Recenzenci

dr Andrzej Grajewski

dr hab. Rafał Łatka, prof. ucz.

ks. dr Antoni Poniński

Książka wydana w ramach współpracy wydawniczej Centrum Myśli Jana Pawła II i Państwowego Instytutu Wydawniczego

Redaktor prowadzący

Piotr Chojnacki

Redakcja

Joanna Gil-Siemińska

Korekta

Anna Dorota Kamińska

Projekt okładki i stron tytułowych

Mimi Wasilewska

© Copyright by Państwowy Instytut Wydawniczy & Centrum Myśli Jana Pawła II

Wydanie pierwsze, Warszawa 2025

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

piw@piw.pl

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

ISBN 978-83-8196-518-7

Fragment

Wstęp

Rozdział 1. Kościół katolicki za czasów Jana Pawła II w latach 1979–1983

Rozdział 2. Polska, która powitała papieża w 1983 r. Społeczeństwo, państwo, Kościół

Rozdział 3. Negocjacje wokół pielgrzymki – etap I – na drodze do ustalenia terminu i zaproszenia Ojca Świętego

Rozdział 4. Negocjacje wokół pielgrzymki – etap II – program i przygotowanie pielgrzymki

Rozdział 5. Pierwszy etap pielgrzymki – Warszawa, Niepokalanów (16–18 czerwca 1983 r.)

Rozdział 6. Drugi etap pielgrzymki – Częstochowa, Poznań, Katowice (18–21 czerwca 1983 r.)

Rozdział 7. Trzeci etap pielgrzymki – Wrocław, Góra św. Anny, Kraków, Tatry (21–23 czerwca 1983 r.)

Rozdział 8. Papieskie nauczanie skierowane do rodaków

Rozdział 9. Pielgrzymka papieska w mediach i w sztuce

Rozdział 10 . Oceny i komentarze papieskiej pielgrzymki

Zakończenie

Bibliografia

Zdjęcia

Przypisy

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Wstęp

W czerwcu 1983 r. papież Jan Paweł II po raz drugi – po czterech latach przerwy – przybył do swojej Ojczyzny. Wizycie tej towarzyszyły diametralnie inne okoliczności niż pierwszemu przyjazdowi Ojca Świętego do Polski.

Druga pielgrzymka przypadła na czas stanu wojennego i bardzo głębokiego kryzysu gospodarczego i politycznego, jaki dotknął nasz kraj bezpośrednio po okresie społecznej euforii, towarzyszącej strajkom w lecie 1980 r., porozumieniom między władzą komunistyczną a społeczeństwem i powstaniu masowego związku zawodowego „Solidarność”, który obrósł wielkim ruchem społecznym, w znacznej mierze ujawniającym prawdziwe aspiracje i nadzieje narodu, tłumione przez dekady panowania ustroju komunistycznego.

Na czele państwa komunistycznego, które najpierw uzewnętrzniło swój głęboki kryzys, a następnie pokazało całą swą brutalność po wprowadzeniu stanu wojennego 13 grudnia 1981 r., stała już inna ekipa – na czele z generałem Wojciechem Jaruzelskim, głównym realizatorem stanu wojennego, który propagandowo przedstawiany był jako wielki patriota i mąż stanu, ratujący Ojczyznę z opresji. W niezależnej od władzy części opinii publicznej ukazywany był raczej jako brutalny lider wojskowej junty, która stłumiła wolnościowe aspiracje społeczeństwa.

Pielgrzymka przypadła na piąty rok pontyfikatu Jana Pawła II, mającego za sobą serię bardzo trudnych doświadczeń, by wspomnieć tylko o najbardziej oczywistym z nich – nieudanym zamachu na jego życie 13 maja 1981 r. Papież odwiedził już wówczas wszystkie kontynenty (poza Australią i Oceanią), miał za sobą kilka synodów powszechnych, wiele beatyfikacji i kanonizacji, wydanie kilku encyklik czy doprowadzenie do końca opracowania nowej wersji przepisów prawa kanonicznego.

Skomplikowana była także sytuacja międzynarodowa. Nowi przywódcy wielkich mocarstw – w USA konserwatywny przywódca Ronald Reagan, a w Związku Sowieckim były szef KGB Jurij Andropow, prowadzili politykę, która wydawała się nieuchronnie zmierzać do konfrontacji między dwoma blokami państw, co niosło ryzyko globalnego konfliktu na wielką skalę.

Atmosfera wokół pielgrzymki była więc odmienna – można powiedzieć, że o wiele bardziej dramatyczna – niż w 1979 r., a samo wydarzenie zostało zapamiętane inaczej niż pierwsza wizyta Ojca Świętego w naszym kraju. Jak widać z licznych zachowanych wspomnień uczestników i świadków¹, o ile wizyta papieska w czerwcu 1979 r. została zapamiętana jako wydarzenie bezprecedensowe i przełomowe, doskonale rozpoznawalne mimo upływu czasu, o tyle druga pielgrzymka zlewa się z kolejnymi wizytami papieża (szczególnie z trzecią pielgrzymką w 1987 r.). Składający relacje często mają trudności w odróżnieniu tych wydarzeń, mimo że były one późniejsze w stosunku do 1979 r.

Wizerunek drugiej pielgrzymki w historiografii²

Być może to z tego właśnie wynika znacznie mniejsze zainteresowanie badaczy podróżą Jana Pawła II do Polski w 1983 r. W przeciwieństwie bowiem do pierwszej pielgrzymki Ojca Świętego do Ojczyzny w 1979 r., która doczekała się osobnej monografii³ oraz kilku obszernych opisów i analiz (m.in. George’a Weigela i Jacka Moskwy)⁴, druga wizyta Jana Pawła II w Polsce w czerwcu 1983 r. nie doczekała się dotąd podobnej uwagi ze strony historyków, choć mamy kilka poważniejszych odniesień do jej przebiegu.

Amerykański papieski biograf George Weigel w swej głównej biografii polskiego papieża, Świadku nadziei, poświęcił podróży do Polski w 1983 r. 7 stron⁵ (dla porównania, opis pierwszej pielgrzymki zajął mu niemal 30 stron).

Weigel skoncentrował się na kwestiach politycznych. Opowiadał o stanowisku gen. Wojciecha Jaruzelskiego i jego otoczenia politycznego przed pielgrzymką i o tym, że władze nie zgodziły się na przyjazd Ojca Świętego w 1982 r. Sporo uwagi amerykański autor poświęcił postawie prymasa Glempa oraz głębokiej frustracji społecznej Polaków w dobie stanu wojennego. Wskazywał też zwięźle na kontekst religijny, jaki stanowiło przypadające na rok poprzedni 600-lecie obecności obrazu jasnogórskiego w częstochowskim klasztorze paulinów.

W opisie samej wizyty papieskiej Weigel podkreślał unikalny dialog prowadzony przez papieża 18 czerwca w Częstochowie z tłumem młodych katolików. Wspomniał też o dwóch beatyfikowanych podczas pielgrzymki „symbolach wolności – buntownikach” – o. Rafale Kalinowskim i br. Albercie Chmielowskim. Amerykański badacz wspomniał także spotkania Ojca Świętego z gen. Jaruzelskim – w tym nieplanowaną rozmowę na Wawelu w Krakowie, a także „prywatne” spotkanie papieża z Lechem Wałęsą.

Weigel ukazuje drugą pielgrzymkę w kontekście nauczania papieskiego na temat prawdziwie chrześcijańskiego wyzwolenia człowieka, podkreślania godności osoby i narodu i odrzucenia komunistycznej kultury kłamstwa.

W późniejszej książce Weigela Kres i początek, gdzie znajdujemy równie obszerny fragment poświęcony drugiej pielgrzymce, pojawiają się jednak zupełnie nowe wątki⁶. Weigel opisuje bowiem m.in. zakończoną fiaskiem operację Służby Bezpieczeństwa pod kryptonimem „Triangolo”, opierając się na ustaleniach Marka Lasoty dotyczących prowokacji dokonanej przez przyszłego zabójcę ks. Popiełuszki – Grzegorza Piotrowskiego, który usiłował posłużyć się dla skompromitowania papieża spreparowanym przez SB pamiętnikiem maszynistki „Tygodnika Powszechnego” – Ireny Kinaszewskiej. Pamiętnik miał zawierać informacje na temat jej rzekomego romansu z ks. Karolem Wojtyłą⁷. Weigel przedstawia całą tę operację, przeprowadzoną w lutym 1983 r., jako mającą uniemożliwić drugą pielgrzymkę papieża do kraju.

Amerykański badacz pisze też o innych prowokacjach ze strony SB, zastosowanych przed papieską wizytą. Wspomina m.in. akcję wysyłania skierowanych do bpa Herberta Bednorza listów protestacyjnych przeciwko przyjazdowi papieża do Katowic, a także wyegzekwowany przez komunistów zakaz wjazdu papieża do Gdańska.

George Weigel zwrócił też uwagę na krytyczną wobec drugiej pielgrzymki papieża postawę kard. Agostino Casarolego, ówczesnego sekretarza stanu Stolicy Apostolskiej, a w przeszłości głównego architekta polityki kontaktów Watykanu z państwami komunistycznymi. Miał on oceniać tę papieską podróż jako ryzykowną z punktu widzenia stosunków państwo–Kościół w naszym kraju. Krytykował także antykomunistyczne zaangażowanie polityczne polskiego duchowieństwa. Choć przytaczaną przez Weigela treść wypowiedzi kard. Casarolego należy uznać za prawdopodobną, to trzeba podkreślić, że jednak głównym źródłem Weigela był oficer SB i zarazem członek zespołu ds. kontaktów roboczych między rządem PRL a Stolicą Apostolską – płk Edward Kotowski, oficjalnie II sekretarz ambasady w Rzymie, dlatego też należałoby wobec jego informacji zachować daleko posuniętą ostrożność.

W Kresie i początku Weigel szczegółowo opisał też przedpielgrzymkową podróż przygotowawczą abpa Luigiego Poggiego do Warszawy i prowadzone przez niego wówczas rozmowy z władzami PRL, których tematem były zagadnienia z przestrzeni relacji państwo–Kościół: kwestie wznowienia dystrybucji polskiej edycji „L’Osservatore Romano”, zagadnienia budowy nowych kościołów w naszym kraju, a także sytuacja grekokatolików w Polsce.

George Weigel odnotowuje też zainteresowanie innych państw socjalistycznych perspektywą papieskiej wizyty w PRL. Wskazuje na szczególną niechęć Czechosłowacji i NRD – komunikowaną na najwyższym szczeblu przez szefów tamtejszych partii komunistycznych, Gustava Husáka i Ericha Honeckera. Opisuje także poświęcone pielgrzymce kontakty gen. Czesława Kiszczaka z przewodniczącym Komitetu Bezpieczeństwa Państwowego KGB – gen. Wiktorem Czebrikowem na temat koniecznego wsparcia materialnego i technicznego dla SB przed wizytą papieską. Weigel wspomina również mniej znany fakt, że także kierownictwo „Solidarności” obawiało się wizyty jako znaku ewentualnej normalizacji.

Także francuski dziennikarz Bernard Lecomte w pochodzącej z początku lat 90. XX w. pracy pt. Prawda zawsze zwycięży. Jak papież pokonał komunizm podkreślał polityczny kontekst wydarzeń z czerwca 1983 r.⁸ Zwracał uwagę, że papież jechał do kraju, w którym ponad 650 działaczy solidarnościowej opozycji znajdowało się w więzieniach, a władza była moralnie zdelegitymizowana przez wprowadzenie stanu wojennego i towarzyszące mu represje. W opisie pielgrzymki Lecomte podkreślał demonstracyjną obecność solidarnościowych transparentów i milionowy udział  wiernych w papieskich mszach. Wspominał także o historycznym kontekście wizyty, jakim była 300. rocznica zwycięstwa Jana III Sobieskiego nad Turkami pod Wiedniem, które ocaliło cywilizację europejską. Pisał także o tzw. prywatnym spotkaniu Ojca Świętego z Lechem Wałęsą, do którego doszło w Dolinie Chochołowskiej pod koniec papieskiej wizyty, wbrew pierwotnemu negatywnemu stanowisku władz komunistycznych.

Zwróciła uwagę Lecomte’a afera z artykułem na temat pielgrzymki, napisanym przez zastępcę redaktora naczelnego „L’Osservatore Romano” – ks. Virgila Leviego⁹, który interpretował wydarzenia w Polsce w zgodzie z tezami propagandy komunistycznych władz. Doprowadziło to do dymisji ks. Leviego.

Lecomte uważał, że druga pielgrzymka przyniosła jako przede wszystkim pocieszenie znękanego moralnie społeczeństwa.

Inni papiescy biografowie wykazali zaledwie marginalne zainteresowanie pielgrzymką papieską do Polski w 1983 r. Andrea Riccardi pisał o drugiej pielgrzymce jedynie jako o elemencie całego kompleksu trzech papieskich wizyt w Polsce w okresie komunistycznym, które miały być zdaniem autora „arcydziełami realizmu” ze strony papieża i „ryzykiem nadziei na poszerzenie i obronę przestrzeni wolności”¹⁰. Przyjazd do Polski latem 1983 r. miał być krokiem na drodze przekształceń ustrojowych „społeczeństw Wschodu”.

Riccardi przywołał absurdalny w treści cytat pochodzący z rozmowy amerykańskiego dziennikarza i biografa Jana Pawła II – Tada Szulca – z gen. Jaruzelskim z 1993 r. Zdaniem generała papież miał powiedzieć mu, że nie ma nic przeciwko socjalizmowi, ale chciałby, żeby socjalizm miał ludzką twarz. Wiarygodność cytatu jest wątpliwa, bowiem Jaruzelski pozostawił kilka niezależnych relacji na temat tej rozmowy, złożonych przy różnych okazjach, jednak w żadnej z nich nie wspomina już o tym zdaniu, wypowiedzianym jakoby przez papieża. Wartość tego podwójnie zapośredniczonego świadectwa jest więc dodatkowo osłabiona. Wzmianka o tym w papieskiej biografii więcej – moim zdaniem – mówi o mentalności Szulca i Riccardiego, niż rzetelnie opisuje stanowisko papieża wobec realnego socjalizmu w 1983 r.

Polski biograf papieża – Janusz Poniewierski¹¹ – wspomina natomiast cytat papieski z Niepokalanowa: „Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj”. Te słowa staną się hasłem ks. Jerzego Popiełuszki. Poniewierski podkreśla znaczenie modlitwy papieskiej 18 czerwca przy warszawskim pomniku Bohaterów Getta, a także złożenie przez Ojca Świętego jako wotum na Jasnej Górze zakrwawionego pasa z zamachu z maja 1981 r., dokonanego przez Alego Ağcę na pl. Św. Piotra. Poniewierski komentuje trzy beatyfikacje papieskie: obok Rafała Kalinowskiego i Alberta Chmielowskiego zwraca także uwagę na kanonizowaną m. Urszulę Ledóchowską. Widzi w tych wyniesionych na ołtarze – przeciwnie niż większość komentatorów drugiej pielgrzymki – nie symbol buntu i obrony wolności, lecz bohaterów „pracy u podstaw”. Poniewierski odnotowuje też spotkania Ojca Świętego z gen. Jaruzelskim i Lechem Wałęsą, a także fakt zniesienia stanu wojennego miesiąc po wyjeździe papieża. Wspomina również zwolnienie ks. Leviego na skutek innej niż papieska interpretacji spotkania Ojca Świętego z Wałęsą. Poniewierski uważa jednak, że Levi zaprezentował spojrzenie Zachodu, ulegającego propagandzie władz komunistycznych.

Najobszerniejszy opis drugiej pielgrzymki w papieskich biografiach znajdujemy w drugim z 4 tomów książki Jacka Moskwy¹². Moskwa poświęcił wydarzeniom z czerwca 1983 r. aż 30 stron. Niektóre kwestie, jak uznanie pielgrzymki za zastrzyk nadziei dla społeczeństwa załamanego po grudniu 1981 r., a także wątpliwości znacznej części opozycji solidarnościowej, czy pielgrzymka nie zostanie wykorzystana przez komunistów do uwiarygodnienia politycznego ładu zaprowadzonego przez Jaruzelskiego (w tym kontekście podkreślona została przez Moskwę rola paryskiej „Kultury”), Moskwa ujmuje w zasadzie podobnie jak inne opracowania.

On także znaczną część uwagi koncentruje na zagadnieniach politycznych towarzyszących papieskiej wizycie. Wiele miejsca poświęca kwestiom dokooptowania do składu Komisji Wspólnej Rządu PRL i Konferencji Episkopatu Polski gen. Mirosława Milewskiego, byłego ministra spraw wewnętrznych i członka Biura Politycznego KC PZPR, którego Jaruzelski pozbędzie się po zamordowaniu ks. Popiełuszki. Jacek Moskwa zwracał uwagę na informacje gen. Czesława Kiszczaka nt. rzekomego „zagrożenia terrorystycznego” ze strony zarówno obcych organizacji terrorystycznych, jak i ze strony tzw. solidarnościowej „ekstremy”.

Moskwa jako jedyny wspominał o podróży ks. Adama Bonieckiego, który wiosną 1983 r. w ramach przygotowań do pielgrzymki miał się spotkać z przedstawicielami środowisk opozycyjnych – ukrywającym się przewodniczącym Regionu Mazowsze podziemnej „Solidarności” Zbigniewem Bujakiem, jego ówczesnym zastępcą Wiktorem Kulerskim, prof. Klemensem Szaniawskim – działaczem podziemnego Społecznego Komitetu Nauki¹³. Moskwa opisuje też sprawę postawienia w negocjacjach przed papieską wizytą warunków: zarówno spotkania Ojca Świętego z Lechem Wałęsą, jak i uwolnienia przetrzymywanych przez reżim więźniów politycznych¹⁴. Ostatecznie mimo braku amnestii politycznej papież zdecydował się przyjechać.

Jacek Moskwa zwraca też uwagę na tragiczne wydarzenia poprzedzające drugą pielgrzymkę: majowy atak SB na siedzibę Prymasowskiego Komitetu Pomocy Osobom Pozbawionym Wolności i ich Rodzinom na ul. Piwnej w Warszawie 3 maja 1983 r. oraz dokonane przez Milicję Obywatelską zabójstwo maturzysty Grzegorza Przemyka, syna opozycyjnej poetki Barbary Sadowskiej 14 maja 1983 r. Z przedstawicielami Komitetu oraz z matką Grzegorza Przemyka Ojciec Święty spotkał się podczas swej wizyty w kościele kapucynów na ul. Miodowej w Warszawie.

Moskwa omówił przebieg spotkania Ojca Świętego z Wojciechem Jaruzelskim i władzami PRL w Belwederze 16 czerwca 1983 r., wspomniał o aresztowaniach działaczy opozycyjnych w przeddzień pielgrzymki, a także o starciach 17 czerwca między ZOMO a wiernymi wracającymi z odprawionej na Stadionie Dziesięciolecia papieskiej mszy. Podobne zamieszki odnotował we Wrocławiu.

Autor Drogi Karola Wojtyły wspomniał kwestię protestu złożonego 19 czerwca na ręce kard. Macharskiego i abpa Bronisława Dąbrowskiego przez Adama Łopatkę, ministra-kierownika Urzędu ds. Wyznań, Jerzego Kuberskiego – kierownika zespołu ds. stałych kontaktów roboczych między rządem Polski a Stolicą Apostolską oraz wiceministra spraw wewnętrznych Konrada Straszewskiego w sprawie przemówienia Ojca Świętego podczas Apelu Jasnogórskiego dla młodzieży na Jasnej Górze wieczorem 18 czerwca. Zanalizował też okoliczności i przebieg drugiego spotkania gen. Jaruzelskiego z Janem Pawłem II na Wawelu 22 czerwca. Moskwa oparł się na relacji złożonej mu w 1998 r. przez Wojciecha Jaruzelskiego¹⁵.

Moskwa przywołuje też – tym razem na podstawie relacji abpa Tadeusza Gocłowskiego, ówczesnego ordynariusza gdańskiego – przebieg spotkania Ojca Świętego z Lechem Wałęsą i jego rodziną w Dolinie Chochołowskiej. Beatyfikację Rafała Kalinowskiego i Alberta Chmielowskiego interpretuje jako wyniesienie przykładów duchowego zwycięstwa mimo politycznej klęski, a jako zasadnicze znaczenie pielgrzymki wskazuje z jednej strony umocnienie tożsamości zbiorowej Polaków, z drugiej uspokojenie władz państwowych. Natomiast jako bezpośredni skutek pielgrzymki wymienia zniesienie 22 lipca 1983 r. stanu wojennego oraz towarzyszącą temu wydarzeniu amnestię dla 630 więźniów politycznych.

Osobne miejsce w literaturze przedmiotu zajmuje skromne objętościowo, jedyne zbiorowe opracowanie zagadnień związanych z drugą pielgrzymką papieską zatytułowane Pielgrzymka nadziei, wydane przez Instytut Pamięci Narodowej w 2014 r.¹⁶ Była to publikacja pokonferencyjna, która ukazała się po konferencji poświęconej wydarzeniom z czerwca 1983 r., zorganizowanej z inicjatywy Archidiecezji Warszawskiej.

Znajdujemy tam m.in. artykuł Andrzeja Grajewskiego¹⁷, zajmujący się perspektywą spojrzenia całego bloku wschodniego na drugą pielgrzymkę Ojca Świętego do naszego kraju, stanowiącego przecież integralną część ówczesnego bloku komunistycznego. Autor zwrócił uwagę, że Czechosłowacja i NRD zaprotestowały przeciwko wizycie papieża Polaka w Ojczyźnie, co było już sygnalizowane w literaturze przedmiotu, jednak omówił również reakcję Związku Sowieckiego, której inni badacze paradoksalnie poświęcali znacznie mniej uwagi. Grajewski wskazał, że Jurij Andropow, który zastąpił Leonida Breżniewa na stanowisku sekretarza generalnego KC Komunistycznej Partii Związku Sowieckiego, traktował wyzwanie religijne dla systemu sowieckiego niezwykle serio. Sowiecki przywódca uważał, że jest to równie poważne zagrożenie jak wojna atomowa z USA. To ostatnie zagrożenie uosabiał w optyce sowieckiej oczywiście amerykański prezydent Ronald Reagan, natomiast zagrożenie religijne dla ZSRS – właśnie udający się z czerwcową wizytą do Polski Jan Paweł II. W tej perspektywie Grajewski podkreślał mianowanie specjalizującego się w sprawach grekokatolików Witalija Fedorczuka, dotychczasowego szefa struktur KGB na Ukrainie, na szefa całości tej kluczowej dla państwa sowieckiego formacji.

Kolejnym oryginalnym tropem interpretacyjnym, który odnajdujemy na kartach Pielgrzymki nadziei, jest zagadnienie poruszone w tekście Andrzeja Nowaka¹⁸. Przeprowadził on głęboką analizę przesłania moralnego i patriotycznego związanego z beatyfikacjami br. Alberta Chmielowskiego i o. Rafała Kalinowskiego, których papież dokonał w trakcie pielgrzymki. Andrzej Nowak umieścił je w kontekście sporu o upamiętnienie i interpretację doświadczenia powstania styczniowego, w związku z przypadającą na rok 1983 120. rocznicą powstania. Ukazał je jako zagadnienie istotne zarówno w perspektywie dyskusji z czasów PRL (ze szczególnym uwzględnieniem dyskusji na temat dziedzictwa powstania styczniowego w 1963 r. z okazji 100-lecia powstania), jak i w perspektywie kolejnych sporów o interpretację historii w latach po 1989 r. Andrzej Nowak w tym kontekście szerzej omówił spór wokół przesłania czwartej pielgrzymki Ojca Świętego.

Zdaniem krakowskiego historyka przesłanie Ojca Świętego z czerwca 1983 r. rozwijało linię interpretacyjną polskiego doświadczenia historycznego zarysowaną przez kard. Stefana Wyszyńskiego, który w 1963 r. w dyskusji ze Stanisławem Stommą, ostro krytykującym tradycję powstańczą z pozycji pogodzenia się Polaków z brakiem podmiotowości narodowej, przypominał o moralnej odpowiedzialności każdego członka wspólnoty za jej wolność. W tym samym kierunku szła refleksja Ojca Świętego z czerwca 1983 r. Skupiała się ona na moralnym zwycięstwie, którego kryterium jest zachowanie wolności i podmiotowości zarówno przez człowieka, jak i przez wspólnotę. Przykładami takiej postawy byli właśnie br. Albert i o. Rafał.

Pogłębioną refleksję nad treścią teologiczną pielgrzymki przedstawił natomiast w swym artykule ks. Jan Sochoń¹⁹. Duchowny zwrócił uwagę na Jubileuszowy Rok Odkupienia przypadający na rok 1983. Było to nawiązanie do 1950 lat, które mijały wtedy od śmierci krzyżowej Chrystusa, oznaczającej dla chrześcijan odkupienie ludzkości. W tym kontekście pielgrzymka stanowiła dla papieża okazję do wyjątkowego wezwania do nawrócenia, pokuty i pojednania. Ksiądz Sochoń wskazywał, że cierpienie, jakiego doświadczała większość Polaków, było okazją do włączenia się w Chrystusowe Odkupienie, a więc miało – jego zdaniem – głęboki sens duchowy.

Adam Dziurok w swym tekście poświęconym stosunkowi Kościoła w Polsce do drugiej pielgrzymki²⁰ zwrócił uwagę na fakt przełożenia jej z 1982 r., a więc roku jubileuszu 600-lecia obrazu jasnogórskiego, na 1983, co było wynikiem antypapieskiej determinacji władz i okoliczności stanu wojennego.

Grzegorz Majchrzak skupił się natomiast na reakcji Solidarności na papieską wizytę²¹. Zwrócił uwagę, że Solidarność (m.in. Region Małopolska) z okazji pielgrzymki wstrzymała na kilka miesięcy akcje protestacyjne. Cytował też list otwarty Lecha Wałęsy do społeczeństwa²². Wspominano też o pozytywnych reakcjach na pielgrzymkę Kornela Morawieckiego i Solidarności Walczącej. Omawiając relacje z przebiegu papieskiej wizyty, Majchrzak podkreślił, że było to doświadczenie integracji narodu, porównywane z czerwcem 1979 r. i z sierpniem 1980 r.²³

Najnowszym ujęciem kwestii pielgrzymki jest artykuł Andrzeja Grajewskiego, opublikowany po włosku w 2020 r. w tomie redagowanym przez ks. Jana Mikruta i wydanym we Włoszech, poświęconym znaczeniu pontyfikatu Jana Pawła II dla Europy Środkowej i Wschodniej²⁴. Grajewski w umieszczonym tam swoim artykule poświęconym trzem pierwszym pielgrzymkom papieża do Polski sporo miejsca poświęcił drugiej pielgrzymce. W swym tekście nazwał on wizytę papieską z 1983 r. „pielgrzymką umocnienia”.

Zwrócił uwagę na wymianę listów między Janem Pawłem II a przewodniczącym Rady Państwa PRL Henrykiem Jabłońskim. Papież prosił w tej korespondencji o uwolnienie wszystkich uwięzionych na podstawie przepisów stanu wojennego. Autor podkreślił także fakt, że szefem komisji zajmującej się przygotowaniem pielgrzymki do Polski był gen. Mirosław Milewski, wrogi Kościołowi i lojalny wobec Moskwy. Jednocześnie podkreślał uspokajającą wobec władz PRL rolę kard. Casarolego i jego współpracowników z Sekretariatu Stanu Stolicy Apostolskiej.

Grajewski odnotował też mającą miejsce wiosną 1983 r. podróż do Polski ks. Adama Bonieckiego, redaktora naczelnego polskiej edycji „L’Osservatore Romano”, który spotkał się z dwoma przedstawicielami podziemnych struktur Solidarności – Zbigniewem Bujakiem i Wiktorem Kulerskim. Jednocześnie jednak zauważył, że kierowany przez kard. Casarolego Sekretariat Stanu Stolicy Apostolskiej zajmował w sprawie przesłania pielgrzymki pozycję odmienną od otoczenia papieża, postulując ograniczenie obecności „tematów polskich” podczas pielgrzymki.

Autor artykułu podkreślił też problem spotkania papieża z Lechem Wałęsą, na które nie chcieli się zgodzić przedstawiciele władz komunistycznych. Wspomniał o powtarzaniu się tego motywu na Komisji Wspólnej Rządu PRL i Episkopatu Polski, a także podczas wizyt w Warszawie przedstawicieli Watykanu – o. Roberto Tucciego SJ, odpowiedzialnego za bezpieczeństwo papieża, oraz abpa Achille Silvestriniego z Sekretariatu Stanu.

Andrzej Grajewski zauważył obecność symboliki „solidarnościowej” podczas masowych spotkań wiernych z papieżem, a także symboliczne znaczenie postaci wyniesionych na ołtarze podczas pielgrzymki błogosławionych – Alberta Chmielowskiego i Rafała Kalinowskiego, którzy byli weteranami polskiej walki o niepodległość. Opisał także incydent ze skierowaną do papieża 19 czerwca notą protestacyjną rządu przeciwko wydźwiękowi papieskiej homilii.

Wreszcie poświęcił uwagę sprawie tekstu wiceredaktora naczelnego „L’Osservatore Romano” ks. Virgila Leviego, który w swym artykule na zakończenie pielgrzymki Lecha Wałęsę i cały ruch Solidarności uznał za zjawiska już przebrzmiałe oraz przypisał podobną opinię papieżowi. W związku z tym artykułem musiał złożyć dymisję na ręce kard. Eduardo Martineza Somalo. Grajewski jako inspiratora tekstu ks. Leviego wskazał kard. Casarolego.

Na koniec tej części artykułu Grajewski wspomniał też o spotkaniach ministra spraw zagranicznych Związku Sowieckiego Andrieja Gromyki z gen. Wojciechem Jaruzelskim w Brześciu w kwietniu 1984 r. i krytyczne sowieckie opinie na temat zbyt liberalnej polityki ekipy Jaruzelskiego.

Wydawnictwa źródłowe poświęcone pielgrzymce 1983 r.

Dokonując tego zwięzłego przeglądu historiografii zajmującej się wizytą papieską w Polsce w czerwcu 1983 r., musimy wspomnieć o kilku wydawnictwach źródłowych związanych z drugą pielgrzymką Ojca Świętego do Ojczyzny.

Najobszerniejszym z nich jest Operacja „Zorza”. Wizyta papieża Jana Pawła II w Katowicach w 1983 roku w dokumentach Służby Bezpieczeństwa²⁵, opublikowana przez wydawnictwo Instytutu Pamięci Narodowej. To solidne opracowanie, przygotowane przez pracowników oddziału katowickiego IPN, zawiera 120 najważniejszych dokumentów związanych ze sprawą obiektową „Zorza”, obejmującą działania operacyjne Służby Bezpieczeństwa w związku z drugą pielgrzymką papieską. Wstęp do tej publikacji zwraca uwagę na specyfikę górnośląskiego kontekstu wizyty Jana Pawła II, jedynej wizyty Ojca Świętego w Katowicach.

Podobny charakter ma wydana 7 lat wcześniej publikacja opracowana przez Rafała Łatkę pt. Pielgrzymki Jana Pawła II do Krakowa w oczach SB. Wybór dokumentów²⁶. W przeciwieństwie do zbioru dotyczącego Katowic, wydawnictwo dotyczące Krakowa prezentuje dokumenty związane z pierwszymi trzema pielgrzymkami Jana Pawła II do Polski, choć przede wszystkim z interesującą nas tutaj drugą pielgrzymką, zaraz obok trzeciej z 1987 r. Ogółem na 93 dokumenty zawarte w publikacji 42 dotyczą sprawy obiektowej „Zorza”.

Zbiór dokumentów opracowany przez Petera Rainę Wizyty apostolskie Jana Pawła II w Polsce²⁷ dotyczy pierwszych czterech wizyt papieża w kraju w latach 1979–1991. Zawiera on między innymi ponad 10 dokumentów dotyczących okresu od maja do października 1982 r., a więc związanych z odmową wpuszczenia papieża do kraju przez władze komunistyczne w pierwszym roku stanu wojennego. Kolejna seria opublikowanych tu dokumentów obejmuje okres od lutego do czerwca 1983 r.

Wśród wydawnictw źródłowych wymienić należy także mało znane, a ciekawe wydawnictwo przygotowane przez reportera Marka Millera – zbiór Papież i generał²⁸. Miller postawił sobie za zadanie odtworzenie okoliczności i przebiegu drugiego spotkania Jana Pawła II z gen. Wojciechem Jaruzelskim na Wawelu 22 czerwca. Książka ta jest rodzajem bardzo specyficznego reportażu, ilustrowanego zdjęciami i grafikami, zbudowanego wokół wywiadu, jaki Miller przeprowadził z gen. Wojciechem Jaruzelskim w 2011 r.²⁹ Choć nie jest to klasyczne wydawnictwo źródłowe³⁰, nie można o nim nie wspomnieć, bowiem nie tylko zawiera najobszerniejszą wypowiedź Jaruzelskiego na temat czerwca 1983 r.³¹, lecz także zbiera wypowiedzi na temat ówczesnych wydarzeń wielu innych ich protagonistów, dzisiaj nieraz już nieżyjących.

Potrzeba monograficznego ujęcia

Z jednej strony można powiedzieć, że druga pielgrzymka jest uznawana przez przynajmniej część dotychczasowej historiografii za wydarzenie zauważalne na tle całości biografii papieża, choć z pewnością nie najistotniejsze. Wspomniane przeze mnie tutaj biografie papieskie i inne opracowania oraz kilka wydawnictw źródłowych stanowią poważny wkład w poznanie drugiej wizyty papieskiej w Polsce, ale wciąż można zauważyć wiele istotnych niedostatków i braków.

W napisanym wiele lat temu tekście opublikowanym w zacytowanej tu pracy zbiorowej pt. Pielgrzymka nadziei… zawarłem postulat opracowania pogłębionej, monograficznej analizy tej papieskiej wizyty (podobnie jak wszystkich innych pielgrzymek papieskich do naszego kraju, z których każda była wydarzeniem szczególnym i istotnym z perspektywy nie tylko pontyfikatu św. Jana Pawła II, lecz także dziejów Kościoła katolickiego w naszym kraju i całej historii Polski)³². Przez ostatnie 10 lat historiografia nie podjęła się jednak tego zadania. Oddawana dziś do Państwa rąk książka ma wypełnić tę lukę.

Ma ona ambicję wyjścia poza nieco zbanalizowany obraz, wyłaniający się z określeń „pielgrzymka stanu wojennego” czy „pielgrzymka nadziei”, pojawiających się w tytułach wielu tekstów ówczesnej prasy, a także w tytule cytowanej przeze mnie pracy zbiorowej. W tej chwili wciąż bowiem dominuje interpretacja pielgrzymki papieskiej jako wydarzenia przede wszystkim politycznego, opisywanego ściśle w kontekście stanu wojennego oraz ówczesnych, skomplikowanych stosunków państwo–Kościół.

W mniejszym stopniu dostrzegane są konteksty religijne pielgrzymki, takie jak przede wszystkim 600-lecie obecności obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej na Jasnej Górze oraz trzy beatyfikacje dokonane przez Ojca Świętego (przy czym charakterystyczne jest to, że wielokrotnie więcej uwagi badacze poświęcali o. Rafałowi Kalinowskiemu i br. Albertowi Chmielewskiemu niż m. Urszuli Ledóchowskiej). Należy je dokładniej opisać i zinterpretować także w perspektywie dziejów religijności i pobożności katolickiej w naszym kraju, zwłaszcza że główny bohater opisywanych wydarzeń – papież Jan Paweł II – przykładał do nich wielką wagę, nieraz zapewne większą niż do lepiej nam znanych okoliczności politycznych.

Wiele innych aspektów papieskiej wizyty jednak wciąż nam umyka, by wymienić tylko znaczenie pielgrzymki dla historii regionalnej (np. Górnego Śląska) czy środowiskowej (np. dla dziejów ruchu harcerskiego w naszym kraju – ze względu na podjęcie przez środowiska harcerskie pierwszej harcerskiej Białej Służby w trakcie tej właśnie wizyty papieskiej).

To, że badacze częściej i chętniej opisują zagadnienia społeczno-polityczne, nie oznacza zresztą, że można powiedzieć, iż nawet w kontekście społeczno-politycznym zostały one przez nich w pełni zrozumiane i wiarygodnie zinterpretowane. Bardzo interesujące propozycje interpretacyjne podane przez Andrzeja Nowaka i Andrzeja Grajewskiego w cytowanej już Pielgrzymce nadziei nie doczekały się przecież rozwinięcia i wciąż pozostają niezweryfikowane.

Wciąż brak pogłębionej analizy drugiej pielgrzymki papieskiej zarówno w kontekście ówczesnej polityki międzynarodowej, jak i w kontekście teologicznego przekazu papieża, a także społecznego znaczenia papieskiej wizyty, rozumianego szerzej niż kwestia „Solidarności”, a nawet w kontekście całości pontyfikatu papieża Polaka. Nie zestawiono też drugiej pielgrzymki w uporządkowany sposób z poprzednią – z czerwca 1979 r. – oraz z następną, z czerwca 1987 r.

Przynajmniej na niektóre z tych wyzwań postara się odpowiedzieć ta książka.

Rozdział 1

Kościół katolicki za czasów Jana Pawła II w latach 1979–1983

Opinie na temat stanu Kościoła katolickiego w początkowej fazie pontyfikatu Jana Pawła II są różne. Zdaniem włoskiego biografa Karola Wojtyły, Andrei Riccardiego, papież z Polski na początku swego pasterzowania miał być „papieżem wielkiego kryzysu”³³. George Weigel pisał natomiast w swej monumentalnej biografii, że dzięki Janowi Pawłowi II „Kościół katolicki stał się jedną z głównych sił wpływających na kształt kultury i historii” na świecie³⁴. Opinie te nie muszą być sprzeczne, ale spróbujmy przyjrzeć się obrazowi katolicyzmu ok. 1983 r.

Gdy porównamy rok 1979 i 1983, widać z pewnością, że pielgrzymka w 1983 r. znacznie bardziej niż ta w 1979 r. związana była z globalnymi problemami Kościoła za pontyfikatu papieża Polaka. Jedną z przyczyn takiego stanu rzeczy był fakt, że pontyfikat papieża z Wadowic w momencie pierwszej pielgrzymki w 1979 r. ledwie się zaczął, a w 1983 – jak przekonywał papież młodzież zgromadzoną pod krakowskim „oknem papieskim” 22 czerwca 1983 r. – „teraz już był dużo starszym papieżem [niż w 1979 r.], już miał prawie 5 lat. […] Przez te 5 lat, objechał już trochę świata”³⁵. Z pewnością Jan Paweł II w ciągu pierwszych lat swego pontyfikatu dał się już zatem poznać światu, sam także lepiej poznał różne oblicza Kościoła powszechnego, a swoje działania względem Polski musiał skoordynować z tym, co się działo na świecie.

Kościół Anno Domini 1983 w statystykach

Jaki zatem był Kościół w 1983 r.? Statystyki pokazują, że katolicy stanowili wtedy niecałe 18 proc. populacji świata; była to społeczność licząca ponad 825 milionów wiernych. Największy odsetek stanowili w Ameryce (rozumianej łącznie jako Ameryka Południowa i Północna), gdzie żyła niemal połowa światowej populacji katolickiej (ponad 408 milionów), a także w Europie, gdzie katolików było ponad 275 milionów, co stanowiło 40 proc. populacji Starego Kontynentu (zob. tabela 1).

Tabela 1. Katolicy na świecie 1983 r.³⁶

Kontynent

Liczba ludności w tys.

Liczba katolików w tys.

Odsetek katolików

Afryka

518 540

66 063

12,7%

Ameryka

646 238

408 689

63,2%

Azja

2 796 136

69 225

2,5%

Europa

688 954

275 356

40,0%

Australia i Oceania

23 788

6 259

26,4%

Świat ogółem

4 673 656

825 592

17,7%

Wciąż rozrastały się światowe struktury Kościoła katolickiego. W 1983 r. ogółem na świecie istniało niemal 2,5 tysiąca diecezji i innych porównywalnych jednostek jurysdykcyjnych. Od 1974 r. powstało niemal 150 nowych jednostek tego rodzaju, głównie w Ameryce Południowej – 59 i Afryce – 35.

Tylko 155 z nich przypadało na katolickie obrządki wschodnie; pozostałe były przyporządkowane do rytu rzymskokatolickiego. Ta względna organizacyjna słabość katolickich obrządków wschodnich była związana m.in. z faktem, że tam, gdzie ich wierni byli najliczniejsi, funkcjonowały one na styku z coraz bardziej radykalizującym się islamem (na Bliskim Wschodzie), a także w warunkach trwającego już od kilku dekad zdelegalizowania w wielu państwach komunistycznych (m.in. w Rumunii i na Sowieckiej Ukrainie, gdzie tradycyjnie żyły najliczniejsze społeczności katolików obrządku bizantyjskiego).

W ramach diecezji i jednostek pokrewnych działało na świecie niemal 370 tys. parafii. W Europie sieć ta była najgęstsza i około jednej trzeciej katolików zorganizowanych było w ramach 40 proc. światowych parafii. Natomiast w Ameryce Łacińskiej była ona stosunkowo słabo rozwinięta. Niemal połowa całej populacji katolików w tym regionie świata miała bowiem do dyspozycji zaledwie 20 proc. światowej infrastruktury parafialnej (ponad 61 tys. parafii).

Kościół katolicki w 1983 r. zarządzany był już w większości przez biskupów pochodzących z lokalnych społeczności, nawet na kontynentach jeszcze kilkadziesiąt lat wcześniej misyjnych, gdzie miejscowi biskupi z początku stanowili rzadkość. W pierwszej połowie lat 80. XX w. w Ameryce Łacińskiej, a zwłaszcza w Afryce rodzimi biskupi stanowili już odpowiednio prawie 78 proc. i ponad 70 proc.

Kościół powszechny doświadczał wciąż skutków kryzysu posoborowego, a zwłaszcza kryzysu powołań kapłańskich, co było związane z bezprecedensową falą odejść ze stanu kapłańskiego w latach 70. XX w.³⁷ O ile w 1974 r. w ciągu roku ubyło ponad 3 tys. księży (zarówno diecezjalnych, jak i zakonnych), o tyle w 1983 r. ubytek roczny zmniejszył się do poziomu niecałego tysiąca. Tempo spadku zmalało więc, ale sama negatywna tendencja się utrzymała.

Liczba wyświęcanych kapłanów utrzymała się w latach 1974–1983 na zbliżonym poziomie (święcenia otrzymywało wówczas rocznie średnio ok. 4300 neoprezbiterów), podobnie liczba umierających kapłanów (średnio ok. 4700 zgonów rocznie). Natomiast znacząco, bo aż trzykrotnie, zmniejszyła się w tym okresie liczba odejść ze stanu kapłańskiego, z poziomu niemal 1800 sekularyzacji rocznie w 1974 r. do ok. 600 w 1983 r.

W porównaniu do 1. połowy lat 70. XX w. lekko wzrosła liczba księży we wszystkich regionach świata (najwyraźniej na Dalekim Wschodzie, gdzie jednak liczba kapłanów była stosunkowo niewielka), z wyjątkiem Europy, gdzie liczba księży lekko spadła. W 1983 r. nadal jednak ponad połowa księży pochodziła właśnie z Europy.

Wzrosła natomiast liczba kleryków. W 1978 r., pod koniec pontyfikatu Pawła VI, w seminariach duchownych uczyło się niecałe 63 tys. alumnów, natomiast w 1983 r. było już ponad 77 tys. kandydatów do kapłaństwa. Dawało to Kościołowi nadzieję na powstrzymanie bardzo niepokojącego trendu zmniejszania się liczby kapłanów na świecie (por. tabela 3).

Tabela 2. Liczba duchownych (zakonnych i diecezjalnych) w latach 1974 i 1983 r.³⁸

Kontynent

Liczba duchownych

1974

Liczba duchownych

1983

Afryka

16 428

17 402

Ameryka Płn.

68 540

69 539

Ameryka Płd. i Śr.

45 982

49 141

Azja – Bliski Wschód

2 069

2 319

Azja – Daleki Wsch. i Azja Płd.-Wsch.

23 906

25 828

Europa

246 646

236 529

Australia i Oceania

5 466

5 618

Świat ogółem

409 037

406 376

Tabela 3. Liczba kleryków (diecezjalnych i zakonnych) w latach 1978 i 1983³⁹

Kontynent

Liczba kleryków 1978

Liczba kleryków 1983

Afryka

5 636

8 273

Ameryka Płn.

9 636

8 394

Ameryka Płd. i Śr.

12 375

19 207

Azja – Bliski Wschód

335

387

Azja – Daleki Wschód i Azja Płd.-Wsch.

11 002

13 461

Europa

22 902

26 458

Australia i Oceania

784

864

Świat ogółem

62 670

77 044

Między 1974 r. a 1983 r. lekko wzrosła liczba księży zakonnych (o niecałe 4 proc.). Jedynym kontynentem, na którym liczba ojców zakonnych spadła, była Afryka. W Europie zaś utrzymała się ona w zasadzie na jednakowym poziomie, choć lekko spadła w stosunku do dobrego roku 1978 r.

Spadła natomiast liczba zakonników nieposiadających święceń kapłańskich (o prawie 5 proc.), a także liczba sióstr zakonnych (także o prawie 5 proc.). W liczbach bezwzględnych ten ostatni wskaźnik oznaczał, że w ciągu dekady w skali globu ubyło prawie 50 tys. zakonnic. Ubyło 40 tys. zakonnic w Europie i prawie 20 tys. sióstr zakonnych w Ameryce Płn., natomiast na pozostałych kontynentach ich liczba lekko wzrosła (por. tabela 4).

Tabela 4. Zakony na świecie w latach 1974 i 1983⁴⁰

Kontynent

Ojcowie zakonni 1974

Ojcowie zakonni 1983

Bracia zakonni 1974

Bracia zakonni 1983

Siostry zakonne 1974

Siostry zakonne 1983

Afryka

11 477

10 589

5441

5203

34 157

36 983

Ameryka Płn.

25 863

27 272

12 871

12 236

178 410

160 747

Ameryka Płd. i Śr.

23 608

24 829

8392

8670

120 364

123 841

Azja – Bliski Wschód

925

1260

499

321

5429

5757

Azja – Daleki Wschód i Azja Płd.-Wsch.

11 493

12 328

6353

5348

75 491

84 585

Europa

71 008

73 535

33 995

32 282

551 752

507 975

Australia i Oceania

2513

2724

3036

3021

17 024

15 333

Świat ogółem

146 887

152 537

70 587

67 081

982 627

935 221

Nowym zjawiskiem dla Kościoła był znaczący – w 1983 r. pięciokrotny w stosunku do 1974 r. – wzrost liczby diakonów stałych, czyli mężczyzn posiadających tylko niższe święcenia kapłańskie (niemogących np. odprawiać mszy), którzy jednak mogli wchodzić w związki małżeńskie. Spośród niecałych 11 tys. diakonów stałych na świecie w 1983 r. ponad 2 tys. mieszkało w Europie (dodajmy: niemal wyłącznie Europie Zachodniej), a ponad 7 tys. w Ameryce Płn.

W 1983 r. zyskali też na znaczeniu misjonarze świeccy, którzy jeszcze w 1974 r. nie byli w ogóle uwzględniani w statystykach. Przede wszystkim pracowali oni na terenie Afryki (prawie 2 tys. spośród ogółem 3 tys. w skali świata).

Próbując podsumować te podstawowe dane na temat Kościoła katolickiego w piątym roku pontyfikatu Jana Pawła II, można dojść do wniosku, że była to prawdziwie globalna instytucja, w której z jednej strony stopniowo coraz mniejsze, choć nadal dominujące znaczenie, miały lokalne wspólnoty katolickie z Europy, a stopniowo coraz większe – kościoły latynoamerykańskie, afrykańskie czy dalekowschodnie. Był to Kościół wciąż borykający się ze skutkami głębokiego kryzysu posoborowego (widoczne w masowej sekularyzacji kapłanów i zakonników), a jednocześnie rozwijający się – w którym przybywa wiernych, diecezji, a także kleryków.

Jednak dodajmy, że był to Kościół pod silnym i charyzmatycznym przywództwem papieża z Polski, który dążył do realizacji postanowień Soboru Watykańskiego II, a zarazem wzmocnienia doktrynalnego i przezwyciężenia kontestacji teologicznej w sferze zarówno dogmatycznej, jak i moralnej. Celem zaś było wzmocnienie ewangelicznego przekazu dla zagubionego świata lat 80. XX w.

Magisterium papieskie

Przywództwo Jana Pawła II było w znacznej mierze oparte na bogatym i różnorodnym nauczaniu papieskim. Oczywiście kluczowym elementem była programowa encyklika z marca 1979 r. Redemptor hominis – pierwsza opublikowana przez nowo wybranego biskupa Rzymu⁴¹. Odwoływała się do antropologicznej wizji tożsamości człowieka, opartej na wolności i prawdzie. Jej realizacja jest możliwa dzięki wierze chrześcijańskiej, którą George Weigel określił jako „humanizm chrześcijański”⁴².

Encyklika Dives in misericordia – listopad 1980

Pierwsza programowa encyklika Jana Pawła II z marca 1979 r. to Redemptor hominis – z teologicznego punktu widzenia poświęcona Synowi Bożemu. W listopadzie 1980 r. papież wydał drugą encyklikę, Dives in misericordia, tworzącą wraz z Redemptor hominis oraz z późniejszą, bo wydaną w 1986 r. Dominum et vivificantem, cykl trynitarny⁴³.

Refleksja papieska odnosząca się do Boga Ojca koncentruje się na kwestii Miłosierdzia Bożego, umożliwiającego każdemu człowiekowi powrót do miłosiernego Ojca. Zagadnienie Miłosierdzia Bożego będzie niezwykle istotne dla Jana Pawła II, który w przyszłości wyniesie na ołtarze apostołkę Miłosierdzia Bożego – św. Faustynę Kowalską⁴⁴ oraz w 2002 r. konsekruje bazylikę Bożego Miłosierdzia w Krakowie i zawierzy świat Bożemu Miłosierdziu⁴⁵.

Encyklika Laborem exercens – wrzesień 1981

Niesłychanie ważnym elementem magisterium papieskiego pierwszych lat pontyfikatu Jana Pawła II była encyklika poświęcona pracy ludzkiej – Laborem exercens z 14 września 1981 r.⁴⁶ Została przygotowana jeszcze wiosną tego roku, jednak majowy zamach na pl. Św. Piotra opóźnił jej wydanie o kilka miesięcy.

Warto zauważyć, że papież na kartach tego dokumentu ujmował to zagadnienie bardzo wszechstronnie – zarówno w jego kontekście teologicznym, jak i społecznym. Widział w pracy człowieka nie tylko wartość ekonomiczną, lecz także duchową, postrzegając ją jako udział w Boskim dziele stworzenia świata, a z kolei trud jej towarzyszący jako formę udziału w odkupieńczym dziele Chrystusa. Posługiwał się w encyklice terminem „ewangelia pracy”, który jednoznacznie wiązał pracę i ludzi ją wykonujących z wymiarem duchowym. Jednak warto zwrócić uwagę, że zawarta w encyklice obrona prawa pracowników do zrzeszania się skłaniała współczesnych wydaniu encykliki obserwatorów do widzenia w niej swego rodzaju apologii ruchu Solidarności⁴⁷.

Papież odważnie wkraczał z przesłaniem chrześcijańskim na pole od kilku dekad niemal zmonopolizowane przez marksizm i komunizm. Kompletnie odmienna od marksistowskiej analiza tego zagadnienia była formą polemiki „nie wprost” z komunizmem – polemiki bardzo niewygodnej dla Moskwy, bowiem dowodzącej, że komunizm nie jest rzeczywistym obrońcą ludzkiej pracy i jej wykonawców przed niesprawiedliwością i wyzyskiem⁴⁸.

Jan Paweł II wielokrotnie będzie wracał do kwestii poruszonych w encyklice podczas swej pielgrzymki do Polski w 1983 r.

Teologia małżeństwa i seksualności

Początek pontyfikatu Jana Pawła II naznaczyły papieskie cykle katechez, wydane następnie pod wspólnym tytułem Mężczyzną i niewiastą stworzył ich… w Watykanie w 1986 r.⁴⁹ Papieskie katechezy z zakresu teologii ciała i teologii małżeństwa, wygłaszane przez kilka lat między wrześniem 1979 r. a listopadem 1984 r. (z oczywistą związaną z zamachem na życie Ojca Świętego przerwą między majem i listopadem 1981 r.), można podzielić na części zgodnie z wewnętrznym podziałem w ich opublikowanym zbiorze:

1. Słowa Chrystusa

– Chrystus odwołuje się do „początku” (katechezy wygłoszone od 5 września 1979 r. do 2 kwietnia 1980 r.);

– Chrystus odwołuje się do „serca” ludzkiego (w innym tłumaczeniu: do „człowieka wewnętrznego”; katechezy wygłoszone od 16 kwietnia 1980 r. do 8 kwietnia 1981 r.);

– dodatek: Ciało ludzkie w dziełach sztuki (katechezy wygłoszone od 15 kwietnia 1981 r. do 6 maja 1981 r.);

– Chrystus odwołuje się do Zmartwychwstania (katechezy wygłoszone od 11 listopada 1981 r. do 21 lipca 1982 r.).

2. Sakrament

– wymiar przymierza i łaski (katechezy wygłoszone od 28 lipca 1982 r. do 15 grudnia 1982 r.);

– wymiar znaku (katechezy wygłoszone od 5 stycznia 1983 r. do 4 lipca 1983 r.);

– moralność małżeńska i rodzinna (katechezy wygłoszone od 11 lipca 1983 r. do 21 listopada 1984 r.);

– podsumowanie (katecheza wygłoszona 28 listopada 1984 r.).

Katechezy osadzały kwestie seksualności, małżeństwa i rodziny bardzo głęboko w kontekście całościowego ujęcia chrześcijańskiej teologii.

Poruszenie przez papieża tej tematyki stanowiło przygotowanie do synodu biskupów 1980 r., którego tematem były „Zadania rodziny chrześcijańskiej”. Jan Paweł II zajął się bowiem promowaniem małżeństwa i rodziny – ukazując je z jednej strony jako komunię osób, z drugiej – w wymiarze nadprzyrodzonym – jako Kościół domowy. W tym kontekście papież w wymiarze instytucjonalnym powołał też do życia Papieską Radę Rodziny oraz Instytut Studiów nad Małżeństwem i Rodziną przy Uniwersytecie Laterańskim.

Teologia ciała zaprezentowana przez Jana Pawła II w pierwszych latach pontyfikatu nawiązywała do encykliki Humanae vitae Pawła VI z 25 lipca 1968 r., poświęconej etyce seksualnej i małżeńskiej. Katechezy Jana Pawła II zawierały „pogłębioną wizję ludzkiej miłości”. Ciało ludzkie zostało w nich ukazane jako znak podobieństwa człowieka do Stwórcy – papieska antropologia ma więc charakter personalistyczny i wspólnotowy zarazem. Papież zastanawiał się w swych katechezach nad „antropologią adekwatną” – czyli wizją człowieka w relacji do rzeczywistości, ale rozumianej nie jedynie w redukcji do „przyrody”, ale i w odniesieniu do rzeczywistości nadprzyrodzonej.

Weigel pisze o przekazie katechez jako o „teologicznej bombie zegarowej, która wybuchnie […] kiedyś w trzecim tysiącleciu Kościoła”. Nazwał go „najbardziej twórczą odpowiedzią na rewolucję seksualną”⁵⁰.

Teologia wspólnot naturalnych – rodziny i narodu

W 1983 r. Papieska Rada ds. Rodziny wydała Kartę Praw Rodziny, dokument opublikowany pod koniec 1983 r. i opracowany na wyraźne polecenie Synodu Biskupów, wyrażone w adhortacji apostolskiej Familiaris consortio⁵¹ z 1980 r. Potwierdzał on naturalne prawa wspólnoty rodzinnej⁵². Adhortacja i Karta wymieniały następujące prawa wspólnoty rodzinnej:

– prawo do istnienia i rozwoju jako rodziny, […] do założenia rodziny i posiadania odpowiednich środków do jej utrzymania;

– prawo do […] przekazywania życia i wychowania dzieci;

– prawo do intymności życia małżeńskiego i rodzinnego;

– prawo do stałości więzi i instytucji małżeństwa;

– prawo do wyznawania własnej wiary i stawania w jej obronie;

– prawo do wychowania dzieci wedle własnych tradycji i wartości religijnych i kulturowych […];

– prawo do uzyskania zabezpieczenia fizycznego, społecznego, politycznego, ekonomicznego, zwłaszcza dla ubogich i chorych;

– prawo do mieszkania, pozwalającego na godziwe życie rodzinne;

– prawo do wypowiedzi i przedstawicielstwa wobec publicznych władz gospodarczych, społecznych i kulturalnych oraz władz niższego szczebla bądź bezpośrednio, bądź za pośrednictwem stowarzyszeń;

– prawo do zrzeszania się z innymi rodzinami i instytucjami […];

– prawo do ochrony nieletnich poprzez odpowiednie instytucje i prawodawstwo przed szkodliwymi środkami farmakologicznymi, pornografią, alkoholizmem itp.;

– prawo do godziwej rozrywki, która służyłaby również wartościom rodziny;

– prawo osób starszych do godziwego życia i umierania w sposób godny człowieka;

– prawo do emigrowania całej rodziny w poszukiwaniu lepszych warunków życia⁵³.

Innym ważnym elementem nauczania papieża na temat wspólnot naturalnych było jasne wskazanie na naturalny charakter wspólnoty narodowej. Jan Paweł II zagadnienie to rozwinął szczególnie w swoim ważnym wystąpieniu na forum UNESCO, wygłoszonym w 1980 r., gdzie m.in. odniósł się do charakteru tej wspólnoty, jako istniejącej z natury, ale złączonej przede wszystkim wspólną kulturą, mówiąc:

Naród […] jest tą wielką wspólnotą ludzi, których łączą różne spoiwa, ale nade wszystko kultura. Naród istnieje z kultury i dla kultury⁵⁴.

Nauczanie moralne – obrona życia – protest przeciwko aborcji

W 1981 r. Jan Paweł II zostanie skonfrontowany z problemem aborcji na życzenie w związku z referendum aborcyjnym we Włoszech. W maju 1981 r., cztery dni po zamachu na Ojca Świętego, miało miejsce podwójne referendum aborcyjne. W jego trakcie głosowano propozycje włoskiej lewicowo-liberalnej Partii Radykalnej (Partito Radicale), która domagała się możliwości aborcji na życzenie matki dziecka, a także drugą propozycję – objęcia życia od chwili poczęcia całkowitą ochroną prawną (z wyjątkiem przypadku zagrożenia zdrowia i życia matki), co z kolei proponowały ruchy pro-life⁵⁵. Wyniki włoskiego plebiscytu nie mogły w żaden sposób satysfakcjonować Jana Pawła II. Co prawda propozycja radykałów całkowicie liberalizująca aborcję upadła (stosunkiem głosów: za – 11,6 proc., przeciw – 88,4 proc.), ale odrzucone zostały także propozycje obrońców życia (za – 32 proc., przeciw – 68 proc.).

Choć papież nie zajmował stanowiska w sprawach samego referendum, to kilkukrotnie krytykował obowiązujące we Włoszech od 1978 r. prawo – tzw. ustawę 194, dopuszczające aborcję warunkowo, lecz szeroko. Było jasne, że jest on zwolennikiem całkowitej ochrony życia od chwili poczęcia i że wspiera moralnie inicjatorów propozycji zmiany ustawy w duchu pro-life, odrzuconej w majowym referendum⁵⁶.

W styczniu 1981 r. papież pisał w orędziu na Światowy Dzień Pokoju:

Karykaturą wolności jest twierdzenie, że ludzie mogą swobodnie organizować swoje życie bez odniesienia do wartości moralnych, i mówienie, że społeczeństwo nie musi zapewniać ochrony i rozwoju wartości etycznych. Taka postawa jest destrukcyjna dla wolności i pokoju. Istnieje wiele przykładów tej błędnej idei wolności, takich jak eliminacja życia ludzkiego poprzez zalegalizowaną lub ogólnie akceptowaną aborcję⁵⁷.

Będzie to jednak jedynie przedsmak zaangażowania Jana Pawła II w obronę życia ludzkiego od poczęcia do naturalnej śmierci w kolejnych latach pontyfikatu.

Papież – pielgrzym

W ciągu pierwszych pięciu lat swojego pontyfikatu papież odbył siedemnaście podróży zagranicznych; podróż do Polski w czerwcu 1983 r. była jego osiemnastą pielgrzymką poza granice Italii. W 1979 r. odbył cztery zagraniczne podróże – do Meksyku, do Polski, do Irlandii i Stanów Zjednoczonych oraz do Turcji. Zestawienie pielgrzymek od początku 1980 r. do czerwca 1983 r. zawiera tabela 15.

W kolejnym roku papież także odbył cztery pielgrzymki – pierwszą pielgrzymkę do Afryki, w trakcie której odwiedził sześć państw Afryki Środkowej i Zachodniej (m.in. Zair – dzisiejszą Demokratyczną Republikę Konga, Kenię i Wybrzeże Kości Słoniowej), a także do Francji, Brazylii i Niemiec Zachodnich.

W 1981 r. zdołał odbyć tylko jedną pielgrzymkę – w lutym pojechał do państw azjatyckich (m.in. na Filipiny i do Japonii). Było to związane z zamachem na jego życie w maju 1981 r. i skutkami zdrowotnymi tego zamachu, jakie odczuwał przez wiele miesięcy.

W 1982 r. natomiast Ojciec Święty odbył aż siedem pielgrzymek zagranicznych, przy czym jedna z nich – do San Marino – w praktyce była jedną z podróży po Włoszech. Pozostałe sześć prowadziło papieża do czterech krajów Afryki Zachodniej (m.in. odwiedził wówczas po raz pierwszy Nigerię), do kilku krajów europejskich – Portugalii, Szwajcarii, Wielkiej Brytanii, Hiszpanii, po raz pierwszy do Argentyny. Wśród tych pielgrzymek szczególny charakter miały pielgrzymki właśnie do Argentyny oraz wcześniejsza do Wielkiej Brytanii, bowiem państwa te toczyły ze sobą wojnę o grupę atlantyckich wysp, nazywanych przez Anglików Falklandami, a przez Argentyńczyków Malwinami. Argentyńczycy zajęli wyspy zbrojnie, Wielka Brytania odpowiedziała ekspedycją wojskową, która odbiła Falklandy. Nazajutrz po wyjeździe papieża – 14 czerwca 1982 r. – podpisano akt zawieszenia broni, a niemal 10 tys. żołnierzy argentyńskich poddało się Brytyjczykom, którzy utrzymali wyspy.

Podróż do Portugalii była dziękczynną pielgrzymką do Fatimy, gdzie papież dziękował Matce Bożej za uratowanie mu życia podczas zamachu na pl. Św. Piotra. Natomiast podczas jednodniowej wizyty w Szwajcarii Ojciec Święty przemawiał na forum Międzynarodowej Organizacji Pracy na temat swobód związkowych i godności pracy. Podróż do Hiszpanii z kolei była związana z jubileuszem 400. rocznicy śmierci św. Teresy z Avila, jednej z wielkich mistyczek kontrreformacyjnych.

W marcu 1983 r. odbyła się pielgrzymka do ośmiu krajów Ameryki Środkowej. Najważniejszymi momentami tej podróży była niezwykle trudna wizyta w Nikaragui i w Salwadorze. Była to podróż silnie związana z wydarzeniami w Polsce nie tylko z powodu bliskości czasowej – ta bowiem pielgrzymka bezpośrednio poprzedzała drugą wizytę Jana Pawła II w Polsce, ale także dlatego, że zawierała silne akcenty związane z relacją Kościoła do komunizmu i marksizmu oraz z sympatyzującą z marksizmem teologią wyzwolenia.

W Nikaragui od 1979 r. rządzili komunistyczni aktywiści z Sandinistowskiego Frontu Wyzwolenia Narodowego (Frente Sandinista de Liberación Nacional, FSLN) na czele z Danielem Ortegą. Trwała także wojna domowa, a FSLN przeciwstawiały się jednostki partyzanckie, tzw. contras, m.in. z Nikaraguańskich Sił Demokratycznych (FDN, utworzonych w 1981 r. przez rząd USA i byłych funkcjonariuszy Gwardii Narodowej Anastasio Somozy, obalonego przez FSLN dyktatora), oraz z Demokratycznego Sojuszu Rewolucyjnego (ARDE, wywodzącego się z niemarksistowskiej secesji z szeregów rządzących sandinistów).

Nikaraguański rząd marksistowski powołany przez tamtejszą monopartię FSLN miał w swoim składzie kilku duchownych katolickich, związanych z marksizującą teologią wyzwolenia. Ksiądz Miguel d’Escoto był ministrem spraw zagranicznych w latach 1979–1990. Rok po papieskiej pielgrzymce zostanie on suspendowany (będzie trwał w tym stanie do 2013 r.), a dwa lata później nagrodzony Międzynarodową Leninowską Nagrodą Pokoju. Ksiądz Ernesto Cardenal pełnił funkcję ministra kultury w latach 1979–1987. Ten poeta i uczeń amerykańskiego pisarza Thomasa Mertona podlegał suspensie od 1984 do 2019 r. Jego brat o. Fernando Cardenal SJ sprawował urząd ministra edukacji w latach 1984–1990 i także był suspendowany a divinis od 1984 do 2014 r. Opuścił zakon, by do niego powrócić po kilkunastu latach. Ksiądz Edgard Parrales był natomiast ministrem dobrobytu społecznego w latach 1980–1982. Po suspensie z powodu działalności politycznej zawarł związek małżeński i założył rodzinę.

Po wylądowaniu na lotnisku w Managui papież publicznie upomniał Ernesto Cardenala, wzywając go do poprawy i porzucenia działalności politycznej. Podczas mszy w stolicy kraju doszło do bezprecedensowej sytuacji. Msza celebrowana była na tle gigantycznych portretów bohaterów sandinistowskiej rewolucji (m.in. Marksa i Lenina), a rządzący komuniści dokonali prowokacji przeciwko papieżowi, uszkadzając mikrofony i starając się zagłuszyć papieską homilię skandowaniem prorządowych haseł przez megafony. W ten sposób dokonali aktu profanacji mszy.

Papież mówił wówczas:

Jak absurdalne i niebezpieczne jest wyobrażenie sobie obok […] Kościoła, zbudowanego wokół biskupa, innego Kościoła, pomyślanego jedynie jako „charyzmatyczny”, a nie instytucjonalny, „nowy” i nietradycyjny, alternatywny i […] „kościół ludowy”⁵⁸.

Oskarżał w ten sposób zwolenników teologii wyzwolenia o rozbijanie Kościoła. Nie bez racji, bo ten preferowany przez sandinistowskie władze „kościół ludowy” obejmował ok. 20 proc. wiernych. Papież nie pozwolił też sandinistom na instrumentalne potraktowanie haseł pokoju i ludowładztwa⁵⁹.

Podczas tej samej podróży papież udał się do Salwadoru, gdzie w związku z jego wizytą ogłoszono rozejm pomiędzy siłami rządowymi podporządkowanymi cywilnemu prezydentowi Álvaro Magañi a komunistyczną partyzantką, działającą pod nazwą Front Wyzwolenia Narodowego im. Farabunda Martíego.

Kulminacyjnym momentem pielgrzymki była modlitwa Ojca Świętego przy grobie abpa Óscara Romero, arcybiskupa stolicy Salwadoru San Salvador, który został w marcu 1980 r. zamordowany przez snajpera podczas sprawowania mszy św. w jednym ze szpitali w mieście. Morderstwa tego dokonały miejscowe antykomunistyczne „szwadrony śmierci”, związane ze środowiskami prawicowymi. Męczeństwo abpa Romero zostanie potwierdzone przez Kościół poprzez beatyfikację w 2015 r. i kanonizację trzy lata później⁶⁰.

Zamordowany salwadorski hierarcha był w początkach swej posługi silnie związany ze zwolennikami teologii wyzwolenia, m.in. jezuitami Jonem Sobrino i Ignaciem Ellacurią⁶¹. Już kilka lat przed śmiercią abp Romero stopniowo dystansował się od założeń teologii inspirowanej marksizmem. Ewoluował m.in. pod wpływem dwóch spotkań z Janem Pawłem II – trudnego w maju 1979 r. i cieplejszego w 1980 r., krótko przed śmiercią. Obaj zgodzili się, że triumf lewicy w Salwadorze mógłby mieć dla Kościoła i katolików bardzo niekorzystne skutki. Co więcej, abp Romero pozostawał przez lata w kontakcie duszpasterskim z Opus Dei, krytykowanym jako instytucja przez zwolenników teologii wyzwolenia, którzy określali je jako „konserwatywne”⁶².

Podczas podróży do Salwadoru w 1983 r. Jan Paweł II odwiedził grób zamordowanego arcybiskupa, mimo protestów władz państwowych. Powtarzał, że nie można „zostawić Romero komunistom”. Zachowując wielki szacunek dla męczeństwa arcybiskupa, papież nie zgadzał się na dokonaną przez teologów wyzwolenia polityczną instrumentalizację jego ofiary. Sam abp Romero obawiał się, że zostanie zabity; jak mówił: „nie wiem, czy prawica, czy lewica”. To przedmiotowe wykorzystanie jego pamięci było faktem, o czym świadczą m.in. publikacje na jego temat znanego teologa wyzwolenia o. Sobrino SJ. Tytuł jednej z książek Sobrino mówił o abpie Romero jako o „proroku i męczenniku wyzwolenia”⁶³, ale autor nie wspomniał, że arcybiskup – nawet w swej ostatniej homilii – twierdził, iż wyzwolenie, które głosi, ma zawsze kontekst osobisty i transcendentny, a nie społeczno-rewolucyjny, jak chcieliby postrzegać wyzwolenie człowieka zwolennicy teologii wyzwolenia⁶⁴.

Jak opisuje to Andrea Riccardi, papież klęknął przy grobie arcybiskupa w katedrze San Salvador i, kładąc dłonie na płycie, miał głośno powiedzieć „Romero jest nasz!”⁶⁵.

Pielgrzymki były sposobem na scementowanie Kościoła, umocnienie wiernych, a także na zapoznanie się papieża z problemami różnych części świata. Druga pielgrzymka do Polski odbyła się po wizycie papieża na wszystkich kontynentach poza Australią.

Zarządzanie Kościołem przez Jana Pawła II

Kolegialność i synody biskupów

Jan Paweł II był głęboko przywiązany do realizacji zasady kolegialności biskupiej. Już w listopadzie 1979 r. zwołał kolegium kardynalskie na pierwsze od 400 lat plenarne posiedzenie konsultacyjne.

Chętnie też wykorzystywał wprowadzone przez Pawła VI narzędzia mające na celu zabezpieczenie realizacji zasady kolegialności biskupiej – przede wszystkim synod biskupów.

16 października 1979 r. wydał adhortację posynodalną Catechesi Tradendae, stanowiącą owoc IV Zwyczajnej Sesji Synodu Biskupów, która odbyła się jeszcze za czasów jego poprzednika – w 1977 r. Była ona poświęcona katechizacji we współczesnym świecie.

Pierwszym samodzielnie zaplanowanym i przeprowadzonym przez Jana Pawła II synodem było V Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, poświęcone rodzinie i jej zadaniom w świecie współczesnym. Odbyło się ono we wrześniu i październiku 1980 r. Owocem tych obrad była wydana przez papieża adhortacja posynodalna Familiaris consortio, opublikowana 22 listopada 1981 r.

Kolejnym zgromadzeniem synodalnym będzie VI Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, odbywające się jesienią 1983 r. Jego tematem będzie sakrament pokuty i pojednania. Spowiedzi poświęcona też będzie w znacznej mierze posynodalna adhortacja Reconciliatio et poenitentia, opublikowana przez papieża 2 grudnia 1984 r.

Papież sięgnął też po zwoływanie synodów partykularnych. M.in. wobec głębokiego posoborowego kryzysu, jaki dotknął Kościół katolicki w Holandii w ciągu ostatnich dwóch dekad⁶⁶, zwołał w styczniu 1980 r. Synod Biskupów Kościoła holenderskiego, poświęcony sytuacji duszpasterskiej w Holandii. Wzięło w nim udział 19 ojców synodalnych.

Papież – poświęcając wiele uwagi kościołom unickim – zwoływał też całą serię synodów biskupów Ukraińskiego Kościoła Greckokatolickiego. W związku z tym, że nie mogły się one zbierać na Ukrainie z powodu całkowitej delegalizacji przez władze komunistyczne obrządku unickiego, zwoływał je do Rzymu. W latach 1980–1991 w sumie odbyło się siedem takich sesji, a w interesującym nas okresie – trzy: pierwsza w marcu 1980, druga na przełomie listopada i grudnia tego samego roku, a trzecia w lutym 1983 r.

Nowe instytucje powołane przez Jana Pawła II

Jan Paweł II, stojąc na czele Kościoła, dostrzegał konieczność powołania kilku nowych wyspecjalizowanych instytucji. Pierwszą z nich była Papieska Rada ds. Rodziny.

Radę tę papież powołał do życia w 1981 r. na mocy motu proprio Familia a Deo instituta⁶⁷. Powstała ona w miejsce Komitetu ds. Rodziny, który w 1973 r. utworzył Paweł VI. Pierwszym przewodniczącym Rady został australijski kardynał James Knox, arcybiskup Melbourne. Sprawował tę funkcję do 1983 r., gdy zastąpił go Kanadyjczyk – kard. Édouard Gagnon. Ciekawe, że w skład Rady poza kardynałami i biskupami wchodzili także członkowie świeccy, w tym pary małżeńskie z różnych regionów świata.

Zadaniem Rady było zajmowanie się kwestiami duszpasterskimi związanymi z rodziną, a szczególnie teologią i katechezą rodziny, duchowością małżeńską i rodzinną, prawami rodziny i prawami dziecka, formacją świeckich odpowiedzialnych za duszpasterstwo rodzin oraz kursami przedmałżeńskimi. Jednym z pierwszych dokonań Rady było opracowanie wspomnianej już Karty Praw Rodziny, o której będzie jeszcze mowa przy omawianiu nauczania papieskiego.

Kolejną nową instytucją stworzoną za pontyfikatu papieża Polaka była Papieska Rada ds. Kultury. Powołana została do życia przez papieża listem z 20 maja 1982 r.⁶⁸ Jej pierwszym przewodniczącym, sprawującym tę funkcję w latach 1982–1988, był francuski kardynał Gabriel-Marie Garrone. Celem powstałej Rady było – jak napisał w liście założycielskim Jan Paweł II – „dać całemu Kościołowi impuls w nieustannie odnawianym spotkaniu między zbawczym orędziem Ewangelii a wielością kultur, w różnorodności kultur, którym [Kościół] musi nieść owoce łaski”. W praktyce ukształtowały się dwa pola działalności Rady: określenie relacji między wiarą i kulturą współczesną, a także relacje Kościoła z różnymi kulturami, wytwarzającymi rozmaite środowiska, w których przyszło Kościołowi działać.

W 1982 r. została też powołana do życia pierwsza – i do dzisiaj jedyna – istniejąca w ramach Kościoła katolickiego prałatura personalna – Prałatura Personalna Świętego Krzyża i Opus Dei, nazywana w skrócie po prostu Opus Dei. Dokumentem powołującym do życia tę instytucję kościelną była konstytucja apostolska Ut sit z 28 listopada 1982 r.⁶⁹ W ten sposób Opus Dei zmieniała dotychczasowy status instytutu świeckiego na bardziej adekwatny do swojej charakterystyki i zadań – prałatury personalnej, to znaczy jednostki hierarchicznej Kościoła, posiadającej inkardynowane w jej ramach duchowieństwo podległe zwierzchnikowi kościelnemu, prałatowi Opus Dei.

Opus Dei było już wówczas istotną w skali globalnej instytucją formującą świeckich katolików, kobiety i mężczyzn, duchownych i świeckich, zarówno tych żyjących w małżeństwie, jak i celibatariuszy, pochodzących ze wszystkich kontynentów i wykonujących najróżniejsze zawody. Swe posłanie Opus Dei oparło na idei uświęcania pracy, którą rozwijał założyciel tej instytucji – Josemaría Escrivá de Balaguer (zmarły w 1975 r.), beatyfikowany przez Jana Pawła II w 1992 i kanonizowany w 2002 r. Była to formacja silnie aktywizująca laikat katolicki, w duchu poprawności doktrynalnej, z silnym zaakcentowaniem pobożności maryjnej, co musiało zwrócić uwagę Ojca Świętego, który sam przywiązywał duże znaczenie do tej formy katolickiej pobożności. Opus Dei podkreślało silny związek z papiestwem⁷⁰.

Trwała więź współpracy, a prawdopodobnie także osobistej przyjaźni związała Jana Pawła II z pierwszym prałatem Opus Dei – dziś już błogosławionym – ks. Álvaro del Portillo. Bliskim współpracownikiem papieża był także hiszpański dostojnik i zarazem członek Opus Dei – kard. Julián Herranz, specjalista w zakresie prawa kanonicznego, jeden z głównych redaktorów Kodeksu Prawa Kanonicznego, ogłoszonego przez Jana Pawła II w styczniu, a obowiązującego od jesieni 1983 r., od 1984 r. sekretarz Papieskiej Komisji ds. Interpretacji Kodeksu Prawa Kanonicznego. Innym bliskim współpracownikiem należącym do prałatury był świecki rzecznik papieża – Hiszpan Joaquín Navarro-Vals, który objął tę funkcję w 1984 r.⁷¹

Polityka personalna papieża

Do 1983 r. odbyły się dwa konsystorze. 30 czerwca 1979 r., tuż po zakończeniu pielgrzymki do Polski, Jan Paweł II mianował 14 kardynałów, a wśród nich sekretarza stanu – abpa Agostino Casarolego, francuskiego hierarchę – Rogera Etchegaraya, ówczesnego przewodniczącego Konferencji Episkopatu Francji, a od 1984 do 1998 r. przewodniczącego Papieskiej Rady Iustitia et Pax. Wśród nominatów znalazło się także dwóch Polaków: kard. Franciszek Macharski, następca Jana Pawła II na funkcji metropolity krakowskiego, i kard. Władysław Rubin, prefekt Kongregacji ds. Kościołów Wschodnich w latach 1980–1985.

Jedną nominację kardynalską zachował Jan Paweł II in pectore – tj. w tajemnicy. W 1991 r. papież ogłosił, że nominatem był kard. Ignatius Kung Pin-mei (Chiny), biskup Szanghaju i administrator diecezji Suzhou.

Drugi konsystorz za pontyfikatu Jana Pawła II odbył się 2 lutego 1983 r. Papież mianował wówczas 18 kardynałów. Wśród nich znalazło się kilku dostojników z krajów komunistycznych: Chorwat abp Franjo Kuharić z Zagrzebia, Niemiec abp Joachim Meisner z Berlina, Łotysz bp Julijans Vaivods z Rygi oraz Polak – prymas Polski kard. Józef Glemp. Poza tym kardynałami zostali arcybiskup Paryża Jean-Marie Lustiger, dwóch jezuitów – arcybiskup Mediolanu Carlo Maria Martini i jeden z najważniejszych autorytetów teologicznych – Henri de Lubac, a także jeden z najbliższych latynoamerykańskich współpracowników papieża Alfonso López Trujillo z Kolumbii.

Był to element konsekwentnego odnawiania kolegium kardynalskiego. Do 1983 r. nominacji kardynalskich było 32, natomiast kolejny konsystorz z 1985 r. przyniesie kolejnych 28 nominacji, co oznaczało, że Jan Paweł II mianował już większość kolegium kardynalskiego.

Kongregacja Nauki Wiary i problem kontestacji teologicznej

Jan Paweł II mierzył się z odziedziczonym po poprzednich pontyfikatach problemem tzw. kontestacji teologicznej, który nasilił się zwłaszcza w latach 70. XX w. Kontestacja teologiczna polegała na kwestionowaniu przez teologów uznających się za katolickich nauczania Kościoła i uznawania się przez nich za uprawnionych do korygowania tego nauczania w imię swoich kompetencji naukowych. Prowadziło to do rozpowszechnienia – zwłaszcza w Europie Zachodniej i Ameryce Północnej – zamieszania dotyczącego rozumienia rozmaitych zagadnień w życiu Kościoła: od doktrynalnych, po duszpasterskie i moralne.

Jan Paweł II starał się uporządkować te zagadnienia, korzystając z przeznaczonego do tego urzędu – Kongregacji Nauki Wiary, na którego czele do 1981 r. stał chorwacki kardynał Franjo Seper. W 1981 r. zastąpił go kard. Joseph Ratzinger, który od 1977 r. był kardynałem i arcybiskupem Monachium. Była to jedna z kluczowych nominacji Jana Pawła II; kard. Joseph Ratzinger zostanie jednym z jego najbliższych współpracowników, a potem następcą na tronie papieskim jako Benedykt XVI.

Kongregacja Nauki Wiary coraz mocniej upominała nieortodoksyjnych teologów. Upomnienia dotyczyły m.in. zagadnień teologii moralnej. 13 lipca 1979 r. Kongregacja potępiła niektóre z tez opublikowanych w książce Human Sexuality, wydanej w Stanach Zjednoczonych pod redakcją ks. Anthony’ego Kosnika⁷². Było to opracowanie wydane z inicjatywy i pod patronatem Catholic Theological Society of America⁷³.

Niekiedy upomnienia i oceny Kongregacji dotyczyły wpływowych teologów, którzy w opinii światowych mediów reprezentowali nurt odnowy soborowej, w tym dwóch spośród założycieli najbardziej prestiżowego pisma teologicznego „Concilium”, mającego ambicję „kanonicznego” wyjaśnienia problemów teologicznych w „duchu soborowym”: Belga o. Edwarda Schillebeeckxa OP oraz Niemca ks. Hansa Künga.

W grudniu 1979 r. kongregacja wydała deklarację na temat „nauczania teologicznego” ks. Hansa Künga, w której określono jasno, że ze względu na swe poglądy eklezjologiczne (kwestionowanie nieomylności nauczania Kościoła), a także chrystologiczne, Küng „nie może więcej być uważany za teologa katolickiego”⁷⁴.

W 1980 r. z kolei do o. Edwarda Schillebeeckxa OP prefekt Kongregacji Nauki Wiary skierował list wyrażający wątpliwości co do poprawności – z punktu widzenia doktryny katolickiej – stosunku jednego z wpływowych ekspertów soborowych do realności zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, a także posiadania przez Jezusa ludzkiej natury⁷⁵.

Dialog Kongregacji z o. Schillebeeckxem będzie trwał w kolejnych latach i dotyczył kolejnych kwestii poruszanych przez holenderskiego teologa. W liście kard. Ratzinger, prefekt Kongregacji z 1984 r., przedstawił niezgodny z nauczaniem Kościoła pogląd dotyczący istoty kapłaństwa ministerialnego i kapłaństwa powszechnego ogółu wiernych, a zrównujący prezbiterów z „nadzwyczajnymi szafarzami Eucharystii”, którzy mieli mieć możliwość sprawowania Eucharystii⁷⁶.

Po raz trzeci pisarstwo teologiczne o. Schillebeeckxa zostanie poddane krytyce w 1986 r., gdy zostanie opublikowana Informacja o książce o. Edwarda Schillebeeckxa OP „Pleidooi voor mensen in der Kerk”⁷⁷, ponownie w zakresie rozumienia sakramentu kapłaństwa i kwestionowania znaczenia sukcesji apostolskiej.

W pierwszych latach pontyfikatu Jana Pawła II Kongregacja Nauki Wiary zajmowała się także palącymi problemami moralnymi (np. eutanazją) czy dyscyplinarnymi (m.in. kwestią dyspensy od celibatu kapłańskiego czy przynależności katolików do masonerii), dążąc do jednoznacznego wyjaśnienia stanowiska Kościoła.

Papieskie nauczanie nt. komunizmu

Papież Jan Paweł II podjął na nowo wyzwanie intelektualnej i duchowej polemiki z komunizmem. Już w swej pierwszej encyklice zauważył:

Trudno więc z „czysto ludzkiego” nawet punktu widzenia przyjąć takie stanowisko, wedle którego tylko ateizm ma prawo obywatelstwa w życiu publicznym i społecznym, a ludzie wierzący niejako z zasady bywają zaledwie tolerowani czy też traktowani jako obywatele „gorszej kategorii”, a nawet […] odmawia się im w ogóle prawa obywatelstwa. […] Pragnę w imieniu wszystkich ludzi wierzących na świecie zwrócić się do tych, od których w jakikolwiek sposób zależy organizacja życia społecznego i publicznego, z żarliwą prośbą o uszanowanie religii i pracy Kościoła. Nie prosimy tu o żaden przywilej, ale o uszanowanie elementarnego prawa⁷⁸.

Papież dość specyficznie formułował swój sprzeciw wobec marksizmu i komunizmu. Przede wszystkim prowadził krytykę teologiczną tej ideologii i ustroju, w gruncie rzeczy przypominając, że komunizm jest nie do pogodzenia z chrześcijaństwem ze względu na stojący u ich podstaw ateizm.

Ewidentne było też podnoszone przez papieża żądanie poszanowania fundamentalnych praw ludzi wierzących, wysuwane pod adresem reżimów komunistycznych we wszystkich częściach globu, a zarazem jasne upomnienie się głowy Kościoła o los wiernych mieszkających w państwach komunistycznych.

Zacytujmy ks. Piotra Niteckiego, który na temat papieskiej polemiki z komunizmem pisał:

Aż do upadku tego ustroju Papież nie wydał żadnego dokumentu podejmującego wprost tę tematykę, a jednak w swej najgłębszej treści i wymowie była ona stale obecna w jego nauczaniu, stanowiąc bezkompromisową polemikę z podstawowymi założeniami i celami tej ideologii. Jan Paweł II […] krytycznie ocenia pewne postawy, hierarchię wyznawanych przez nie zasad i konkretnych działań – sprzecznych z autentycznym dobrem człowieka. Kontynuując i wyraźnie dopełniając cały wcześniejszy dorobek nauczania społecznego Kościoła⁷⁹.

Kolejne dokumenty Jana Pawła II wydawane od początku pontyfikatu odbierały komunizmowi dzierżoną przezeń dotąd rzekomą moralną legitymację, opartą wprawdzie na fałszywych z punktu widzenia Kościoła przesłankach, ale realnie akceptowaną w świecie. Encyklika Redemptor hominis z 1979 r. dezawuowała komunistyczną koncepcję człowieka i tzw. humanizm socjalistyczny. W 1980 r. w encyklice Dives in misericordia papież potępiał sowiecki imperializm, pisząc, że „w imię rzekomej sprawiedliwości (dziejowej lub klasowej) niejednokrotnie niszczy się drugich, zabija, pozbawia wolności, wyzuwa z elementarnych ludzkich praw”⁸⁰. W opublikowanej w 1981 r. encyklice Laborem exercens Jan Paweł II logicznie argumentował, że komunizm – deklaratywnie upominający się o prawa ludzi pracy – w rzeczywistości był przyczyną jeszcze większego niż w kapitalizmie wyzysku pracujących.

Warto zauważyć, że w inauguracyjnej encyklice Redemptor hominis papież nawiązał do fundamentalnej w kwestii komunizmu encykliki Piusa XI „o bezbożnym komunizmie” – Divini Redemptoris z 1937 r. w kontekście odrzucenia totalitaryzmów⁸¹.

Kodeks Prawa Kanonicznego

W styczniu 1983 r. na mocy konstytucji apostolskiej Sacrae disciplinae leges Jan Paweł II ogłosił nowy Kodeks Prawa Kanonicznego, który zastąpił poprzedni – przyjęty w 1917 r.⁸² Zakończył w ten sposób trwający w praktyce jeszcze od 1959 r. – czyli od czasów papieża Jana XXIII – skomplikowany proces opracowywania jednego z podstawowych aktów prawnych, regulujących funkcjonowanie i dyscyplinę wewnętrzną Kościoła katolickiego obrządku łacińskiego. W czasie tego procesu zmarło dwóch kolejnych przewodniczących odpowiedzialnej za opracowanie nowego kodeksu Komisji dla Rewizji Kodeksu Prawa Kanonicznego (kard. Pietro Ciriaci w 1966 r. oraz kard. Pericle Felici w 1982 r.), a biskupi na całym świecie aż siedmiokrotnie byli konsultowani w kwestii zakładanych w projekcie rozwiązań.

Przedłużający się proces reformy prawa kanonicznego przyczynił się – wbrew zamiarom jej inicjatorów – do „sytuacji niemal próżni prawnej” i pogłębienia zamieszania wewnętrznego Kościoła w okresie po Soborze Watykańskim II⁸³. Jan Paweł II szczęśliwie zakończył tę kwestię, osobiście angażując się w pracę siedmioosobowej komisji wyznaczonej przezeń do ostatecznej rewizji gotowego już projektu (w skład tej komisji wchodził m.in. bp Zenon Grocholewski, w latach 1982–1998 sekretarz Najwyższego Trybunału Sygnatury Apostolskiej)⁸⁴.

Równolegle trwały prace nad Kodeksem Prawa Kanonicznego Kościołów Wschodnich, który ostatecznie zostanie ogłoszony przez Jana Pawła II w 1990 r.

Nowy Kodeks z 1983 r. dzielił się na 1752 kanony, ponad 650 mniej niż KPK 1917, a jego treść jest postrzegana jako próba przetłumaczenia na język prawniczy eklezjologii rozwiniętej na Soborze Watykańskim II⁸⁵.

Kryzys Towarzystwa Jezusowego pod koniec rządów generała o. Pedro Arrupe SJ

Na początku lat 80. XX w. uzewnętrznił się jeden z najpoważniejszych kryzysów w dziejach zakonu jezuitów. Od kilkunastu już lat narastało napięcie w relacjach między Stolicą Apostolską a Towarzystwem Jezusowym – zgromadzeniem zakonnym, które przez swego założyciela zostało pomyślane jako wierne narzędzie w rękach papieży, co wyrażało się w składaniu przez członków zgromadzenia dodatkowego, czwartego obok ślubów ubóstwa, posłuszeństwa i czystości, wotum posłuszeństwa papieżowi.

Od 1965 r. na czele zgromadzenia stał charyzmatyczny Bask, o. Pedro Arrupe. George Weigel podaje w Świadku nadziei kilka oczywistych przypadków nadużyć moralnych i dyscyplinarnych znanych członków zgromadzenia, do jakich doszło za jego kadencji, a które nie spotykały się z żadną reakcją władz zakonnych. Weigel mówi tu np. o ministrze komunistycznego rządu Nikaragui o. Fernando Cardenalu SJ, a także o znanym proaborcyjnym polityku amerykańskim – o. Robercie Drinanie SJ⁸⁶. Dodajmy do tego jezuitów zaangażowanych czynnie w partyzantkę marksistowską w Ameryce Łacińskiej.

Napięcia na linii Towarzystwo Jezusowe – Stolica Apostolska trwały także za poprzedników Jana Pawła II. Obradująca na przełomie 1974 i 1975 r. 32. Kongregacja Generalna Towarzystwa Jezusowego opowiedziała się m.in. za tym, by Towarzystwo uznało za swój podstawowy cel walkę z wszelkiego typu niesprawiedliwościami na świecie, jednoznacznie identyfikowanymi z ówczesnymi problemami społecznymi. Od tego był już tylko krok – krok, który bez wątpienia niestety wielu jezuitów wykonało – do przyjęcia optyki uznającej za podstawowy punkt odniesienia marksistowskiej teorii sprawiedliwości społecznej, co z kolei oznaczało zaniedbanie – a niekiedy całkowite porzucenie – misji religijnej zakonu⁸⁷. Prace kongregacji przygotowywał wybitny teolog francuski – o. Jean-Ivez Calvaz SJ, asystent generalny o. Arrupe, który od lat 50. XX w. nie krył fascynacji myślą Marksa.

W tzw. dialog katolicko-marksistowski głęboko zaangażowany był najbardziej wpływowy jezuicki teolog tego okresu – ks. Karl Rahner SJ, który m.in. był jednym z prelegentów na spotkaniu bardzo zaangażowanego w tym kierunku Międzynarodowego Stowarzyszenia św. Pawła (Internationale Paulusgesellschaft) już w połowie lat 60. XX w., a także napisał wstęp do książki prominentnego marksistowskiego filozofa Rogera Garaudy’ego⁸⁸.

Postawa Towarzystwa Jezusowego wobec marksizmu była postrzegana z sympatią przez reżimy komunistyczne. Sam o. Arrupe nie miał żadnych problemów, jeśli chodzi o „ekumeniczne” podróże do Związku Sowieckiego (1977 r.) czy uzyskanie audiencji u Fidela Castro na Kubie w 1980 r.⁸⁹

Dodatkowo nie brakowało wypowiedzi prominentnych jezuitów, kwestionujących nauczanie moralne Kościoła. Historycy mówią o tym, że wywiad jednego z konsultorów generalnych Towarzystwa – Amerykanina o. Vincenta O’Keefe dla belgijskiego dziennika „De Tijd” z września 1978 r., w którym wypowiedział się on otwarcie za rewizją celibatu kapłańskiego, wprowadzeniem kapłaństwa kobiet oraz za przyzwoleniem na tzw. regulację urodzin, czyli po prostu na aborcję, był bezpośrednim impulsem do bardzo ostrej reakcji Jana Pawła I, który miał zamiar wygłosić pod koniec września jednoznaczne upomnienie pod adresem zgromadzenia, w czym jednak przeszkodziła mu śmierć. Tezy tej mowy kilka miesięcy później powtórzył jednak Jan Paweł II⁹⁰. Dodajmy, że o. O’Keefe zostanie wskazany w 1981 r. przez chorego o. Arrupe jako wikariusz generalny Towarzystwa Jezusowego do chwili wyboru nowego generała, a jego władza zostanie zakwestionowana przez Jana Pawła II.

Członkowie zakonu wyrażali też moralną akceptację aktywnego homoseksualizmu, co demonstracyjnie wyrażał np. Amerykanin o. John J. McNeill SJ⁹¹.

Takie podejście jezuitów do spraw aktywności publicznej i nauczania moralnego Kościoła budziło poważny niepokój papieża Pawła VI, który upominał zgromadzenie w połowie lat 70. XX w., a także, jak już wspomniałem, Jana Pawła I. Ten sam niepokój odczuwał również Jan Paweł II, który we wrześniu 1979 r. na spotkaniu z przedstawicielami zakonu mówił:

Kryzys, który w ostatnich latach dotknął i nadal dotyka życie zakonne, nie oszczędził Waszego Towarzystwa, wywołując pewną dezorientację wśród ludu chrześcijańskiego i niepokój Kościoła, hierarchii i samego Papieża, który w tej chwili do Was przemawia⁹².

7 sierpnia 1981 roku o. Arrupe miał wylew, który go w połowie sparaliżował. Papież nie zaakceptował wskazanego przez o. Arrupe wikariusza generalnego, a 26 sierpnia mianował osobistym delegatem do spraw kierowania Towarzystwem Jezusowym o. Paolo Dezzę SJ, byłego osobistego spowiednika Pawła VI. Normalny proces wyznaczania następcy poprzez zgromadzenie generalne został w ten sposób przerwany⁹³. Stosując tak nadzwyczajne środki, papież miał zamiar powstrzymać narastający konflikt między progresywną większością a konserwatywną mniejszością w Towarzystwie Jezusowym, a także między zakonem a Stolicą Apostolską. Wielu jezuitów dystansowało się jednak od papieskich decyzji (m.in. o. Karl Rahner, słusznie uznawany za najbardziej wpływowego jezuickiego teologa, wraz z grupą teologów niemieckich)⁹⁴.

We wrześniu 1983 r. zwołana została 33. Kongregacja Generalna Towarzystwa Jezusowego, na której o. Arrupe złożył oficjalną rezygnację. Generałem Towarzystwa został wybrany o. Peter Hans Kolvenbach SJ. Niestety – jak oceniał Weigel – jezuici wciąż byli w wielu miejscach uwikłani w bieżącą działalność polityczną, a nauczanie w uczelniach jezuickich traciło swój katolicki charakter.

Problem tradycjonalizmu i abpa Marcela Lefebvre’a

W początkach pontyfikatu Jana Pawła II zaostrzała się również, napięta już za Pawła VI, relacja między Kurią Rzymską i papieżem a środowiskiem tradycjonalistycznym skupionym wokół francuskiego arcybiskupa Marcela Lefebvre’a. Jeszcze w 1970 r. abp Lefebvre utworzył Bractwo Kapłańskie św. Piusa X, w celu obrony tradycji katolickiej, którą uważał za zagrożoną na skutek reform soborowych. Bractwo posiadało własne seminarium duchowne w Écône, w szwajcarskiej diecezji Sion. Brutalna krytyka Soboru Watykańskiego II oraz Stolicy Apostolskiej, prowadzona przez abpa Lefebvre’a, spowodowały reakcję Pawła VI, który wysłał do francuskiego hierarchy dwa listy. W 1975 r. seminarium w Écône znalazło się w sytuacji niekanoniczności, bowiem biskup miejsca wycofał uznanie dla Bractwa. Mimo to abp Lefebvre dokonał kolejnych święceń diakonów i prezbiterów, wskutek czego 29 czerwca 1976 r. został suspendowany a divinis. Wkrótce potem arcybiskup został przyjęty na audiencji przez Pawła VI. Nie doszło jednak do porozumienia z Kościołem i jeszcze w tym samym roku abp Lefebvre opublikował książkę pod znamiennym tytułem Oskarżam sobór! (J’accuse le Concile)⁹⁵, która doprowadziła do dalszego pogłębienia sporu⁹⁶.

Papież przyjął zbuntowanego biskupa w kilka tygodni po swym wyborze i rozpoczął rozmowy między Stolicą Apostolską a Bractwem, które pomimo sporych trudności trwały ponad 10 lat. Arcybiskup atakował papieża osobiście. W listopadzie 1983 r. abp Lefebvre wraz z emerytowanym biskupem brazylijskiej diecezji Campos, Antônio de Castro Mayerem, wystosowali do Jana Pawła II list otwarty, krytykujący wiele aspektów nauczania posoborowego Kościoła, w tym między innymi kolegialność, skutkującą osłabieniem władzy papieskiej, działania ekumeniczne (jako ich zdaniem sugerujące, że jest możliwe zbawienie poza Kościołem), rezygnację ze sprawowanego do końca lat 60. XX w. rytu Mszy świętej oraz uleganie Watykanu i teologów katolickich wpływom modernizmu i protestantyzmu⁹⁷. Krytyka ta tylko się zaostrzy po spotkaniu międzyreligijnym w Asyżu w 1986 r. i znajdzie kulminację w otwartej schizmie w chwili wyświęcenia przez abpa Lefebvre’a biskupów bez zgody kanonicznej⁹⁸.

Wzrost międzynarodowego autorytetu papieża

Papieskie działania na rzecz pokoju

Jeszcze w grudniu 1978 r. Jan Paweł II – w ramach swojej pierwszej inicjatywy dyplomatycznej – wysłał kard. Antonio Samorè do Chile i Argentyny z misją mediacyjną w sprawie konfliktu granicznego w rejonie Kanału Beagle. Była to pierwsza mediacja Stolicy Apostolskiej od 1885 r. (konflikt między Niemcami i Hiszpanią o Wyspy Karolińskie). 9 stycznia 1979 r. oba kraje oficjalnie poprosiły o mediację papieską. Okazała się ona na tyle skuteczna, że 29 grudnia 1984 r. podpisano traktat pokojowy⁹⁹.

Gdy w 1982 r. wybuchł konflikt argentyńsko-brytyjski o wyspy Falklandy (Malwiny), papież zdecydował się na nieodwoływanie wizyty w Wielkiej Brytanii, ale jednocześnie zdecydował się odwiedzić także Argentynę, jako orędownik pokoju. W dniach 28 maja – 2 czerwca 1982 r. Jan Paweł II odwiedził Wielką Brytanię, a niecałe dwa tygodnie później – od 10 do 13 czerwca przebywał w Argentynie, która przeżywała poniesioną w ostatnich dniach klęskę wojenną. Zdaniem Weigla te posunięcia pokazały, że zmienia się sposób funkcjonowania papiestwa w społeczności międzynarodowej¹⁰⁰.

Papież podejmował głęboką refleksję nad pokojem – wydając coroczne orędzia na światowy dzień pokoju. W jednym z nich – orędziu opublikowanym 1 stycznia 1982 r. – pisał np. o pozornym pokoju, jaki występuje w państwach nierespektujących „niezmiennych i niezbywalnych praw każdego [człowieka]”, czyli m.in. reżimów totalitarnych¹⁰¹.

Polityka konkordatowa Stolicy Apostolskiej

O czym rzadziej się mówi, Jan Paweł II prowadził własną politykę konkordatową. Dążył do uregulowania wzajemnych relacji z państwami, zwłaszcza z tymi, w których katolicy stanowili większość. W styczniu 1979 r. Stolica Apostolska zawarła z Hiszpanią umowy, które dostosowywały postanowienia frankistowskiego konkordatu z 1953 r. do demokratycznego porządku prawnego, określonego przez konstytucję Królestwa Hiszpanii przyjętą w 1978 r. Jest to system czterech umów, wynegocjowanych przez ministra spraw zagranicznych Hiszpanii Marcelino Oreję i sekretarza stanu Stolicy Apostolskiej – kard. Jeana-Marie Villota jeszcze w czasie pontyfikatu Pawła VI.

Zostały wówczas podpisane następujące umowy:

– w kwestiach prawnych;

– w sprawie nauczania i kultury;

– w sprawie pomocy religijnej dla sił zbrojnych oraz służby wojskowej duchownych i osób zakonnych;

– w sprawach gospodarczych¹⁰².

Umowy te ostatecznie likwidowały pozostałości państwa wyznaniowego, jakie istniało tradycyjnie w Hiszpanii – także za czasów rządów gen. Francisco Franco. Pierwsza z zawartych umów zakładała swobodę nominacji biskupich przez Kościół, utrzymywała osobowość prawną instytucji kościelnych, zapewniała swobodę komunikowania i działalności duszpasterskiej Kościołowi, potwierdzała skutki prawne zawarcia małżeństwa katolickiego.

Umowa dotycząca nauczania i kultury, określała, że w szkołach publicznych nauczana będzie religia katolicka, a na uniwersytetach pozostaną wydziały teologii katolickiej, Kościół zaś będzie mógł zakładać własne ośrodki edukacyjne. W sprawach dziedzictwa historycznego umowa potwierdzała współodpowiedzialność obu stron za jego zachowanie, czyli partycypację finansową państwa w utrzymaniu zabytków kościelnych.

Umowa dotycząca sił zbrojnych regulowała istnienie duszpasterstwa w armii hiszpańskiej, zorganizowanego w ordynariat polowy (hiszp. Arzobispado Castrense).

Czwarta umowa potwierdzała własność kościelną i zdolność nabywania dóbr przez Kościół, zakładała współpracę gospodarczą państwa i Kościoła i nadawała Kościołowi swobody podatkowe.

W sumie ukształtowany został system współpracy między państwem i Kościołem, ale przy rezygnacji przez Kościół z przywilejów charakterystycznych dla państwa wyznaniowego (np. przywilejów prawnych stanu duchownego czy obowiązkowego charakteru nauczania religii)¹⁰³.

W pierwszych latach pontyfikatu Jana Pawła II zmienione zostały także relacje między Republiką Włoską a Stolicą Apostolską. Przyczyną rewizji paktów laterańskich z 1929 r. były zmiany konstytucyjne, jakie zaszły w ostatnich latach we Włoszech: wprowadzenie legalności rozwodów w 1970 r. i zalegalizowanie aborcji w 1981 r.

Nowy konkordat włoski został podpisany 18 lutego 1984 r. w Rzymie przez sekretarza stanu Stolicy Apostolskiej kard. Agostino Casarolego i premiera Włoch – socjalistę Bettino Craxiego. Konkordat zakładał „niezależność i suwerenność” każdej z obu stron – Kościoła i państwa, zobowiązując je do współpracy na rzecz dobra wspólnego. Umowa uznała też zasady wolności religijnej oraz zmieniała zapisy traktatów laterańskich, mówiących, że katolicyzm jest religią państwową¹⁰⁴.

W 1980 r. podpisany został także trzeci z istotnych dokumentów dotyczących bilateralnych regulacji relacji Kościoła z poszczególnymi państwami – konkordat peruwiański¹⁰⁵. Tradycyjnie w Republice Peru obowiązywały rozwiązania regalistyczne, jednak konstytucja z 1979 r. ustanowiła bezwyznaniowy charakter państwa, a tym samym wykluczyła jego zaangażowanie w sprawy religijne. W konkordacie z 1980 r. zostało zniesione poprzednio obowiązujące prawo patronatu ze strony państwa. Wolność wyboru władz kościelnych (głównie nominacji biskupich) została przypisana Stolicy Apostolskiej. Jednocześnie miał to być odtąd system przyjaznej kooperacji między państwem i Kościołem¹⁰⁶.

Aktywność Kościoła w obronie praw człowieka i wolności religijnej

Jeżeli uznać pierwszą encyklikę Ojca Świętego Redemptor hominis z 15 marca 1979 r. za zapis programu pontyfikatu papieża Polaka, należy zauważyć, że wśród wielu innych elementów składających się na strategię działania i myślenia Jana Pawła II pojawia się koncepcja obrony praw ludzkich – jako jedno z zadań stojących przed Kościołem. Wśród tych praw zasadnicze miejsce zajmowała wolność religijna¹⁰⁷.

Jan Paweł II zaczął wykorzystywać kwestię obrony praw człowieka w swej polemice z systemem komunistycznym. Przez papieża z Polski prawa te były postrzegane szerzej. Ujmował on je w kontekście istnienia prawdy obiektywnej.

Ta postawa wynikała z tego, że Stolica Apostolska była sygnatariuszem aktu końcowego Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie w Helsinkach. W jej imieniu podpisał go 1 sierpnia 1975 r. w stolicy Finlandii kard. Agostino Casaroli, ówczesny zastępca sekretarza stanu¹⁰⁸. Akt ten w ramach zawartej w nim zasady VII tzw. trzeciego koszyka praw, to jest uprawnień dotyczących „współpracy w dziedzinie humanitarnej i dziedzinach pokrewnych”, gwarantował m.in. „poszanowanie praw człowieka i podstawowych wolności, włączając w to wolność myśli, sumienia, religii lub przekonań”¹⁰⁹.

Jako miejsce do stałego upominania się o wolności religijne – głównie w krajach komunistycznych – wykorzystana została przez papieża i Sekretariat Stanu Stolicy Apostolskiej madrycka konferencja przeglądowa KBWE, która odbywała się w stolicy Hiszpanii od 11 listopada 1980 do 9 września 1983 r. Obradowali na niej przedstawiciele 35 państw członkowskich KBWE¹¹⁰.

Już 1 września 1980 r. papież Jan Paweł II skierował do przywódców państw sygnatariuszy aktu KBWE list poświęcony zagadnieniu wolności religijnej. Zawierał on bardzo szczegółowy katalog konkretnych uprawnień „osobistych” i „wspólnotowych” w zakresie religijnym, który odwoływał się głównie do Deklaracji o wolności religijnej Soboru Watykańskiego II. Papież podkreślał, że „wolność sumienia i religii […] jest prawem pierwotnym i niezbywalnym osoby ludzkiej”. W ten sposób domagał się „dokładnego sprawdzenia”, jak swobody te są przestrzegane w poszczególnych państwach¹¹¹.

Dokument ten został szczegółowo zaprezentowany na forum konferencji madryckiej 13 listopada 1980 r. przez sekretarza Rady Spraw Publicznych Kościoła W Sekretariacie Stanu, abpa Achille Silvestriniego.

W celu nagłośnienia kwestii obrony praw wierzących w komunistycznej części Europy i mobilizacji środowisk katolickich wykorzystano proces pojawiania się w Europie Wschodniej samoorganizujących się społecznych środowisk, które monitorowały przestrzeganie praw człowieka przez państwa komunistyczne. Jednymi ze środowisk były katolickie grupy upominające się o swobody religijne. Efekty ich działań trafiały na konferencję monitorującą i utrudniały stosowanie bardziej brutalnych represji.

W listopadzie 1978 r., czyli zaledwie w miesiąc po wyborze Jana Pawła II powstał na Litwie – co zostało ogłoszone na nieoficjalnej konferencji prasowej w Moskwie – Katolicki Komitet Obrony Praw Ludzi Wierzących (lit. Tikinčiųjų teisėms ginti katalikų komitetas). Była to pierwsza tego rodzaju organizacja działająca jawnie, a jej celem było doprowadzenie sytuacji prawnej i faktycznej, w jakiej znajdowali się chrześcijanie w ZSRS, do poziomu wymogów międzynarodowych zobowiązań, które przyjęło na siebie państwo sowieckie – czyli zagwarantowanie im minimum wolności religijnej. Na początku 1979 r. ok. 70 proc. kapłanów litewskich: ponad pół tysiąca duchownych, w tym dwóch biskupów, zaprotestowało na piśmie przeciwko sowieckiemu Statutowi związków religijnych, który był sprzeczny z zasadą wolności religijnej. Równocześnie obniżała się skuteczność urzędowych szykan wyznaniowej administracji sowieckiej.

Coraz szersze wpływy zyskiwał na Litwie formacyjny katolicki Ruch Przyjaciół Eucharystii. 22 lipca 1979 r. kilkuset jego członków utworzyło procesję na Górę Krzyży, gdzie jeden z księży umieścił wielki drewniany krzyż, który osobiście przyniósł w pielgrzymce. Rosła stopniowo ilość młodzieży uczestniczącej w nabożeństwach, a także liczba powołań kapłańskich. Coraz większego znaczenia nabierał indywidualny ruch pątniczy¹¹².

Duże znaczenie dla sytuacji wyznaniowej na sowieckiej Litwie miały kontakty litewskich katolików z Kościołem w Polsce. Wynikały one m.in. z powiązań w ramach przedwojennej diecezji wileńskiej, przeciętej po 1945 r. granicą państwową. Niepokój KGB wzbudzał fakt, że polscy biskupi za istotne uważali solidaryzowanie się z litewskimi katolikami w ich walce o prawa religijne w ustroju komunistycznym, mimo nieporozumień narodowych między Polakami a Litwinami. Dziś wiemy, że była to realizacja papieskiego programu Jana Pawła II, przedstawionego przez niego podczas posiedzenia Rady Głównej Episkopatu Polski 5 czerwca 1979 r., tj. w trakcie pierwszej pielgrzymki do Polski¹¹³.

Litewscy biskupi stopniowo starali się poszerzyć swoją autonomię wobec władz państwowych. Nie zdystansowali się publicznie ani od Katolickiego Komitetu Obrony Praw Ludzi Wierzących, ani od wydawanego nielegalnie katolickiego czasopisma „Kronika Kościoła Katolickiego na Litwie”, ukazującego się nieregularnie od 1972 r.¹¹⁴ Nie zgadzali się też na firmowanie koncesjonowanego przez władze sowieckie czasopisma katolickiego i odrzucili stawianą przez nie propozycję, by zrezygnować ze starań o odzyskanie jedynej wybudowanej po 1945 r. katolickiej świątyni na Litwie – kościoła NMP Królowej Pokoju w Kłajpedzie, zarekwirowanego przez władze państwowe i przeznaczonego na filharmonię; zostanie zwrócony katolikom w 1988 r. Wciąż upominali się także o zwrot na cele religijne zsekularyzowanej katedry św. Stanisława i św. Władysława w Wilnie.

KGB zaostrzyło represje wobec litewskiego Katolickiego Komitetu Obrony Praw Ludzi Wierzących i w 1983 r. w ich wyniku Komitet musiał zawiesić działalność. Niektórzy jego działacze znaleźli się w łagrach, inni zginęli w do dzisiaj niewyjaśnionych do końca okolicznościach (np. w listopadzie 1981 r. ks. Bronislovas Laurinavičius).

Jednocześnie na sowieckiej Litwie u progu lat 80. XX w. częściej pozwalano na wydawanie katolickiej literatury religijnej, m.in. w 1980 r. wydrukowano katechizm dla rodzin, a w 1984 r. 160 tys. egzemplarzy modlitewnika liturgicznego. Osiągnięto kompromis z biskupami na temat oficjalnego czasopisma kościelnego (rocznika), które ukazało się w 1982 r. pod tytułem „Katolicki kalendarz-informator”.

Władze sowieckie zezwalały niektórym litewskim hierarchom na wizyty ad limina (m.in. w 1983 r.). Zaproponowały też kompromis w sprawie odsuniętych z różnych względów biskupów Julijonasa Steponavičiusa (archidiecezja wileńska) i Vincentasa Sladkevičiusa MIC (diecezja w Koszedarach), polegający na dopuszczeniu ich do pełnienia funkcji biskupów pomocniczych w zamian za zgodę na nominacje ordynariuszy uległych wobec komunistów. Kompromis jednak nie został zawarty ze względu na opór obu hierarchów¹¹⁵.

O wiele gorsza była sytuacja wiernych na Ukrainie – zwłaszcza unitów. Państwo sowieckie nie uznawało bowiem nawet istnienia obrządku greckokatolickiego. Jednak i tutaj u progu lat 80. nastąpiła aktywizacja wiernych. Okazją do tego stały się obchody tysiąclecia chrztu Rusi Kijowskiej, prowadzone pod auspicjami papieża. Wprawdzie same uroczystości odbędą się w Rzymie dopiero w lipcu 1988 r., lecz zostały one poprzedzone nowenną, czyli dziewięcioletnim przygotowaniem, które zaczęło się już w 1979 r.

Jan Paweł II w swym liście z marca tego roku, skierowanym do kard. Slipyja, pomysłodawcy uroczystości, potwierdził historyczne znaczenie unii brzeskiej z 1569 r., która zapoczątkowała istnienie obrządku greckokatolickiego. Następnie pisał o męczeństwie Kościoła i braku wolności religijnej na Ukrainie i upomniał się o nią, podkreślając, że władze sowieckie były sygnatariuszami aktu helsińskiego¹¹⁶. Takie stanowisko papieża spotkało się z krytyką prawosławnego patriarchatu moskiewskiego, będącego tubą propagandową państwa sowieckiego.

W marcu 1980 r. odbył się w Rzymie nadzwyczajny synod biskupów ukraińskiego Kościoła greckokatolickiego. Papież potwierdził wtedy nominację Myrosława Lubacziwskiego na arcybiskupa koadiutora Lwowa. Po śmierci kard. Slipyja w 1984 r. zostanie on jego następcą i arcybiskupem większym Lwowa, a w 1985 r. kardynałem¹¹⁷.

Nominacja ta była wyraźnym znakiem nieuznawania przez Kościół katolicki postanowień tzw. synodu lwowskiego z 1946 r., w myśl których ukraińscy unici mieli zgodzić się na wchłonięcie przez moskiewską cerkiew prawosławną. Dialog ekumeniczny z moskiewskim prawosławiem nie był już dla papieża wystarczającym uzasadnieniem dla przejścia do porządku dziennego nad bezprawnym traktowaniem unitów przez władze sowieckie, które nie uznawały istnienia Kościoła greckokatolickiego.

Grekokatolicy na Ukrainie – podobnie zresztą jak pozostali wierzący – byli poddawani zaostrzonym represjom ze strony KGB. Kilku duchownych z podziemnego Kościoła trafiło do więzień i obozów koncentracyjnych. Zdarzały się także wypadki zabójstw księży. Podobnie bezwzględnie ścigano katechistów. Nasilono inwigilację i infiltrację całych środowisk unickich.

Wierni korzystali jednak z doświadczeń litewskich. Od 1982 r. działała greckokatolicka Grupa Inicjatywna na rzecz Obrony Praw Kościoła i Wierzących, której liderami byli kolejno Iosyp Terela i Wasyl Kobryn, systematycznie skazywani za swą działalność na kary więzienia. Grupa ta wydawała biuletyn „Kronika Kościoła Katolickiego na Ukrainie”¹¹⁸.

Także w komunistycznej Czechosłowacji pierwsze lata pontyfikatu Jana Pawła II przyniosły mobilizację zarówno hierarchów lojalnych wobec Watykanu – na czele z kard. Františkiem Tomáškiem – jak i wiernych w obronie wolności religijnych¹¹⁹.

Jan Paweł II przyjął kard. Františka Tomáška na prywatnej audiencji niemal bezpośrednio po swym wyborze, w październiku 1978 r. W czasie pierwszej pielgrzymki do Polski w czerwcu 1979 r. papież pozdrawiał uczestniczących w nabożeństwach czeskich pielgrzymów.

W tym samym roku w czechosłowackim ministerstwie spraw wewnętrznych gen. Vladimír Stárek, odpowiedzialny za departament wyznaniowy, uznawał Kościół katolicki za „ważne narzędzie destabilizacji socjalizmu w CSRS”, głównie właśnie ze względu na zmianę na Stolicy Piotrowej i dążenie nowego papieża do poszerzania zakresu swobód religijnych ludzi wierzących w krajach komunistycznych. Przewidywał też podjęcie wielu działań operacyjnych przez StB (Bezpieczeństwo Państwowe, czes. Státní bezpečnost), czyli czechosłowacki odpowiednik polskiego SB, w celu opanowania sytuacji, co zakładało też inwigilację duchownych, mobilizację agentury wewnątrzkościelnej, podsłuchy i kontrolę korespondencji oraz policyjne prowokacje. Jan Paweł II komentował ważniejsze wydarzenia z życia religijnego Czechosłowacji. 2 marca 1979 r. wysłał Czechom list pasterski poświęcony osobie św. Jana Nepomucena, czeskiego duchownego z XIV w. i ofiary brutalności ówczesnej władzy państwowej; w liście tym papież nawiązywał do osoby św. Stanisława. List został zatrzymany przez cenzurę. Cenzura państwowa opóźniała publikację encyklik papieskich, począwszy od Redemptor hominis; Laborem exercens w ogóle nie mogła się ukazać. W 1982 r. papież ustanowił dwóch biskupów dla Czechów i Słowaków żyjących poza krajem – księży emigracyjnych Jaroslava Škarvadę i Dominika Hrušovskiego. W 1984 r. władze czechosłowackie odmówiły zastosowania wobec instytucji kościelnej zapisów nowo przyjętego w Kościele Kodeksu Prawa Kanonicznego.

Od początku pontyfikatu Jan Paweł II bardzo krytycznie wyrażał się o ruchu czechosłowackich księży-patriotów, czyli duchownych lojalnych wobec władz komunistycznych, działającym pod nazwą „Pacem in terris”, a szczególnie potępiał udział w nim biskupów. Po wizycie ad limina czechosłowackiego episkopatu, 8 marca 1982 r. Kongregacja ds. Duchowieństwa wydała dekret Quidam episcopi, zabraniający duchowieństwu uczestnictwa w organizacjach politycznych. Prefekt Kongregacji Silvio Oddi na pytanie kard. Tomáška o zastosowanie dekretu do udziału czechosłowackiego duchowieństwa w „Pacem in terris” odpowiedział twierdząco. Pod naciskiem władz komunistycznych biskupi słowaccy opublikowali list w obronie ruchu, nie podpisał go jednak bp Julius Gábriš, administrator apostolski metropolii Trnavy. Wraz z kard. Tomáškiem wystąpił on natomiast do władz czechosłowackich z apelem o likwidację ruchu.

StB zorganizowała wówczas akcję nacisków na członków „Pacem in terris”, mającą na celu zintensyfikowanie działalności ruchu czeskich i słowackich księży-patriotów. W nagrodę za to mieli być dotowani przez państwo specjalnymi nagrodami pieniężnymi. W 1983 r. okazało się jednak, że sumy przeznaczone na te nagrody w ogromnej części zostały zdefraudowane przez szefa Sekretariatu ds. Kościelnych (czes. Sekretariát pro věci církevní) – Karela Hrůzę. W związku z tym skandalem w jego miejsce został powołany Vladimír Janků.

Jeszcze w 1982 r. kard. Tomášek cofnął aprobatę związanemu z ruchem „Pacem in terris” pismu „Katolické noviny”. Prokomunistyczna organizacja duchowieństwa wciąż jednak istniała, a jej nowym przewodniczącym w 1985 r. został tajny współpracownik StB – ks. František Vymětal, wikariusz generalny archidiecezji ołomunieckiej. Jej aktywistami byli także niektórzy biskupi, m.in. ordynariusz w Bańskiej Bystrzycy – bp Jozef Feranec.

Kardynał Tomášek w grudniu 1979 r. osobiście uczestniczył w pogrzebie tajnie wyświęconego w 1950 r. biskupa praskiego Ladislava Hlada, więzionego w latach 1950–1951 oraz 1959–1963, natomiast w 1981 r. demonstracyjnie odmówił uczestnictwa w pochówku suspendowanego ks. Josefa Plojhara, który zmarł w budynku sowieckiej ambasady w Pradze.

W 1984 r. kard. Tomášek zaprosił papieża do Czechosłowacji na uroczystości 1100. rocznicy śmierci św. Metodego. Miały się one odbyć w lutym 1985 r. w sanktuarium w Velehradzie. Kardynał rozpoczął też akcję zbierania podpisów pod listem do władz w sprawie zaproszenia do kraju Ojca Świętego. Komuniści nie zgodzili się i nie pozwolili na przyjazd papieża do Velehradu, a same uroczystości velehradzkie zostały przez nich uznane za próbę klerykalizacji historii Czech.

Przeciw takiej interpretacji kard. Tomášek publicznie zaprotestował. Wystosował orędzie do wszystkich europejskich episkopatów, w którym opisywał prześladowanie Kościoła w Czechosłowacji.

Papieska koncepcja Europy

Papież już w pierwszych latach swego pontyfikatu zarysował swoją koncepcję wspólnoty europejskiej. Opierała się ona na dwóch elementach, mających stanowić odpowiedź na deficyty, których Europa doświadczała w latach 80. XX w. Pierwszym z nich było podkreślenie chrześcijańskich korzeni kontynentu, drugim – upodmiotowienie wschodniej części Europy z jej słowiańskim dziedzictwem i tradycją wschodniego chrześcijaństwa, wbrew podziałom charakterystycznym dla ładu jałtańskiego.

Jan Paweł II całym swoim nauczaniem i działalnością pokazywał, że Europa Środkowa i Wschodnia, która w ukształtowanym po II wojnie światowej systemie jałtańskim znajdowała się w strefie wpływów Związku Sowieckiego i została podporządkowana dominacji komunizmu, reprezentowała pełnowartościową część europejskiej kultury. Nie można było myśleć o sprawiedliwej Europie z pominięciem narodów rządzonych przez komunistów. By to zobrazować, papież wielokrotnie uciekał się do metafory zaczerpniętej od Wiaczesława Iwanowa, wyznającego katolicyzm emigracyjnego poety i myśliciela rosyjskiego, mówiącej o „dwóch płucach” chrześcijaństwa czy też europejskiej kultury: wschodnim i zachodnim. Bodaj po raz pierwszy papież użył tego porównania w lipcu 1980 r. w przemówieniu wygłoszonym w Paryżu do niekatolickich wspólnot chrześcijańskich¹²⁰.

Swoją koncepcję pełnej Europy papież zaprezentował publicznie m.in. w 1979 r. podczas swej pielgrzymki do Polski. Przeciwstawiał się wówczas utrwalaniu podziału Europy na Zachodnią i Wschodnią, a pośrednio także łatwemu oddaniu przez Zachód wschodniej części kontynentu pod kontrolę komunizmowi.

31 grudnia 1980 r. Jan Paweł II opublikował list apostolski Egregiae virtutis, ustanawiający świętych Cyryla i Metodego patronami Europy¹²¹. W ten sposób symbolicznie wyciągał rękę do prawosławia, jednak bez pośrednictwa komunistycznej Moskwy i bez porzucenia katolików obrządków wschodnich.

Ideę zjednoczenia Europy Wschodniej i Zachodniej wokół wspólnych wartości chrześcijańskich wyraził także w Akcie Europejskim z Santiago de Compostela z 9 listopada 1982 r. Ubolewał w nim nad podziałem Europy, widząc jednocześnie w powtórnym zjednoczeniu szansę na odrodzenie Starego Kontynentu:

Także na płaszczyźnie religijnej Europa jest podzielona […] z powodu oddalania się ochrzczonych i wierzących od głębokich uzasadnień ich wiary oraz od doktrynalnej i moralnej siły tej chrześcijańskiej wizji życia, która zapewnia równowagę zarówno osobom, jak i społecznościom. Dlatego ja, Jan Paweł, syn polskiego narodu, który zawsze uważał się za naród europejski ze względu na swe początki, tradycje, kulturę i żywotne więzy, syn narodu słowiańskiego wśród Latynów i łacińskiego pośród Słowian, ja, następca Piotra na Stolicy Rzymskiej, stolicy, którą Chrystus zechciał umieścić w Europie i którą kocha za jej trud szerzenia chrześcijaństwa na całym świecie, ja, biskup Rzymu i pasterz Kościoła powszechnego, z Santiago kieruję do ciebie, stara Europo, wołanie pełne miłości: odnajdź siebie samą! Bądź sobą!¹²²

W kolejnym roku – jesienią 1983 r. – podczas nieszporów europejskich w Wiedniu Jan Paweł II dodał:

Kulturalna wspólnota kontynentu europejskiego – trwająca nadal, mimo wszelkich kryzysów i podziałów – nie jest zrozumiała bez treści chrześcijańskiego orędzia¹²³.

Ukoronowaniem stanowiska papieża, domagającego się równoprawnej obecności komponentu wschodniego (czy słowiańskiego) w rzeczywistości europejskiej, była wydana w 1985 r. encyklika Slavorum apostoli, w której Jan Paweł II pisał:

Cały Kościół dziękuje Tobie, który wezwałeś narody słowiańskie do wspólnoty wiary, za ich spuściznę i wkład, jaki wniosły do dziedzictwa powszechnego¹²⁴.

Zmiana watykańskiej Ostpolitik

Wśród historyków panuje zgoda, że Jan Paweł II zmienił założenia watykańskiej polityki wschodniej, tzw. Ostpolitik, w stosunku do koncepcji realizowanej przez jego poprzedników, głównie Pawła VI, przy pomocy twórcy koncepcji polityki wobec europejskich krajów komunistycznych – abpa Agostina Casarolego¹²⁵.

Zmiana ta wynikała z faktu, że Jan Paweł II – podobnie jak zmarły w 1981 r. prymas Polski kard. Stefan Wyszyński – uważał, że komunizm nie jest zjawiskiem wiecznym i że w dającej się przewidzieć przyszłości upadnie, ponieważ jest systemem sprzecznym z naturą człowieka. W związku z tym nie jest dla Kościoła koniecznym i wiecznym partnerem, chociaż z pewnością polski papież zgodziłby się także ze zdaniem, że komunizmu nie można było pozbyć się natychmiast¹²⁶.

Ta nowa perspektywa przyczyniła się do realnej zmiany watykańskiej polityki wobec krajów komunistycznych, która odbyła się jednak przy kontynuacji personalnej w sferze watykańskiej polityki wschodniej. Odpowiedzialny za nią kard. Casaroli w 1979 r. został sekretarzem stanu Stolicy Apostolskiej.

Dotychczasową politykę z czasów Pawła VI można nazwać polityką appeasementu wobec komunizmu. Jan Paweł II zerwał z nią, co jednak nie oznaczało powrotu do polityki frontalnej konfrontacji z komunizmem, którą za swojego pontyfikatu realizował Pius XII. Papież Polak zainaugurował raczej nową politykę wschodnią Stolicy Apostolskiej. Polegała ona na podtrzymywaniu dialogu z państwami komunistycznymi, ale bez ukrywania różnic stanowisk, przy jednoczesnym upominaniu się przez papieski Rzym o prawa religijne i ludzkie dla społeczeństw państw komunistycznych, pozbawianych ich przez totalitarny reżim¹²⁷.

We wspomnianym już poufnym przemówieniu, wygłoszonym do członków Rady Głównej Episkopatu Polski 5 czerwca 1979 r. na Jasnej Górze, Ojciec Święty zapewniał wprawdzie o zamiarze kontynuowania polityki wschodniej Pawła VI i kard. Casarolego, ale zarazem zapowiadał jej poszerzenie, co de facto zmieniało jej sens i skutki. Przyczyny dotychczasowych niepowodzeń watykańskiej Ostpolitik w relacji do państw komunistycznych Ojciec Święty wskazywał jednoznacznie:

Watykanowi […] brak ludzi, mających doświadczenie i wolnych od kompleksów. Cały Zachód jest obciążony kompleksami, wielorakimi kompleksami. Jest w pewnym sensie ideologicznie rozłożonym¹²⁸.

Papież podkreślił, że „istnieje Słowiańszczyzna, że istnieją Czechy, że istnieje Ukraina, Litwini, że istnieje Rosja chrześcijańska od tysiąca lat”¹²⁹.

Korekta polityki wschodniej Stolicy Apostolskiej kierowała się w stronę obrony przez papiestwo praw ludzi wierzących w krajach komunistycznych. Wzbudziła ona zainteresowanie Moskwy i sowieckich służb specjalnych. Świadczy o tym choćby raport z 1980 r. autorstwa szefa ukraińskiego KGB – gen. Witalija Fedorczuka, który inspirowane przez Jana Pawła II działania określił jako wywrotowe, a samego papieża nazwał „antykomunistą”¹³⁰.

Zamach na Papieża – 13 maja 1981 r. – jego okoliczności i skutki

13 maja 1981 r. o godz. 17.19 na pl. Św. Piotra w Rzymie Mehmet Ali Ağca, terrorysta związany z turecką organizacją Szare Wilki (Bozkurtlar), dokonał zamachu na Jana Pawła II. Oddał do papieża trzy strzały, z których dwa zraniły ofiarę. Ciężko rannego Ojca Świętego uratował natychmiastowy zabieg operacyjny, choć później papież dochodził do siebie w trakcie wielotygodniowej rekonwalescencji. Ağca został aresztowany na miejscu zbrodni przez włoską policję, a następnie postawiony przed sądem i skazany w procesie, który odbył się w 1985 r.

Do dziś nie wszystkie aspekty tego bezprecedensowego aktu agresji skierowanego przeciwko papieżowi zostały wyjaśnione. Wieloletnie badania polskich historyków i prokuratorów z Instytutu Pamięci Narodowej, którzy precyzyjnie zrekonstruowali wiele aspektów związanych z zamachem z 13 maja 1981 r., m.in. drogę broni, z której Ağca strzelał do Jana Pawła II – pozwalają nam jednak o wiele lepiej zrozumieć okoliczności i konsekwencje tego aktu terrorystycznego¹³¹.

Zamach został starannie przygotowany. Czteroosobowe tureckie komando zostało wynajęte do przeprowadzenia akcji i było obecne w komplecie na pl. Św. Piotra w chwili zamachu. Turcy byli zadaniowani przez placówkę wywiadu bułgarskiego w Rzymie. Mózgiem operacji był prawdopodobnie Todor Ajwazow, którego nadzorował z kolei Iwan Tomow Donczew – trzeci sekretarz ambasady bułgarskiej w Rzymie, faktyczny szef tamtejszej rezydentury wywiadu. Bułgarzy zamieszani w zamach na Ojca Świętego opuścili Włochy natychmiast po nieudanym ataku, a przed włoskim sądem stanął tylko jeden z nich – Sergej Antonow, aresztowany w listopadzie 1982 r. Włoski sąd nie znalazł jednak dostatecznych dowodów jego winy i zwolnił go w kwietniu 1986 r.

Istnieją także ślady udziału KGB w przygotowaniach do zamachu, zwłaszcza w ich wstępnej fazie. W marcu 1980 r. z Ağcą spotykał się w Teheranie rezydent KGB w Iranie, mjr Władimir Kuziczkin, który w 1982 r. przeszedł na stronę brytyjską. Z Teheranu Ağca na polecenie Kuziczkina udał się do Sofii, gdzie najpierw spotkał się z pierwszym sekretarzem sowieckiej ambasady i szefem rezydentury KGB Aleksandrem Milenkowem, a dopiero potem wszedł w kontakt z oficerami bułgarskimi.

Na wydarzenia na pl. Św. Piotra służby specjalne bloku komunistycznego zareagowały całą serią działań dezinformacyjnych, które trwały jeszcze wiele lat po procesie Ağcy. Istnieją dowody, że zaangażowano w nie służby „bratnich” państw, zwłaszcza wschodnioniemiecką Stasi (Staatssicherheitsdienst), która realizowała swoje zadania w ramach tzw. Operazion Papst (Operacji „Papież”), rozpoczętej na zlecenie służb sowieckich. Kierować nią mieli osobiście szef Stasi gen. Marcus Wolf i szef pionu dezinformacji płk Günther Bohnsack.

Z działaniami wschodnioniemieckich służb specjalnych można zapewne powiązać takie wydarzenia jak wybuch tydzień po zamachu największego skandalu politycznego we Włoszech, tj. sprawy loży Propaganda Due (P-2), która zdezorganizowała wszystkie włoskie służby specjalne, czy porwanie w 1983 r. piętnastoletniej Emanueli Orlandi, córki watykańskiego urzędnika świeckiego. Celem tych działań miało być odwrócenie uwagi opinii publicznej od tzw. bułgarskiego śladu w prowadzonym śledztwie. Udowodnione jest również zastraszenie przez oficerów służb bułgarskich samego Ağcy, który od chwili spotkania się z nimi w więzieniu włoskim zmienił zeznania i symulował objawy choroby psychicznej.

Wiadomo także, że informacje o sytuacji po zamachu były przekazywane na najwyższe szczeble komunistycznej władzy w Bułgarii, m.in. do samego sekretarza generalnego Bułgarskiej Partii Komunistycznej – Todora Żiwkowa.

W sumie na podstawie naszej dzisiejszej wiedzy na temat wydarzeń związanych z zamachem na pl. Św. Piotra 13 maja 1981 r. z całą pewnością możemy powiedzieć, że decyzja o ataku na Ojca Świętego musiała zapaść na najwyższych szczeblach władzy w Związku Sowieckim, i to zapewne jeszcze w 1979 r. Zaangażowanie służb całego bloku komunistycznego (jak się wydaje, poza polskimi, którym widocznie w tej sprawie nie ufano), zarówno w sprawę samej organizacji zamachu, jak i w długoletnie zacieranie śladów po prawdziwych sprawcach ataku, wskazuje na to, że była to jedna ze strategicznych decyzji podjętych zapewne przez Biuro Polityczne KC Komunistycznej Partii Związku Sowieckiego. Widocznie kierownictwo partii uznało, że Jan Paweł II jest poważnym zagrożeniem dla komunizmu i sowieckiego imperium¹³².

Komunistyczne służby specjalne w swych działaniach skierowanych przeciwko Janowi Pawłowi II nie ograniczyły się do dezinformacji w sprawie udziału Bułgarów w zamachu na papieża. Realizowały także kolejne operacje, których celem było zdezawuowanie papieża. George Weigel wspomina zaangażowanie KGB, Stasi i polskiej SB w działania dyskredytujące Jana Pawła II, prowadzone pod kryptonimem „Triangolo”. W tej operacji uczestniczył m.in. kpt. Grzegorz Piotrowski, późniejszy zabójca bł. ks. Jerzego Popiełuszki.

O tej operacji historycy wciąż niewiele wiedzą, jednak jej część została przeprowadzona przed drugą pielgrzymką Ojca Świętego do Polski w 1983 r. Wówczas Piotrowski i grupa D IV Departamentu SB, zajmującego się Kościołem katolickim i innymi związkami wyznaniowymi (jednostka odpowiedzialna za „pozaprawne”, czyli kryminalne działania służb), sfingowała notatki dawnej współpracownicy Karola Wojtyły z Krakowa, aby publicznie nagłośnić jej rzekomy „romans” z papieżem. Tylko pijaństwo Piotrowskiego i szczęśliwy zbieg okoliczności uniemożliwiły skuteczne zakończenie tej prowokacji¹³³.

Początek „świętego przymierza”?

Od autora monografii o wzajemnych stosunkach między papieżem Polakiem a Ronaldem Reaganem, Paula Kengora, wiemy, że Jan Paweł II był inspiracją dla Ronalda Reagana w jego moralnym sprzeciwie wobec komunizmu. Na prezydenta USA szczególnie wpłynęły pierwsza pielgrzymka do Polski w 1979 r., a później zamach na życie papieża w maju 1981 r.¹³⁴

Po raz pierwszy prezydent Stanów Zjednoczonych Ronald Reagan i papież Jan Paweł II spotkali się 7 czerwca 1982 r. w Watykanie podczas audiencji, jakiej papież udzielił głowie państwa amerykańskiego. Rozmawiali wówczas w cztery oczy przez ponad 50 minut. Od tej chwili współpracowali na rzecz zwalczania komunizmu i co do tego nie można mieć wątpliwości. W wyniku porozumienia papież uzyskał bezpośrednią linię komunikacji z prezydentem Stanów Zjednoczonych oraz dostęp do danych wywiadu amerykańskiego. Szczególną rolę w kontaktach wzajemnych odgrywał osobisty przedstawiciel papieża w Stanach abp Pio Laghi – późniejszy pierwszy nuncjusz Stolicy Apostolskiej w USA, pełniący tę funkcję już po nawiązaniu stosunków dyplomatycznych między Waszyngtonem a Watykanem¹³⁵.

Prezydent Ronald Reagan – pod wpływem współpracy z Janem Pawłem II – doprowadził do nawiązania przez USA kontaktów dyplomatycznych ze Stolicą Apostolską. W listopadzie 1983 r. Kongres USA zniósł ustawę z 1867 r. zakazującą państwu amerykańskiemu relacji dyplomatycznych ze Stolicą Apostolską, a 10 stycznia 1984 r. zostały po raz pierwszy w historii nawiązane pełne relacje między tymi państwami.

O „tajnym porozumieniu” Jana Pawła II z Reaganem, zawartym w początkach dekady lat 80. XX w., po raz pierwszy napisał na łamach amerykańskiego tygodnika „Time” w 1992 r. Carl Bernstein, który postawił tezę o ścisłej politycznej kooperacji między Watykanem a administracją Ronalda Reagana, obejmującej np. współfinansowanie polskiej Solidarności w celu rozbicia imperium sowieckiego, co nazwał nowym „świętym przymierzem”¹³⁶.

Nie przesądzając o zakresie tej amerykańsko-watykańskiej współpracy w sprawie Solidarności (o ewentualnym watykańskim finansowaniu wiemy bowiem bardzo niewiele), możemy z pewnością powiedzieć, że w okresie pontyfikatu Jana Pawła II istniała współpraca między USA a Stolicą Apostolską. George Weigel wskazuje, że nie chodziło o żaden formalny sojusz, ale o kooperację mającą na celu – z amerykańskiego punktu widzenia – likwidację zagrożenia sowieckiego, a z watykańskiego – usunięcie ograniczeń wolności religijnej, wynikających z sowieckiej dominacji nad narodami zamieszkującymi terytorium bloku komunistycznego¹³⁷.

Trzeba zaznaczyć, że tego rodzaju współpraca między papieżem a prezydentem USA w kwestii przeciwstawiania się komunizmowi sowieckiemu nie oznaczała bezwarunkowej akceptacji papieża dla polityki amerykańskiej w innych dziedzinach, np. w sprawach Ameryki Łacińskiej czy Bliskiego Wschodu. Papież z pewnością nie postrzegał ekonomii w taki sposób jak Reagan, a Reagan nie godził się z koncepcją Jana Pawła II dotyczącą poważnej roli związków zawodowych w kształtowaniu rzeczywistości społeczno-gospodarczej.

Weigel twierdzi nie bez racji, że to, co łączyło protestanta Ronalda Reagana i głowę Kościoła katolickiego Jana Pawła II, to bycie – jak to określił – „pozytywnymi antykomunistami”, wspólne przekonanie, że ponieważ „komunizm jest błędny, należy go zwalczać, a nie powstrzymywać”¹³⁸. Rzeczywiście obaj przyczynili się do konsekwentnej dyskredytacji moralnej komunizmu i wpłynęli na polityczny proces rozpadu sowieckiego imperium.

Kengor zwraca uwagę na sympatię między papieżem i prezydentem, a także na wspólnotę doświadczeń życiowych (np. na to, że obaj przeżyli zamachy na swoje życie). Cytuje ówczesnego kapelana papieża – kard. Stanisława Dziwisza, który mówił o „wspólnej trosce o losy świata” i „przywracaniu wolności, sprawiedliwości i pokoju na ziemi”, co miało łączyć obu przywódców. Kengor podsumowuje, że „obaj rozumieli zależność wiary i wolności […] i zło ateistycznego, totalitarnego komunizmu”¹³⁹.

W kolejnych latach prezydentury Reagana współpraca ta będzie się pogłębiać.

Kluczowe inicjatywy duszpasterskie Kościoła

6 stycznia 1983 r. Jan Paweł II ogłosił Rok Święty, obchodzony w dniach od 25 marca 1983 r. do 22 kwietnia 1984 r. jako Jubileusz Odkupienia¹⁴⁰. Przyczyną jego ogłoszenia była przypadająca wówczas 1950. rocznica śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Jubileusz ten będzie także stanowił jeden z ważnych pastoralnych i teologicznych kontekstów drugiej pielgrzymki Ojca Świętego do Ojczyzny.

Jednym z najpoważniejszych papieskich programów duszpasterskich był projekt obchodów Milenium Chrztu Rusi Kijowskiej, tysięcznej rocznicy chrztu wielkiego księcia kijowskiego Włodzimierza I Wielkiego, która przypadała na 1988 r.¹⁴¹ Waga tego programu w oczach Jana Pawła II wynikała z tego, że obchody stanowiły okazję do przypomnienia światu o losie katolików obrządku bizantyjskiego w Związku Sowieckim oraz do udzielenia wsparcia dla ukraińskich grekokatolików, cierpiących od kilku dekad brutalne prześladowania z powodu swej wiary.

22 października 1978 r. Jan Paweł II wykonał znaczący gest, przyjmując na stojąco homagium, hołd kardynalski składany papieżowi, jedynie od dwóch dostojników Kościoła – obu pochodzących zza żelaznej kurtyny: od kard. Stefana Wyszyńskiego, prymasa Polski, oraz od kard. Iosypa Slipyja, arcybiskupa metropolity Lwowa, wieloletniego więźnia sowieckich łagrów, który nie mógł wrócić do swojej diecezji (ten papieski gest nas bardziej interesuje w kontekście kwestii grekokatolików).

Zaangażowanie Jana Pawła II na rzecz jedności Europy (to znaczy pośrednio europejskiego statusu europejskich ziem wschodnich – jak się miało okazać, także Ukrainy) i na rzecz dowartościowania jej wschodniej części, zdominowanej przez komunistów, wyrażało się m.in. w nagłaśnianiu przez Stolicę Apostolską jubileuszów i uroczystości, które mobilizowały lokalne Kościoły do przypomnienia sobie o swych chrześcijańskich korzeniach. Szczególnie istotne w tym kontekście były obchody milenium chrześcijaństwa na Rusi, przypadające na 1000-lecie chrztu księcia Włodzimierza Wielkiego, który miał miejsce w 988 r.

Wyrażone wprost poparcie papieża dla tej inicjatywy można datować od jego spotkania z kard. Iosypem Slipyjem, arcybiskupem Lwowa i liderem ukraińskiego Kościoła greckokatolickiego, 20 listopada 1978 r. Bardzo ważnym, pisemnym potwierdzeniem tego poparcia był jego list do kard. Slipyja z 19 marca 1979 r. (List na tysiąclecie chrześcijaństwa na Rusi–Ukrainie)¹⁴², w którym papież zapowiedział przeprowadzenie tych obchodów. W liście upominał się o prawo do istnienia Kościoła greckokatolickiego na Ukrainie, pisząc:

Religijna […] i kościelna siła tego połączenia z Brześcia trwa także teraz i przynosi obfite owoce. […] Szczery duch ekumeniczny […] winien okazywać się i potwierdzać w szczególnym szacunku dla Waszego Kościoła, jak też pozostałych Kościołów katolickich posiadających odmienne obrzędy. […] Zresztą ta sama konieczność wypływa z zasady wolności religijnej. […] Zachowanie zaś zasady wolności religijnej wymaga, aby uznawane były prawa do życia i działania Kościoła¹⁴³.

Podczas swej pierwszej pielgrzymki do Polski 3 czerwca 1979 r. na Wzgórzu Lecha w Gnieźnie papież nie wymienił wprawdzie Ukrainy, ale wspomniał o chrzcie Rusi Kijowskiej jako istotnym kontekście słowiańskiego wymiaru swego pontyfikatu¹⁴⁴. W poufnym programowym przemówieniu, wygłoszonym do członków Rady Głównej Episkopatu Polski 5 czerwca 1979 r. na Jasnej Górze, Ojciec Święty mówił o problemie Kościoła unickiego, o programie 1000-lecia chrztu Rusi w 1988 r. oraz komentował wspomniany już list do ukraińskiego kardynała:

Ukraińcy powinni czuć się dowartościowani. Ktoś bowiem powiedział o nich ich historyczną prawdę. Kościół nie ma prawa odbierać im historycznej prawdy o nich w imię ekumenizmu. Tak samo krzyczące pod adresem Rosji, jak i Rumunii, jest zniszczenie Kościoła unickiego […]. Dokonało się to, niestety, w Rumunii i w Rosji – rękami patriarchów [prawosławnych – przyp. aut.]. To jest wstydliwa sprawa. […] Trzeba szukać sposobu, żeby im to powiedzieć: „panowie, wyście to zrobili”. To jest z punktu widzenia chrześcijańskiego – zbrodnia¹⁴⁵.

Tam też Ojciec Święty zobowiązał polski episkopat do wsparcia innych Kościołów żyjących w bloku wschodnim, które znajdują się w o wiele gorszym położeniu, czyli m.in. właśnie unitów ukraińskich.

W tym kontekście należy wspomnieć, że najpierw wyznaczenie w 1980 r. przez Jana Pawła II bpa Myrosława Lubacziwskiego koadiutorem kard. Slipyja, a następnie – po śmierci tego ostatniego w 1984 r. – szybka nominacja Lubacziwskiego na arcybiskupa większego Lwowa i zwierzchnika Ukraińskiej Cerkwi Greckokatolickiej, wreszcie kardynała, zapewniły pełną kontynuację linii tego zmarłego dostojnika i realizację papieskiego programu 1000-lecia chrztu Rusi Kijowskiej.

Podczas drugiej pielgrzymki do Polski w czerwcu 1983 r. Ojciec Święty spotkał się na poufnym, niewymienianym w oficjalnych opisach pielgrzymki spotkaniu z liderami społeczności greckokatolickiej w Polsce¹⁴⁶. Wśród kilkunastu reprezentantów unitów, którzy wówczas spotkali się z Ojcem Świętym, znajdowali się wikariusze generalni dla tego obrządku na ziemiach polskich, przedstawiciele zgromadzeń zakonnych oraz kilku świeckich.

22 grudnia 1981 r. prymas Polski i następca kard. Stefana Wyszyńskiego, Józef Glemp, na mocy swych specjalnych pełnomocnictw jurysdykcyjnego zwierzchnika katolików obrządków wschodnich niemających swego ordynariusza mianował dwóch wikariuszy generalnych dla grekokatolików mieszkających na terenie Polski. Mieli oni odpowiadać za wikariaty: południowy – ks. Jan Martyniak, oraz północny – o. Jozafat Romanyk. W skład wikariatu północnego wchodziły dekanaty koszaliński i olsztyński, a wikariatu południowego – dekanaty wrocławsko-legnicki i przemyski. Wikariusze generalni mieli prawo do kierowania życiem kościoła greckokatolickiego w Polsce¹⁴⁷.

Był to znaczący krok dla restytucji normalnego funkcjonowania w naszym kraju obrządku greckokatolickiego, a – z racji licznych powiązań ze społecznością wiernych greckokatolickich na Ukrainie – także wsparcie dla tamtejszych unitów.

W czasie kolejnej, trzeciej pielgrzymki do Polski w czerwcu 1987 r. papież już jawnie odwiedził greckokatolicki kościół bazylianów w Warszawie, co było kolejnym oczywistym gestem w stronę społeczności ukraińskiej i unickiej; dwukrotnie wspomniał też o unitach podczas homilii¹⁴⁸.

Władze sowieckie miały świadomość zagrożenia ze strony nowej polityki Ojca Świętego, stanowiącej poważne wsparcie dla społeczności greckokatolickiej na Ukrainie. Już w grudniu 1980 r. gen. Witalij Fedorczuk, szef ukraińskiego KGB, stwierdzał wprost:

Wybranie na przewodniczącego Watykanu zagorzałego antykomunisty K[arola] Wojtyły, którego „polityka wschodnia” ma wyraźny charakter antysowiecki i antysocjalistyczny, spowodowało znaczący wzrost aktywności wrogich przywódców unickich za granicą i wewnątrz kraju […]. To zachowanie wpisuje się w ogólną linię Jana Pawła II, mającego na celu wzmocnienie wpływu Kościoła na życie społeczno-polityczne krajów socjalistycznych¹⁴⁹.

W dekadzie lat 80. XX w. Kościół greckokatolicki w ZSRS był wciąż nielegalny i prześladowany, a w Polsce – choć oficjalnie istniał od 1957 r. – był ledwie tolerowany na poziomie parafii, nie miał swoich pełnych struktur hierarchicznych, a opiekę nad nim nadal na mocy nadzwyczajnych pełnomocnictw papieskich sprawował prymas Polski, choć, jak wspomnieliśmy, następowało stopniowe krzepnięcie struktur unickich w naszym kraju, przyspieszone po rozpoczęciu pontyfikatu Jana Pawła II. Jedynym miejscem, gdzie Cerkiew unicka funkcjonowała w pełni normalnie, były ukraińskie środowiska emigracyjne.

KGB, jak wskazuje cytowany już raport gen. Fedorczuka, obawiało się, że Jan Paweł II będzie konsekwentnie bronił praw unitów, a ewentualna restytucja Kościoła greckokatolickiego może skutkować nasileniem się ukraińskich nastrojów narodowych, co stanowiłoby śmiertelne zagrożenie dla spójności samego ZSRS. Stąd znacznie bardziej restrykcyjna polityka władz sowieckich wobec unitów ukraińskich niż np. wobec łacińskich katolików na Litwie.

Wpływ pontyfikatu Jana Pawła II na pobożność katolicką w latach 80. XX w.

Kult Matki Boskiej Fatimskiej

Zamach na Jana Pawła II miał miejsce 13 maja 1981 r. w uroczystość Matki Boskiej Fatimskiej – jak twierdził Gabriel Turowski, co do minuty o tej samej porze, kiedy 64 lata wcześniej Matka Boża objawiła się po raz pierwszy dzieciom w Fatimie. Turowski miał rannemu papieżowi zwrócić uwagę na tę zdumiewającą koincydencję w lipcu 1981 r. właśnie¹⁵⁰.

W maju 1982 r. Ojciec Święty odwiedził sanktuarium w Fatimie, by złożyć tam jako wotum kulę z zamachu, która została oprawiona w koronie fatimskiej figury, i podziękować Matce Bożej za ocalenie życia.

Papież spopularyzował, a w wielu miejscach zaszczepił kult Matki Boskiej Fatimskiej. W jego rodzinnej Polsce wielka popularność tego nabożeństwa związana była właśnie z ocaleniem Ojca Świętego z zamachu na pl. Św. Piotra w 1981 r. Od lat 80. kult ten gwałtownie zaczął rosnąć; dziś nabożeństwo do Matki Boskiej Fatimskiej jest trzecim co do popularności nabożeństwem maryjnym w polskich parafiach, po różańcu i nabożeństwach majowych, obecnych niemal wszędzie w Kościele w Polsce. Nabożeństwa fatimskie obecne są w 72 proc. polskich parafii rzymskokatolickich¹⁵¹.

Papież, starając się wypełnić wolę Maryi objawioną dzieciom w Fatimie, dokonał zawierzenia Maryi całej ludzkości 25 marca 1984 r., a już w końcówce swego pontyfikatu w październiku 2000 r. zawierzył świat Matce Najświętszej.

Kult Miłosierdzia Bożego – początek propagowania

Papież Jan Paweł II – jeszcze w okresie swego arcybiskupstwa krakowskiego – zabiegał konsekwentnie o uznanie ortodoksyjności posłania s. Faustyny Kowalskiej, dotyczącego Miłosierdzia Bożego, a także o jej beatyfikację. W 1970 r. zainaugurował proces beatyfikacyjny zakonnicy, a w 1978 r. – już jako papież – doprowadził do cofnięcia przez Kongregację Nauki Wiary zakazu szerzenia kultu Miłosierdzia Bożego¹⁵².

W 1980 r. wydał, jak już wspomnieliśmy drugą swoją encyklikę: Dives in miserciordia, która została poświęcona Bożemu Miłosierdziu. Choć nie wspominał w niej ani słowem o s. Faustynie i jej objawieniach, to uczynił tak ze względu na toczący się w Rzymie proces beatyfikacyjny polskiej zakonnicy¹⁵³. Jeszcze przed jej beatyfikacją Jan Paweł II powiązał jednak treść encykliki z posłaniem dzisiejszej świętej, wskazując, że mamy do czynienia z jednym i tym samym nabożeństwem¹⁵⁴.

W 1981 r. ukazało się pierwsze oficjalne, poprawne wydanie Dzienniczka s. Faustyny Kowalskiej, które dziś stanowi podstawę tłumaczeń na języki obce, z przedmową napisaną przez jednego z najbliższych współpracowników Jana Pawła II – abpa Andrzeja Marię Deskura¹⁵⁵.

Będzie to dopiero zapowiedź rozpropagowania globalnego kultu Miłosierdzia Bożego, które nastąpi w drugiej połowie pontyfikatu Jana Pawła II – począwszy od beatyfikacji s. Faustyny w 1993 r., a skończywszy na zawierzeniu świata Bożemu Miłosierdziu w 2002 r.¹⁵⁶

Beatyfikacje i kanonizacje Jana Pawła II (do czerwca 1983 r.)

W styczniu 1983 r. Jan Paweł II wydał konstytucję apostolską Divinus perfectionis magister¹⁵⁷, która regulowała normy związane z procedurami beatyfikacyjnymi i kanonizacyjnymi, jakie prowadzone były zarówno na poziomie diecezjalnym (przez biskupów miejsca), jak i na poziomie kurii rzymskiej – przez Kongregację ds. Świętych. Konstytucja zakładała uproszczenie i skrócenie procedur kanonizacyjnych, przy zachowaniu ich pewności i dokładności. Przyczyni się to w następnych latach do znaczącego zwiększenia liczby osób wynoszonych na ołtarze za pontyfikatu Jana Pawła II.

Już jednak do połowy 1983 r., na co wprowadzenie nowych procedur nie miało jeszcze poważniejszego wpływu, papież z Polski beatyfikował 56 osób (w tym w 1979 r. królową Jadwigę, a w 1983 r. o. Rafała Kalinowskiego, br. Alberta Chmielowskiego i m. Urszulę Ledóchowską), natomiast kanonizował cztery (w tym w październiku 1982 r. w Rzymie św. Maksymiliana Marię Kolbego). Dla porównania jego poprzednik – Paweł VI w trakcie całego piętnastoletniego pontyfikatu wyniósł na ołtarze 63 błogosławionych i 84 świętych¹⁵⁸.

Wśród tych 60 osób, które wyniósł na ołtarze papież Wojtyła do połowy 1983 r., znajdowały się trzy grupy męczenników – męczenników z Japonii z XVII w. (16 osób), z Armenii z końca XIX w. (8 osób) oraz z Chin z 1930 r. (2 osoby). Poza tym męczennikiem był tylko św. Maksymilian Maria Kolbe, który nie był z pewnością typowym przypadkiem, został bowiem beatyfikowany w 1971 r. jako wyznawca, a jego przypadek posłużył później do rozszerzenia definicji męczeństwa o tzw. męczeństwo z miłości. Pozostałe 33 wyniesione na ołtarze osoby uznane zostały za wyznawców.

Wśród wyniesionych na ołtarze przez Jana Pawła II w tym okresie znaczącą część stanowiły kobiety (18 osób, w tym 2 kanonizowane) oraz świeccy (15 osób, w tym 12 świeckich męczenników z Japonii i Armenii). Dominowali wśród nich Europejczycy, ale znaczącą grupę stanowili także Azjaci (męczennicy z Japonii i Armenii) oraz Amerykanie (m.in. Indianka bł. Katarzyna Tekakwitha).

Można zauważyć też, że aż 12 osób spośród beatyfikowanych i kanonizowanych zmarło w XX w., byli więc to święci stosunkowo bliscy współczesnym katolikom. Najpóźniej (w 1941 r. w KL Auschwitz) zginął św. Maksymilian.

Rysowała się już zatem pewna koncepcja propagowania świętości właściwa dla papieża z Polski. Pragnął on uczynić świętość bliższą współczesnym wiernym i bardziej aktualną poprzez zróżnicowanie osób wynoszonych na ołtarze pod względem płci, wieku, pozycji społecznej, stanu (nie tylko postaci zakonników i księży), a także ich maksymalne zróżnicowanie geograficzne przy jednoczesnym uwzględnieniu jak największej liczby osób możliwie bliskich współczesności.

Ekumenizm i dialog międzyreligijny za Jana Pawła II

George Weigel zauważa, że już w encyklice Redemptor hominis papież zapowiedział swoje zaangażowanie ekumeniczne. Amerykański biograf papieski zwraca uwagę na skierowanie dialogu ekumenicznego przez papieża z Polski raczej na wschód – przede wszystkim ku prawosławiu¹⁵⁹.

Podczas swej pielgrzymki do Turcji późną jesienią 1979 r. papież spotkał się z patriarchą Konstantynopola Dimitriosem I. Podczas tego spotkania 29 listopada 1979 r. w siedzibie patriarchy Konstantynopola w stambulskim Fanarze Jan Paweł II wyraził nadzieję na „erę jedności chrześcijaństwa”¹⁶⁰. 30 listopada w Efezie – miejscu, gdzie według tradycji miała mieszkać Najświętsza Maryja Panna, papież oświadczył, że „u stóp naszej wspólnej Matki” „chcemy podjąć zobowiązanie, […] iść dalej […] drogą ku pełnej jedności wszystkich chrześcijan”¹⁶¹.

Jednocześnie jednak zamierzał w większym niż dotychczas stopniu budować ten dialog na prawdzie, wskazując na zupełnie nieekumeniczny udział uzależnionego od komunistycznych władz państwowych prawosławia – zwłaszcza rosyjskiego i rumuńskiego – w likwidacji kościołów unickich i prześladowaniach ich wiernych ze strony tamtejszych reżimów¹⁶².

Nie do końca można się zgodzić z Weigelem, że w pierwszych latach pontyfikatu dominował u papieża wektor ekumenicznych zainteresowań chrześcijańskim wschodem. Co najmniej równie spektakularnym gestem, jak spotkanie w Fanarze, była wizyta, jaką Jan Paweł II złożył w kościele luterańskim w Rzymie 11 grudnia 1983 r.¹⁶³, a także list papieża do kard. Willebrandsa, przewodniczącego Sekretariatu do Spraw Jedności Chrześcijan z 31 października 1983 r. z okazji 500. rocznicy urodzin Marcina Lutra. W piśmie tym Jan Paweł II domagał się opracowania „sprawiedliwego wizerunku reformatora” i „całego okresu reformacji”¹⁶⁴.

Wcześniej w listopadzie 1980 r. podczas podróży do RFN papież podkreślał wagę 450. rocznicy Konfesji Augsburskiej, głównego dokumentu doktrynalnego luteranizmu, jako okazji do modlitwy w intencji jedności chrześcijan.

Ojciec Święty starał się również nie zaniedbywać kierunku anglikańskiego. Podczas swej wizyty w Wielkiej Brytanii w 1982 r. wziął udział w ekumenicznym nabożeństwie w Canterbury, spotkał się z tamtejszym arcybiskupem Runciem i wydał wraz z nim wspólne oświadczenie, w którym obaj potwierdzili osiągnięte postępy na drodze ku jedności oraz przedstawili podjęty plan dalszej współpracy, dzięki któremu miały zostać przezwyciężone wszystkie antagonizmy¹⁶⁵. Nie było to zresztą ich pierwsze spotkanie, bowiem już podczas papieskiej pielgrzymki do Afryki wiosną 1980 r. obaj hierarchowie spotkali się w Ghanie¹⁶⁶.

W dziedzinie dialogu międzyreligijnego Jan Paweł II skoncentrował się w pierwszych latach swego pontyfikatu na próbach zbliżenia do przedstawicieli dwóch pozostałych wielkich religii monoteistycznych – judaizmu i islamu.

Dialog z islamem papież stara się rozpocząć w trakcie swej pielgrzymki do Turcji, gdzie nie był witany owacyjnie. W Ankarze papież wygłosił przemówienie do wspólnoty katolickiej, mówił w nim o wspólnej podstawie religii monoteistycznych – „chrześcijan, muzułmanów i żydów” – którzy wspólnie wierzą w „transcendentnego Boga stwórcę”, a także łączy ich przekonanie, że człowiek jest ukoronowaniem stworzenia. W tym przemówieniu po raz pierwszy też w historii papież zacytował Koran¹⁶⁷. Do tej idei „potomków Abrahama” powróci w 2000 r. podczas Wielkiego Jubileuszu Chrześcijaństwa. W 1979 r. w Turcji patriarcha Konstantynopola – Dimitrios I studził zapędy papieża do dialogu z islamem, mówiąc o niebezpieczeństwie fanatyzmu religijnego „w imię Boga”, nawiązując w ten sposób do kontekstu rosnącego w siłę fundamentalizmu islamskiego.

Papież spotykał się z muzułmanami także w innych częściach globu. Takie spotkanie będzie miało miejsce m.in. w 1980 r. w Akrze – stolicy Ghany¹⁶⁸.

Podczas swej wizyty w Moguncji w Niemczech Zachodnich jesienią 1980 r., ale także podczas pielgrzymek do USA, Francji i Brazylii, papież spotkał się natomiast ze wspólnotami żydowskimi. W Moguncji tłumaczył, że dialog katolików z wyznawcami judaizmu przebiega na trzech płaszczyznach: czci dla wspólnej podstawy religijnej – Starego Testamentu, spotkania między współczesnymi społecznościami i wreszcie zadań, jakie mogą obie wspólnoty wspólnie podjąć na przyszłość¹⁶⁹.

Podsumowanie

Pierwsze 5 lat pontyfikatu stanowiło wstęp do wszystkich niemal głównych wątków pontyfikatu Jana Pawła II i odcisnęło decydujące piętno na funkcjonowaniu Kościoła katolickiego Anno Domini 1983. Już te pięć lat zaskakiwało bogactwem wątków i skalą wyzwań, z jakimi mierzył się Ojciec Święty, stanowiło zarazem jedynie przedsmak całości pontyfikatu, który miał trwać jeszcze z górą 20 lat.

Kwestie zaangażowania w obronę praw człowieka, rozumianego jako jednostka, ale także jako członek wspólnot naturalnych – rodziny i narodu, moralnego zdezawuowania komunizmu, dialogu ekumenicznego i dialogu z religiami monoteistycznymi, upominania się o praktyczne konsekwencje obiektywnych wymogów etyki chrześcijańskiej w dziedzinie ochrony życia, teologiczne upowszechnienie wzorców świętości, a także wzmocnienie pobożności maryjnej (w tym nabożeństwa do Matki Boskiej Fatimskiej) oraz kultu Miłosierdzia Bożego – wszystko to będzie charakterystyczne dla całości długiego pontyfikatu papieża Wojtyły, a w pierwszych latach aktywności Jana Pawła II zostanie przynajmniej zasygnalizowane. Na początku lat 80. XX w. oddziaływanie papieża na światową opinię publiczną zostanie wzmocnione nie tylko poprzez jego atrakcyjną osobowość i dobry kontakt z mediami, lecz także w wyniku osobistego cierpienia i poświęcenia na skutek zamachu na pl. Św. Piotra – wydarzenia, o którym wiemy coraz więcej, ale które w niektórych aspektach ciągle pozostaje dla nas zagadką.

¹ Aby się o tym przekonać, warto zapoznać się – choćby wyrywkowo – ze świadectwami składanymi po 25–35 latach od tych wydarzeń; relacje są dostępne na portalu prowadzonym przez warszawskie Centrum Myśli Jana Pawła II pod adresem jp2online.pl, gdzie możemy znaleźć kilkaset takich świadectw.

² Na ten temat wygłosiłem referat na konferencji „II pielgrzymka Jana Pawła II do Polski: nauczanie, przebieg, efekty”, która odbyła się 14 czerwca 2024 r. w Warszawie i została zorganizowana przez Instytut Historii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie oraz Instytut De Republica. W swych rozważaniach wykorzystuję fragmenty mego referatu, którego pełna wersja ma się dopiero ukazać drukiem w tomie II pielgrzymka Jana Pawła II do Polski: konteksty historyczne, przygotowania, przebieg, efekty, red. R. Łatka, Warszawa 2025.

³ P. Skibiński, Odnowa tej ziemi. I Pielgrzymka Jana Pawła II do Polski, czerwiec 1979, Warszawa 2020.

⁴ By wspomnieć jedynie bardzo obszerne analizy pióra czołowego biografa Ojca Świętego, George’a Weigela: G. Weigel, Ostateczna rewolucja. Kościół sprzeciwu a upadek komunizmu, Poznań 1995, s.178 i n.; tenże, Świadek nadziei, Kraków 2002, s. 382–410; tenże, Kres i początek. Papież Jan Paweł II – zwycięstwo wolności, ostatnie lata, dziedzictwo, Kraków 2012, s. 120 i n. oraz relację Jacka Moskwy w jego czterotomowej biografii papieża: J. Moskwa, Droga Karola Wojtyły, t. II, Zwiastun wyzwolenia. 1978–1989, Warszawa 2011, s. 41–69.

⁵ G. Weigel, Świadek nadziei…, s. 582–589.

⁶ Tenże, Kres i początek…, s. 165–173.

⁷ M. Lasota, Donos na Wojtyłę, Kraków 2005, s. 168–170. W lutym 1983 r. specjalna grupa operacyjna Służby Bezpieczeństwa, na czele z Grzegorzem Piotrowskim, podrzuciła sfałszowany dokument w krakowskim mieszkaniu ks. Andrzeja Bardeckiego. W wyniku spowodowanego po pijanemu przez Piotrowskiego wypadku samochodowego, który stał się przyczyną opóźnienia esbeckiej rewizji w domu księdza, oraz dzięki przytomności umysłu ks. Bardeckiego pamiętnik został przezeń zidentyfikowany jako prowokacja i zniszczony, a SB nie znalazło go w mieszkaniu księdza. W ten sposób działania mające na celu kompromitację Ojca Świętego nie powiodły się.

⁸ B. Lecomte, Prawda zawsze zwycięży. Jak papież pokonał komunizm, Warszawa 1997, s. 179–183.

⁹ V. Levi, L’onore al sacrificio, „L’Osservatore Romano”, 25 czerwca 1983. Tłumaczenie polskie: tenże, Hołd poświęcenia, w: M. Lehnert, Trzeci helikopter, w: A. Drzycimski, M. Lehnert, Osiem dni w Polsce, Paryż 1984, s. 62–63.

¹⁰ A. Riccardi, Jan Paweł II. Biografia, Częstochowa 2014, s. 316–318.

¹¹ J. Poniewierski, Pontyfikat, Kraków 2005, s. 81 i n.

¹² J. Moskwa, dz. cyt., s. 307–335.

¹³ Co ciekawe, Szaniawski był wolnomularzem, który jednak w latach 80. XX w. był związany z Duszpasterstwem Ludzi Pracy, a z internowania został zwolniony po 24 godzinach na wniosek Episkopatu Polski. Por. K. Biernacki, Klemens Szaniawski, „Encyklopedia Solidarności”, [2020], https://encysol.pl/es/encyklopedia/biogramy/18948,Szaniawski-Klemens.html?search=149943609981 [dostęp: 31.08.2023].

¹⁴ Moskwa cytuje tu list Jana Pawła II do Henryka Jabłońskiego z 21 kwietnia 1983 r. i odpowiedź przewodniczącego Rady Państwa z 2 maja 1983 r. za: P. Raina, Droga do „Okrągłego Stołu”. Zakulisowe rozmowy przygotowawcze, Warszawa 2001.

¹⁵ Kluczowe zdanie, cytowane przez Riccardiego za Szulcem, Moskwa za Jaruzelskim podaje w zupełnie innym brzmieniu. Jan Paweł II miał powiedzieć: „Panie generale, ja wiem, że socjalizm jest realnością, ale chodzi o to, żeby był to socjalizm z ludzką twarzą”. Zdanie to, jak widzimy, zupełnie nic nie mówi o pozytywnym stosunku Jana Pawła II do socjalizmu.

¹⁶ W. Kozłowski, J.M. Ruman (red.), Pielgrzymka nadziei. II pielgrzymka Jana Pawła II w Ojczyźnie, Warszawa 2014.

¹⁷ A. Grajewski, Między Wschodem a Zachodem. Druga pielgrzymka Jana Pawła II do Polski w perspektywie bloku wschodniego, w: tamże, s. 11–26.

¹⁸ A. Nowak, „Trudna wolność polska”. Rocznice powstania styczniowego w kontekście beatyfikacji Rafała Kalinowskiego i Alberta Chmielowskiego (1983 rok), w: tamże, s. 41–60.

¹⁹ Ks. J. Sochoń, Teologiczne aspekty II pielgrzymki Jana Pawła II do Ojczyzny, w: tamże, s. 61–70.

²⁰ A. Dziurok, Kościół w Polsce a II pielgrzymka w perspektywie stanu wojennego, w: tamże, s. 79–90.

²¹ G. Majchrzak, „Wyjdźmy mu na spotkanie…”. „Solidarność” wobec II pielgrzymki Jana Pawła II do Polski, w: tamże, s. 91–104.

²² L. Wałęsa, List otwarty do społeczeństwa przed pielgrzymką Jana Pawła II do Polski, „Obserwator Wielkopolski”, 1983, nr 68, s. 1.

²³ Grzegorz Majchrzak cytuje oświadczenie tymczasowej Komisji Koordynacyjnej NSZZ „Solidarność” na temat przebiegu pielgrzymki Jana Pawła II do Polski z 3 lipca 1983 r., Dokumenty władz NSZZ „Solidarność” 1981–1989, red. J. Olaszek, Warszawa 2010, s. 124.

²⁴ A. Grajewski, Pilastri della libertá: i primi tre viaggi apostolici di Giovanni Paolo II in Polonia, w: Sangue del vostro sangue, ossa delle vostre ossa. Il pontificato di Giovanni Paolo (1978–2005) e le Chiese in Europa centro-orientale. Nel centenario della nascita di Karol Wojtyła, red. J. Mikrut, Verona 2020, s. 925–946.

²⁵ A. Badura, G. Kołek, T. Marszałek, A. Przewłoka (red.), Operacja „Zorza”. Wizyta papieża Jana Pawła II w Katowicach w 1983 roku w dokumentach Służby Bezpieczeństwa, Katowice–Warszawa 2019.

²⁶ R. Łatka (red.), Pielgrzymki Jana Pawła II do Krakowa w oczach SB. Wybór dokumentów, Kraków 2012. Dokumenty dotyczące wydarzeń czerwca 1983 r. znajdują się w części II (dokumenty nr 4–46), s. 77–204.

²⁷ P. Raina (red.), Wizyty apostolskie Jana Pawła II w Polsce. Rozmowy przygotowawcze Watykan–PRL–Episkopat, Warszawa 1997, s. 123–222.

²⁸ M. Miller, Papież i generał, Warszawa 2015.

²⁹ Relacja została złożona w domu Wojciecha Jaruzelskiego, 15 lipca 2011 r., por. M. Miller, dz. cyt., s. 60.

³⁰ Oryginalność ujęcia Millera polega m.in. na tym, że ostatnie dwa rozdziały poświęca on kwestii nawrócenia Wojciecha Jaruzelskiego oraz swoim rozważaniom metafizycznym, które czytelnikowi przedstawione są w luźnym związku z wydarzeniami na Wawelu z 22 czerwca 1983 r.

³¹ Książka Marka Millera to jedno z dwóch dostępnych miejsc, gdzie można zapoznać się z dotyczącą drugiej pielgrzymki do Polski relacją Jaruzelskiego, który witał papieża jako premier i zarazem I sekretarz Komitetu Centralnego Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej. Druga relacja znajduje się w formie multimedialnej w zbiorze Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie. Została ona udzielona przez generała Stanisławowi Dymkowi 24 września 2009 r. Jej obszerne fragmenty są dostępne na portalu jp2online.pl.

Wiemy także o co najmniej dwóch innych relacjach na ten temat złożonych przez Jaruzelskiego, których fragmenty przywołują Tad Szulc i Jacek Moskwa. Por. J. Moskwa, dz. cyt.; T. Szulc, Papież Jan Paweł II. Biografia, Warszawa 1996. Szulc rozmawiał z Jaruzelskim najwcześniej, bo w 1993 r. W przypadku ważniejszej rozmowy Jaruzelskiego z Moskwą niestety nie możemy jej datować inaczej niż przed 2011 r., kiedy została wydana jego książka, ponieważ Moskwa nie podaje dokładnej daty, kiedy rozmawiał z Jaruzelskim.

³² Por. P. Skibiński, Miejsce II pielgrzymki Jana Pawła II do Polski w 1983 roku wśród jego wizyt w Ojczyźnie, w: Pielgrzymka nadziei. II pielgrzymka Jana Pawła II w Ojczyźnie…, s. 77.

³³ A. Riccardi, dz. cyt., s. 14.

³⁴ G. Weigel, Świadek nadziei…, s. 7.

³⁵ Nagranie dialogu: Tych spotkań z młodzieżą nauczyłem się w Polsce, 21 VI 1983, w: Okno Papieskie. Franciszkańska 3 – Jan Paweł II, CD, realiz. E. Staniszewska, Centrum Myśli Jana Pawła II 2019.

³⁶ Annuarium Statisticum Ecclesiae. 1983, Citta del Vaticano 1985, s. 18.

³⁷ Pisałem o tym w: P. Skibiński, Odnowa tej ziemi..., s. 33 i n.

³⁸ Annuarium Statisticum Ecclesiae. 1974, Citta del Vaticano 1976, s. 102, oraz Annuarium Statisticum Ecclesiae. 1983…, s. 77.

³⁹ Annuarium Statisticum Ecclesiae. 1974…, s. 121, oraz Annuarium Statisticum Ecclesiae. 1983…, s. 93.

⁴⁰ Annuarium Statisticum Ecclesiae. 1974…, s. 87, i n. oraz Annuarium Statisticum Ecclesiae. 1983…, s. 93.

⁴¹ Pisałem o tym szerzej w: P. Skibiński, Odnowa tej ziemi…, s. 51–55.

⁴² G . Weigel, Świadek nadziei…, s. 368–370.

⁴³ Por. uwagi Jose Orlandisa: ks. J. Orlandis, Kościół katolicki w drugiej połowie XX wieku, Radom 2007, s. 180–182.

⁴⁴ Siostra Faustyna (Helena) Kowalska została beatyfikowana 18 kwietnia 1993 r. w Rzymie, a kanonizowana tamże 30 kwietnia 2000 r.

⁴⁵ Na temat wszechstronnych związków Jana Pawła II z kultem Bożego Miłosierdzia: E. Czaczkowska, Papież, który uwierzył. Jak Karol Wojtyła przekonał Kościół do kultu Bożego Miłosierdzia, Kraków 2016.

⁴⁶ Jan Paweł II, encyklika Laborem exercens, 14 września 1981, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/pl/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091981_laborem-exercens.html [dostęp: 02.09.2024].

⁴⁷ Na temat encykliki G. Weigel, Świadek nadziei…, s. 531–534. Współczesne polskie komentarze: ks. J. Krucina (red.), Laborem exercens. Powołany do pracy. Komentarz, Wrocław 1983, oraz J.W. Gałkowski (red.), Laborem exercens. Tekst i komentarze, Lublin 1986.

⁴⁸ P. Skibiński, Jan Paweł II a komunizm, w: Polskie wizje i oceny komunizmu (1979–1989), red. M. Kornat, R. Łatka, Warszawa 2020, s. 233.

⁴⁹ Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich… Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Citta del Vaticano 1986 (Lublin 2008).

⁵⁰ G. Weigel, Świadek nadziei…, s. 434. Na temat teologii ciała Jana Pawła II: o. J. Kupczak OP, Wstęp do katechez o teologii małżeństwa, w: Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. VI, Katechezy, cz. 1, Kraków 2007, s. 85–86.

⁵¹ „Stolica Apostolska, podejmując wyraźne życzenie Synodu, zajmie się pogłębieniem tych sugestii, opracowując „kartę praw rodziny” celem przedłożenia jej zainteresowanym środowiskom i władzom” (Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska Familiaris consortio, nr 46, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/pl/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_19811122_familiaris-consortio.html [dostęp: 02.09.2024]).

⁵² Papieska Rada Rodziny, Karta praw rodziny, 22 października 1983 r., w: Karta Praw Rodziny, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa 2018. Tekst włoski: Pontificio Consiglio Per La Famiglia, Carta dei Diritti della Famiglia, https://www.vatican.va/content/dam/wss/roman_curia/pontifical_councils/family/documents/rc_pc_family_doc_19831022_family-rights_it.html [dostęp: 02.09.2024].

⁵³ Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska Familiaris consortio, nr 46.

⁵⁴ Jan Paweł II, Przemówienie w UNESCO, Paryż, 2 czerwca 1980, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/it/speeches/1980/june/documents/hf_jp-ii_spe_19800602_unesco.html [dostęp: 02.09.2024].

⁵⁵ Na temat referendum aborcyjnego we Włoszech w 1981 r. por. M. Clark, Współczesne Włochy. 1871–2006, Warszawa 2009, s. 588–591.

⁵⁶ Por. J. Moskwa, dz. cyt., s. 183–184, 195.

⁵⁷ Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju, 1 stycznia 1981, nr 7, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/messages/peace/documents/hf_jp-ii_mes_19801208_xiv-world-day-for-peace.html [dostęp: 02.09.2024].

⁵⁸ Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św., Managua, 4 marca 1983, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/homilies/1983/documents/hf_jp-ii_hom_19830304_managua.html (tekst hiszpański) [dostęp: 14.09.2024].

⁵⁹ Na temat pielgrzymki papieskiej do Nikaragui pisałem: P. Skibiński, Kościół wobec totalitaryzmów (1917–1989). Światowy katolicyzm i doświadczenia Polaków, Warszawa 2022, s. 570–572. Por. A. Riccardi, dz. cyt., s. 273; G. Weigel, Świadek nadziei…, s. 570–579; J. Moskwa, dz. cyt., s. 294–298.

⁶⁰ Na temat życia i zabójstwa św. Óscara Romero: R. Morozzo della Rocca, Primero Dios. Vita di Oscar Romero, Milano 2005; S. Mata, Monseñor Óscar Romero. Pasión por la Iglesia, Madrid 2015.

⁶¹ O. Ignacio Ellacuría SJ zostanie zamordowany przez salwadorskich żołnierzy wraz z siedmiorgiem innych osób.

⁶² Na temat związków abpa Romero z Opus Dei: F. Sáenz, Cita con Monseñor Romero antes de su muerte, 18 maja 2015, https://opusdei.org/es-es/article/cita-con-monsenor-romero-antes-de-su-muerte [dostęp: 14.09.2024]; G. Rosa Chávez, Monseñor Romero, un hombre de Dios, 11 października 2018, https://opusdei.org/es-es/article/oscar-romero-fernando-saenz-lacalle-opusdei-sansalvador [dostęp: 14.09.2024].

⁶³ J. Sobrino, Oscar Romero: profeta y mártir de la liberación, Lima 1981.

⁶⁴ Tytuł ostatniej homilii arcybiskupa z 23 marca 1980 r. brzmiał: La Iglesia, un servicio de liberación personal, comunitaria, trascendente; zob. także: O. Romero, Mons. Oscar A. Romero, su pensamiento: antología, últimas homilías (nov. 79 al 24 marzo 1980): X aniversario de su muerte martirial, San Salvador 1990. Na temat problemu działalności i śmierci abpa Oscara Romero oraz stosunku do niego papieża Jana Pawła II pisałem: P. Skibiński, Kościół wobec totalitaryzmów…, s. 568–570. Por.: A. Riccardi, dz. cyt., s. 270–272; G. Weigel, Świadek nadziei…, s. 571–572.

⁶⁵ A. Riccardi, dz. cyt., s. 272.

⁶⁶ Opis rozmiarów tego zjawiska zawarł np. w swym artykule opublikowanym w 1983 r. w „Communio” Jean Bots: „wspólnota katolicka doznała szybkiej i głębokiej dezintegracji. Z dnia na dzień zarzucano pozornie dobrze zakorzenione praktyki religijne, a nawet ośmieszano obrońców tych praktyk. W ten sposób prawie całkowicie zanikła spowiedź indywidualna; małżeństwo chrześcijańskie wystawiono z wszystkich stron na […] niszczycielską krytykę, obowiązkowy celibat księży stał się […] niemodny i mało wiarygodny. […] Od 1965 roku [z Kościoła] zaczęli masowo występować księża i zakonnicy: 2000 księży w 1968 roku i – między 1961 a 1970 rokiem – 4300 zakonników, 1600 braci i 2700 sióstr po ślubach wieczystych. […] Z drugiej strony liczba święceń zmalała z 318 w 1960 roku (91 księży diecezjalnych i 227 zakonnych) do 13 w 1976 roku (4 diecezjalnych na 7 biskupstw i 9 zakonnych na 31 zakonów i kongregacji)” (J. Bots, Doświadczenie holenderskie, „Communio”, 1983, nr 6 (18), s. 98–116).

⁶⁷ Jan Paweł II, motu proprio Familia a Deo instituta, 9 maja 1981, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/la/motu_proprio/documents/hf_jp-ii_motu-proprio_09051981_familia-a-deo-instituta.html [dostęp: 02.09.2024].

⁶⁸ Jan Paweł II, list do Sekretarza Stanu kard. Agostino Casarolego, 20 maja 1982, http://www.cultura.va/content/cultura/en/magistero/papa/JohnPaulII/fondazione.html [dostęp: 02.09.2024].

⁶⁹ Jan Paweł II, konstytucja apostolska Ut sit, 28 listopada 1982, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/la/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_19821128_ut-sit.html [dostęp: 02.09.2024].

⁷⁰ Na temat ewolucji prawno-instytucjonalnej Opus Dei, jej przyczyn, przebiegu i formy oraz relacji Dzieła Bożego z Janem Pawłem II por. J.L. González Gullón, J. Coverdale, Historia del Opus Dei, Madrid 2021, s. 344–362 oraz 418–440.

⁷¹ Na temat ich współpracy z Janem Pawłem II por. kard. J. Herranz, En las afueras de Jericó: recuerdos de los años con san Josemaría y Juan Pablo II, Madrid 2007; J. Navarro Valls, Moje lata z Janem Pawłem II. Prywatne zapiski rzecznika prasowego Watykanu 1984–2006, Kielce 2024.

⁷² Kard. F. Seper, List w sprawie książki Human Sexuality, 13 lipca 1979, w: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966–1994, red. ks. J. Królikowski, bp Z. Zimowski, Tarnów 2010, s. 158–163.

⁷³ Human Sexuality: New Directions in American Catholic Thought: A Study, red. A. Kosnik i in., New York–Toronto 1977. Dodajmy, że po 47 latach kapłaństwa ks. Anthony Kosnik (1930–2017), w latach 1961–1983 profesor seminarium polskiego w Orchard Lake, w 2002 r. porzucił stan kapłański i zawarł związek małżeński.

⁷⁴ Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o niektórych aspektach nauczania teologicznego profesora Hansa Künga, Christi Ecclesia, 15 grudnia 1979, w: ks. J. Królikowski, bp Z. Zimowski (red.), W trosce o pełnię wiary…, s. 164–167.

⁷⁵ Kard. F. Seper, List do o. Edwarda Schillebeeckxa A seguito, 20 listopada 1983, w: ks. J. Królikowski, bp Z. Zimowski (red.), W trosce o pełnię wiary…, s. 202–209. Chodziło o poglądy o. Schillebeeckxa wyrażone w książce Jezus, het verhaal van een levende, Bloemendaal 1974 (tłum. ang. Jesus: an Experiment in Christology, London 1979).

⁷⁶ Kard. J. Ratzinger, List do o. Edwarda Schillebeeckxa, 13 czerwca 1984, w: ks. J. Królikowski, bp Z. Zimowski (red.), W trosce o pełnię wiary…, s. 253–255. Tym razem krytykowana była książka Kerkelijk ambt: voorgangers in de gemeente van Jezus Christus, Bloemendaal 1980 (tłum. franc. Le Ministère dans l’Église: service de présidence de la communauté de Jésus-Christ, Paris 1981).

⁷⁷ Kongregacja Nauki Wiary, Informacja o książce o. Edwarda Schillebeeckxa OP „Pleidooi voor mensen in der Kerk”, 15 września 1986, w: ks. J. Królikowski, bp Z. Zimowski (red.), W trosce o pełnię wiary…, s. 346–348. Chodziło o książkę Pleidooi voor mensen in de Kerk, Baarn 1985 (tłum. ang. The Church with a Human Face. A New and Expanded Theology of Ministry, New York 1985).

⁷⁸ Jan Paweł II, encyklika Redemptor hominis, 4 marca 1979, nr 17, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/pl/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_04031979_redemptor-hominis.html [dostęp: 14.09.2024].

⁷⁹ Ks. P. Nitecki, Komunizm, w: Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania społecznego, red. ks. A. Zwoliński, Radom 2005, s. 237–248.

⁸⁰ Jan Paweł II, encyklika Dives in misericordia, nr 12, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/pl/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30111980_dives-in-misericordia.html [dostęp: 14.09.2024].

⁸¹ Pisałem na temat stosunku Jana Pawła II do komunizmu szerzej w: P. Skibiński, Jan Paweł II a komunizm…, oraz tenże, Kościół wobec totalitaryzmów…, s. 456 i n.

⁸² Jan Paweł II, konstytucja apostolska Sacrae disciplinae leges, 25 stycznia 1983, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/la/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_25011983_sacrae-disciplinae-leges.html [dostęp: 14.09.2024].

⁸³ Taką opinię wyraził m.in. historyk ks. Jose Orlandis: ks. J. Orlandis, dz. cyt., s. 99.

⁸⁴ G. Weigel, Świadek nadziei…, s. 562–564.

⁸⁵ Ks. J. Orlandis, dz. cyt., s. 202–204.

⁸⁶ G. Weigel, Świadek nadziei…, s. 541–542.

⁸⁷ Na temat 32. Kongregacji Generalnej: G. La Bella, Los jesuitas. Del Vaticano II al papa Francisco, Bilbao 2020, s. 93–154.

⁸⁸ P. Skibiński, Kościół wobec totalitaryzmów…, s. 395 i 605.

⁸⁹ Tamże, s. 366–367; G. La Bella, dz. cyt., s. 197.

⁹⁰ Np. M. Roncalli, Giovanni Paolo I. Albino Luciani, Cinisella Balsamo 2012, s. 643; G. La Bella, dz. cyt., s. 204.

⁹¹ J.J. McNeill, The Church and the Homosexuality, Kansas City 1976. McNeill został uhonorowany Narodową Nagrodą Praw Człowieka (National Human Rights Award) w 1984 r. za swój wkład w obronę praw homoseksualistów, a w 1987 r. został Wielkim Marszałkiem Parady Praw Gejów w Nowym Jorku. Wydalono go z Towarzystwa Jezusowego w 1987 r. na wniosek Watykanu. Nie krył swej osobistej aktywności homoseksualnej (https://en.wikipedia.org/wiki/John_J._McNeill, [dostęp: 04.09.2024]).

⁹² Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli Towarzystwa Jezusowego, 21 września 1979, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/it/speeches/1979/september/documents/hf_jp-ii_spe_19790921_compagnia-gesu.html [dostęp: 03.09.2024].

⁹³ G. Weigel, Świadek nadziei…, s. 543–545.

⁹⁴ Tamże, s. 594.

⁹⁵ Abp M. Lefebvre, Oskarżam sobór!, Warszawa 2023 (wyd. franc. J’accuse le Concile, Martigny 1976).

⁹⁶ Ks. J. Orlandis, dz. cyt., s. 119–123. Tradycjonalistyczną interpretację sprawy abpa Lefebvre’a znajdziemy w: B. Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre. Życie, Dębogóra 2010.

⁹⁷ M. Lefebvre, A. Castro Meyer, Listy abp. M. Lefebvre’a i abp. A. de Castro Mayera do Jana Pawła II z 21 listopada 1983 r., „Zawsze Wierni”, 1999, nr 5 (30), https://piusx.org.pl/zawsze_wierni/artykul/221 [dostęp: 03.09.2024].

⁹⁸ Ks. J. Orlandis, dz. cyt., s. 259–262.

⁹⁹ G. Weigel, Świadek nadziei…, s. 348–349.

¹⁰⁰ Tamże, s. 551–552.

¹⁰¹ Jan Paweł II, Orędzie na XV Światowy Dzień Pokoju – 1982 r. Pokój – dar Boga powierzony ludziom, 8 grudnia 1981, nr 9, w: tenże, Dzieła zebrane, t. IV, Konstytucje apostolskie. Listy motu proprio i bulle. Orędzia na światowe dni, Kraków 2007, s. 696.

¹⁰² Teksty porozumień między Hiszpanią a Stolicą Apostolską z 1979 r. znajdziemy w tekstach: Accordo circa questioni guiridiche, 3 stycznia 1979; Accordo circa l’insegnamento e le questioni culturali, 3 stycznia 1979; Accorod circa l’assistenza religiosa alle Forze Armate ed li servizio militare degli ecclesiastici e religiosi, 3 stycznia 1979; Accordo circa questioni economiche, 3 stycznia 1979, dostępnych w: Raccolta di concordati 1950–1999, Citta del Vaticano 2000, s. 789–819.

¹⁰³ P. Ryguła, Wolność religijna w Hiszpanii na tle przemian społeczno-politycznych w latach 1931–1992, Katowice 2009, s. 352–405.

¹⁰⁴ Tekst nowelizacji konkordatu włoskiego z 1984 r.: Accordo che apporta modificazioni al Concordato Lateranense, w: Raccolta di concordati…, s. 553–560. Por. M. Pietrzak, Konkordat włoski z 18 lutego 1984 r., „Studia Prawnicze”, 1986, nr 1–2 (87–88), s. 367–396.

¹⁰⁵ Umowa między Peru a Stolicą Apostolską z 1980 r.: Accordo su questioni di comune interesse, 19 lipca 1980, w: Raccolta di concordati…, s. 678–681.

¹⁰⁶ J.J. Ruda Santolaria, Relaciones Iglesia-Estado. Reflexiones sobre su marco júridico, w: La religión en Perú al filo del milenio, red. ks. M.M. Marzal SJ, C. Romero i J. Sánchez, Lima 2002, s. 59–86.

¹⁰⁷ Jan Paweł II, encyklika Redemptor hominis, 15 marca 1979, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/pl/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_04031979_redemptor-hominis.html [dostęp; 05.09.2024].

¹⁰⁸ R. Morozzo della Rocca, Tra Est e Ovest. Agostino Casaroli diplomatico vaticano, Milano–San Paolo 2014, s. 228–248.

¹⁰⁹ „Państwa uczestniczące będą szanować prawa człowieka i podstawowe wolności, włączając w to wolność myśli, sumienia, religii lub przekonań każdego bez względu na różnicę rasy, płci, języka lub religii. Będą one popierać i zachęcać do efektywnego korzystania z obywatelskich, politycznych, ekonomicznych, społecznych, kulturalnych i innych praw i wolności, które wynikają wszystkie z przyrodzonej godności ludzkiej osoby i mają podstawowe znaczenie dla jej swobodnego i pełnego rozwoju. W tych ramach Państwa uczestniczące będą uznawać i szanować wolność jednostki w zakresie wyznawania i praktykowania, indywidualnie lub wespół z innymi, religii lub przekonań zgodnie z nakazami jej własnego sumienia”. (Akt końcowy Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie (OBWE), Helsinki, 1 sierpnia 1975 r., https://web.archive.org/web/20160508202207/http://stosunki-miedzynarodowe.pl/traktaty/akt_koncowy_KBWE.pdf [dostęp: 17.09.2024]).

¹¹⁰ Mechanizm ten ciekawie opisał George Weigel: G. Weigel, Ostateczna rewolucja…, s. 59–63.

¹¹¹ Jan Paweł II, Dokument Stolicy Świętej w sprawie wolności religijnej, 14 listopada 1980, dostępny w: tenże, Nauczanie papieskie, t. III, 1980, cz. 2, Poznań–Warszawa 1986, s. 597–603. Datacja tego listu, sygnowanego 1 września 1980 r., w polskim wydaniu nie jest jasna.

¹¹² A. Streikus, Antykościelna polityka władzy sowieckiej na Litwie (1944–1990), Kraków 2010, s. 200–228.

¹¹³ Protokół Rady Głównej Episkopatu Polski, 5–6 czerwca 1979 r., dostępny w: Jan Paweł II, Sprawy, które toczą się w Polsce, mają znaczenie światowe. Niepublikowane przemówienie Jana Pawła II do Rady Głównej Episkopatu Polski, Jasna Góra, 5 czerwca 1979 r., red. A. Grajewski, Częstochowa 2019, s. 33–58.

¹¹⁴ Por. P. Wołowski, K. Korzeniewska-Wołek, Jak służąc Bogu, przechytrzyć KGB. Rozmowy z twórcami „Kroniki Kościoła Katolickiego na Litwie”, Warszawa 2006.

¹¹⁵ Biskup Steponavičius był od 1957 r. administratorem apostolskim pozostałej w sowieckiej Litwie części archidiecezji wileńskiej, a od 1961 r. przebywał w areszcie domowym w miejscowości Żagory w pobliżu granicy z Łotwą. Bp Sladkevičius, nieuznawany przez władze sowieckie jako biskup pomocniczy koszedarski od 1957 r., w 1982 r. otrzymał ze Stolicy Apostolskiej nominację na urząd administratora apostolskiego w tej diecezji.

¹¹⁶ Jan Paweł II, List na tysiąclecie chrześcijaństwa na Rusi-Ukrainie, 19 marca 1979, w: tenże, Dzieła zebrane, t. III, Listy, Kraków 2007, s. 117–120 (wersja angielska: Letter Of His Holiness John Paul II to Cardinal Joseph Slipyj for the Millenium of Christianity in Rus (the Ukraine), 19 marca 1979, www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/letters/1979/documents/hf_jp-ii_let_19790616_1000-crist-rus.html [dostęp: 17.09.2024]). Por. A. Grajewski, Millenium Chrztu Rusi. Moskwa, Jan Paweł II i wolność religijna, „Biuletyn Instytutu Pamięci Narodowej”, 2018, nr 6 (151), s. 127–136.

¹¹⁷ Na temat nadzwyczajnego synodu biskupów greckokatolickich w 1980 r.: T. Szyszlak, Lwowskie sacrum, kijowskie profanum. Grekokatolicyzm w ukraińskiej przestrzeni publicznej od pierestrojki do pomarańczowej rewolucji, Warszawa 2012, s. 153–154.

¹¹⁸ B. Bociurkiw, Ukraiński Kościół katolicki na Ukrainie za Gorbaczowa, „Więź”, 1991, nr 11–12, s. 150–171; T. Szyszlak, dz. cyt., s. 94–95.

¹¹⁹ Por. na ten temat P. Skibiński, Kościół wobec totalitaryzmów…, s. 533–542. Na temat sytuacji Kościoła katolickiego w Czechosłowacji w pierwszej dekadzie XX w. oraz działalności kard. Tomáška zob. G. Weigel, Ostateczna rewolucja…, oraz B. Svoboda, Po stronie narodu. Kardynał František Tomašek w boju z reżimem komunistycznym (1965–1989), Kraków 2013.

¹²⁰ Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli innych wyznań chrześcijańskich, Paryż, 31 maja 1980, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/fr/speeches/1980/may/documents/hf_jp-ii_spe_19800531_altre-confessioni.html [dostęp: 17.09.2024] (tekst francuski). Por. G. Przebinda, Większa Europa. Papież wobec Rosji i Ukrainy, Kraków 2001, s. 79–81.

¹²¹ Jan Paweł II, list apostolski Egregiae virtutis, 31 grudnia 1980, https://www.cyrylimetody.marianie.pl/egregiae.htm [dostęp: 17.09.2024].

¹²² Jan Paweł II, Akt Europejski, Santiago de Compostela, 9 listopada 1982 r., https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1982/november/documents/hf_jp-ii_spe_19821109_atto-europeistico.html (tekst hiszpański [dostęp: 17.09.2024]; tłum. pol.: http://caminodelavida.pl/2011/1/15/akt-europejski [dostęp: 17.09.2024]).

¹²³ Jan Paweł II, Homilia podczas Aktu Nieszporów Europejskich, Wiedeń, 10 września 1983, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/de/homilies/1983/documents/hf_jp-ii_hom_19830910_celebrazione-vespri.html (tekst niemiecki [dostęp: 17.09.2024]).

¹²⁴ Jan Paweł II, encyklika Slavorum apostoli, 2 czerwca 1985, nr 31, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/pl/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_19850602_slavorum-apostoli.html [dostęp: 17.09.2024].

¹²⁵ Stanowisko takie reprezentują m.in.: A. Riccardi, dz. cyt.; r. Morozzo della Rocca, Tra Est e Ovest…; A. Grajewski, W dialogu i w zwarciu. Stolica Apostolska wobec sowieckiego komunizmu (1917–1991), Warszawa–Wojnowice 2024; G. Weigel, Świadek nadziei…, s. 371 i n; tenże, Kres i początek. Papież Jan Paweł II – zwycięstwo wolności, ostatnie lata, dziedzictwo, Kraków 2013, s. 102 i n.

¹²⁶ Pisałem o tym m.in. w: P. Skibiński, Kościół wobec totalitaryzmów…., s. 453 i n. oraz tenże, Zmiana kierunku polityki wschodniej Stolicy Apostolskiej przez Jana Pawła II i upadek komunizmu w Europie Środkowej i Wschodniej, w: Jan Paweł II. Miara wielkości człowieka, red. D. Żukowska-Gardzińska, Warszawa 2020, s. 219–236. Na temat różnicy podejść polskiego episkopatu i papieża Pawła VI i jego otoczenia do komunizmu por. zapis rozmowy z 1974 r. papieża Pawła VI z bpem Bronisławem Dąbrowskim, sekretarzem Episkopatu Polski i prawą ręką prymasa Wyszyńskiego w: P. Raina, Arcybiskup Dąbrowski – rozmowy watykańskie, Warszawa 2001, s. 118–121. Ówczesny biskup cytuje tam słowa papieża:

„Obecnie Kościół w Polsce jest silny. Posiada lud wierny i oddany biskupom, biskupi są zwarci i razem z ofiarnym duchowieństwem dobrze służą Kościołowi. Kościół w Polsce obecnie nie potrzebuje naszej interwencji, ale co będzie za 10, 20 lat. Ustrój, w którym żyjecie, jest ustrojem stałym. Nie ma widoków, aby coś się zmieniło”.

Por. opinia Andrzeja Grajewskiego w: A. Grajewski, Kardynałowie Stefan Wyszyński i Agostino Casaroli. Dwie osobowości i dwie koncepcje polityki wschodniej Watykanu, „Studia Prymasowskie”, 2009, nr 3, s. 51–79.

¹²⁷ Stanowisko abpa Casarolego najlepiej oddają jego pamiętniki: A. Casaroli, Pamiętniki. Męczeństwo cierpliwości. Stolica Święta i kraje komunistyczne, Warszawa 2001. Na temat różnicy perspektyw pomiędzy papieżem i jego sekretarzem stanu por. A. Riccardi, dz. cyt., s. 292–298; r. Morozzo della Rocca, Tra Est e Ovest…, s. 248–266.

¹²⁸ Protokół Rady Głównej Episkopatu Polski, Jasna Góra 5 czerwca 1979 r., dostępny w: Jan Paweł II, Sprawy, które toczą się w Polsce…, s. 36.

¹²⁹ Tamże, s. 39.

¹³⁰ Raport przewodniczącego Centralnego Komitetu Komunistycznej Partii Ukrainy o sytuacji Kościoła greckokatolickiego na terenie Ukraińskiej SRR i poza jej granicami, Kijów, 4 grudnia 1980, w: A. Grajewski, Wokół raportu gen. Witalija Fedorczuka, „Przegląd Wschodni”, 2016, t. 14, z. 2 (54), s. 423–441.

¹³¹ Na temat zamachu na Jana Pawła II na pl. Św. Piotra por. M. Skwara, A. Grajewski, Ağca nie był sam. Wokół udziału komunistycznych służb specjalnych w zamachu na Jana Pawła II, Katowice 2015; A. Grajewski, M. Skwara (red.), „Papież musiał zginąć”. Wyjaśnienia Ali Ağcy, Katowice 2011.

¹³² W marcu 1995 r. w prasie włoskiej został opublikowany dokument KC KPZS podpisany przez 9 członków tego gremium, m.in. Michaiła Susłowa, Konstantina Czernienkę, Borisa Ponomariowa i Michaiła Gorbaczowa, mówiący o podjęciu „środków wykraczających poza dezinformację i dyskredytację”. Analiza tego dokumentu została przeprowadzona przez Johna O. Koehlera, zob. J.O. Koehler, Chodzi o papieża. Szpiedzy w Watykanie, Kraków 2008. Nie mamy jednak pewności co do prawdziwości tego dokumentu.

¹³³ G. Weigel, Kres i początek…, s. 165–169. Szczegółowy opis działań kpt. Piotrowskiego: B. Lasota, dz. cyt., s. 169–171.

¹³⁴ P. Kengor, Papież i prezydent, Warszawa 2018, s. 210–222 i 278–293.

¹³⁵ Tamże, s. 342 i n.

¹³⁶ C. Bernstein, The Holy Alliance, „Time”, 24 lutego 1992. Por.: C. Bernstein, M. Politti, Jego Świątobliwość Jan Paweł II i nieznana historia naszych czasów, Warszawa 1997.

¹³⁷ G. Weigel, Kres i początek…, s. 138–139.

¹³⁸ Tamże.

¹³⁹ P. Kengor, dz. cyt., s. 608–610.

¹⁴⁰ Jan Paweł II, bulla Aperite Portas Redemptori, 6 stycznia 1983, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/it/jubilee/documents/hf_jp-ii_doc_19830106_bolla-redenzione.html [dostęp: 02.03.2023].

¹⁴¹ A. Grajewski, W dialogu i w zwarciu…, s. 405–406 oraz 423–433.

¹⁴² Jan Paweł II, List na tysiąclecie chrześcijaństwa na Rusi–Ukrainie, 19 marca 1979 r. (tekst pol. w: tenże, Dzieła zebrane, t. III, Listy, Kraków 2007, s. 117–120). Na temat relacji kard. Iosypa Slipyja z Janem Pawłem II: G. Przebinda, dz. cyt., s. 170–173.

¹⁴³ Jan Paweł II, List na tysiąclecie chrześcijaństwa na Rusi–Ukrainie, 19 marca 1979 r. (tekst pol. w: tenże, Dzieła zebrane, t. III, Listy, Kraków 2007, s. 117–120).

¹⁴⁴ Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na Wzgórzu Lecha, 3 czerwca 1979 r., w: tenże, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i homilie, Kraków 2006, s. 33–39.

¹⁴⁵ Tamże, s. 40.

¹⁴⁶ G. Polak, Tajne spotkanie Papieża z polskimi grekokatolikami, „Niedziela”, nr 4, 20 stycznia 2015, s. 18–19, https://www.niedziela.pl/artykul/116442/nd/Tajne-spotkanie-Papieza-zpolskimi [dostęp: 02.03.2023].

¹⁴⁷ Eparchia Wrocławsko-Koszalińska Kościoła Greckokatolickiego w Polsce, Historia U[kraińskiego] K[ościoła] G[recko]-K[atolickiego] XX w., https://www.cerkiew.net.pl/historia-ukgk/xx-w/ [dostęp: 1 marca 2023 r.].

¹⁴⁸ Kościół bazylianów w Warszawie odwiedził zupełnie niezapowiedzianie 14 czerwca 1987 r., por. Kalendarium pielgrzymki, https://jp2online.pl/publikacja/iii-pielgrzymka-jana-pawla-ii-do-polski-1987-rok-lekcje-podmiotowosci;UHVibGljYXRpb246MTIz [dostęp: 02.03.2023]. Wzmianki o unitach i Ukrainie pojawiły się w wypowiedziach papieża 11 czerwca 1987 r. w Szczecinie oraz w Warszawie podczas mszy pod Pałacem Kultury 14 czerwca – por. G. Przebinda, dz. cyt., s. 286.

¹⁴⁹ Raport przewodniczącego Centralnego Komitetu Komunistycznej Partii Ukrainy Witalija Fedorczuka do I sekretarza Komunistycznej Partii Ukrainy Wołodymyra Szczerbickiego o sytuacji Kościoła greckokatolickiego w Ukraińskiej SRR i poza jej granicami, Kijów, 4 grudnia 1980 r., „Przegląd Wschodni”, 2016, nr 2 (54), s. 423–441.

¹⁵⁰ A. Mari, G. Turowski, Zamach, czyli jak zło w dobro się obróciło, Kraków 2010, s. 31.

¹⁵¹ Por. ks. W. Sadłoń (red.), Kult Matki Bożej i nabożeństwo fatimskie w parafiach katolickich w Polsce, Warszawa 2016.

¹⁵² E. Czaczkowska, Papież, który uwierzył…, s. 88–116.

¹⁵³ Tamże, s. 124.

¹⁵⁴ Jan Paweł II, Audiencja generalna, Rzym, 10 kwietnia 1991, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/it/audiences/1991/documents/hf_jp-ii_aud_19910410.html [dostęp: 12.09.2024].

¹⁵⁵ Św. Faustyna Kowalska, Dzienniczek Sługi Bożej S.M. Faustyny Kowalskiej profeski wieczystej Zgromadzenia Matki Bożej Miłosierdzia, red. ks. J. Mrówczyński, s. B. Piekut, Kraków–Stockbridge–Rzym 1981, z przedmową kard. A.M. Deskura.

¹⁵⁶ E. Czaczkowska, Papież, który uwierzył…, s. 129–155.

¹⁵⁷ Jan Paweł II, konstytucja apostolska Divinus perfectionis magister, 25 stycznia 1983, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/la/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_25011983_divinus-perfectionis-magister.html [dostęp: 12.09.2024] (tekst łaciński); w: Jan Paweł II, Dzieła zebrane…, t. IV, s. 38–42.

¹⁵⁸ Ta niezwykle wysoka liczba osób kanonizowanych wynikała z kanonizacji przez Pawła VI 22 męczenników ugandyjskich z XIX w. w 1964 r. oraz 40 męczenników angielskich z XVI–XVII w. w 1970 r.

¹⁵⁹ G. Weigel, Świadek nadziei…, s. 454 i n.

¹⁶⁰ Jan Paweł II, przemówienie do patriarchy Dimitriosa I, 29 listopada 1979, w: tenże, Nauczanie papieskie, t. II, cz. 2, lipiec–grudzień 1979, s. 606–607.

¹⁶¹ Jan Paweł II, Homilia, Efez, 30 listopada 1979, w: tenże, Nauczanie papieskie…, t. II, cz. 2, s. 619–622.

¹⁶² Jan Paweł II, Sprawy, które toczą się w Polsce…

¹⁶³ Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania ekumenicznego do członków wspólnoty luterańskiej w Rzymie, 11 grudnia 1983, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/it/speeches/1983/december/documents/hf_jp-ii_spe_19831211_incontro-ecumenico.html [dostęp: 12.09.2024] (tekst włoski).

¹⁶⁴ Jan Paweł II, List do kard. Johannesa Willebrandsa, przewodniczącego Sekretariatu do Spraw Jedności Chrześcijan, 31 października 1983, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/it/letters/1983/documents/hf_jp-ii_let_19831031_card-willebrands.html [dostęp: 12.09.2024] (tekst włoski). Por. uwagi J. Orlandis, dz. cyt., s. 283–284.

¹⁶⁵ Common declaration of pope John Paul II and the archbishop of Canterbury, Canterbury, 29 maja 1982, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/speeches/1982/may/documents/hf_jp-ii_spe_19820529_dichiarazione-comune.html [dostęp: 12.09.2024] (tekst angielski).

¹⁶⁶ J. Moskwa, dz. cyt., s. 126.

¹⁶⁷ Jan Paweł II, przemówienie do wspólnoty katolickiej w Ankarze, 29 listopada 1979, w: tenże, Nauczanie papieskie…, t. II, cz. 2, s. 603–605. Opis pielgrzymki do Turcji: J. Moskwa, dz. cyt., s. 96 i n.

¹⁶⁸ J. Moskwa, dz. cyt., s. 126.

¹⁶⁹ Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli gminy żydowskiej, Moguncja, 17 listopada 1980, w: tenże, Nauczanie papieskie, t. III, cz. 2, lipiec–grudzień 1980, s. 653–655.