świadomości narodów, które ostatecznie ukształtowały się i są obecne na kontynencie europejskim; ukazały procesy łączenia i rozdzielania się jednolitych wielkich społeczności na mniejsze grupy etniczne, z czasem wchodzące na drogę przekształcenia się w samodzielne narody. Analiza różnych grup etnicznych i terytorialnych ujawniła też trudności w odróżnieniu świadomości plemiennej od narodowej, patriotyzmu dzielnicowego od narodowego.

Bardzo trudno było mi zrezygnować z wciągnięcia do moich rozważań Anglii, Szkocji i Walii z ich skomplikowanymi i przeplatającymi się więziami etnicznymi, językowymi i państwowymi, a także krajów Półwyspu Iberyjskiego z ich rodzącymi się wśród wojen reconquisty więziami narodowymi, kontrastującymi z tradycją gockiej jedności, stanowiącej zarówno punkt wyjścia, jak idealny cel do realizacji w przyszłości. Niestety, zarówno trudności w zebraniu literatury, jak wyczerpująca się, i tak już nadużyta, cierpliwość Wydawnictwa nie pozwoliły mi na ukończenie kwerendy odnośnie do tych zagadnień.

Wypada jeszcze ostrzec Czytelnika, że obraz, jaki tu otrzymuje, jest niepełny i dyskusyjny. Niepełny – bo książka została oparta, mimo wysiłków autora, na materiale nie pozbawionym luk, na niepełnej znajomości poglądów dotychczasowych badaczy. Dyskusyjny – bo procesy zachodzące w świadomości szczególnie trudno poddają się badaniom nawet we współczesności; tym trudniej uznać za pewne i udowodnione tezy oparte na przypadkowych wypowiedziach niektórych świadków przeszłości (wywodzących się zresztą z bardzo ograniczonego kręgu ludzi) i na specyficznej interpretacji wydarzeń historycznych. Zwłaszcza związki przyczynowe między wydarzeniami politycznymi a zjawiskami z zakresu świadomości muszą pozostać hipotetyczne.

Dotychczasowe prace zajmujące się problematyką świadomości narodowej w szerszych ramach czasowych poprzestawały dość często na doborze cytatów z kronik i innych utworów literackich świadczących o świadomości lub resentymentach narodowych ich autorów. Zbyt rzadko wiązano ten materiał źródłowy z konkretną sytuacją społeczną i polityczną, w jakiej owe słowa napisano. Dlatego w niniejszej pracy starałem się, aby to tło społeczno-polityczne było w każdym przypadku wystarczająco wyraźne, choć oczywiście nie mogłem na tych kartach dać pełnego wykładu historii politycznej i społecznej opracowywanego okresu.

Starałem się przedstawiać problemy, którym książka została poświęcona, w sposób dostępny nie tylko wąskiemu kręgowi mediewistów, ale i szerszej wykształconej publiczności, wychodząc z założenia, że zagadnienie genezy narodów wzbudza także dziś powszechne zainteresowanie. Dlatego znajdzie tu Czytelnik wiele faktów i tekstów powszechnie znanych wśród mediewistów, którzy mogą je uznać za zbędne powtarzanie tego, co już dawno wiadome. Sądzę jednak, że przy całościowym przedstawianiu problemów powtórzenia takie są konieczne, kiedy chce się uniknąć luk i zarysować całość zagadnienia.

Przypisy zostały ograniczone do cytatów; literaturę (tylko najważniejszą) podaję przy każdym z rozdziałów. Z przykrością muszę stwierdzić, że przy tych ograniczeniach nie w pełni będę mógł oddać sprawiedliwość wszystkim badaczom dawniejszym i nowszym, którzy w bezpośredni lub pośredni sposób wpłynęli na ukształtowanie przedstawionych w tej książce poglądów. Zawdzięczam im czasem wskazanie właściwego kierunku rozumowania, niekiedy zaś – spowodowanie wewnętrznego sprzeciwu wobec ich tez, płodniejszego często od kontynuacji cudzej drogi. Z wdzięcznością więc wspominam prace Alfreda Dove, Marcelego Handelsmana, Johana Huizingi, Ernsta M. Kantorowicza, Paula Kima, Hansa Kohna, Eugena Lemberga, Ferdinanda Lota i Stanisława Ossowskiego. Ze współczesnych muszę wymienić Amo Borsta, Józefa Chlebowczyka, Aleksandra Gieysztora, Frantiśka Grausa, Hansa Dietricha Kahla, Wiktora J. Kozłowa, Waltera Schlesingera, Jenö Szücsa, Karla Ferdinanda Wernera. Z niektórymi z nich miałem możność przedyskutować pewne problemy. Wiele zawdzięczam też rozmowom z niewymienionymi wyżej przyjaciółmi: Bronisławem Geremkiem i Klausem Zernackiem, a także dyskusjom w Warszawie, Frankfurcie n. Menem, Giessen i Marburgu.

Warszawa, sierpień 1980

I. WSTĘP

1. EUROPA ŚREDNIOWIECZNA: WIEŻA BABEL CZY ZGODNY CHÓR?

Trzecia część świata, bracia, nazywa się Europą: Pełna rozlicznych ludów, językiem, nazwą, a także obyczajami różnych, religią i kultem odmiennych¹.

Tak charakteryzował nasz kontynent nieznany z imienia autor epopei staroniemieckiej, zwykle określanej od imienia bohatera tytułem Waltharius. Piszący w X wieku mnich uznał za główną cechę Europy różnorodność jej mieszkańców, tworzącą w tej części świata konglomerat licznych ludów.

Zjawisko to od dawna intrygowało europejskich ludzi pióra. Od dawna – to znaczy od czasu wielkich wędrówek ludów u schyłku starożytności. Przedtem problem ludów i języków przedstawiał się zgoła inaczej: świat dzielił się na Imperium Rzymskie, zamieszkane przez ludzi cywilizowanych, posługujących się językiem greckim lub łacińskim, i resztę, której różnojęzycznych mieszkańców nazywano barbarzyńcami. Sytuacja zmieniła się, kiedy barbarzyńcy przełamali granice imperium, aby znaleźć dla siebie miejsce przy ognisku cywilizacji. Wschodnia część Imperium, ocalona z katastrofy, odcięła się od reszty zalanej przez przybyszów z północy; „ognisko cywilizacji” przygasło, a z połączenia obcych i miejscowych elementów zaczęły się rozwijać nowe społeczeństwa – już nie w ramach całości imperium, ale w granicach z wolna kształtujących się nowych państw.

Kościelni myśliciele na ogół uznawali rozbicie ludzkości na tworzące się narody za nieszczęście. To pycha ludzka spowodowała, że Bóg rozdzielił ludzi i pomieszał im języki. Biblijna opowieść o budowie wieży Babel, której twórcy chcieli sięgnąć nieba, stworzyła możliwość wyjaśnienia różnic między społeczeństwami.² Obliczono, że rozpędzając ludzi na wszystkie strony świata, Bóg dał im siedemdziesiąt dwa języki; z tych siedemdziesięciu dwóch wspólnot językowych powstały później liczniejsze jeszcze narody – gentes lub nationes: każdy żyjący osobno i nierozumiejący innych³. Ale Kościół stanowił dla zbłąkanej ludzkości symbol nadziei: jak przy budowie wieży Babel rozdzielił ludzi i uniemożliwił im porozumienie, tak w dzień Zielonych Świątek, zsyłając Ducha Świętego na apostołów i uczniów Chrystusa (których też miało być siedemdziesięciu dwóch!), dał im moc nauczania we wszystkich językach⁴. Mimo więc istnienia nadal rozbicia językowego powstała możliwość przywrócenia pierwotnej jedności – jedności wspólnej wiary i wspólnych celów chrześcijaństwa.

Taka jedność w różnorodności nie wystarczała wielu potomkom Rzymian, obserwującym zanik znajomości uniwersalnego do niedawna języka łacińskiego. Tęsknota za utraconą jednością nurtuje całe średniowiecze, zwłaszcza pod piórem najwybitniejszych intelektualistów kościelnych, tkwiących przez swe wykształcenie w starożytnej kulturze łacińskiej. Miłośnik antyku z czasów Karola Wielkiego, Frank Hrabanus Maurus (zm. 856), z czasem arcybiskup moguncki, pisał do jednego z uczonych przyjaciół: „Nie powinny istnieć różnice spowodowane różnorodnością narodów, albowiem jeden jest Kościół katolicki, rozprzestrzeniony na cały świat”⁵. Poglądy jego odpowiadały uniwersalistycznym tendencjom cesarstwa karolińskiego, które kazało się modlić poddanym, „aby ludy, rozproszone przez rozdzielenie języków, za sprawą Niebios zostały zjednoczone do jedności wyznawania Twego Imienia”⁶. Intelektualiści karolińscy z upodobaniem używali terminu „Europa” dla określenia tej nowej wspólnoty, której trwałego zjednoczenia pragnęli. Kronikarz hiszpański użył dla określenia walczących z muzułmanami rycerzy Karola Młota określenia „Europenses” – Europejczycy. Kiedy zanikną w X wieku elementy wspólnoty karolińskiej, pojawi się wkrótce nowe hasło jedności chrześcijańskiej – w zjednoczonej pod egidą cesarza lub papieża „Christianitas”. W tej różnojęzycznej wspólnocie łacina, używana na co dzień w kontaktach międzynarodowych nie tylko przez kler, łacina żywa, stanowiła jeden z głównych elementów jedności, dzięki któremu wszystkich zachodnich chrześcijan określano nazwą „Latini” – Łacinnicy. U progu XII wieku francuski poeta łaciński Balderyk z Bourgueil (zm. 1130) marzył, „aby cały świat mówił jakby jednym językiem”⁷.

Ale wśród przedstawicieli nowych ludów sięgających po pióro, wielu było takich, którzy rozbicia ludzkości nie uznawali za nieszczęście. Anglik Beda, zwany Czcigodnym (zm. 735), pisał, że ludy i języki jednoczą się w Kościele – mistycznym ciele Chrystusa – tworząc nie jeden głos, ale harmonię⁸. Powołując się na niego, Normandczyk Goscelin z St. Bertin, działający u schyłku XI wieku w Anglii (zm. po 1100), porównywał tę wielość i rozmaitość do różnobarwności kwiatów w wieńcu i drogich kamieni w naszyjniku Matki-Kościoła; mimo różnobrzmiących języków stanowią one głosy składające się na wspólny śpiew⁹. Podobnie odniósł się do zagadnienia różnic języków inny Anglik, Jan z Salisbury (zm. 1180)¹⁰. Najdalej w pochwale różnorodności poszedł armeński kronikarz z XIII wieku Wardan Areveltsi (zm. ok. 1270), który uznał pomieszanie języków budowniczych wieży Babel za Boskie dobrodziejstwo. Na miejsce prymitywnego pierwotnego języka wytworzyły się pełne finezji i swoistego czaru języki narodowe: delikatny grecki, pełen mocy rzymski, groźny huński, błagalny syryjski, bujny perski, uroczy alański, zabawny gocki, głęboko brzmiący egipski, szczebiotliwy indyjski oraz słodki, ozdobny i pełen wyrazu ormiański¹¹.

W tym pięknym zestawieniu, które nie zawiera ani jednego negatywnego określenia, które nie obraża żadnego z wymienionych ludów, choć z największą miłością mówi o języku ojczystym kronikarza, odbija się jedna strona pogłębiania się różnic narodowych. Drugą stronę stanowi wzrost antagonizmów etnicznych; jego przejawem są pojawiające się równocześnie i roznoszone przez wędrownych studentów po Europie uszczypliwe lub wręcz obraźliwe charakterystyki różnych ludów, w których zazwyczaj najostrzej oceniano wady najbliższych sąsiadów, a same dodatnie cechy upatrywano we własnym narodzie opowiadającego (lub przepisującego tekst, który z reguły wprowadzał do niego zmiany). Od tych sąsiedzkich niechęci, pogłębianych przez realne konflikty polityczne, prowadziła droga do powstania wzajemnej wrogości – i oto dowiadujemy się od kronikarzy, że Francuzi są odwiecznymi wrogami Niemców i Anglików, Niemcy – Francuzów, Polaków, Czechów, a niekiedy i Włochów etc. Wzajemne oskarżenia zapełniają coraz częściej karty średniowiecznej historiografii i publicystyki, przeplatając się z hasłami zniszczenia lub wytępienia przeciwników. Średniowieczny uniwersalizm, jednolita „Christianitas” rozpadała się coraz wyraźniej na narody i narodowe państwa, których sprzeczne wzajemne interesy wysuwały się na pierwszy plan, kiedy wspólnota chrześcijańska coraz bardziej przechodziła do sfery frazesów, maskujących właściwe cele.

Mimo że fakty te są powszechnie znane każdemu czytelnikowi podręcznika historii, istnieją wciąż wątpliwości co do początków narodów europejskich i ich świadomości narodowej. Znaczna część uczonych w ogóle neguje istnienie narodów w średniowieczu, powołując się na panujący w tym okresie partykularyzm, nad którym było wprawdzie miejsce dla uniwersalizmu chrześcijańskiego, ale brakowało pośredniego stopnia – wspólnoty narodowej. Przyczyną rozbieżności jest w znacznej mierze chaos terminologiczny. Zanim więc przejdziemy do przedstawienia rozwoju struktur etnicznych społeczeństw średniowiecznych, musimy zastanowić się, co to jest naród – jako słowo i jako pojęcie – jak przedstawiały się odpowiednie terminy i pojęcia ludzi średniowiecza i jak one wyglądają we współczesnej terminologii naukowej.

2. CO TO ZNACZY: NARÓD?

Wszystkie próby zdefiniowania narodu są zgodne w stwierdzaniu, że jest to wspólnota ludzka. Ale na tym zgodność się kończy. Różnice zdań są tak wielkie, że niektórzy badacze problemu w ogóle rezygnują z definicji. Jeden z najwybitniejszych badaczy problemów narodowych Hans Kohn stwierdził bezradnie: „Jego dokładne określenie pojęciowe jest niemożliwe. Narodowość jest historycznym i politycznym pojęciem, a słowa «naród» i «narodowość» przeżyły już niemało zmian znaczeniowych”¹. Podobnie znakomity socjolog polski Stanisław Ossowski zauważył, że „dyskusje o tym, jakie zewnętrzne własności są konieczne i wystarczające do tego, by grupę społeczną nazwać narodem, są jałowe”².

Trudności związane z definicją narodu wywodzą się z dwu głównych przyczyn. Pierwszą jest niedoskonałość terminologii związanej z całością problematyki narodowej. Słowa „naród”, „plemię”, „narodowość”, „lud”, używane dla określenia różnych wspólnot etnicznych, same mają bogatą przeszłość historyczną: nie zostały wymyślone przez uczonych, lecz żyły przez tysiące lat w ustach ludzi nieszukających precyzji terminologicznej. W dodatku nie tylko granice pojęć związanych z tymi terminami są zatarte, ale słowa o tej samej genezie mogą w różnych środowiskach i kontekstach historycznych nabrać różnego znaczenia. Zajmiemy się jeszcze tą sprawą bliżej.

Drugą przyczynę kłopotów z definicją narodu ukazał zmarły wybitny socjolog polski, Józef Chałasiński: „Ta wieloznaczność ma źródło nie w gabinetach logików i metodologów, ale w praktycznym życiu politycznym, w ruchach społecznych, które posługują się tym terminem w różnym sensie, odpowiednio do swoich potrzeb”³. Przynależność uczonego do konkretnego ugrupowania politycznego czy sympatyzowanie z danym kierunkiem politycznym decydowało często o wyborze tej lub innej definicji narodu; tym bardziej dotyczyło to polityków często występujących z rozprawami o charakterze teoretycznym.

Jerzy Wiatr, który w swym dziele Naród i państwo sporządził cenne zestawienie poglądów licznych uczonych i polityków na temat pojęcia narodu i jego cech charakterystycznych, podzielił zebrane przez siebie definicje na dwie grupy. W jednej umieścił definicje poszukujące „obiektywnych więzi tworzących naród”, w drugiej zaś wysuwające na plan pierwszy „świadomościową stronę więzi narodowej”. Podkreślił przy tym, że socjologia marksistowska znajduje się w pierwszej grupie, ponieważ jej przedstawiciele „wyraźnie kładą nacisk na obiektywne czynniki więzi narodowej i w tych kategoriach definiują naród”.

Zaraz potem jednak, osłabiając tę klasyfikację, dodał, że „samo przeciwstawienie obiektywnej i subiektywnej więzi narodowej uznać trzeba za sztuczne”, by wreszcie jeszcze dalej dodać, że świadomość narodowa jest „empirycznym świadectwem uformowania się narodu”⁴.

Wydaje się, że i tutaj, jak w wielu innych cennych skądinąd pracach, tkwi pewne nieporozumienie. Wszyscy badacze zgadzają się, że naród jest historycznie ukształtowaną i obiektywnie istniejącą wspólnotą ludzką. Natomiast czynniki tworzące tę wspólnotę i różniące ją od innych rodzajów więzi społecznej są różne. Bardzo interesująco określił je czeski badacz Miroslav Hroch: „Czynniki te nie są od siebie wyizolowane, pozostają we wzajemnym związku, przy czym [...] kombinacja, struktura poszczególnych typów stosunków, łączących poszczególne narody, a nawet ten sam naród na różnych stopniach rozwoju, mogą się znacznie różnić. [...] Możliwe jest zastępowanie jednego typu stosunków przez inne; niektóre mogą (w poszczególnych okresach) odgrywać ważniejszą, inne [...] bardziej podrzędną rolę. Każdy z tych typów stosunków mógł okresowo albo na stałe zejść na drugi plan i inny typ mógł w tej lub innej formie przejąć jego funkcję w dziele tworzenia narodu”⁵. Na tym polega właśnie, zdaniem tego autora, różnorodność form rozwoju poszczególnych narodów.

Niezależnie jednak od tego zespołu różnych więzi formujących naród, dopiero istnienie świadomości narodowej decyduje o jego istnieniu. Pasquale Mancini, jeden z pierwszych naukowych badaczy pojęcia narodu, ujął to obrazowo. Wspomniany zespół więzi to „bezwładna materia, zdolna do życia, której jednak nie ożywiono jeszcze tchnieniem życia”; tym tchnieniem zaś, „Boskim dopełnieniem powstania narodu”, jest świadomość narodowa⁶.

Wszystkie „obiektywne” definicje narodu są więc zestawieniami warunków potrzebnych do powstania narodu. Najważniejsze z tych warunków to wspólne terytorium i wspólny język. Pierwsze jest niezbędne zarówno do nawiązania stosunków między ludźmi dążącymi do ściślejszego współżycia, jak też do stworzenia pojęcia „ojczyzny”, terytorium narodowego, uważanego przez naród za naturalne miejsce pobytu, przedmiot miłości, uwielbienia, tęsknoty. Drugi odgrywa rolę w różnych stadiach rozwoju wspólnoty narodowej: na pewno w stadium początkowym, gdy pomaga odgraniczyć „swoich” od „obcych”, często w konfliktach z obcojęzycznymi wrogami zewnętrznymi. Język może być na dalszych etapach rozwoju zastąpiony przez inne typy więzi, jeśli tworzą one wystarczająco silne podstawy pod wspólnotę interesów ludności różnojęzycznej: tak powstały różnojęzyczne wspólnoty narodowe średniowiecznych Niderlandczyków, nowożytnych Belgów, a także Szwajcarów; również w polskiej Rzeczypospolitej szlacheckiej i w dawnej monarchii węgierskiej językowe różnice nie przeszkadzały w uformowaniu się silnej wspólnej świadomości narodowej, ograniczonej co prawda głównie do szlachty. Narody wielojęzyczne są jednak mniej zwarte i bardziej podatne na działanie odśrodkowe niż jednojęzyczne; stąd tendencje do ujednolicenia językowego, popierane przez państwo narodowe z różnym powodzeniem.

Do tych podstawowych warunków powstania narodu dodaje się zwykle dalsze, innego już charakteru: wspólną kulturę, obyczaje, układ psychiczny, wspólnotę gospodarczą. Są to cechy charakteryzujące naród, ale także inne grupy etniczne, regionalne, zawodowe, które nie istniały przed zaczęciem formowania się narodu, ale rozwijały się wraz z nim w ciągu dziejów. Właśnie wspólne losy, wspólna historia jest głównym sprawcą powstania i scentralizowania narodu: im dłuższa historia, tym trwalszy naród. Wspomnienia wspólnie przeżytych triumfów i wspólnie doznanych klęsk, ofiar złożonych dla wspólnego dobra, pragnienie odzyskania dawnej wspólnej – prawdziwej czy legendarnej – świetności lub utrzymania obecnej potęgi – to najważniejszy element świadomości narodowej⁷. Wspólna historia właśnie – obok języka – ukształtowała odrębne cechy kultury narodowej, z czasem coraz bardziej rozwiniętej w twórczości artystycznej, literackiej, naukowej; ona też – historia – sprawiła, że długotrwałe specyficzne warunki życia, kultura, dobre i złe losy ukształtowały niepowtarzalne cechy zbiorowej psychiki danego narodu.

Tu trzeba się rozprawić z jednym fikcyjnym czynnikiem mającym zdecydować o odrębności narodowej, mianowicie z rzekomym wspólnym pochodzeniem i fizycznym podobieństwem członków narodu, wypływającym ze wspólnej krwi płynącej w ich żyłach czy podobnego zespołu genów dziedziczonych po przodkach. Ujmowanie narodu jako swego rodzaju grupy krewniaczej tkwi oczywiście głęboko w przeszłości i sięga genezy świadomości etnicznej. Samo słowo „naród” pochodzi od czasownika „narodzić się” i jeszcze w mazowieckich kręgach sądowych XV wieku oznaczało potomstwo; podobna jest geneza łacińskich wyrazów „natio” (od nascor, naści – rodzić się) i „gens” (od gigno, -ere – rodzić), które w średniowieczu były używane dla określenia narodów; jak wiadomo słowo „natio” jest pierwowzorem słów Nation, nacion, nazione, nacija, używanych dziś w różnych językach europejskich.

Starożytne i średniowieczne plemiona uważały się za potomków mitycznego wspólnego przodka i ten mit wspólnego pochodzenia, ważny element świadomości, do którego nieraz przyjdzie nam jeszcze powrócić, został przeniesiony na formujące się we wspólnotę – pod egidą panującego plemienia – narody. Mit ten upadłby, jak tyle innych, gdyby nie został odrodzony w XIX wieku przez socjologów przenoszących do badań nad społeczeństwem teorię ewolucjonizmu biologicznego (Herbert Spencer). „Naukowość” teorii o organicznym, biologicznym pochodzeniu narodów zwiodła nie tylko naszych pozytywistów (Władysław Kozłowski, Aleksander Świętochowski, Bolesław Prus), ale i wielu marksistów (Otto Bauer), którzy wywodzili charakter narodowy poszczególnych ludów z cech fizycznych i psychicznych odziedziczonych po przodkach. Dodajmy na marginesie, że teoria ta, w powiązaniu z pewnymi twierdzeniami ówczesnych antropologów, posłużyła do stworzenia osławionej nauki Artura Gobineau i Houstona Stewarta Chamberlaina o nierówności ras, którą z kolei wykorzystał hitleryzm jako podstawę tezy o predyspozycji narodu niemieckiego do panowania nad światem i konieczności wytępienia „ras zdegenerowanych”⁸.

W historycznym kształtowaniu się narodów szczególnie doniosłą rolę odegrało państwo. Ono stanowiło ramy tworzenia narodu, których nie mogło dać ani terytorium (nawet wyraźnie wyznaczone przez „granice naturalne”), ani wspólnota językowa. Tej zresztą nie było, gdy z gęstwy struktur plemiennych drogą stopniowego uzyskiwania hegemonii, a następnie panowania przez najpotężniejsze plemię, bądź też drogą najazdu, tworzyło się państwo. Istniały tylko mniej lub bardziej zbliżone dialekty plemienne. Dopiero w ramach państw ukształtowały się jednolite języki narodowe: język dworu i grupy urzędniczej stawał się wzorcem poprawności, do którego naginały się dialekty; pojawienie się literatury w tym języku, zwłaszcza literatury szeroko się rozchodzącej, umacniało jego panującą pozycję.

Państwo, głosząc konieczność lojalności poddanych i organizując różne więzi łączące mieszkańców ze swym symbolem – dynastią, potrafiło zazwyczaj mobilizować ich uczucia wokół swych celów, zwłaszcza gdy chodziło o walkę z obcym pod względem języka i obyczajów nieprzyjacielem. Rolę dynastii przejęli później przedstawiciele stanów uprzywilejowanych jako rzecznicy narodu, aby – począwszy od Wielkiej Rewolucji Francuskiej – przekazać pod naciskiem mas ludowych władzę nowym wyłonionym przez nie elitom.

Ten rozwój, charakterystyczny dla Francji, Anglii i kilku innych państw zachodnioeuropejskich, wytworzył typ narodu zwany od czasów F.J. Neumanna⁹ „narodem państwowym” (Staatsnation). Ale podobnie przebiegały pierwsze etapy rozwoju narodów w Europie Środkowej i Wschodniej, zanim powstanie wielojęzycznych imperiów nie wprowadziło tam rozbieżności między granicami terytoriów państwowych i językowych; nadto części składowe tych imperiów nie zatraciły poczucia własnej odrębności i kultywowały własne tradycje historyczne (Litwa, Ukraina, Czechy, Chorwacja). Na przełomie XVIII i XIX wieku, w momencie pogłębienia świadomości narodowej i ogarnięcia przez nią mas ludowych, wielojęzyczne państwa ujrzały się zagrożone przez ruchy emancypacyjne tych pozbawionych państwowości narodów, których główną więzią były: język, kultura i tradycja historyczna. Nazwano je więc „narodami kulturowymi” (Kulturnationen). Spośród nich wyróżniano takie, które miały tradycje własnej państwowości („narody historyczne”), i takie, które sztucznie dopiero tę tradycję historyczną sobie tworzyły, niejednokrotnie brutalnie fałszując historię dla celów narodowych i tworząc mity wokół legendarnych bohaterów. Tym nauka europejska przez długi czas odmawiała miana narodów, określając je jako „ludy” lub „narodowości”.

Warto przy tej okazji omówić jeszcze jedno pojęcie używane często w nauce i pożyteczne w badaniach nad późnym średniowieczem i początkami czasów nowożytnych, mianowicie pojęcie „narodu politycznego”. Wytworzona w średniowieczu elita, stanowiąca świadomą część narodu, uzyskawszy w przedstawicielstwach stanowych wpływ na losy państwa, zaczęła się uważać za właściwego rzecznika narodu, a często za naród tout court. Szczególnie jaskrawe formy przybrała ta uzurpacja w krajach, gdzie szlachta usunęła inne stany z przedstawicielstwa stanowego i, ograniczając drastycznie rolę króla, uzyskała monopol władzy w państwie (Polska, Węgry). Powstało tam pojęcie „narodu szlacheckiego” obejmującego szlachtę różnego pochodzenia i języka, a usuwającego poza nawias narodu chłopów i mieszczan. Do uzasadnienia tej teorii służyła lansowana przez publicystów XVI i XVII wieku teza o odmiennym pochodzeniu etnicznym szlachty i plebejów: ci ostatni mieli być ludnością tubylczą, w określonym czasie podbitą przez „naród panów”, np. tzw. Sarmatów (czyli szlachtę polską). Inne teorie wyjaśniały usunięcie chłopów poza nawias narodu ich rzekomą odmową (oczywiście w „niepamiętnych czasach”) wzięcia udziału w obronie ojczyzny. Za tę niesolidarność i tchórzostwo zostali ukarani degradacją z członków narodu – w jego sługi. Teorie te stały się od okresu oświecenia przedmiotem krytyki zwolenników bardziej demokratycznej interpretacji pojęcia narodu.

Państwo było jednym z najważniejszych czynników kształtowania narodu, ale przez samo swe istnienie narodu jeszcze nie tworzyło: istniały i istnieją liczne państwa, które są skupionymi pod jedną władzą terytoriami i odłamami ludów, niedającymi się zintegrować. W wypadku połączenia w jednym państwie ludów o długich, bogatych i odmiennych własnych tradycjach integracyjna działalność państwa napotyka szczególne trudności i kończy się fiaskiem nieraz nawet po wielu pokoleniach.

Dopiero istnienie świadomości narodowej dokumentuje istnienie narodu. Świadomość narodowa jest niezwykle trudna do zdefiniowania, ponieważ składa się z zespołu uczuć i wyobrażeń charakterystycznych także dla przywiązania ludzi do innych wspólnot (religijnych, państwowych, klasowych, partyjnych etc.). Nic też dziwnego, że znany współczesny badacz nacjonalizmu Eugen Lemberg łączył pod tym terminem wszystkie typy „intensywnego oddania jednostek na rzecz ponadindywidualnej instancji”¹⁰. Oczywiście taka zbyt ogólna definicja niewiele pomaga w rozwikłaniu istoty świadomości narodowej.

W skład świadomości narodowej musi wchodzić świadomość odrębności od przedstawicieli innych narodów, połączona w przeszłości, a czasem i dziś z wiarą we wspólne pochodzenie członków narodu, a więc ich pokrewieństwo. Ze świadomością własnej odrębności wiąże się przekonanie o specjalnych wartościach własnego narodu, co przechodzi często w dumę narodową lub nawet pogardę dla innych narodów, przede wszystkim sąsiednich (z którymi najczęściej dochodzi do konfliktów) lub stojących na niższym stopniu rozwoju kulturalnego. Duma czy poczucie wyższości łączy się często z przekonaniem o specjalnej misji dziejowej, pełnionej przez własny naród wobec Boga czy ludzkości: szczególnie jaskrawo wystąpiło ono w mesjanizmie żydowskim Starego Testamentu i w polskim mesjanizmie XIX wieku, ale nie brakło tego przekonania ani angielskim zdobywcom kolonii, ani niemieckim szowinistom okresu II Cesarstwa czy III Rzeszy. Przekonanie o wartościach własnej historii, szeroko pojętej kultury narodowej, obyczajów, przenosi się także na symbole narodu: króla czy koronę jako symbol państwa („święta” korona św. Stefana na Węgrzech), godło państwa, sztandar, hymn narodowy. Wreszcie całość tych dyspozycji uczuciowych powoduje, że jednostka skłonna jest poświęcić swe prywatne cele dla tej zbiorowości, włącznie z ofiarą życia.

Podczas gdy wymienione tu uczucia mogą być skierowane także ku innym obiektom (religii, klasie, partii), to specjalnie charakterystyczne dla uczuć narodowych jest przeniesienie przywiązania do grupy ludzkiej, zwanej narodem, na terytorium narodowe, zwane ojczyzną. Więź uczuciowa z ojczyzną zachowana była również przez tych członków narodu czy nawet całe narody, które zmuszone były ją opuścić, jak to widać na przykładzie rozproszonych po świecie Żydów lub Ormian, zachowujących przywiązanie do starej ojczyzny (zwykle nigdy niewidzianej). Każdy też naród zmierza do tego, aby swą ojczyznę przetworzyć we własne niepodległe państwo, gdyż dopiero we własnym państwie uzyskuje pełne możliwości rozwoju. Posiadanemu już państwu stara się zapewnić potęgę i poważanie wśród innych narodów.

Przywiązanie do ojczyzny nie jest charakterystyczne jedynie dla świadomości narodowej: dotyczy ono także mniejszych wspólnot lokalnych (patriotyzmy lokalne miast starożytności i średniowiecza, regionów i dzielnic, często prowadzące do krwawej rywalizacji), a nawet ponadnarodowych (przywiązanie Europejczyków do swego kontynentu).

Świadomość narodowa jest jednym z typów świadomości etnicznej. Naród, jako kategoria historyczna, rozwinął się z poprzedzających go wspólnot etnicznych, a rozwój jego przebiegał różne fazy, w których wprawdzie nie zmieniał się typ świadomości, ale zmianom ulegał zasięg społeczny tej świadomości. W związku z tym pojawiło się zagadnienie rozgraniczenia narodu od poprzedzających go typów wspólnoty etnicznej. Chodzi tu przede wszystkim o plemię, najstarszą wspólnotę etniczną, uważaną zazwyczaj za kolejny etap rozwoju społeczności wywodzącej się ze związków krewniaczych. Jednak badania Reinharda Wenskusa i Henryka Łowmiańskiego nad plemionami germańskimi i słowiańskimi starożytności i wczesnego średniowiecza udowodniły, że plemię było organizacją polityczną złożoną z elementów różnorodnego pochodzenia, a przekonanie o wspólnym pochodzeniu było mitem stworzonym dla podtrzymania jedności¹¹. Różnice między strukturą plemienia i narodu zostaną zbadane w dalszej partii książki.

Znaczna część uczonych używa wieloznacznego terminu „narodowość” dla określenia etapu pośredniego między plemieniem a narodem nowoczesnym. Ich zdaniem dopiero od chwili ogarnięcia świadomością narodową wszystkich warstw społecznych można mówić o powstaniu narodu, a proces ten zaczyna się od rewolucji angielskiej w Wielkiej Brytanii i od Wielkiej Rewolucji Francuskiej na kontynencie. W osobnej pracy starałem się udowodnić, że różnice między uformowanymi wówczas narodami nowoczesnymi a wcześniejszymi etapami więzi narodowej są raczej ilościowe niż jakościowe i nie pozwalają na zaprzeczenie istnienia narodów przed XVIII wiekiem¹². Niniejsza książka dostarczy materiału ilustrującego siłę i zakres więzi narodowej w średniowieczu. Tu zwracam tylko jeszcze raz uwagę na fakt, że termin „narodowość” używany jest jednocześnie w bardzo licznych znaczeniach i wprowadzenie go dla określenia „narodu przedkapitalistycznego” nie ułatwia zrozumienia procesów narodotwórczych, lecz powiększa zamęt istniejący w tej dziedzinie badań.

Po usunięciu terminu „narodowość”, pojęcia „narodu” i „plemienia” nabierają walorów konkretności. Nie ma takich walorów pojęcie „lud” – również często używane do określenia różnych typów wspólnot etnicznych. Jest to pojęcie wieloznaczne, mające bogatą historię, odpowiednik łacińskiego „populus”, który przeszedł do nowożytnych języków europejskich z pewnymi odchyleniami znaczeniowymi; odnosiło się ono głównie do niższych warstw społecznych.

W językach słowiańskich lud (czes. lid) określa zwykle również niższe warstwy społeczne; ale w języku polskim „lud” może oznaczać także zbiorowości etniczne, zwłaszcza na niższych stopniach cywilizacji (stąd ludoznawstwo jako synonim etnografii). Brak analogicznego słowa w języku rosyjskim i w językach południowosłowiańskich zastąpiła specyficzna ewolucja znaczenia słowa „naród”, które ograniczyło w zasadzie swój zasięg do mas ludowych, choć czasem bywa używane także w sensie narodu jako zbiorowości politycznej: w terminologii naukowej wkroczył tu zapożyczony termin „nacija”. W języku czeskim „lid” oznacza tylko masy ludowe; brak liczby mnogiej uniemożliwia tu przejęcie innych znaczeń¹³.

Podobną drogę jak rosyjski „naród”, przebył niemiecki termin „Volk”¹⁴. W najstarszych tekstach występuje w znaczeniu oddziału wojska; później określa także grupy ludzi, najpierw – powiązane jakimiś wspólnymi więziami, później – ludzi w ogóle. Pochodnym od pierwszego z tych dwu znaczeń jest wariant rozwinięty w tłumaczeniach tekstów biblijnych, oznaczający zbiorowość ludzi odróżniających się od innych pochodzeniem, językiem lub przynależnością do organizacji politycznej – plemiennej, państwowej: odpowiednik łacińskiej „gens” lub „natio”. Taki rozwój terminu oznaczającego wojsko w kierunku pojęcia plemienia, przede wszystkim w jego politycznym sensie, nie jest niczym dziwnym; wszak plemię w sensie politycznym w okresie starogermańskim – to „lud pod bronią”. Dlatego w późnoantycznych tekstach greckich często używano dla określenia plemion germańskich (i w ogóle barbarzyńskich) terminu „stratos” oznaczającego wojsko.

W późniejszym okresie jednak „Volk” staje się odpowiednikiem „plebs” – nie oznacza wszystkich członków narodu, ale niższe jego warstwy: rządzonych – w przeciwieństwie do rządzących. Pogłębiają to znaczenie stereotypowe połączenia tego rzeczownika z pejoratywnymi przymiotnikami: „das einfältige Volk” (prosty lud), „das unverständige Volk” (ciemny lud), „das gemeine Volk” (pospolity lud). Tak przedstawiała się sytuacja w XVIII wieku, kiedy rozpoczęło się ponowne „uszlachetnianie” słowa „Volk”, najpierw dzięki zainteresowaniu się pisarzy twórczością ludową jako skarbnicą wartości narodowych. Demokraci XIX wieku przeciwstawiali „Volk”, jako trzon narodu, warstwom uprzywilejowanym: ideałem ich stało się utożsamianie mas ludowych z narodem, czyli „Volk” = „Nation”. W XX wieku stał się jednak „Volk” w interpretacji rasistowskiej trzonem narodu w innym znaczeniu: jako od wieków trwająca i przekazująca z krwią germańskie cechy rasowe rdzenna część narodu, w przeciwieństwie do obcych rasowo elementów, wchłoniętych przez naród niemiecki, które zanieczyszczają krew i zmieniają w negatywnym kierunku cechy narodowe.

Mimo mglistości termin lud (naród, peuple, people, Volk etc.) cieszy się dużym powodzeniem w publicystyce i literaturze naukowej, ponieważ, jak stwierdzają badacze angielscy, jest to dogodne określenie dla różnych zbiorowości ludzkich, które trudno zdefiniować innymi terminami¹⁵. W tym też sensie będzie używany także w niniejszej książce.

3. NATIONES – GENTES – POPULI

Średniowiecze zachodnioeuropejskie czerpało swą wiedzę o świecie, m.in. o społeczeństwie ludzkim, z zachowanych dzieł autorów starożytnych, zwłaszcza ze sporządzonych u schyłku starożytności wyciągów i encyklopedii Boecjusza, Kasjodora, Izydora z Sewilli, stanowiących podręczne źródło wiadomości o wszystkich niemal sprawach. Również terminologia dotycząca wspólnot etnicznych zaczerpnięta została z klasycznej literatury łacińskiej. Stanowią ją terminy „gens”, „natio” i „populus”, które jednak już wówczas nie były bynajmniej jednoznaczne.

W starożytności i średniowieczu – jak już wspomniano – powszechnie uważano plemiona i narody za grupy złączone wspólnym pochodzeniem. Wyraża się to w obydwu terminach: „natio” i „gens”, oznaczających etymologicznie potomstwo; w okresie republiki słowem „gentes” określano pierwotnie rody patrycjuszowskie. Z czasem obydwa terminy objęły szersze grupy etniczne. Rzymianie schyłku republiki i Cesarstwa przeciwstawiali w zasadzie ludy barbarzyńskie – określane mianem „gentes” lub „nationes” (po grecku: „éthnē”) – cywilizowanemu ludowi zorganizowanemu w państwo: „populus”. W tym przypadku elementem cementującym społeczność nie było – jak u barbarzyńców – wspólne pochodzenie, lecz organizacja państwowa. „Lud (populus) – zdaniem Cycerona – to bynajmniej nie każde zbiorowisko ludzi skupionych dowolnym sposobem, lecz wielka ich gromada zespolona przez uznanie tego samego prawa i przez pożytek, wypływający ze wspólnego bytowania”¹.

To przeciwstawienie cywilizowanego „populus Romanus” i barbarzyńskich „nationes” i „gentes” przejęli z dorobku klasycznego Rzymu pisarze wczesnochrześcijańscy, przekształcając je jednak zgodnie z potrzebami własnej ideologii. Szli tu za starożydowską tradycją ścisłego przeciwstawienia „narodu wybranego”, „am Israel”, wszystkim innym ludom nieznającym prawdziwego Boga – „Gojim”. Św. Hieronim ze Strydontu (zm. 420), twórca przekładu Biblii na łacinę (tzw. Vulgata), przeciwstawił więc „populus Israel” ludom pogańskim – „gentes” i „nationes”. Podział ten przeniesiono również na opozycję: chrześcijanie – poganie, wewnątrz samego społeczeństwa rzymskiego, i św. Augustyn z Hippony (zm. 430) dostosował w związku z tym cycerońską definicję „populus” do nowych zadań: „Lud (populus) to rozumne zbiorowisko ludzi, zespolone zgodną wspólnotą w sprawach, które umiłował”². Lud stracił tu charakter grupy politycznej, bÿ określać zespół wiernych. Przeciwstawione im „gentes” i „nationes” (prawie wyłącznie w liczbie mnogiej) zaczęły oznaczać także cywilizowanych wyznawców tradycyjnej religii greckiej i rzymskiej, podobnie zresztą jak grecki termin „éthnē”, jeszcze wcześniej przeciwstawiony chrześcijanom, określanym słowem „laós”³. Utworzone od używanych w tym znaczeniu słów „gentes” i „éthnē” przymiotniki łacińskie „gentilis” i „ethnicus” stały się w późnej starożytności i w całym średniowieczu po przekształceniu w rzeczowniki jednoznacznymi już określeniami pogan.

Trzeba dodać, że obydwa znaczenia słów „gentes” i „nationes”, tj. określenia barbarzyńców i pogan, występowały w późnej starożytności jednocześnie; kiedy chrześcijaństwo stało się w Imperium Rzymskim religią panującą, mogło dojść do ponownego utożsamienia pojęć: cywilizowani Rzymianie byli jednocześnie chrześcijanami, a barbarzyńcy – w zasadzie poganami. Toteż i słowo „barbarus” używane było dość często jako synonim poganina.

Jednak użycie terminu „populus” nie było tak jednoznaczne, jak by to mogło z powyższego wynikać. Już w okresie republiki pojęcie to zaczęło oznaczać nie tylko całość obywateli, ale także masy ludowe przeciwstawione warstwom rządzącym; toteż stronnictwo polityczne, głoszące przywrócenie wpływu „ludu” na rządy państwem, określane było nazwą „populares”. W tym znaczeniu: populus = lud, przejęło w zasadzie ten termin średniowiecze i w tym znaczeniu funkcjonuje on dziś w wielu językach, jako peuple, popolo, pueblo, people etc. Do języka niemieckiego przeszedł jako „Pöbel” i oznacza nie odpowiednik polskiego ludu (którą to funkcję pełni, jak wiemy, słowo „Volk”), ale „motłoch”.

Jednocześnie słowem „populus” zaczęto nazywać w niektórych wypadkach, całkiem wbrew Cyceronowskiej definicji, wszelkie, także przypadkowe, zbiorowiska ludzi, a nawet nie tylko ludzi (populus apium, czyli rój pszczół u Columelli). Nie brak też użycia terminu „populus” jako synonimu „gens” lub „natio”: występuje on zwłaszcza tam, gdzie autor mówił o podziale jednolitej „gens” na dwa odłamy, lub po prostu – gdzie chciał uniknąć jednostajności i częstego powtarzania tego samego słowa.

Pod wpływem chrześcijańskich pisarzy późnego antyku rozwijała się terminologia polityczno-etniczna języków germańskich. Wielką rolę tu odegrał Ulfilas (zm. 383), twórca przekładu Biblii na język gocki. W języku tym istniały trzy nieco różniące się między sobą pojęcia oznaczające zbiorowości ludzkie; każde z nich miało odpowiedniki w innych językach germańskich, dzięki czemu można śledzić dalsze ich losy.

„Folk” oznaczał „lud pod bronią”: czasem był to oddział wojskowy (pokrewny jest słowiański wyraz „pułk”), czasem zespół wolnych członków plemienia. Ten to wyraz został przez Ulfilasa użyty do przekładu greckiego słowa „laós” i łacińskiego „populus”. Niewątpliwie pod wpływem swego łacińskiego odpowiednika „Folk” (niem. Volk) zaczął w średniowieczu oznaczać również niższe warstwy społeczne. Dalsze losy tego terminu już znamy.

W okresie Ulfilasa ogół ludzi przeciwstawianych grupie rządzącej oznaczano natomiast słowem „Hut” (por. słow. lud, lid). Słowo to w średniowieczu nie nabrało nigdy znaczenia grupy etnicznej; w państwie frankijskim „leudes” – to byli „ludzie” króla, jego otoczenie; później w języku niemieckim ze słowa „liut” rozwinęło się potoczne określenie przypadkowej grupy ludzkiej (Leute, tylko w 1. mn.).

Natomiast termin „thiuda”, oznaczający świadomy politycznie i przekonany o wspólnym pochodzeniu zespół ludzi, plemię, został przez Ulfilasa słusznie użyty jako odpowiednik greckiego „éthnos” oraz łacińskich określeń „gens” i „natio”. Był to termin, który w odpowiednich warunkach mógłby był się rozwinąć w germańskie określenie narodu, gdyby szczególny rozwój historyczny w VIII–X wieku nie przekształcił urobionego odeń przymiotnika „thiudisk” w nazwę określonego i tylko jednego narodu.

Niejako na marginesie należy jeszcze wspomnieć o terminie „kunni”, oznaczający właściwie ród. Podobnie jak łacińska „gens”, również „kunni” nabrał znaczenia szerszego, co ułatwiało przekonanie o wspólnym pochodzeniu, a więc pokrewieństwie członków plemienia. Wprawdzie nie stał się termin „kunni” najbardziej popularnym określeniem plemienia (jak to się stało z „gens”), ale za to rzeczownik „kunning”, oznaczający przywódcę „kunni”, zrobił szeroką karierę: w językach germańskich oznaczał z czasem króla; zapożyczyli go też Słowianie, Finowie i Bałtowie (może w rekonstruowanej obocznej formie „kunjaz”), u których również oznaczał władcę (książę, knez, kniaź, kunigas etc.).

Izydor z Sewilli (zm. 636), który u progu średniowiecza starał się w swych Etymologiach uporządkować całość ówczesnej wiedzy, dążył do zdefiniowania terminów odnoszących się do wielkich grup społecznych. Od Cycerona przepisał definicję pojęcia „populus”⁴, mimo iż daleka była ona od współczesnego Izydorowi rozumienia tego terminu, w którym przeważał sens: „masy ludowe”. Natomiast definiując „gentes” i „nationes” podkreślił kryterium wspólnego pochodzenia jako decydujące o ich wspólnocie i odrębności⁵. Zdawano sobie jednak w starożytności sprawę z odrębności językowej poszczególnych plemion i ze znaczenia wspólnego języka dla zwartości plemienia: pisarze wczesnochrześcijańscy (św. Ireneusz, biskup Lyonu, zm. ok. 202) wyprowadzili różnorodność języków z legendy o wieży Babel i starali się ułożyć tabelę 72 ludów i języków⁶. Claudius Marius Victor, retor z Marsylii z pierwszej połowy V wieku, uważał nawet odrębność językową za podstawową cechę plemienia (gentem lingua facit)⁷. Natomiast współczesny mu św. Augustyn stwierdzał, że liczba ludów jest większa niż liczba języków⁸, a słuszność tego twierdzenia mogli Rzymianie sami stwierdzić w okresie wielkich wędrówek ludów, gdy obserwowali liczne plemiona germańskie, odrębne, a nawet sobie wrogie mimo posługiwania się tym samym językiem. Jordanes (VI wiek) podkreślał tożsamość języka obydwu gałęzi Gotów oraz Gepidów; potwierdził to współczesny mu bizantyjski historyk Prokop z Cezarei, dodając do tych jednojęzycznych ludów także Wandalów⁹. Izydor z Sewilli zapisał w swym dziele, że „na początku wprawdzie było tyle języków, ile ludów, ale następnie powstało więcej ludów niż języków, albowiem z jednego języka wywiodło się wiele ludów”¹⁰.

Poza rzekomo wspólnym pochodzeniem i wspólnym językiem wyróżniano w starożytności i średniowieczu również tryb życia, strój i obyczaj jako cechy świadczące o odrębności plemiennej. W II wieku Tacyt, rozpatrując przynależność etniczną różnych plemion barbarzyńskich sąsiadujących z Imperium Rzymskim, zaliczył wprawdzie Peukinów, czyli Bastarnów – ze względu na język – do Germanów, chociaż wyglądem i strojem bliscy byli Sarmatom, inne jednak kryterium zastosował przy Wenedach: mimo odmienności języka uznał ich za lud germański ze względu na zbliżone do Germanów obyczaje, tryb życia i uzbrojenie”¹¹.

Jak wynika z powyższego wywodu, pisarze łacińskiego średniowiecza, idąc za stanowiącymi ich podręczniki kompendiami schyłku starożytności, używali dla określenia wspólnot etnicznych terminów „gens” i „natio”, wierząc, że ich członkowie są złączeni przede wszystkim wspólnym pochodzeniem, a na drugim miejscu – językiem, obyczajami i trybem życia. Nie odróżniano już cywilizowanych „populi” od barbarzyńskich „gentes” i „nationes” (choć termin „gentes” w liczbie mnogiej często oznaczał jeszcze pogan). Zrównanie nastąpiło u progu wczesnego średniowiecza: już Jordanes pisał o „gens Romana” jak o każdej innej wspólnocie etnicznej. Termin „populus” zaś upowszechnił się w znaczeniu ludu przeciwstawionego władzy (wbrew Izydorowi, który kazał stosować w tym celu rzeczownik „plebs”) bądź też używany był dla określenia bliżej niesprecyzowanej zbiorowości ludzkiej.

Średniowiecze nie miało narzędzia terminologicznego dla odróżnienia plemion od większych wspólnot etnicznych – narodów: w obydwu wypadkach używano zamiennie terminów „gens” i „natio”. Mówiono więc zarówno o „gens Thuringorum”, jak o „gens Teutonicorum”, o „natio Francorum” i „natio Picardorum”. Sytuacja ta stała się kłopotliwa w końcu średniowiecza, kiedy nowe wspólnoty narodowe okrzepły i nabrały świadomości. Tam, gdzie istniało ostre pogranicze językowe, a język stał się głównym kryterium przynależności narodowej – właśnie słowo „język” (lingua, później utworzone specjalnie linguagium, langue, Zunge, jázyk) zaczęło określać wspólnotę narodową (ciągle jednak zamiennie z „gens” i „natio”). Gdzie zaś terytorium językowe nie było tak oczywiste, przeważał upowszechniany przez Kościół termin „natio” oznaczający wspólnoty szersze niż „gentes” – raczej wspólnoty terytorialne niż językowe. Uniwersytety dzieliły studentów na „nacje” zależnie od miejsca pochodzenia, a nie języka czy poczucia narodowego; na uniwersytecie paryskim istniały nacje: francuska, normandzka, pikardyjska i angielska. Trzy pierwsze obejmowały oczywiście studentów z terenów Francji (nacja francuska – studentów z Ile-de-France), a ostatnia – wszystkich cudzoziemców; ze zmniejszeniem się liczby Anglików w Paryżu zmieniła zresztą nazwę na „niemiecką”. Należeli do niej także studenci polscy.

Na wzór uniwersytetów zaczęto wprowadzać podział duchowieństwa na „nacje” na soborach powszechnych, po raz pierwszy w Lyonie w 1274 roku. Oczywiście „nacje” soborowe obejmowały znacznie większe jednostki terytorialne i pokrywały się z obszarami państw lub nawet ich grup. Na soborze w Vienne w 1312 roku głosowano według „nacji”, których było aż osiem: francuska, włoska, hiszpańska, niemiecka, duńska, angielska, szkocka i irlandzka. Oczywiście „nacja” niemiecka obejmowała całą Europę Środkową, a duńska – Północną.

Inaczej było na soborze w Konstancji (1414–1418). Również tam zgrupowano przedstawicieli zachodniego chrześcijaństwa w tradycyjnie pojmowane cztery nacje: włoską, niemiecką, francuską i angielską, ale niebawem pojawiły się nieporozumienia, ponieważ słowo „natio” nabrało tymczasem powszechnie znaczenia odpowiadającego narodowi, rozumianemu czasem według kryterium państwowego, czasem zaś językowego. Stare formalne podziały zaczynały pękać: Hiszpanie zostali uznani jako odrębna piąta nacja, a podobnego wyodrębnienia domagali się Węgrzy (mimo że ich królem był władca Niemiec) oraz Portugalczycy. Jeszcze bardziej doniosłe były zmiany w składzie nacji francuskiej: weszli do niej mianowicie delegaci Sabaudii, Lotaryngii i Prowansji – ziem należących do Cesarstwa. Jako uzasadnienie tej secesji posłużył fakt panowania na tych ziemiach języka francuskiego.

Mimo zarysowania się w XV wieku wyraźnego ograniczenia terminu „natio” i wywodzących się zeń odpowiedników w językach zachodnioeuropejskich do znaczenia bliskiego dzisiejszemu „narodowi”, do końca średniowiecza występowało również użycie go w węższym sensie. Jeszcze w 1484 roku francuskie Stany Generalne dzieliły się według pochodzenia posłów na sześć „nations”: langwedocką, langwedoilską, akwitańską, paryską, normandzką i pikardyjską. Kronikarz Jean Froissart określał zaś tym mianem mieszkańców poszczególnych miast: znajdujemy u niego nie tylko „nation de Londres”, ale nawet „nation d’Audenarde” Termin „natio” nie wyparł też całkowicie używanych w tekstach łacińskich terminów „gens” i „lingua”, mających zresztą również chwiejne znaczenie. Termin „gens” zmieniał swój zakres, we Francji oznaczając coraz częściej ludzi w ogóle (takie jest jego dzisiejsze znaczenie w języku francuskim). Roger Bacon w XIII wieku starał się odróżnić język ogólny (lingua) od jego dialektów (idiomata), ale w praktyce było to bardzo trudne, stąd we Francji „langue d’oc” i „langue d’oil” oznaczały obszary odpowiednich dialektów. W językach polskim i czeskim, „język” czy „jázyk” przeważnie oznaczał w XV wieku wspólnotę narodową, ale i tu zakres był chwiejny; czasem określano „język” czeski i morawski, czasem zaś utożsamiano „język” czeski ze wspólnotą zachodniosłowiańską, zaliczając do niej „linguagia” Polaków, Morawian i Słowian (tj. Słowaków?)¹². Jeszcze większa była w tym okresie mglistość terminu „naród”, co widać chociażby w tekście polskiego przekładu Biblii z XV wieku (tzw. Biblia królowej Zofii).

4. PATRIA

„Naród nie musi być zbiorowością zamieszkującą zwarcie jakieś określone terytorium – chociaż zakłada się, że taką zbiorowością być powinien – musi natomiast posiadać wspólną dla wszystkich swych członków ojczyznę. Ojczyzna stanowi bogaty zespół wartości odgrywających doniosłą rolę w kulturze narodowej, a pewna swoista postawa względem ojczystego terytorium jest nieodzownym elementem tej kultury; nieodzownym w tym sensie, że nie byłoby podstawy, aby kulturę pozbawioną tego elementu nazywać kulturą narodową, a zbiorowość o takiej kulturze – narodem”¹.

Podkreślony przez Stanisława Ossowskiego w powyższym fragmencie związek świadomości narodowej z pojęciem ojczyzny domaga się jednak uzupełnienia. Nie jest to związek dający się odwrócić, gdyż pojęcie ojczyzny nie musi się wiązać z całością terytorium narodowego. Bardzo często obejmuje znacznie węższy obszar, z którym pewna wspólnota ludzka związana jest uczuciowo: ojczyzną było rodzinne miasto, prowincja, terytorium; dopiero stopniowo, wraz ze wzrostem znaczenia świadomości narodowej, „ojczyzny prywatne” członków narodu zaczęły przesuwać się na drugi plan wobec wspólnej „ojczyzny narodowej”. Mówiąc: „Litwo, ojczyzno moja” Adam Mickiewicz nie przestawał uważać za ojczyznę Polski w jej przedrozbiorowych granicach.

„Ojczyzna” w języku polskim oznaczała początkowo „ojcowiznę”, dziedzictwo po ojcu, a więc dla szlachty nadającej ton w rozwoju polskiej kultury narodowej pierwszą „ojczyzną” była odziedziczona wieś lub grupa wsi stanowiąca własność rodzinną. W zmianie sensu tego pojęcia główną rolę odegrał łaciński termin „patria”, spopularyzowany w Polsce od XII wieku przez kronikarzy przenoszących na nasz kraj formy patriotyzmu rzymskiego znane z klasycznej literatury. Podobna geneza obydwu terminów: „patria” i „ojczyzna”, sprzyjała potraktowaniu ich jako synonimów, ale jeszcze Łukasz Górnicki w XVI wieku odradzał posługiwanie się słowem „ojczyzna”. „«Patria» jest łacińskie słowo; moim zdaniem lepiej uczyni, kto, mówiąc o Polszcze, rzecze: «patria moja» niźli «ojczyzna moja», bo «ojczyzna» częściej się rozumie to, co gruntu komu ociec zostawił”².

Ale Jan Kochanowski nie żywił takich obaw. Gdy czytamy u niego zdanie: „Tuśmy się mężnie prze ojczyznę bili/I na ostatek gardła położyli” – nie mamy wątpliwości, że polegli pod Sokalem rycerze zginęli nie za swe prywatne włości, ale za Rzeczpospolitą. Patriotyczne utwory Kochanowskiego przyczyniły się walnie do przeforsowania pojęcia „ojczyzna” w sensie państwa narodowego i zaniku starszych znaczeń tego terminu.

Podobnie wieloznaczny był ruski termin „otczina” (później „wotczina”), który początkowo oznaczał dziedzictwo po ojcu, ojcowiznę, ale był w XV wieku używany także w znaczeniu „ojczyzny” = patria, np. w poemacie Zadonszczina. Później jednak nastąpiło zahamowanie: język ukraiński zachował ten termin dla „ojczyzny” (bat’kiwszczyna, witczizna), podczas gdy język rosyjski przyjął nowy termin „rodina” (również od „rodzinnej” ziemi), a starsza „wotczina” zaczęła oznaczać już tylko szlachecki majątek ziemski. W języku czeskim „otčina” ustąpiła już w XIV wieku terminowi „vlast”, który oznaczał pierwotnie władzę, następnie obszar tej władzy podlegający, wreszcie „kraj” i „kraj ojczysty”. Już w końcu XIV wieku „vlast” służyła jako odpowiednik łacińskiego „patria”⁴.

Łacińska „patria” jednak także nie była prostym pojęciem: kłopoty z tym terminem miał już Cyceron. „Moim zdaniem – pisał – zarówno Kato, jak i wszyscy obywatele pochodzący z miast municypalnych, mają po dwie ojczyzny: jedną z tytułu urodzenia, drugą z tytułu przynależności państwowej. [...] Większą miłością jednak musimy darzyć tę, która pod nazwą rzeczypospolitej jest ojczyzną ogółu obywateli. Dla niej to właśnie winniśmy poświęcać swe życie, jej oddawać się całkowicie, w niej wszystko pokładać i wszystko jej ofiarowywać. Ale i ta ojczyzna, która nas zrodziła, jest niemalże tak samo droga...”⁵.

Pisarze rzymscy usiłowali przekształcić patriotyzm lokalny, którego wzorce zaczerpnęli od swych greckich mistrzów, w patriotyzm ogólnopaństwowy. Im jednak większe było państwo rzymskie, tym trudniej było wzbudzić doń uczucia patriotyczne dotyczące określonego terytorium. Stąd też w warstwach wykształconych zastępowano je ideałami cywilizacyjno-kosmopolitycznymi i ogólnoludzkimi, stanowiącymi z czasem doskonałą glebę dla wszczepienia zasad ideologii chrześcijańskiej. Na co dzień uczucia patriotyczne znowu ograniczały się do „ojczyzny prywatnej”.

W okresie wędrówek ludów występowały wśród wykształconych Rzymian dwie postawy. Jedną wyznawali obrońcy Imperium, z przerażeniem obserwujący jego katastrofę i łudzący się raz po raz nadzieją na ocalenie: mamy wśród nich zarówno pogan, jak Symmachus, jak chrześcijan w rodzaju Prudencjusza, a potem Sidoniusa Apollinarisa. Drugą postawę reprezentował Rutilius Namatianus, który wprawdzie zbiegł z Akwitanii przed Wizygotami, ale jako „dziecię Galii” tęsknił za stronami rodzinnymi. „Pola galijskie wzywają mnie! – pisał. – To prawda, są one zniekształcone przez niekończące się wojny, ale im mniej mają uroku, tym bardziej zasługują na miłość”⁶. Im dłużej trwało panowanie ludów germańskich na dawnych terytoriach rzymskich, tym więcej Rzymian w imię tego patriotyzmu lokalnego decydowało się współpracować z najeźdźcami germańskimi dla dobra kraju. Nawet ludzie tkwiący sercem w kulturze rzymskiej, jak Kasjodor czy nienawidzący Germanów Sidonius, decydowali się na kolaborację. Izydor z Sewilli nie tylko poświęcił – idąc tu zresztą śladem Kasjodora – specjalne dzieło gloryfikacji Gotów, ale wyraził radość ze zwycięstw króla Rekkareda nad Rzymianami (tj. Bizantyjczykami). Pisarze kościelni w większości ze smutkiem bądź nawet aprobatą (jak Salwian z Marsylii) obserwowali biernie upadek Imperium Rzymskiego, które runęło – jak sądzili – pod brzemieniem własnych grzechów, by otworzyć perspektywę rozszerzenia „państwa Bożego” na ludy barbarzyńskie.

Przy niestałości granic, przy coraz dotkliwszym zrywaniu ponadlokalnych kontaktów, termin „patria” ulegał w praktyce zacieśnieniu i tracił swą treść emocjonalną. U Grzegorza z Tours (zm. 594) „patria” występuje jako synonim kraju (bez zabarwienia uczuciowego). W państwie frankijskim „patria” stała się określeniem niewielkiego regionu: prowincji, hrabstwa. Kiedy liczne synody kościelne począwszy od VII wieku występowały przeciw włóczeniu się kleryków po kraju, określały to terminem: „per patrias vacare” albo „patrias circumire”. Czasem „patria” oznacza nawet rodzinną miejscowość („patria nativitatis suae” w kapitulariach 768 i 813 roku).

Takie znaczenie słowa „patria” przeważało w aktach urzędowych i zapewne w języku potocznym. Jednak szersze pojęcie o zabarwieniu emocjonalnym nie zostało w pełni zapomniane: przetrwało w pisarstwie kościelnym, które często posługiwało się pojęciami „ojczyzny niebieskiej” (patria coelestis), przeciwstawianej „ojczyźnie ziemskiej” (patria terrestris). Wśród wykształconego duchowieństwa czytającego fragmenty literatury klasycznej lub wczesnochrześcijańskiej, zachowało się też zrozumienie dla szerszego pojęcia „ojczyzny” utożsamianej z państwem; wzrost zainteresowania literaturą antyczną za Karola Wielkiego i przywrócenie klasycznej łaciny sprzyjały powrotowi „ojczyzny” na karty oficjalnych roczników i dzieł historycznych. Pojawiają się określenia: defensio patriae (obrona ojczyzny) i patriae proditor (zdrajca ojczyzny).

Stan ten – tj. dwuznaczność terminu „patria”, używanego zarówno w sensie regionu, jak państwa, przetrwał całe średniowiecze. Jednak z rozwojem świadomości narodowej od XII wieku to drugie znaczenie zyskiwało w scentralizowanych monarchiach wyraźnie przewagę. Użycie słowa „patria” nie przekraczało jednak granic łaciny. Francuski jego odpowiednik „patrie” nie pojawił się przed XVI wieku, kiedy upowszechnili go humaniści. Wcześniej tłumaczono termin „patria” przez słowo „pays” – region, kraj. Podobnie nie wszedł termin „patria” do języka angielskiego, gdzie dokładnym odpowiednikiem francuskiego „pays” stał się wyraz „country”.

Niemiecki wyraz „Vaterland” pojawił się w XII wieku jako dokładny odpowiednik łacińskiego „patria” z jego podwójnym znaczeniem. Już jednak w tym samym czasie istniał w tym języku własny termin, oznaczający strony rodzinne, a więc „bliższą ojczyznę”: Heimat (w staro-górnoniemieckim jako heimuoti), wyprowadzony od słowa Heim – dom rodzinny. Istniały więc w tym języku warunki do szybszego oddzielenia się pojęć ojczyzny węższej i szerszej. Jeżeli do tego nie doszło, jeżeli jeszcze nawet w XIX wieku miniaturowe księstwo Anhaltu występuje jako „Vaterland”, to przyczyny leżą oczywiście w specyficznych trudnościach rozwoju narodu niemieckiego.

II. PUNKT WYJŚCIA

1. ŚWIADOMOŚĆ PLEMIENNA

Zarówno starożytni Germanowie, jak obserwujący ich pisarze rzymscy, uważali wspólne pochodzenie za główną więź łączącą członków plemienia. Pogląd o wspólnym pochodzeniu i wywód współczesnych członków plemienia od mitycznych bohaterów i bogów stanowił główną treść tradycji plemiennej trwającej w pieśniach kultowych (carmina antiqua, o których wspomina Tacyt¹) oraz w uroczystościach religijnych. Dzięki tym treściom, trudniej niż inne ulegającym zmianie i utrzymującym się w ciągu stuleci, plemię nie tylko zachowywało świadomość wspólnego pochodzenia i wspólnych dziejów, ale nawet po kilku stuleciach wędrówek potrafiło określić swą praojczyznę – punkt wyjścia szlaku wędrówki.

Rzecz prosta, wspólne pochodzenie było sztuczną konstrukcją, której zadawały kłam losy poszczególnych plemion, wchłaniających najrozmaitsze elementy etniczne. Dzieje wędrówek ludów ukazują jak niewielkie liczebnie plemiona urastały do wielkich potęg militarnych; tracąc po drodze tysiące członków, poległych w bitwach lub zmarłych z trudów podróży, nie kurczyły się jednak, wzmacniane odpryskami innych plemion, germańskimi zbiegami z armii rzymskiej, zbiegłymi niewolnikami etc. Zmiany osobowego składu plemienia dokonywały się tak szybko, że nie mogły zostać niedostrzeżone. A jednak trwała świadomość, że Goci z Hiszpanii, Akwitanii, Italii, Panonii, Mezji i Krymu są tymi samymi Gotami, którzy ze Skandynawii wylądowali u ujścia Wisły i stworzyli wielki związek plemion nad Morzem Czarnym. Nawet plemiona, które powstały dopiero w III wieku jako zupełnie nowe związki na gruzach dawniejszych struktur etniczno-politycznych, jak Frankowie i Alemanowie, stworzyły sobie sztuczną tradycję wspólnego pochodzenia. Tylko sąsiedzi czasami podkreślali mieszany charakter nowych związków plemiennych, zwłaszcza wtedy, gdy łączyły one elementy niespójne językowo; tak np. Penkinów nazywano Bastarnami, czyli mieszańcami, ponieważ weszły w ich skład elementy germańskie, celtyckie i irańskie.

Przy zmiennym składzie osobowym plemienia szczególne znaczenie miała grupa stanowiąca jego rdzeń i przechowująca tradycję plemienną. Była to starszyzna określana zwykle jako arystokracja plemienna; jej członkowie tworzyli na tle ogólnej tradycji plemiennej tradycję własnego rodu, starając się go wywieść jeżeli nie od bogów i znanych z tradycji plemiennej królów, to przynajmniej od ich towarzyszy, działających już w praczasach formowania się plemienia. Nie wszystkie plemiona posiadały stałych wodzów (których zwykliśmy pod wpływem pisarzy rzymskich nazywać królami), ale wszystkie miały wyodrębnioną grupę arystokracji – nosiciela tradycji; spośród tejże grupy wybierano też przywódców do konkretnych działań plemienia.

Poczucie wspólnoty plemienia wzmacniały inne czynniki: wspólny język, tryb życia, obyczaje, strój, czasem sposób noszenia włosów i zarostu (brody u Longobardów). Te ostatnie zresztą często związane były z religią plemienną lub stanowiły część tradycji.

Ogromny krok naprzód w badaniach nad świadomością plemienną i procesem kształtowania się plemion i związków plemiennych zawdzięcza nauka Reinhardowi Wenskusowi, który poddał wnikliwej analizie cały aparat pojęciowy związany z tymi zagadnieniami, ostro skrytykował legendy historiograficzne, nowoczesne mity wyrosłe na niesprawdzalnych hipotezach archeologicznych i lingwistycznych, a wreszcie prześledził rozwój znanych ze źródeł plemion germańskich okresu rzymskiego i wędrówek ludów. Po jego badaniach rzekoma „jedność pochodzenia” i typu antropologicznego poszczególnych plemion czy ich grup może być spokojnie odłożona do przezwyciężonych już poglądów.

Wspólnota językowa w świadomości plemiennej nie odgrywała analogicznej roli, jak w późniejszych narodach: była to nieomal wyłącznie wspólnota komunikatywna, której granice nie pokrywały się z granicami plemion. Oczywiście, wspólny język był niezbędny do porozumiewania się członków plemienia; dołączające doń elementy obce musiały przyjąć język większości jako instrument porozumiewania, co z czasem prowadziło do ich asymilacji językowej. Ale plemiona mówiące tym samym językiem nie przestawały być odrębnymi organizacjami politycznymi; co więcej, wspólnota językowa nie była uważana za powód do połączenia w całość plemion do niej należących: odmienne wierzenia, prawa, tryb życia uważane były za ważniejsze od wspólnego języka.

Język nie był więc przedmiotem specjalnej dumy czy przywiązania: mimo istnienia własnego pisma i zaczątków literatury Wizygoci już w V wieku spisywali swe prawa po łacinie, a niebawem zatracili znajomość własnego języka, nie tracąc przez to poczucia swej odrębności. Podobny był los innych plemion w obcym językowo środowisku. Proces asymilacji przeciągał się tylko wtedy, gdy do plemienia przewodzącego dołączała się zwarta grupa całkowicie obca językowo i mająca własną organizację plemienną (Alanowie w Galii wizygockiej, Bułgarzy w Italii longobardzkiej); opóźniała go zresztą odrębność zwyczajów prawnych, uważana za czynnik ważniejszy od języka.

W związku z tym sceptycznie należy odnosić się do tezy o istnieniu ponadplemiennej wspólnoty germańskiej. Oczywiście, bliskość językowa była dostrzegana przez poszczególne plemiona i tradycje plemienne dawały temu wyraz, wywodząc np. ludy zachodniogermańskie od trzech synów Mannusa. Ale już wschodnich Germanów do tej wspólnoty nie zaliczano, samo zaś pojęcie Germanów zostało stworzone przez zewnętrznych obserwatorów. Wspólna walka przeciw Rzymianom rodziła pewne poczucie solidarności „barbarzyńców”, ale nie kształtowało się ono bynajmniej w ramach germańskiej wspólnoty językowej; solidarność ta łączyła w związki i „wędrujące lawiny” ludy germańskie, celtyckie, irańskie, a nawet tureckie.

Bardzo trwałym czynnikiem były odrębne zwyczaje prawne, pierwotnie ściśle związane z wierzeniami religijnymi. Świadoma swej odrębności grupa plemienna strzegła przede wszystkim własnego prawa: grupa Sasów, posiłkująca Longobardów w ich inwazji na Italię, wróciła do dawnych siedzib, skoro Longobardowie nie pozwolili im zachować w nowych siedzibach odrębnego prawa. Odrębne prawo długo uświadamiało członkowi plemienia jego przynależność, nawet jeżeli utracił odrębność językową i stał się poddanym obcego władcy. W praktyce prawa plemienne stale wchłaniały obce wpływy i zmieniały swą treść pod wpływem czynników zewnętrznych. Dotyczy to zwłaszcza „plemiennych” praw germańskich, spisywanych na obszarach dawnego Imperium Rzymskiego, zwykle przy udziale rzymskich prawników, systematyzujących je i konkretyzujących na własną modłę. Przywiązanie do własnego prawa było jednak u plemion germańskich tak silne, że królowie frankijscy w VIII wieku nie mogli sobie pozwolić na narzucenie własnego prawa podporządkowanym plemionom na prawym brzegu Renu; tylko przez innowacje, wnoszone przy okazji spisywania praw zwyczajowych, starali się wprowadzić pewne korzystne dla siebie zmiany.

Reinhard Wenskus udowodnił, że plemię – gens, éthnos – było organizacją polityczną, podobnie jak późniejsze narody, i nie można przeciwstawiać „naturalnego” rozwoju plemion „sztucznemu”, politycznemu rozwojowi organizacji państwowo-narodowych. W związku z tym pojawia się konieczność pojęciowego rozgraniczenia plemienia od narodu, świadomości plemiennej od świadomości narodowej. Jest to tym ważniejsze, że ciągle pokutuje wśród szerokiej publiczności pogląd, iż między plemieniem a narodem istnieje tylko różnica ilościowa. Naród powstał rzekomo jako suma pokrewnych plemion, a świadomość narodowa zrodziła się dzięki rezygnacji plemion z własnej suwerenności na rzecz szerszej wspólnoty.

Sprawa staje się szczególnie ważna, gdy rozpatrujemy świadomość plemion, które zdołały stworzyć wielkie organizacje państwowe. Liczne teksty nie pozwalają wątpić w ich świadomość, a nawet dumę z własnej przynależności etnicznej, z wielkiej tradycji historycznej. Czy da się wobec tego przeciągnąć linię graniczną między świadomością plemienną a narodową? Czy da się znaleźć kryteria pozwalające stwierdzić, czy i od kiedy są narodem Węgrzy i czy byli narodem Longobardowie? Czy różnica polega tylko na większej trwałości świadomości narodowej w porównaniu z plemienną?

Ponieważ nie można mówić o istnieniu plemienia bez świadomości plemiennej, zajmiemy się na wstępie tą świadomością. Trzeba tu marginesowo zaznaczyć, że badacze społeczeństw przedklasowych często stosują termin „plemię” czy „lud” dla różnego typu wspólnot językowych lub kulturowych, nie zwracając uwagi, czy dana grupa istniała jako odrębna wspólnota etniczna we własnym pojęciu (z tradycją plemienną, mitem wspólnego pochodzenia etc.), czy też wyróżniana była i łączona w pewną całość tylko przez sąsiadów (np. pisarzy greckich i rzymskich) albo wreszcie przez archeologów czy lingwistów naszej epoki (np. „lud kultury pucharów lejkowatych” czy „Bałtosłowianie”).

Uznając polityczny charakter wspólnoty plemiennej uznajemy za plemię grupę ludzką przekonaną o wspólnym pochodzeniu i posiadającą kultywowaną wspólną tradycję historyczną, odbijającą się również w religii, prawie, obyczajach, stroju i innych elementach życia wspólnoty. Przekonanie to łączyło się z poczuciem własnej wartości, a nawet lepszości w stosunku do innych grup i dość łatwo przechodziło w świadomość specjalnego Boskiego mandatu, zlecającego danej grupie zadanie przewodzenia innym czy panowania nad nimi. Łączenie elementów mesjanizmu z wyższym dopiero stopniem świadomości etnicznej – świadomością narodową, jak to czyni R. Wenskus, nie wydaje się słuszne, skoro w skąpo zachowanym materiale źródłowym da się odszukać przekonanie o specjalnej misji i specjalnych Boskich faworach zarówno u obydwu gałęzi Gotów, jak u Franków: niewątpliwie chrześcijaństwo dostarczyło im motywacji ideologicznej, ale nie było konieczne do wytworzenia się takiego przekonania. Nasilenie elementów mesjanistycznych nie może więc służyć za czynnik wyróżniający świadomość narodową od plemiennej.

Natomiast czynnikiem takim jest brak w świadomości plemiennej powiązania uczucia przywiązania do plemienia z „ojczyzną”, umiejscowioną w określonym kraju i stanowiącą obiekt przywiązania i miłości. Jest to tym bardziej intrygujące, że wiele nazw plemion wywodzi się od nazw geograficznych czy od właściwości terenowych pierwotnych miejsc zamieszkania. Plemiona okresu wędrówek ludów zachowały wprawdzie pamięć o kraju, z którego wyszły, i o kolejnych miejscach pobytu, ale tradycja plemienna nie wyraża w stosunku do żadnego z nich uczuć przywiązania. Dopiero terytorialność uczuć plemiennych jest drogą do wytworzenia się świadomości narodowej; terytorializacja zaś może być dokonana przez stworzenie przez plemię trwałej organizacji państwowej.

Taki właśnie moment uchwycił Izydor z Sewilli, zwracając się do ukochanej Hiszpanii, „najpiękniejszej, świętej, zawsze szczęśliwej matki władców i plemion”: „Przesławne plemię Gotów po wielu zwycięstwach na świecie, walcząc porwało cię i obdarzyło miłością”². Jest to już świadectwo poczęcia procesu formowania się narodu hiszpańskiego, procesu długotrwałego i opóźnionego przez liczne wewnętrzne i zewnętrzne czynniki historyczne.

2. RZYMIANIE A BARBARZYŃCY

Późnorzymski poeta Prudencjusz, który jako chrześcijański pisarz znał oczywiście doktrynę o równości wszystkich ludzi wobec Boga, twierdził jednak w swej wierszowanej polemice z poganinem Symmachem, że „między Rzymianami a barbarzyńcami istnieje tak wielka odległość jak między człowiekiem a czworonogiem albo między istotą niemą a mówiącą”¹.

Prudencjusz pisał te słowa jeszcze z pozycji „panów świata”: opiewając zwycięstwa rzymskiego patrycjusza Stylichona nad Wizygotami Alaryka, nie przeczuwał, że już za kilka lat wstrząśnie całym światem rzymskim wiadomość o zdobyciu przez barbarzyńców Wiecznego Miasta. Fakt ten rozpoczął zaciętą polemikę literacką między chrześcijanami a poganami na temat przyczyn katastrofy: obie strony zrzucały na siebie nawzajem odpowiedzialność za klęski, dając upust uczuciom bezsilnej rozpaczy i szukając pomocy u czynników nadprzyrodzonych. Jedno wszakże łączyło polemistów: niechęć i pogarda dla barbarzyńców germańskich. Nie tylko opisywano ze szczegółami i wyolbrzymiano ich okrucieństwa i żądzę niszczenia; sami najeźdźcy jako ludzie, nawet w chwilach spokoju, budzili odrazę wykształconych Rzymian. Młodszy o pół wieku od Prudencjusza Sidonius Apollinaris żalił się, że nie jest w stanie pisać subtelnych wierszy pośród tłumu kudłatych Germanów i słysząc dźwięk ich języka; że musi ze smutnym obliczem chwalić pieśni śpiewane przez pijanego Burgunda o włosach śmierdzących zjełczałym masłem². W liście do przyjaciela pisał o „bestialskich i grubiańskich ludach”, o ich „dzikości i tępocie, która jak u zwierząt przejawia się w głupstwach, brutalności i wybuchowości”³.

Nie brak też było, począwszy od schyłku IV wieku, ludzi nawołujących do nieufności w stosunku do Germanów służących Cesarstwu. Synezjos z Kyreny, nie tylko chrześcijanin, ale późniejszy biskup, nawoływał cesarza Arkadiusza, aby pozbył się barbarzyńców z armii i administracji, bądź przez fizyczne unicestwienie, bądź przez obrócenie ich w niewolników na wzór spartańskich helotów⁴. Afrykańczyk Wiktor z Vita w drugiej połowie V wieku gorąco potępiał tych Rzymian, którzy zajmowali ugodowe stanowisko wobec Wandalów lub zgadzali się im służyć; nie brakło bowiem nawet poetów, którzy (jak Felicianus i Florentinus) za dworskie fawory sławili w mowie wiązanej nowych panów rzymskiej Afryki. Zwracając się do „tych nielicznych, którzy pokochali barbarzyńców i na swą zgubę niekiedy ich zachwalają”, Wiktor przypominał im, że barbarzyńcy „umieją tylko zazdrościć Rzymianom; jeżeli tylko jest to w ich mocy, zawsze pragną zaćmić chwałę i rodzaj imienia rzymskiego, a nawet życzą sobie, aby żaden Rzymianin nie pozostał przy życiu”⁵.

Cytowane tu zwroty, świadczące o nienawiści do najeźdźców, a zwłaszcza ostatni, bliski częstym w polemikach narodowych późniejszych stuleci wzajemnym oskarżeniom o pragnienie całkowitego wytępienia przeciwnika, każą zapytać, czy nie chodzi tu o rzymską świadomość narodową? Historyk francuski Pierre Courcelle, który najpełniej zestawił opinie pisarzy późnego antyku na temat stosunku Rzymian i barbarzyńców, pod wpływem świeżych własnych przeżyć podczas II wojny światowej podzielił nawet tych pisarzy na „patriotów”, „defetystów” i „kolaborantów”. Ta modernizacja problematyki nie przyczynia się jednak do zrozumienia procesów etniczno-politycznych okresu wędrówek ludów.

Rzymianie nigdy nie stworzyli narodu w sensie wspólnoty etnicznej opartej na świadomości wspólnoty pochodzenia, kultury i języka. Charakterystyczne dla rozwoju państwa rzymskiego jest wyobcowanie Rzymian jako wspólnoty politycznej, obejmującej miasto Rzym z należącymi doń obszarami, z organizacji plemiennej Latynów (najpóźniej od IV wieku p.n.e.). Język swój nazywali Rzymianie zawsze latyńskim (łacińskim), ale sami już wcześnie przestali uznawać się za Latynów; wchodzili w symbiozę z pokrewnymi, ale odrębnymi Sabinami, a nawet z całkowicie obcymi językowo Etruskami. W rosnącej świadomości politycznej Rzymian ośrodkiem skupiającym uczucia patriotyczne było nie plemię, ale miasto-państwo, res publica.

Mimo to w III i początku II wieku p.n.e. istniała – wydaje się – możliwość powstania narodu rzymsko-latyńskiego. Latynowie, po podporządkowaniu się Rzymowi, stanowili część ludności Italii najściślej związaną z państwem rzymskim; mieli prawo osiadać w Rzymie i nabywali przez to wszelkie uprawnienia obywateli rzymskich; kolonie latyńskie stanowiły jeden z elementów umacniających władzę Rzymu nad Półwyspem Apenińskim. W okresie kryzysu państwa rzymskiego podczas wojny z Hannibalem Latynowie dochowali wierności Rzymowi.

Patriotyzm rzymski, rozpłomieniony wojnami z Kartaginą, objawiał się m.in. w zainteresowaniu językiem macierzystym; pojawiała się nie tylko coraz obfitsza twórczość w tym języku, ale próbowano przeciwstawić ją szerzącym się wpływom greki i greckiej kultury. Katon Starszy i skupiony wokół niego krąg konserwatywnych Rzymian upatrywali w tych wpływach zagrożenie dla „rzymskich” cech osobowości obywateli Republiki,

Być może, gdyby podboje Rzymian nie odbywały się w tak błyskawicznym tempie, doszłoby do integracji narodowej Italii, jej latynizacji i przekształcenia w narodową ojczyznę. Jednak przed politykami rzymskimi zarysowały się inne perspektywy zjednoczenie i reorganizacja całego ówczesnego cywilizowanego świata. W takim dziele ideologia narodowa mogłaby tylko przeszkadzać. Pod rosnącym wpływem podbitej Grecji Rzymianie przejęli się ideami humanitaryzmu i kosmopolityzmu, o czym świadczyło szybkie szerzenie się wpływów filozofii stoickiej, zwłaszcza w wersji Panaitiosa z Rodos i Poseidoniosa.

Rzymscy prawnicy doprowadzili do wyabstrahowania pojęcia państwa, które mogło dzięki temu elastycznie przystosować się do nowych zadań; rozszerzanie obywatelstwa rzymskiego na służących państwu ludzi obcego pochodzenia pozwalało propagować to państwo jako dobro ogólnoludzkie: państwo rzymskie miało być stworzone do uporządkowania świata i zapewnienia mu pokoju. Nie tylko Wergiliusz w swej Eneidzie, apoteozującej państwo rzymskie, głosił tę ideologię⁶. Także Tacyt, piewca wojennych cnót i tężyzny Germanów, nie mógł sobie wyobrazić świata bez rzymskich organizatorów; „w wypadku gdyby – do czego niech bogowie nie dopuszczą – doszło do wygnania Rzymian, cóż mogłoby nastąpić innego, jak wojny wszystkich plemion między sobą?”⁷. Nawet św. Augustyn, krytykujący u progu katastrofy Imperium Rzymskiego wszystkie jego nieprawości, nie kwestionował jego prawa do narzucania światu swego „pokoju”. Pisarze chrześcijańscy powszechnie uważali zjednoczenie świata przez Rzymian za warunek niezbędny do rozpowszechnienia się nauki Chrystusa. Tylko Orozjusz, opisując podboje Rzymian, zadumał się nad losem podbitych, nad „żałosnym zniszczeniem licznych dobrze zorganizowanych ludów”, choć nie omieszkał podkreślić korzyści ze zjednoczenia dla wytworzenia ogólnoludzkiej wspólnoty chrześcijańskiej⁸.

Pozostawiając wszędzie dotychczasowe struktury społeczne i polityczne, Rzym prowadził politykę asymilacyjną, zakładając sieć kolonii wojskowych i umiejętnie szafując coraz bardziej masowym nadawaniem obywatelstwa rzymskiego. Lokalna starszyzna zostawała wszędzie przy władzy – pod warunkiem posłuszeństwa. Nadanie przez Karakallę w 212 roku obywatelstwa rzymskiego wszystkim wolnym mieszkańcom Cesarstwa było już tylko ostateczną konsekwencją politycznej „romanizacji” świata śródziemnomorskiego. Procesowi rozszerzania obywatelstwa rzymskiego towarzyszyło coraz częstsze powoływanie notabli z prowincji do senatu i na najwyższe urzędy, z cesarskim tronem włącznie. Nie narzucano nikomu języka i kultury – poza oficjalnym kultem państwowym; jeżeli wśród ludności prowincji szerzyła się łacina i greka to ze względu na dążenia jej samej do zmniejszenia dystansu od rzymskich panów świata. Septymiusz Sewer (193–211) został cesarzem, mimo iż jego ojczystym językiem był punicki, a wyuczoną łaciną władał nie najlepiej. Jego siostra w ogóle nie znała żadnego języka poza punickim. Już na przełomie II i III wieku n.e. cesarze z dynastii Sewerów odczuwali uprzywilejowanie Rzymu i Italii w stosunku do pozostałych obszarów Cesarstwa jako anachronizm: konsekwencją tej postawy była właśnie Constitutio Antoniniana z 212 roku.

Początkową różnorodność ludów, jednostek politycznych, praw obowiązujących na poszczególnych ziemiach uzależnionych przez Rzym zastąpił jednolity system prawno-administracyjny, na którego straży stał aparat biurokratyczny stale rosnący liczebnie i coraz bardziej skomplikowany. Koszta tego aparatu i coraz bardziej rozbudowywanej armii ponosiły miliony mieszkańców Imperium, z których tylko drobna część, warstwa wykształcona miała jakiś osobisty stosunek do państwa, jego ideologii, jego losów. Dla większości państwo było czymś bardzo odległym i obojętnym, a nawet wrogim. Państwo reprezentowali w oczach tych ludzi bezwzględni poborcy podatków, przekupni urzędnicy, grabieżczy żołnierze; państwo stało na straży nierówności społecznej, sankcjonując uzależnianie wolnych od wielkich właścicieli ziemskich, ograniczając swobodę chłopów, rzemieślników, a nawet dekurionów miast prowincjonalnych. Podwójny ucisk ze strony państwa i możnych stawał często nie do zniesienia, zwłaszcza w latach nieurodzajów lub spustoszeń czynionych przez najeźdźców germańskich.

Co wybitniejsi cesarze, począwszy od Aureliana (270–275), szukali sposobów pogłębienia związków między państwem a ludnością przez stworzenie państwowej religii, skłaniającej ludność do ofiarności na rzecz „wspólnego dobra” – res publica. Po pierwszych nieudanych próbach Konstantyn Wielki (306–337) dostrzegł możliwość przekształcenia chrześcijaństwa w taką państwową ideologię; w ciągu IV wieku po różnych perypetiach chrześcijaństwo rzeczywiście stało się oficjalną religią państwową, a cesarze roztoczyli nie tylko protekcję, ale i władzę nad Kościołem.

Jednak chrześcijaństwo nie przyczyniło się w poważniejszym stopniu do scementowania ludności Cesarstwa wokół „res publica” czy „nomen Romanum”. Wpłynęły na to różne przyczyny. Po pierwsze, już od IV wieku wystąpiły w łonie Kościoła kontrowersje ideologiczne, przeradzające się w gwałtowne konflikty, a często krwawe starcia, wstrząsające całym społeczeństwem (arianizm, donatyzm, nestorianizm, monofizytyzm). Po drugie, nie wszyscy przewodnicy Kościoła akceptowali jego związek z państwem: wielu ostro krytykowało wszystkie krzywdy społeczne dziejące się z aprobatą, a nawet wskutek działalności państwa. Abstrakcyjne pojęcia zwalczających się wzajemnie od wieków: civitas Dei – państwa Bożego, i civitas terrena – grzesznego państwa Szatana, stworzone przez św. Augustyna pod wrażeniem załamywania się rzymskiego porządku, upraszczali liczni popularyzatorzy, utożsamiając civitas terrena z państwem rzymskim, które przez swą niegodziwość stanęło w opozycji do ideału chrześcijaństwa – państwa Bożego. Podobne poglądy znajdowały żywy oddźwięk wśród niezadowolonych warstw społecznych, które obojętnie lub z aprobatą patrzyły na upadek dawnego porządku i bez strachu, a nawet z sympatią witały Germanów: zwłaszcza uciemiężeni chłopi, pozbawieni majątku, nie mieli czego się obawiać, a upadek panowania rzymskiego prowadził do załamania znienawidzonego systemu podatkowego.

Podczas gdy Augustyn i Orozjusz wskazywali, że państwo rzymskie nie jest wieczne ani doskonałe, choć byli jednak do niego na swój sposób przywiązani, inny pisarz im współczesny, Salwian z Marsylii, nie ukrywał swej satysfakcji z upadku „państwa grzechu” i głosił mit „dobrego barbarzyńcy”, którego prostota i naturalne cnoty kontrastują z zepsuciem cywilizacji. O ile nie u wszystkich pisarzy kościelnych można dostrzec podobne poglądy (P. Courcelle zalicza Salwiana i głosicieli analogicznych tez do „kolaborantów”), to trudno znaleźć w całej literaturze kościelnej tego okresu jakieś apele do przeciwstawienia się najeźdźcom, do walki w obronie państwa i cywilizacji. Kościół zajął pozycję biernego obserwatora, czasem biadającego nad upadkiem ginących wartości, czasem jednak podkreślającego, że z pojawieniem się barbarzyńców w granicach rzymskich powstała szansa pozyskania wielu tysięcy nowych dusz dla chrześcijaństwa. Tylko tam, gdzie – jak w Afryce – barbarzyńcy podjęli prześladowania religijne, pojawiają się, jak w dziele Wiktora z Vita, wezwania do oporu i piętnowania zdrajców.

Wśród wykształconych przedstawicieli warstw rządzących, ściśle związanych – zdawać by się mogło – z państwowością rzymską, również nie było jednolitego stanowiska. Znaczna część rodów senatorskich, zrażona do państwa z powodu odsuwania od udziału we władzy na rzecz awansowanych przez cesarzy „nowych ludzi” niskiego lub wręcz barbarzyńskiego pochodzenia, obojętnie przyjmowała katastrofę Imperium i chętnie podejmowała funkcję doradców u boku królów germańskich. Niektórym wystarczała jako uzasadnienie służby najeźdźcom chęć zachowania swych dóbr, inni – jak galijski senator Avitus – roili sobie pozyskanie tych czy innych władców germańskich dla rzymskiej cywilizacji i państwowości.

Wśród ludzi przywiązanych do rzymskich tradycji toczyła się zacięta polemika o przyczyny katastrofy: po stronie pogańskiej Symmachus i Rutilius Namatianus, po chrześcijańskiej – Prudencjusz i Orozjusz, wzajemnie oskarżali się o spowodowanie upadku Rzymu przez narażenie się bóstwu. Usunięcie z sali obrad senatu posągu bogini zwycięstwa, spalenie ksiąg sybillińskich, gwarantujących rzekomo wieczność Rzymu, zamykanie świątyń i niszczenie posągów bóstw – oto argumenty używane przez wykształconych „pogan” (we wschodniej części Imperium zwanych „Hellenami”) do obwiniania chrześcijaństwa o spowodowanie odwrócenia się szczęścia od Rzymian. Chrześcijanie z kolei uważali, że obrażające Boga bałwochwalstwo, zepsucie obyczajów w miastach i na dworze, herezje i popełniane nagminnie grzechy wywołały gniew Przedwiecznego na Miasto, które nie może być Wiecznym bez Jego łaski.

Jedni i drudzy występowali jednak często zgodnie przeciwko Germanom w armii i administracji rzymskiej. Głosili, że wszyscy ci rzekomi słudzy Imperium są w rzeczywistości powiązani z barbarzyńcami i mają im ułatwić zniszczenie państwa. Rady, dawane cesarzowi Arkadiuszowi przez Synezjosa z Kyreny, są wyrazem nastrojów w społeczeństwie wschodniorzymskim; nastrojów tak silnych, że znalazły poparcie także wśród niższych warstw ludności Konstantynopola i doprowadziły do rzezi gwardzistów gockich w 400 roku. W zachodniej części Cesarstwa podobne nastroje wywołało zamordowanie w 408 roku patrycjusza Stylichona, Wandala z pochodzenia, który jedyny był w stanie uratować Rzym przed Wizygotami, a następnie prześladowanie żołnierzy pochodzenia germańskiego, co spowodowało masową ich dezercję do obozu króla Wizygotów Alaryka. Stylichonowi przypisywano nie tylko zdradę na rzecz Wizygotów, ale także spowodowanie najazdu innych plemion germańskich na Galię (tak uważał nawet św. Hieronim); przypisywano mu nawet dążenie do zniszczenia chrześcijaństwa. Nie dbając o logikę, oskarżano go raz o chęć zniszczenia Imperium i oddania go Germanom, kiedy indziej znowu o pragnienie usunięcia Honoriusza i opanowania tronu cesarskiego. Na wzniesionym na jego cześć po zwycięstwie pod Pollentią pomniku na Forum Romanum (do dziś zachowanym) zatarto jego imię.

Te wybuchy nienawiści do Germanów, ogarniające w swych porywach dość szerokie kręgi ludności rzymskiej, nie przerodziły się jednak w trwałe uczucia patriotyczne ani w ofiarność na rzecz zagrożonego państwa. Nie możemy zaliczać tu bohaterskiego niekiedy oporu miast południowej Galii czy Afryki stawianego Wizygotom i Wandalom; w tych przypadkach chodziło o obronę własnego życia i mienia mieszkańców, o obronę ścisłej ojczyzny: rodzinnego miasta, regionu. Patriotyzm regionalny wysunął się przed uczucia lojalności wobec państwa, coraz bardziej dalekiego i nieobecnego. Sprzyjało temu procesowi podejmowanie przez władzę rzymską fałszywych kompromisów z najeźdźcami, wydających na pastwę tych „sprzymierzeńców” ludność miast i całych prowincji.

Jaki był stosunek drugiej strony, to znaczy najeźdźców germańskich, do państwa rzymskiego i jego ludności? Problem ten jest od wieków przedmiotem dyskusji historyków, której końca nie widać. Wiele zamieszania wnieśli tu nacjonalistyczni historycy niemieccy XIX i XX wieku, którzy dopatrywali się słabszych lub silniejszych elementów świadomości ogólnogermańskiej u atakujących Rzym barbarzyńców; w pewnym okresie stawiali nawet znak równości między pojęciami „germański” i „niemiecki” W ten sposób wódz Cherusków Arminiusz, zwycięzca Rzymian w Lesie Teutoburskim w 9 roku n.e., awansował na obrońcę niepodległości Germanii (=Niemiec) przed najazdem rzymskim.

W rzeczywistości świadomość wspólnot germańskich nie przekraczała zasięgu plemion. Ogólna nazwa „Germanów” została im, jak już wspomniano, nadana przez obserwatorów z zewnątrz – Celtów i Rzymian. Organizowane od czasu do czasu większe związki plemion, jak np. tzw. państwo Marboda na terenie dzisiejszych Czech u progu n.e., okazywały się nietrwałe, podobnie jak stworzone w IV wieku „państwo” Gotów nad Morzem Czarnym – luźny związek wielu różnojęzycznych ludów, rozbity przez Hunów.

Germańscy sąsiedzi Imperium Rzymskiego nie tylko toczyli z nim walki, ale pozostawali z nim w stałych kontaktach politycznych i handlowych; całe plemiona wstępowały na służbę Rzymu, atakując dla jego celów politycznych swych germańskich pobratymców; liczni Germanie podejmowali służbę w armii rzymskiej, stanowiąc z czasem jej najbardziej wartościowe oddziały. Służba wojskowa umożliwiała uzyskanie obywatelstwa rzymskiego, a także awans, zwłaszcza od kiedy cesarze, sami wywodzący się z szeregów armii, popierali swych dzielnych i wiernych podkomendnych, ceniąc ich zalety żołnierskie, a nie zwracając uwagi na ich pochodzenie i brak wykształcenia. Tą drogą już w IV wieku oficerowie pochodzenia germańskiego, jak Frank Arbogast czy Wandal Stylichon, dochodzili do najwyższych stanowisk w państwie. Ale nie tylko germańscy oficerowie znajdowali chętne przyjęcie w państwie rzymskim. Już Marek Aureliusz (161–180) zaczął osadzać Germanów jako chłopów na wyludnionych przez wojny obszarach Cesarstwa. Marzeniem licznych Germanów było przekroczyć granicę Imperium Rzymskiego i osiedlić się na jego terenie, by żyć w spokoju od wojowniczych sąsiadów i w warunkach wyższej cywilizacji, której wpływy wśród nich zataczały coraz szersze kręgi i budziły tęsknotę za bogactwami i wspaniałością krajów śródziemnomorskich. Jeżeli te dalekosiężne cele nie spotykały się z przychylnością władz rzymskich, to zadowalali się Germanowie doraźnymi wyprawami grabieżczymi, przynoszącymi łupy i zmuszającymi nieraz Rzymian do pertraktacji i okupu.

O ile Rzymianie chętnie przyjmowali jako żołnierzy i osadników poszczególnych Germanów, o tyle przez długi czas unikali zezwalania na osiedlanie się całych plemion na terytorium Cesarstwa. Plemię stanowiło zwartą, autonomiczną jednostkę polityczną i wydzielony mu obszar wymykał się spod kompetencji administracji rzymskiej; pojedynczy Germanowie żenili się z mieszkankami Imperium i szybko się asymilowali; plemię natomiast było jednostką endogamiczną, a jego tradycje odrębności uniemożliwiały zaszczepienie jego członkom rzymskiej ideologii państwowej.

Jednak w 357 roku cesarz Julian Apostata został zmuszony zezwolić Frankom Salickim na osiedlenie się w Toksandrii, w granicach Imperium. Był to początkowo fakt odosobniony, a Frankowie zachowywali się lojalnie wobec Cesarstwa, choć w ciągu stu lat pobytu w jego granicach ani nie ulegli romanizacji, ani nie wznieśli się na wyższy poziom cywilizacji. Ale napór Hunów na ludy zamieszkujące poprzednio tereny europejskiego Barbaricum doprowadził do coraz natarczywszego dobijania się Germanów do granic Imperium. Znane są skutki osadzenia Wizygotów przez cesarza Walensa w Mezji w 376 roku; nie upłynęły dwa lata, kiedy przygarnięci przez cesarza „sprzymierzeńcy” zniszczyli go wraz z całą armią pod Adrianopolem. Teodozjusz Wielki (378–395) opanował sytuację, ale musiał się (382) pogodzić z obecnością zorganizowanych Gotów w Mezji i Panonii. Goci, niezadowoleni ze swych siedzib, ruszyli przez terytoria rzymskie, niosąc rabunek i pożogę; od 406 roku naśladowali ich, po przekroczeniu granic Renu, Wandalowie, Swewowie, Burgundowie i Alanowie (ci ostatni – irańskiego pochodzenia). Wszyscy oni domagali się tylko dobrego terytorium w granicach Cesarstwa, gdzie mogliby żyć swobodnie, bezpiecznie i zamożnie, ale z przedstawianych im ofert z reguły bywali niezadowoleni. Antygermańskie ruchy wśród społeczeństwa rzymskiego wywołały wśród najeźdźców uczucie zagrożenia, co powodowało krwawe represje wobec ludności i bezmyślne niszczenie miast. Słabość, okazana przez Rzym, wzbudziła poczucie triumfu z powodu zwycięstw nad panami świata i coraz bardziej lekceważący do nich stosunek. Już bez zezwolenia Rzymian rozszerzali germańscy „sprzymierzeńcy” swe posiadłości lub zmieniali wyznaczone im siedziby. Trzeba było podburzać jednych przeciw drugim, jak to czynił „ostatni Rzymianin”, Aecjusz, aby umożliwić władzy rzymskiej teoretyczną przynajmniej kontrolę nad państwem.