TYTUŁ ORYGINAŁU: Manusmryti, Kamasutra

REDAKTOR PROWADZĄCA: Elżbieta Brzozowska

KONCEPCJA SERII: Paweł Orzeł

REDAKCJA: Anna Witek

KOREKTA: Bernadeta Lekacz

PROJEKT OKŁADKI I STRON TYTUŁOWYCH: AKC / Ewa Majewska

SKŁAD I ŁAMANIE: AKC / Ewa Majewska

Wydanie pierwsze

Warszawa, 2020

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2019
© Copyright for the Polish translation by Maria Krzysztof Byrski

ISBN 978-83-66272-91-0

KSIĘGARNIA INTERNETOWA

www.piw.pl

POLUB PIW NA FACEBOOKU!

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

E-MAIL: piw@piw.pl

Konwersja: eLitera s.c.

MANU SWAJAMBHUWA

MANUSMRYTI
CZYLI TRAKTAT O ZACNOŚCI

Wstęp

Franciszek Karpiński (1741–1825) w szkicu pod tytułem Wiara, prawa i obyczaje Indyan tak pisał: „Naród ludzki jest to wielka familia, którey różne gałęzie pooddzielaly się i rozproszyły po wszystkich częściach ziemi. Są podzielone przez odmienne zwyczaje, prawa, odległości; ale zawsze są złączonemi przez ten instynkt wzajemny, który jednych do drugich ciągnie, przez potrzebę ich wspólną poznania się. Im bardziey naród jaki jest oddalony, tem więcey natura zdaje się przybliżać go do drugich przez sentyment interesu obopólnego. Odkrycie narodu nowego, kraju jakiego oddalonego, było zawsze epoką w krajach cywilizowanych: zdało się, że znaleźli brata obłąkanego na pustyni, i że powrócił znowu do swojey familii.

Indya nie tylko przez morza jest oddzielona od Europy, ale nadto oddzieloną jest od nas przez odległość wieków. Niech dzisiay kto nam powie, że Rzym, Babilon, Memfis powstały z grobów swoich, i że te ludy tak sławne w starożytności, pokazały się znowu na ziemi z ich obyczajami, zwyczajami, prawami, które je różniły od inszych narodów; poczulibyśmy w sercach naszych sentyment nayżywszy poszanowania i ciekawości, i czytalibyśmy naypilniey powieści wojażujących, któreby nam te cuda opisywały. Obyczaje Indyan są też same dotychczas, jakie były za czasów Rzymu, Babilonu i Memfis. Ustawy dawne, których szukamy w ruinach Herkulanum; w popiele, który był kiedyś miastem Pamira; można je znaleźć używane w Benares, w Dely, na brzegach Malabaru i Koromandelu. Indyanie, o których można powiedzieć, że są bracią starszemi narodu ludzkiego, zachowali dotychczas pierwiastkowych wieków obyczaje. Religia miała baczność nad ustawami ich, które broniąc od zębów czasu, Bóg ich Wisnu zachowujący wszystko pokazał wszechmocność swoję”.

Trudno o szerszy horyzont myślowy i o poważniejszy, bardziej odpowiedzialny i otwarty stosunek do związków międzykulturowych. Trudno również o trafniejszą ocenę tego, co w cywilizacji indyjskiej najbardziej frapujące – mianowicie trwałości tamtejszych instytucji społeczno-prawnych. Jeśli jeszcze dodamy, że szkic ten zawiera również fragmenty Traktatu o Zacności, to stwierdzić wypadnie, że już niemal przed dwustu laty podjęto w Polsce poważną próbę wyrażenia owej „wspólnej potrzeby poznania się”, o której pisał Karpiński. Ani Franciszek Karpiński, ani jemu współczesny Walenty Skorochód Majewski (1764–1825), któremu zawdzięczamy pierwszy polski podręcznik sanskrytu – w Indiach nie byli i z konieczności rozporządzali informacją dość skromną i pochodzącą z drugiej ręki. Dziś jesteśmy w nieporównanie lepszej sytuacji. Olbrzymi, systematycznie opracowany, tak przez Europejczyków, jak i przez Indusów, materiał źródłowy oraz bezpośredni kontakt z Indiami kładą na nas obowiązek udostępnienia polskiej kulturze wszystkiego, co rzuca światło na istotę indyjskich odmienności kulturowych i cywilizacyjnych. Oba publikowane w niniejszych dwu tomach traktaty należą właśnie do tej kategorii zjawisk. Każdy z nich poprzedzono osobną przedmową zawierającą garść dokładniejszych informacji natury historyczno-literackiej. Tu natomiast zajmujemy się przesłankami teoretycznymi, które zadecydowały o wyborze tych właśnie tekstów z całej starożytnej spuścizny piśmienniczej Indii, znacznie przecież przewyższającej rozmiarami wszystko to, co pozostawił nam nasz własny świat antyczny.

Pogląd, że cała wiedza zawarta jest w Wedzie, tj. w wedyjskim Słowie Usłyszanym, należy do potocznych pojęć wśród hindusów. Jeszcze i dziś spotyka się wielu takich ludzi w Indiach, którzy są całkowicie przeświadczeni o tym, że każdy najdrobniejszy element współczesnej cywilizacji został precyzyjnie opisany w Wedzie i że postęp Zachodu w tej dziedzinie był możliwy wyłącznie dlatego, że Niemcy wywieźli do Europy księgi wedyjskie, tam je przetłumaczyli i dzięki możliwościom czysto gospodarczo-finansowym zrealizowali to, co w nich opisano. Ten zdumiewająco naiwny pogląd ma jednak pewne racjonalne przesłanki. Otóż wynika on z nieco opacznego zrozumienia podstawowego aksjomatu związanego z indyjską literaturą „usłyszaną”, tj. z Wedą. O tekstach tych bowiem twierdzi się, że są wieczne (sanskr. anadi dosł. „bez początku”) i – co z tego wynika – że nie są ułożone przez ludzi (sanskr. apauruszeja). Twierdzenie to możemy zaakceptować z dwóch powodów. Po pierwsze, dlatego że istota natchnienia czy inspiracji poetyckiej do dziś pozostaje równie jak kiedyś tajemnicza i niewyjaśniona. Po drugie, dlatego że dar słowa u ludzi stanowi podobną zagadkę. Weda jako produkt natchnienia poetyckiego wyrażony w słowie w tak zamierzchłej przeszłości, że jej związek z konkretnym czasem i konkretnymi ludźmi przestał być odczuwany, poczęła być traktowana jako ucieleśnienie zarówno Mowy (sanskr. wać), jak i wizjonerskiego daru wieszczych poetów (sanskr. ryszi i kawi). Gdy jeszcze uświadomimy sobie coś, co skądinąd jest oczywistością, a mianowicie że bez języka, który dla hindusów uosabia Weda, kultura ludzka w najszerszym tego słowa znaczeniu byłaby nie do pomyślenia, wtedy stanowisko Indusów w tej sprawie – aczkolwiek może formułowane w dość naiwny sposób – przestanie być dla nas niezrozumiałe. Naturalną konsekwencją takiego podejścia będzie stwierdzenie, że poznać Wedę, która nadto w indyjskiej myśli religijno-filozoficznej gra tę samą rolę co Logos w tradycji europejskiej i jest także utożsamiana z Absolutem, znaczy wiedzieć wszystko. Jest jednak w Indiach oczywistością, że poznawanie Wedy-Absolutu odbywa się innymi metodami niż poznawanie otaczającej nas rzeczywistości. W dodatku jeżeli poznawać będziemy otaczającą nas rzeczywistość jedynie uzbrojeni w „szkiełko i oko”, nie przez pryzmat poznania Absolutu, to taka wiedza będzie niewiele warta zgodnie z anegdotą o słoniu i ślepcach. Właściwa droga poznania rzeczywistości postrzegalnej to wyłącznie droga zstępująca od totalnej wizji rzeczywistości w jej absolutnym aspekcie ku opisowi poszczególnych jej przejawów w sferze postrzegalności. Traktat o Zacności jest klasycznym dokumentem takiego stylu myślenia. Wykład w nim zawarty rozpoczyna się właśnie od nakreślenia totalnej wizji rzeczywistości w momencie jej powstawania. Absolut nieprzejawiony – powiada Manu – stał się bytem i chcąc wydać z siebie różnorodne istoty, stworzył wody i umieścił w nich swe nasienie, które się stało złotym jajem. W tym jaju sam siebie zamknął, a po upływie roku mocą własnej myśli przepołowił je, tworząc z tak powstałych dwóch części niebo i ziemię oraz rozdzielający je przestwór. Z siebie wyłonił myśl – co jest bytem i niebytem jednocześnie – z myśli znów świadomość siebie, która umożliwia postrzeganie. Następnie powołał do istnienia wielką Jaźń i wszystko to, na co składają się trzy przymioty: Istność, Przestwór i Mrok, czyli wszystkie byty. Potem stworzył zmysły odbierające wrażenia i wreszcie na samym końcu tego procesu twórczego dał życie stworzeniom, oblekając je w ciało.

Uderza nas w tym rozumowaniu jak gdyby odwrócony porządek ewolucyjny. W myśleniu europejskim ugruntowane zostało przekonanie, że myśl i świadomość to ostatnie ogniwo procesu ewolucyjnego, który rozpoczyna się na niższych szczeblach organizacji materii. Tak więc zarówno w Indiach, jak i w Europie opis rzeczywistości jest zgodny z kierunkiem ewolucji. Klasyczna nauka indyjska, której dobrym przykładem jest Traktat o Zacności, rozpoczyna ten opis od nazwania rzeczywistości absolutnej i potem w porządku zstępującym zajmuje się opisem coraz „gęstszych” aspektów rzeczywistości już postrzegalnej. Nasze własne współczesne myślenie naukowe przebiega dokładnie w odwrotnym porządku. Europejczyk, rezygnując – miejmy nadzieję, nie na zawsze – ze sformułowania owej totalnej wizji rzeczywistości możliwej do przyjęcia dla wszystkich, skoncentrował się na działaniach doraźnych, wyrywkowych i szczegółowych. Dopiero w czasach najnowszych przed fizyką nuklearną i przed astrofizyką, dotąd precyzyjnie opisującymi różne szczegóły, jawią się problemy znajdujące się jak gdyby na granicy postrzegalności i prawdopodobnie niemożliwe do ostatecznego rozwiązania bez jakiejś totalnej wizji całej rzeczywistości. Nie próbując wartościować obu tych dróg poznania, jedno w każdym razie da się powiedzieć – że oparta na tak skonstruowanej wiedzy klasyczna cywilizacja indyjska ma kształt doskonałej piramidy, która jak świątynia Kajlasanatha w Elurze została wyciosana w skale, poczynając od wierzchołka, i która dowiodła swej niezwykłej trwałości. Tymczasem cywilizacja europejska przypomina las solidnych, mocno stojących kolumn nierównomiernie wyrastających w górę i może dlatego ciągle jeszcze nie udaje się przykryć tych filarów jednym dachem, nie mówiąc już o złotym szpicu ostatecznego i zupełnego poznania wieńczącym hełm najwyższej wieżycy tej budowli. W związku z tym nasuwa się jeszcze jedna uwaga. Mianowicie indyjski model zdaje się być bliższy swego rodzaju antropomorficznemu pierwowzorowi, bo przecież w wypadku człowieka myśl poprzedza działanie, a działanie ‒ jego ostateczny produkt. Podczas gdy podejście europejskie, przyjmując oczywiście dla człowieka ten porządek, w myśleniu ontologicznym odwraca go, uważając myśl za końcowy produkt jakichś konfiguracji materialnych. Ta podstawowa różnica wyjaśnia naszym zdaniem wszystkie odmienności formalne nauki indyjskiej oraz znaczną część odmienności merytorycznych. Pozostaje oczywiście spory margines błędnych twierdzeń czy wręcz niedorzeczności ‒ chociaż nie tak wiele, jak by się mogło na pierwszy rzut oka wydawać. Ale konia z rzędem temu, kto dowiedzie, że nauka europejska ‒ zwłaszcza humanistyczna ‒ jest wolna od podobnych niedorzeczności. Mamy nadzieję więc, że po tym, co wyżej powiedziano, łatwiej będzie czytelnikowi polskiemu zaakceptować formę i treść tradycyjnego indyjskiego wykładu naukowego.

Wracając teraz do sprawy uzasadnienia wyboru tekstów w tych dwu tomach, przypomnijmy ‒ dla potrzeb dalszego wywodu ‒ trzy momenty sekwencji stworzenia świata zawartej w Traktacie o Zacności. Pierwszy ‒ to pojawienie się myśli i świadomości. Drugi ‒ to pojawienie się zmysłów odbierających wrażenia. Wreszcie trzeci ‒ to stworzenie materialnej podstawy zmysłów, czyli ciała. Dosyć już powiedzieliśmy o znaczeniu tego odwróconego ‒ z europejskiego punktu widzenia ‒ porządku ewolucyjnego. Tu dodać trzeba, że takie właśnie ujęcie znajduje potwierdzenie w tzw. brahmanach, w innym jeszcze micie o stworzeniu, niezwykle popularnym w wedyjskiej literaturze egzegetycznej. Otóż powiada się tam, że antropomorfizowany Absolut-Praczłowiek-Pan Stworzenia zauważył swoją samotność (świadomość), zapragnął drugiej istoty (pragnienie ‒ zmysły) i oddał się ascezie. „Potem rozdarł własne ciało/Na dwie części, w jednej mężem/
W drugiej żoną stał się Prabyt” ‒ jak gdyby kończy ten mit Traktat o Zacności. Tak więc bezpośrednią konsekwencją pojawienia się świadomości staje się uczucie, a receptorami uczuć są zmysły, dla których glebę stanowi ciało. Jest to jednym słowem układ sprzężony określający i wyrażający w sposób całkowity i zupełny ludzką egzystencję. Działanie ludzkie bowiem spełnia się w trzech płaszczyznach: płaszczyźnie świadomości, płaszczyźnie uczucia i płaszczyźnie biologicznej; innej, czwartej, możliwości nie ma.

Żeby sobie teraz odpowiedzieć na pytanie, co się takiego w tych płaszczyznach dzieje, musimy wyjaśnić, jak tradycyjnie pojmuje się w Indiach istotę działania. Otóż najbardziej lapidarnie ująć to można tak: są dwa typy działania ‒ łączenie i rozłączanie, działanie integrujące, dośrodkowe, i działanie dezintegrujące, odśrodkowe. Weźmy przykład z otaczającej nas codziennej rzeczywistości. Spełnienie miłości jest niewątpliwie działaniem integrującym. Natomiast rozstanie wychodzącej za mąż córki z rodzicami ‒ dezintegrującym. Jedzenie mięsa podtrzymujące życie to także działanie integrujące. Natomiast odbieranie życia innym stworzeniom ‒ dezintegrujące. Przykłady te można właściwie mnożyć w nieskończoność. Najważniejsze jest jednak to, że ta natura działania ma aspekt i metafizyczny, i kosmogoniczny. Jeśli bowiem nawiążemy do wyobrażeń zawartych w pierwszej lekcji Traktatu o Zacności, to powiedzieć będziemy mogli tak: rzeczywistość absolutna ma kształt doskonały i zupełny ‒ kuli ‒ czy jak chce Manu, złotego jaja. Mocą wewnętrznego, tajemniczego pragnienia, o którym Rygweda powiada, że jest „pierwszym nasieniem wysianym przez ducha”, jajo to się rozrywa i jego części tworzą rzeczywistość postrzegalną. Każdej akcji jednak niechybnie towarzyszy reakcja. To samo pragnienie, które legło u podstaw wielości, teraz zdradza swą ambiwalencję, jawiąc się wśród owej wielości jako pragnienie ponownego zjednoczenia, zespolenia i integracji. Jednym słowem ‒ jako pragnienie powrotu do owego doskonałego i zupełnego kształtu rzeczywistości absolutnej, do jedności, harmonii i bezruchu Absolutu. Powrót ten o tyle tylko ma sens, o ile umożliwia ponowną erupcję energii odśrodkowej, bo owo pragnienie może zostać zaspokojone tylko w ciągłych permutacjach, w ciągłym ruchu.

Człowiek ‒ jako część rzeczywistości postrzegalnej ‒ to produkt tego procesu. Jednocześnie, jak w soczewce, w człowieku są zogniskowane wszystkie istotne jego cechy. Bo człowiek stanowi mikrokosmos, dokładną replikę swego makrowzoru. Obdarzony świadomością, może on niejako stanąć obok całego tego mechanizmu i spojrzeć na otaczającą go rzeczywistość z zewnątrz, poznając jej prawdziwy charakter. Z tych samych powodów może również oceniać stopień zgodności swego własnego postępowania z mechanizmem rzeczywistości. Z owej zgodności człowiek czerpie głęboką satysfakcję, że oto jest w porządku, że uczynił to, co do niego należało, i tak, jak należało, że postąpił zacnie ‒ bo zgodnie z tym, co wie o rzeczywistości. Zacność więc to postępowanie zgodne z naszą wiedzą o rzeczywistości. Zacność to także sama ta wiedza oraz zespół norm na niej opartych. Dodatkowo można jeszcze określić Zacność jako świadomy akt lojalności człowieka wobec natury świata i jako pakt zawarty między rzeczywistością i jej jedynym komponentem wyposażonym w świadomość i zdolnym do precyzyjnego komunikowania się za sprawą mowy ‒ mianowicie człowiekiem. Ten charakter Zacności sprawia, że ogarnia ona całą egzystencję ludzką. Całej egzystencji dotyczy i dla całej ustala podstawowe normy, bo przecież cała egzystencja ludzka powinna być podporządkowana świadomości. Są jednak dwie sfery, które ‒ pomimo generalnego podporządkowania Zacności ‒ wyraźnie rządzą się swoimi prawami. Chodzi tu o sferę potrzeb uczuciowych i sferę potrzeb biologicznych. Za sprawą świadomości sfery te w wypadku człowieka przestają być automatycznie regulowane przez naturę jak u zwierząt. Jednak nie poddają się łatwo świadomej kontroli i stąd biorą się bolesne konflikty i napięcia oraz konieczność odrębnego uregulowania zachowań ludzkich.

Postępowaniu zacnemu, czyli odtwarzaniu jedności bytu w sferze świadomości, towarzyszy satysfakcja (sanskr. ananda) polegająca na uczuciu bycia w porządku wobec rzeczywistości; właśnie ‒ uczuciu! Świadomość bowiem kontaktuje się z otaczającą rzeczywistością poprzez zmysły. Przecież nie zawsze satysfakcji świadomości musi towarzyszyć satysfakcja zmysłów i odwrotnie ‒ nie zawsze satysfakcji zmysłów towarzyszy satysfakcja świadomości, choć ideałem jest harmonia i pod tym względem. Te dwie sfery są więc w praktyce w dużej mierze autonomiczne. Satysfakcja, o której mowa, wyrażona w kategoriach zmysłowych, będzie uczuciem rozkoszy i zachwytu; rozkoszy i zachwytu, jakich oczy pozwalają nam doznać, kiedy postrzegają harmonię kształtów i barw, uszy ‒ z powodu harmonii i słodyczy dźwięków, nozdrza ‒ z powodu przyjemnych woni, język ‒ z powodu smaków, a naskórek ‒ z powodu dotykania powierzchni i kształtów. Podobnie rzecz się ma, gdy chodzi o sferę egzystencji biologicznej. Elementy rzeczywistości powodowane odśrodkową siłą twórczą, uruchomioną w pierwszym akcie podziału owego złotego jaja, dążą do dalszej multyplikacji i do tworzenia nowych bytów kosztem śmierci poprzednich. Każda istota więc stara się zatrzymać te elementy, które się na nią składają. To właśnie chęć życia wyraża się w zaspokajaniu głodu i pragnienia oraz w szukaniu odpowiedniego schronienia i odzieży. W wypadku człowieka ‒ istoty świadomej ‒ znowu działania w tej sferze nie zawsze pozostają w harmonii z tym, co dyktuje nam świadomość. Lecz również i tu postuluje się tę harmonię. Inaczej bowiem ocenia się człowieka, który zgromadził dobra, nawet tylko te bezpośrednio konieczne dla zaspokojenia potrzeb biologicznych, w zgodzie z normami Zacności, a inaczej takiego, który uczynił to, łamiąc owe normy. Dobrze jest więc, gdy uczuciu sytości towarzyszy świadomość, że się to nie stało kosztem głodu innych.

Sfera uczucia nosi miano Miłowania, a sfera biologiczna miano Pożytku.

Powyższy wywód uzasadnia teoretycznie dobór traktatów w naszym zbiorze. Jak już wspominaliśmy, powinny one zawierać również Traktat o Pożytku Kautilji. Niemniej pozostaje jeszcze jedna dość zasadnicza wątpliwość dotycząca bezpośredniego już związku tych bardzo konkretnych tekstów z dosyć abstrakcyjnie ujętymi w naszym wywodzie sferami ludzkiej egzystencji. Co wspólnego ma rytualizm Traktatu o Zacności ze świadomością? Dlaczego wszelką rozkosz i zachwyt ograniczono tylko do erotyki? I wreszcie, jak wytłumaczyć zależność polityki i sfery potrzeb biologicznych człowieka? Raz jeszcze powtórzmy, że satysfakcja świadomości, która jest istotą Zacności, polega na byciu w porządku wobec rządzących rzeczywistością praw. Prawa te opisano w nauce. Podstawę opisania rzeczywistości w Indiach starożytnych i pierwotne źródło wszelkiej nauki stanowi Słowo Usłyszane (Śruti), czyli Weda – odpowiednik chrześcijańskiego Objawienia. Podstawowym pojęciem owego Słowa Usłyszanego jest ofiara ‒ jadźńa. Jest to samospalenie się Praczłowieka ‒ Pana Stworzeń (Puruszy-Pradźapatiego) ujęte w kategoriach mitu kosmologicznego, które zdaje się antycypować współczesną koncepcję kosmologiczną Wielkiego Wybuchu (Big Bang). Według egzegezy ofiara owa to doskonale adekwatny ekwiwalent rzeczywistości ‒ to jej archetyp i jednocześnie sama rzeczywistość. Różnorodne rytualne formy ofiary są właśnie znakiem zaakceptowania przez świadomość takiej wizji rzeczywistości. Tak więc centralnym zadaniem Zacności będzie uczestniczenie i współtworzenie harmonii rzeczywistości poprzez rytuał. Rytuał bowiem dostarcza świadomości okazji do uporządkowania swego stosunku do rzeczywistości. A ponieważ człowieczeństwo nasze mierzy się obszarami świadomej egzystencji, im więcej obszarów egzystencji podlega rytualizacji, tym bardziej stajemy się ludzcy. Jeśli więc życie nasze ma być do końca ludzkie, to musi być zrytualizowane „od poczęcia po spalenie”, jak by powiedział Manu. Musi ono być zacne, czyli zgodne z prawdziwą wizją rzeczywistości. Nie jest łatwo ustalić hierarchię ważności, gdy idzie o poszczególne normy Zacności. Można by jednak wyjść od tego, iż ludzie rodzą się z trzema długami do spłacenia: długiem wobec wieszczów, długiem wobec niebian i długiem wobec przodków. Manu powiada, że człowiek nie powinien myśleć o wyzwoleniu przed spłaceniem tych długów (Traktat o Zacności, VI.35). Dług wobec wieszczów spłaca się, studiując, dług wobec niebian ‒ składając ofiary, wreszcie dług wobec przodków ‒ dając życie potomstwu. Powinności te człowiek spełnia w kontekście społecznym i indywidualnym, określanym w Indiach jako Zacność stanu i wieku. Właściwie cały zrytualizowany kształt życia jest podporządkowany tym dwom podstawowym kryteriom. Z sześciu kategorii Zacności jedynie tzw. Zacność powszechna, na którą składa się wyzbycie mściwości, zazdrości, dumy, egoizmu, niewiary, podstępności, samochwalstwa, chęci ubliżania ludziom, zdrady, zachłanności, ignorancji, gniewu i zawiści, obowiązuje wszystkich i zawsze. Natomiast wszystko, co składa się na pięć pozostałych kategorii, może być uporządkowane według tych dwóch kryteriów. Na przykład sakramenty, sposoby zdobywania wiedzy, czystość, czynienie miłosierdzia, reguły dietetyczne, Zacność kobiety, wspólna Zacność mężczyzny i kobiety, prawodawstwo i sądownictwo, Zacność w czasach wyjątkowych, zadośćuczynienie za sprzeniewierzenie się Zacności itp. Choć na ogół zrytualizowanie życia jako wykładnia świadomej ludzkiej egzystencji nie budzi głębszego sprzeciwu, to niewątpliwie twierdzenie to przestaje być tak przekonywające na przykład w kontekście czystości. Otóż poddanie dyscyplinie rytualnej toalety osobistej ma swoje uzasadnienie. Opis ablucji, jaki można znaleźć w wielu różnych traktatach dotyczących Zacności, zawiera informację o tym, że każdej kolejnej czynności albo towarzyszy, albo ją poprzedza lub wreszcie następuje po niej recytowanie wersetu z Wedy. I tak na przykład płukanie ust, dotknięcie wody palcem, nabranie wody w dłonie, natarcie ciała ziemią (zamiast nieznanego mydła), zanurzenie się w wodzie, wynurzenie się itp. odbywa się przy akompaniamencie recytacji, niekoniecznie zresztą wokalizowanej. Tego typu procedura wyklucza funkcjonowanie nieświadome, odruchowe, charakterystyczne dla świata zwierzęcego. W ten sposób życie w zgodzie z regułą Zacności, a więc jego całkowite zrytualizowanie, daje w rezultacie taką satysfakcję świadomości, jaka charakteryzuje w naszej kulturze stan świadomości po dobrze spełnionym obowiązku. Oczywiście można kwestionować wizję rzeczywistości, która w Indiach wyraziła się właśnie w takim – dla nas nie dość zrozumiałym – rytuale. Można również z uzasadnieniem wskazywać na niebezpieczeństwo postaw faryzejskich. Niemniej sama propozycja wydaje się logicznie uzasadniona i dość frapująca. Chcemy być w porządku wobec tego, co uznajemy za prawdę o rzeczywistości. Chcemy postępować zgodnie z normami wyrażającymi tę prawdę, bo wtedy mamy poczucie, że układanka, jaką jest rzeczywistość, daje się ułożyć, że jej poszczególne części do siebie przystają i że my sami mamy swój udział w harmonii rzeczywistości.

Jak już powiedziano, świadomość kontaktuje się z rzeczywistością poprzez zmysły. Ale zmysły w stosunku do świadomości cieszą się właściwie prawie zupełną autonomią. Dlatego satysfakcja zmysłów, tj. rozkosz, może pojawić się niezależnie, a nawet wbrew nastawieniu świadomości. Tę satysfakcję zmysłów Indusi określają mianem Miłowania (kama). Mahabharata, jedna z dwóch wielkich epopei indyjskich, powiada, że rozkosz, jaką znajduje pięć zmysłów wraz z myślą i sercem w otaczającym świecie przedmiotów, nazywa się Miłowaniem i stanowi najważniejszy owoc działania. Bardzo zbliżona okazuje się także definicja Miłowania zawarta w traktacie Watsjajany: „Miłowanie to przy współudziale jaźni słuszna skłonność zmysłów słuchu, czucia, wzroku, smaku i powonienia, których ostoją jest serce, ku odpowiednim przedmiotom. Rozkosz płciowa to rezultat szczególnego kontaktu z przedmiotem zmysłów. Przepełnia ją szczęście zespolenia miłosnego i owocuje nasieniem. Jest ona najpierwsza pośród innych rozkoszy, dlatego cała ta sfera żywota zwie się Miłowaniem” (Traktat o Miłowaniu, 1.2.11–12). Otóż nie ulega wątpliwości, że tak jak chcemy być w porządku wobec rzeczywistości, podobnie – lub nawet znacznie silniej – pragniemy odczucia tej harmonii jako rozkoszy, często nawet, dzięki naszej ignorancji, wbrew jej normom sformułowanym jako Zacność. To, co w sferze Zacności, czyli świadomości, przynosi zgodę i zadowolenie, w sferze Miłowania oznacza piękno i zachwyt. Oba są odmiennymi wcieleniami tej samej harmonii. Definicja Miłowania, jaką zawiera Traktat o Miłowaniu, przekonywająco uzasadnia nadanie prymatu erotyce. Nie należy jednak zapominać, że sfera ta właściwie nie ma granic. Manu przecież powiada, że choć nie godzi się żyć wyłącznie pragnieniem (Miłowaniem), to na świecie nic nie bywa od owego pragnienia całkiem wolne (Traktat o Zacności, II.2–3). Nawet asceta na początku swej ascezy pragnie (sic!) wyrwać z serca wszelkie pragnienie! W takim ujęciu Miłowanie nabiera właściwie równorzędnego z Zacnością znaczenia. Później to pojęcie zdominowane przez erotykę zostaje zdegradowane niesłusznie do roli trzeciej, najmniej ważnej i najniebezpieczniejszej z punktu widzenia Zacności sfery ludzkiej egzystencji – sfery, która w gruncie rzeczy powinna być maksymalnie ograniczona lub wręcz wyeliminowana. Jej bowiem funkcję, o której mówi Manu, dawno przestano brać pod uwagę, a Traktat o Miłowaniu uważa się za trochę niezrozumiały zabytek z „lepszych” czasów.

W kosmogonicznym łańcuchu elementów jako następny po zmysłach pojawia się element egzystencji biologicznej w formie ciała. Oto ostatnia sfera, w której realizuje się owa harmonia. „To, co sprawia, że przedsięwzięcie wieńczy powodzenie, zowie się Pożytkiem”. Tak brzmi najszersza definicja trzeciej, jeśli przyjąć porządek kosmogoniczny, sfery ludzkiej egzystencji. Inną definicję – przynajmniej na pozór – podaje Traktat o Miłowaniu: „Pożytek to zdobywanie i pomnażanie różnych umiejętności, ziemi, złota, bydła, bogactwa, przedmiotów codziennego użytku i przyjaciół” (1.2.9). Nie ulega wątpliwości, że powodzenie zamierzeń stanowi warunek Pożytku. Pożytek z kolei – jak chce tego Kautilja – to korzeń zarówno Zacności, jak i Miłowania. Trudno zaprzeczyć, że by praktykować jedno i drugie, trzeba być = żyć, i to dobrze, godnie żyć, nie egzystować jak zwierzęta, ale pędzić ludzki żywot. Potrzeba i wola życia to więc siła napędowa tej sfery. Co za tym idzie – jej cechą najpierwszą są biologiczne aspekty życia. Podtrzymanie tego życia, zaspokojenie głodu, pragnienia, zabezpieczenie od zimna i skwaru są podstawowymi motywami działania w tej sferze. Nic więc dziwnego, że w związku z Pożytkiem ośrodkiem zainteresowania staje się przede wszystkim ziemia, bo wyłącznie dzięki niej można nasycić głód, ugasić pragnienie i zapewnić sobie schronienie. Król to osoba wśród ludzi ex definitione powołana do strzeżenia ziemi, stąd nazywa się go często „strażnikiem ziemi” (prythwipala). Toteż nic dziwnego, że zarówno Traktat o Pożytku, jak i Traktat o Miłowaniu podkreślają związek między władzą królewską a sferą Pożytku. Nie dziwi również, że sprawy królestwa, polityki, administracji, wojny i pokoju zdominowały tę sferę, podobnie jak rytuał sferę Zacności i erotyka sferę Miłowania.

Człowiek realizuje swoje człowieczeństwo w trzech nurtach: nurcie świadomości (Zacność), nurcie uczucia (Miłowanie) i nurcie biologicznym czy materialnym (Pożytek). Ze względu na swoją pozycję w procesie twórczym świadomość narzuca ramy dla działania w dwóch pozostałych sferach. To dlatego nieomal bez końca można mnożyć przykłady zaleceń podobnych do zalecenia Manu w Traktacie o Zacności, że człowiek ma się wystrzegać takiego Pożytku i takiego Miłowania, których nie pochwala Zacność (IV.176). Traktat o Miłowaniu generalniej nieco podaje tę samą prawdę, powiadając, że nie należy podejmować żadnego takiego działania, które dla korzyści w jednej sferze przeszkodzi w spełnieniu powinności w innych sferach (1.2.40). Wtóruje mu Traktat o Pożytku, gdy powiada, że każdy z tych celów (czy każda z tych sfer) przesadnie kultywowany działa na szkodę nie tylko dwóch pozostałych, lecz także na swoją własną szkodę (VII.12). Wzajemny konflikt tych trzech sfer z jednej strony i dążenie do osiągnięcia harmonii z drugiej jest podstawowym problemem etycznym Indusa. Manu mówi, że król dobrze wypoczęty powinien rozważać sprawy Zacności, Miłowania i Pożytku oraz możliwość osiągnięcia spełnienia w tych wzajem sobie przeciwnych sferach (Traktat o Zacności, VII.151–152). To tu właśnie mają swoje źródła najtragiczniejsze problemy moralne człowieka w Indiach. Przecież wszystkie trzy sfery są integralnymi i pozytywnymi aspektami rzeczywistości. Z żadnej nie trzeba i nie powinno się rezygnować, a jednocześnie jakże często spełnienie w jednej zdaje się niweczyć spełnienie w innej.

Zachwianie równowagi, konflikt między tymi sferami prowadzi do powstania ich negatywnych antytez. Bardzo ciekawa pod tym względem jest lekcja szósta szóstej części Traktatu o Miłowaniu. Tekst ten formułuje pojęcie owych negatywnych odpowiedników trójsfery ludzkiej egzystencji. Są to: Niecność, Niechęć i Bieda. To, co w tym wykładzie uderza, to jego nieomal buchalteryjna drobiazgowość. W opisywanych wyborach, opcjach i możliwościach pokrywają się elementy w naszym pojęciu etyczne z elementami nieetycznego wyrachowania. Podkreśla to jedynie fakt, że koncepcja trójsfery wykracza poza czystą etykę w naszym jej rozumieniu. Nadto należy pamiętać, że tekst ów dotyczy kobiet publicznych, dla których Pożytek jest sferą pierwszoplanową. I to właśnie może najwyraźniej zdradza jedną z zasadniczych cech etyki indyjskiej, mianowicie względność jej norm i ich podporządkowanie pozycji społecznej, tj. stanowi i okresowi życia człowieka.

Realizm etyczny tej koncepcji niesłychanie trafnie reasumuje słynny zbiór bajek pt. Hitopadeśa (ok. XI w. n.e.), gdzie powiedziano, że ten, kto zna istotę Zacności, Pożytku i Miłowania, nie będzie przesadnie litościwy. Bo taki właśnie litościwy nawet jadła, które ma już w garści, nie uszczknie. A to – według tego samego źródła – wiąże się z kolei z podtrzymywaniem życia, które jest podstawą powodzenia we wszystkich sferach żywota, i nie ma takiej rzeczy, której by się nie chroniło, chroniąc życie. Nie znaczy to, że etyka indyjska nie stworzyła absolutnego ideału etycznego. Ideał taki funkcjonuje, ale chyba słusznie w nurcie Zacności tzw. niezaangażowanej (sanskr. niwrytti), zakonnej, gdzie konfliktowe elementy egzystencji eliminuje asceza. Natomiast w nurcie świeckiej Zacności zaangażowanej (sanskr. prawrytti) ideał jest nierozerwalnie związany z konfliktem. Etyka trójsfery nie proponuje panaceum na ów konflikt. Zmierza raczej do jego opanowania, oswojenia. To chyba właśnie z przekonania o nieuchronnej niedoskonałości ludzkiej egzystencji wypływa do dziś aktualna w Indiach postawa zgody na zastaną rzeczywistość. Dopóki ta rzeczywistość odizolowana od reszty świata rządziła się własnymi prawami, zachowując równowagę wewnętrzną, która umożliwiła jej tak zdumiewającą trwałość, dopóty postawa taka była nieodzowna, albowiem chroniła ową równowagę przed człowiekiem – jej największym zagrożeniem. Z chwilą jednak wytrącenia społeczeństwa indyjskiego z tej równowagi postawa taka nabiera charakteru mądrej, trochę dekadenckiej bezsilności. W samych Indiach podlega często daleko idącym modyfikacjom, na co wskazują najnowsze literatury indyjskie. Poza Indiami, wszędzie tam, gdzie zatrzymanie patologicznego rozwoju cywilizacji staje się powoli uświadamianą koniecznością, postawa taka powinna cieszyć się wielkim zainteresowaniem. Ostatecznie umożliwiła ona z górą trzytysiącletnie trwanie całej wielkiej cywilizacji.

Oto przyczyny, dla których z właściwie nieograniczonej liczby różnorakich dzieł piśmiennictwa staroindyjskiego wybrano dwa tu prezentowane traktaty, mając nadzieję, że czas i siły pozwolą zaprezentować kiedyś czytelnikowi również trzeci i ostatni traktat tego typu – Traktat o Pożytku.

Maria Krzysztof Byrski

Przedmowa do drugiego wydania
Traktatu o Zacności

Trzydzieści cztery lata upłynęły od momentu pierwszego wydania tego tekstu, a dwadzieścia siedem od ukazania się pirackiego przedruku dokonanego przez Unię Wydawniczą „C & S” w Warszawie w 1992 roku. To najważniejszy powód, by dokonać szczegółowego przeglądu tłumaczenia, bowiem z jednej strony autor przekładu zyskał dodatkową wiedzę, która pozwoliła krytyczne ocenić niektóre z pierwotnych propozycji interpretacyjnych, a z drugiej – w indologii światowej pojawiły się cenne opracowania tego tekstu, z którymi należało skonfrontować wcześniejsze propozycje. Tu przede wszystkim wymienić trzeba krytyczne wydanie tekstu sanskryckiego w piśmie dewanagari wraz z przekładem prozą i obszernymi komentarzami Patricka K. Olivelle’a (Oxford University Press 2005 [str. 1–1131]) pod tytułem Manu’s Code of Law. Ponadto cennym punktem odniesienia są propozycje interpretacyjne Wendy Doniger i Briana K. Smitha w The Laws of Manu, Penguin Books, London 1991. Monumentalne dzieło Olivelle’a, które pojawiło się 211 lat po pierwszym europejskim przekładzie tego Traktatu dokonanym przez Williama Jonesa w 1794 roku, zasługuje na szczególną uwagę, ponieważ uwzględnia wszystko to, czego w dziedzinie wcześniejszych badań nad tekstem Manawadharmaśastry dokonano. Z tego względu warto udostępnić polskiemu czytelnikowi ważniejsze spostrzeżenia tego znakomitego znawcy dzieła Manu. Zaraz na początku Olivelle deklaruje się jako zwolennik poglądu, iż zasadnicza struktura tekstu – jego plan – świadczy o tym, że nie jest to bynajmniej kompilacja, jak uważa wielu badaczy, ale jest to dzieło jednego, utalentowanego autora (str. 7 i 19). Świadczy o tym klarowna struktura tekstu, na którą składają się cztery bloki tematyczne: 1. Stworzenie świata, 2. Źródła dharmy, 3. Dharma czterech stanów społecznych, 4. Prawo karmana, reinkarnacja i ostateczne wyzwolenie (str. 8). Manu – podkreśla Olivelle – miał podejście metodyczne i usystematyzowany plan pracy (str. 51). Warto w tym miejscu dodać, że zdaniem autora referowanego wstępu Manu to symboliczne imię prawdziwego autora omawianego Traktatu (str. 20), który przypisuje autorstwo Traktatu samemu Stwórcy i – jak to formułuje Olivelle – tworzy tekst regulujący postępowanie i obdarowuje nim swe stworzenie (str. 18). Moim zdaniem świadczy to o przekonaniu autora Traktatu, kimkolwiek by on nie był, że to, o czym pisze w swoim dziele, nie jest przez niego wymyślone, lecz jest opisem „natury świata”. Tradycyjną interpretacją terminu dharma, dla którego polskim ekwiwalentem uczyniłem słowo „Zacność”, jest sanskryckie swabhawo lokasja, czyli „natura świata”. Dzieło to więc w przekonaniu Manu jest po prostu opisem natury świata, stąd przypisanie go samemu Stwórcy jest czymś naturalnym i zrozumiałym. To samo dotyczy stanowego systemu społecznego (warny), ponieważ chodzi o podkreślenie, że jest to integralna część struktury rzeczywistości (part of the very fabric of creation) (str. 52). Nasuwa się tu dość oczywiste porównanie z judeo-chrześcijańskim dziesięciorgiem przykazań. Wynika to również z tendencji do traktowania późniejszych niż wedyjskie tekstów również jako teksty Usłyszane (śruti) (str. 27), czyli odpowiadające tekstom objawionym tradycji chrześcijańskiej. W tym miejscu warto przytoczyć opinię Olivelle’a, że częste w Traktacie hiperbole – przesadne porównania – nie powinny być traktowane dosłownie (str. 34–35).

Olivelle zdecydowanie odrzuca opinie, według których Traktat jest rezultatem późniejszych zabiegów redakcyjnych (str. 19), i wyjaśnia, że pewne sprzeczności, jakie zauważamy w tekście, nie muszą świadczyć o tym, iż jest to kompilacja. Jego zdaniem te sprzeczności wynikają z dwojakiej roli Manu: jako jurysty i jako moralizatora (str. 30–31). Jednocześnie Olivelle precyzyjnie identyfikuje miejsca, które jego zdaniem mogą być późniejszymi dodatkami. Ma o tym świadczyć podział na lekcje, który nie odpowiada strofom Manu sygnalizującym zakończenie danego tematu i rozpoczęcie nowego (str. 52). Jego zdaniem jedynie 329 strof, czyli 12% całego tekstu, może stanowić późniejsze interpolacje (str. 62).

Jeśli chodzi o datowanie, Olivelle w zasadzie potwierdza wcześniejsze ustalenia, podkreślając jednak, że obecną formę Traktat najpewniej uzyskał dopiero w II w. n.e. (str. 24). Takie datowanie zwraca uwagę na historyczne uwarunkowania, które towarzyszyły powstaniu Traktatu. Trzeba bowiem pamiętać, że od kilku wieków Indiami rządzili władcy, których sympatie kierowały się raczej w stronę buddyzmu. Chodzi przede wszystkim o imperium Mauriów, słynnego cesarza Aśokę i jego zakaz sprawowania krwawej ofiary wedyjskiej. W dodatku zarówno Mauriowie, jak i członkowie poprzedzającej tę dynastię dynastii Nandów byli uważani za śudrów. Także rządzone przez greko-baktryjskich władców państwa Indii północno-zachodnich preferowały buddyzm, a w królestwie na tym terenie, rządzonym przez dynastię Kuszanów, wyznaniem panującym był buddyzm (str. 37–39). Przy czym wyznawcy buddyzmu również posługiwali się terminem dharma (w palijskim brzmieniu – dhamma), któremu nadano buddyjską interpretację. Nie ulega więc wątpliwości, że w sytuacji tak poważnego wyzwania pojawiła się konieczność skodyfikowania tradycyjnego, bramińskiego systemu wartości i przeciwstawienia się w ten sposób szerzącemu się buddyzmowi. To bodaj dlatego Manu (IV.61) expressis verbis powiada:

Niech nie mieszka pośród niecnych,

W kraju, w którym śudrzyn królem,

W którym rządzą heretycy

I gdzie pełno podłych plemion.

Ostatnia, V część wstępu Olivelle’a poświęcona jest wpływowi Traktatu na późniejszą literaturę normatywną w Indiach. Jest on zdania, że ten wpływ jest absolutnie dominujący. Ja sam, będąc w Indiach, dokonałem dość szerokiej kwerendy w tej materii, pytając o to również uczonych braminów w Indiach Południowych. Ich odpowiedź w tej materii w całości potwierdza przekonanie wyrażone przez Patricka Olivelle’a. 

Pozostaje jeszcze kwestia przekładu kluczowego terminu, jakim jest dharma. Otóż Olivelle jako angielski równoważnik tego terminu wybiera „prawo” (Law) i tak tłumaczy tytuł Traktatu, dlatego muszę wyjaśnić powody odmiennej decyzji w tej sprawie. Otóż posłużę się argumentem, którego dostarcza mi sam Olivelle, niejako przecząc sobie. Otóż pisze on: „Manawadharmaśastra oczywiście nie jest księgą ‘jak to [robić]’: nie jest także ‘Podręcznikiem właściwych obyczajów’ [manners] ani ‘Kodeksem prawa’ [The Code of Law], chociaż zawiera aspekty obu [tych dziedzin]” (str. 66). Dlatego szukając odpowiednio szerokiego pojęcia w polszczyźnie, doszedłem do wniosku, że nieco archaicznie brzmiące słowo „zacność” obejmuje swym zakresem semantycznym wszystko to, co zawiera Manawadharmaśastra. Niewątpliwie człowiek zacny nie będzie postępował wbrew prawu, oczywiście, choć nie zawsze zgodnie z jego martwą literą. Sądzę, że taki jest właśnie zamysł tego sanskryckiego traktatu. Chodzi w nim przecież nie tylko o prawo sensu stricto, ale również o wymiar moralny, o etykę, o zadośćuczynienie czy wręcz o pokutę (prajaśćitta). To nie zawsze jest kara wymierzona przez sąd, ale osobista decyzja tego, kto popełnił wykroczenie. Niewątpliwie bowiem dharma to pojęcie wykraczające daleko poza ściśle prawne kwestie.

Na zakończenie pragnę odnieść się do obserwacji Olivelle’a dotyczącej formy językowej Traktatu. Otóż zauważa on, że tego typu tekstom nadaje się formę wierszowaną dlatego, że taka forma zapewnia odpowiedni autorytet. Taką opinię formułuje on na podstawie obserwacji, że w większości tekstów podobnego typu, ale pisanych prozą, dla podkreślenia wagi danej opinii przytacza się odpowiedni werset. Dobrym przykładem jest znajdujący się w tym samym tomie Traktat o Miłowaniu Watsjajany. Niewątpliwie waga problemów poruszanych w Traktacie o Zacności sprawiła, że Manu postanowił całość zapisać białym wierszem szesnastozgłoskowym zwanym śloką. To dlatego przyjąłem podobne założenie, podejmując się przekładu tego traktatu na język polski. O ile wiem, jest to jedyna taka próba, jeśli chodzi o przekłady w językach europejskich. Do tego jeszcze dodać można argument mnemotechniczny. Otóż w Indiach raczej nie posługiwano się na co dzień manuskryptami. Oczekiwano, że bramin sprawujący rolę sędziego zna na pamięć właściwy dla sprawowanej funkcji tekst. Dużo łatwiej zapamiętać rytmiczny wiersz niż tekst zapisany prozą.

Pozostaje już tylko odnieść się do ważniejszych zmian w tekście drugiej jego edycji. Otóż jak to wspomniałem na samym początku, wynikają one z pogłębionej po upływie lat wiedzy przede wszystkim, a także z uznania niektórych rozwiązań interpretacyjnych wspomnianych już autorytetów za lepsze niż te proponowane niegdyś przeze mnie, jak również z odkrycia dzięki tej konfrontacji oczywistych własnych błędów interpretacyjnych. Do tej pierwszej kategorii należy wprowadzenie zmian terminologicznych idących w tym samym kierunku, co propozycja przekładu terminu dharma. Doszedłem bowiem do wniosku, że przetłumaczenie terminu śruti – „Usłyszane”, określającego teksty wedyjskie, jako „Objawienie”, a terminu smryti – „Pamięć”, określającego późniejsze teksty nienależące do kanonu wedyjskiego, jako „Tradycja”, stwarza pokusę, by traktować obie te grupy tekstów w duchu kultury szeroko rozumianego Zachodu chrześcijańskiego. Tymczasem obie te grupy tekstów jednak mają zasadniczo inny charakter, dlatego postanowiłem zachować w tym wypadku daleko posuniętą dosłowność. To oczywiście w wypadku przekładu metrycznego wymagało niekiedy przebudowy odnośnych wersetów. Podobnie uznałem za konieczne postąpić w wypadku jednej z trzech nazw podstawowych przymiotów rzeczywistości dyskursywnej (sanskr. guna). W pierwotnej wersji przekładu jako polski odpowiednik nazwy tego przymiotu użyłem słowa „Pasja”. W odróżnieniu jednak od terminów Istność (sanskr. sattwa) i Mrok (sanskr. tamas), jest to kategoria psychologiczna, a nie ontologiczna. Ten dysonans likwiduje termin Przestwór (sanskr. radźas). Chodzi bowiem o czasoprzestrzeń, która jest nieodzowna dla rozdzielenia świetlistej Istności od Mroku. W tradycji biblijnej właśnie tak to zostało ujęte: „Wtedy Bóg rzekł: Niechaj się stanie światłość! I stała się światłość. Bóg widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ją od ciemności”. Dlatego – moim zdaniem – proponowane przez Olivelle’a terminy: Goodness jako ekwiwalent Sattwa i Vigor jako ekwiwalent Rajas nie są trafne. Podobnie jak proponowany przez Wendy Doniger zamiast terminu Vigor termin Energy.

W związku przyczynowym z koncepcją trzech przymiotów (traigunja) pozostaje koncepcja trzech sfer żywota ludzkiego (sanskr. triwarga). To pojęcie jest niejako projekcją ontycznego podziału rzeczywistości w sferze aksjologicznej. Chodzi bowiem o wartości, jakimi powinien się w życiu kierować człowiek. Pierwsza sfera to właśnie tytułowa Zacność (sanskr. dharma). Druga sfera to Miłowanie (sanskr. kama). Wreszcie trzecia to Pożytek (sanskr. artha). Właśnie w tym trzecim wypadku proponuję zmianę terminologii użytej w pierwszym wydaniu obu tekstów. Otóż wprowadzony tam termin Dobrobyt zawęża zbytnio zakres semantyczny terminu sanskryckiego. Artha bowiem może oznaczać także sens, cel itp. To słowo funkcjonuje również w zwięzłym pytaniu: kim artham? – po co lub dlaczego? Otóż proponowany polski odpowiednik – Pożytek – może z powodzeniem funkcjonować we wszystkich kontekstach, w jakich artha funkcjonuje w sanskrycie, czego nie można powiedzieć o zapisywanym dotychczas w tym kontekście Dobrobycie. Ta propozycja wydaje się też trafniejsza niż wealth – bogactwo, proponowane przez Olivelle’a (str. 94), czy profit – zysk, proponowany przez Wendy Doniger (str. 18). Bowiem tak jak w sferze Zacności chodzi o satysfakcję świadomości, a w sferze Miłowania – o satysfakcję zmysłów; tak w sferze Pożytku chodzi o zaspokojenie potrzeb materialnych.

Ostatnia uwaga dotyczy sanskryckiego tytułu Traktatu. Otóż Olivelle jednoznacznie stwierdza, że określanie go jako Manusmryti jest niewłaściwe i ta propozycja najpewniej jest późniejszej daty. Właściwym sanskryckim tytułem jest Manawadharmaśastra (str. 18). Z licznych ekwiwalentów słowa śastra wybieram angielskie treatise, czyli traktat – stąd Traktat o Zacności Manu!

Przedmowa do pierwszego wydania
Traktatu o Zacności

Przeżycie życia tak, by człowiek miał poczucie, że jest w porządku wobec tego wszystkiego, co wiadomo o otaczającej ludzi rzeczywistości, wymaga precyzyjnego określenia metod postępowania tak, by wiadomo było, czego się trzymać. I to zarówno w normalnych czasach, jak i w okresach wyjątkowych. Temu celowi służy tekst, którego wpływu na rzeczywistość społeczną w Indiach tak dawniej, jak i dziś niepodobna przecenić. Chodzi o słynną Manawadharmaśastrę, co się tłumaczy Traktat o Zacności pochodzący od Manu. Czasem zwany także Manusmryti. Zgodnie bowiem z tradycją indyjską autorem dzieła był mityczny praojciec ludzkości Manu, uważany też za jednego ze starożytnych wieszczów, który wystąpił również w roli indyjskiego Prometeusza, dostarczając ludziom ogień. Manu królował ludziom w pierwszym z czterech eonów istnienia wszechświata zwanym Wiekiem Kryta i od samego Brahmy otrzymał prawa i reguły, które miały ich odtąd obowiązywać. Tradycja utrzymuje, że Manu, czasem zresztą identyfikowany z samym Panem Stworzeń, ułożył Traktat o Zacności pierwotnie w stu tysiącach dwuwierszy. Potem stopniowo redukowano rozmiary tego tekstu, aż wreszcie otrzymano obecny tekst liczący dwa tysiące sześćset dziewięćdziesiąt cztery dwuwiersze. Oczywiście mamy tu do czynienia na wpół z mitem i na wpół z legendą mającą podkreślić ciężar gatunkowy dzieła. Kto naprawdę jest jego autorem, powiedzieć dziś niepodobna. Niektórzy uczeni ubiegłego stulecia, tacy jak Georg Bühler czy Max Müller, byli zdania, że obecny tekst jest przeróbką wcześniejszego, zaginionego tekstu należącego do wedyjskiej szkoły Manawów. Późniejsze badania jednak nie potwierdziły tej teorii. Okazało się bowiem, że inne zachowane teksty tej szkoły zawierają doktrynę różniącą się w wielu ważnych szczegółach. Natomiast zgodnie ze świadectwem Mahabharaty można przyjąć, że kiedyś istniały dwa różne dzieła, jedno przypisywane Manu Swajambhuwie, a drugie Manu Praćetasowi. Pierwsze poświęcone było Zacności (dharma), drugie – Pożytkowi (artha) lub ściślej mówiąc, Zacności królów. Według opinii najlepszego znawcy przedmiotu Panduranga Vamana Kanego obecny tekst Traktatu o Zacności powstał zapewne w rezultacie zabiegów kompilacyjnych być może właśnie wieszcza Bhrygu, któremu według Traktatu sam Manu przekazał wiedzę o Zacności. Zabiegi te oczywiście nie objęły całości materiału zawartego w obu wcześniejszych dziełach, a czasami kompilator mógł włączyć dodatkowy materiał nieznajdujący się we wspomnianych dziełach.

Posiadany przez nas tekst podzielony jest na dwanaście lekcji i zawiera w oryginale sanskryckim, jakeśmy to już wspomnieli, prawie dwa tysiące siedemset dwuwierszy zwanych ślokami. Aluzje w Traktacie świadczą o dobrej znajomości wcześniejszych tekstów, takich jak cztery Wedy, tzw. teksty leśne Objawienia wedyjskiego, czyli Aranjaki, dzieła pomocnicze do Wed zwane Wedangami, różnego rodzaju teksty dotyczące Zacności, opowieści wedyjskie zwane Akhjanami, epopeje – tj. Mahabharatę i Ramajanę, piśmiennictwo encyklopedyczne zwane Puranami, dodatkowe hymny wedyjskie zwane Khila, dalej Upaniszady, a także heterodoksyjne pisma buddystów i dźajnów. Nadto Traktat o Zacności zdradza intymną znajomość jogi. Wszystko to dowodnie świadczy o tym, że jest on ukoronowaniem długiego procesu formowania się prawideł i reguł zacnego postępowania. Przypisanie autorstwa tekstu praojcu Manu, synowi Samoistnego, wyraża pogląd, że to, co Traktat zawiera, jest w gruncie rzeczy wykładem reguł wynikających z przyrodzonych praw natury. Osoba ludzkiego autora tekstu stanowi więc tu całkowicie marginalny problem – oczywiście z punktu widzenia tradycji indyjskiej. My natomiast musimy zadowolić się bardzo przybliżoną i hipotetyczną datą powstania utworu – o czym za chwilę – oraz informacją, że rzeczywisty autor był raczej kodyfikatorem i kompilatorem, że uporządkował i ujednolicił obowiązujące już wcześniej ustalenia, przepisy, reguły i zalecenia.

Wracając do problemu datowania tekstu, wystarczy powiedzieć – idąc raz jeszcze za P.V. Kanem – że wzmianki dotyczące ludów ościennych (patrz X. 44–45) wskazują na to, iż tekst Traktatu o Zacności nie mógł, przynajmniej w obecnej formie, powstać wcześniej niż ok. r. 200 p.n.e. Dolną granicę natomiast wyznaczają cytaty zeń u późniejszych autorów. Ta uwaga dotyczy autorów piszących po r. 200 n.e. Wszyscy oni bowiem traktują dzieło Manu jako najbardziej autorytatywne. Należy także założyć, że jeśli jakieś uzupełnienia miały miejsce w ogóle, to musiały one znaleźć się w tekście przed upływem III w. n.e. Niektórzy uczeni indyjscy, jak np. K.P. Jayaswal (Manu and Yajnavalkya, Kalkuta 1930), próbują datować powstanie naszego tekstu w okolicach r. 150 p.n.e. Przytoczone przez nich argumenty nie zyskały jednak szerszego uznania.

Specyficzną cechą klasycznej indyjskiej metody naukowej jest komentowanie dzieł uznanych za doskonałe. Zdawać by się mogło, że przy dość czołobitnym stosunku komentatora do komentowanego dzieła trudno o prawdziwy rozwój nauki. Praktykowano jednak dość często wierność raczej duchowi komentowanego tekstu niż jego literze, stąd niejednokrotnie komentarze bywały nadzwyczaj twórcze i stanowiły kamienie milowe w rozwoju danej dyscypliny. Z dziewięciu zachowanych komentarzy do Traktatu o Zacności, tj. komentarza Medhatithiego, Sarwadźńanarajany, Kulluki, Raghawanandy, Nandany, Ramaćandry, Manirama, Gowindaradźy i Bharućego, bezsprzecznie najstarszy, najobszerniejszy i najważniejszy jest pierwszy. Na drugim miejscu wymienić można komentarz Kulluki. Pozostałe nie odznaczają się specjalną oryginalnością. Medhatithi był Kaszmirczykiem i żył w latach 825–900 n.e. Komentarz zdradza jego szerokie wykształcenie i skłonność do argumentacji w kategoriach szkoły filozoficznej zwanej purwamimamsą. W pracy nad przekładem polskim Traktatu korzystaliśmy właśnie z tego komentarza. Kulluka natomiast był Bengalczykiem, żył prawdopodobnie na przełomie XII i XIII w. n.e., a swój komentarz napisał około r. 1250. Unikał w nim zbędnych dyskusji. Cytował natomiast i omawiał wiele różnych lekcji komentowanego tekstu.

Po raz pierwszy Manawadharmaśastrę w oryginale sanskryckim opublikowano z manuskryptów w r. 1813 w Kalkucie. Tymczasem prawie dwadzieścia lat wcześniej, w r. 1794, wydano również w Kalkucie angielskie tłumaczenie Williama Jonesa. W r. 1866 ukazało się w serii „The Sacred Books of the East” tłumaczenie Georga Bühlera, a w 1884 tłumaczenie Arthura C. Burnella. Mnożą się też wydania tekstu oryginalnego. W r. 1830 ukazuje się w Paryżu wydanie krytyczne A. Deslongchampsa, a w 1887 w Londynie również krytyczne wydanie J. Jolly’ego. Wymienić tu wszystkich późniejszych wydań i tłumaczeń niepodobna. Warto jednak uzmysłowić sobie powody tak żywego zainteresowania tym tekstem szczególnie wśród Anglików. Otóż organizując własną administrację i własne sądownictwo w Indiach, Anglicy bardzo szybko zdali sobie sprawę z tego, że tylko nieznaczna część sądzonych spraw ma charakter konfliktów uniwersalnych, wobec których stosować można przepisy europejskiego prawa. Większość konfliktów miała charakter tak specyficznie indyjski, że było absolutnie nieodzowne posługiwanie się miejscowymi kodeksami. Manusmryti doskonale spełniało rolę takiego kodeksu, nie tylko jeśli chodzi o zawartość merytoryczną (np. skomplikowane indyjskie prawo dziedziczenia), lecz także ze względu na niezaprzeczalny ogólnohinduski (tj. nieobejmujący wyznawców innych religii) autorytet. Piszący te słowa przed przystąpieniem do tłumaczenia zadawał tradycyjnym uczonym – panditom – w różnych miejscach Indii pytanie, który z tekstów dotyczących norm Zacności należy uznać za najbardziej miarodajny i reprezentatywny. Odpowiedź nieodmiennie brzmiała: Manusmryti!

Tłumaczenia na język polski dokonano na podstawie tekstu, który wydał w Kalkucie w r. 1932 Ganganatha Jha i opublikował w dwóch tomach wraz z komentarzem Medhatithiego w serii „Bibliotheca Indica”. Bardzo użyteczne także okazało się tłumaczenie angielskie, tak tekstu zasadniczego, jak i komentarza, dokonane przez edytora oryginału sanskryckiego i opublikowane w pięciu tomach w Kalkucie przez tamtejszy uniwersytet w latach 1920–1926. Niestety wielotomowa edycja Bharatiya Vidya Bhavan z Bombaju, publikowana od r. 1972 i zawierająca aż dziewięć komentarzy, jest jeszcze niekompletna, a w dodatku pierwsze trzy tomy trafiły do rąk autora niniejszego przekładu, gdy praca nad przekładem była już na ukończeniu. Niemniej idąc za tym wydaniem, uzupełniono brakujące u Ganganathy Jhy w Lekcji trzeciej strofy od 57 do 66, choć brak do nich komentarza Medhatithiego. Najwyraźniej dlatego wcześniejszy wydawca ich nie uwzględnił. Podobnie też wprowadzono zmiany w Lekcji piątej, uzupełniając ją o jedną strofę – 61. Nadto konsultowano również wspomniany wyżej przekład Bumella oraz rosyjski przekład S.D. Elmanowicza opublikowany w wersji poprawionej przez G.F. Iljina w Moskwie w r. 1960. Niestety nie udało się zdobyć wspomnianego także już wyżej tłumaczenia Bühlera. Natomiast bezcennym źródłem informacji i analiz związanych z tekstem Manusmryti jest część pierwsza pierwszego tomu wydanego powtórnie w Punie w r. 1968 pomnikowego dzieła P.V. Kanego pt. History of Dharmaśastra. Tam też Kane surowo i słusznie krytykuje uczonych europejskich, takich jak Bühler czy E.W. Hopkins, za europocentryzm. W naukowej literaturze polskiej mamy tylko jedno opracowanie, ale za to na najwyższym poziomie. Długi, czterdziestostronicowy esej Eugeniusza Słuszkiewicza zatytułowany Społeczna funkcja Manawadharmaśastry i opublikowany w trzecim numerze „Euhemera” z r. 1962 jest świetnie udokumentowanym opracowaniem uwypuklającym ważne społeczne aspekty doktryny Manu. Ponadto zawiera on reprodukcje interpretowanych fragmentów tekstu drukowanych oryginalną czcionką pisma dewanagari. E. Słuszkiewicz podaje także dość reprezentatywną bibliografię.

Przyjęta konwencja niniejszego przekładu zmuszała niejednokrotnie do niestandardowych rozwiązań i interpretacji. Chodzi przede wszystkim o metryczną formę wypowiedzi. Traktat, jak już wspomniano, napisany jest wierszem zwanym śloką – rytmicznym, lecz nie rymowanym. Układ sylab w tym wierszu liczącym ich trzydzieści dwie (osiem w każdej stopie, tj. ćwiartce) wygląda tak, że piąta powinna zawierać krótką samogłoskę, szósta – długą i siódma na zmianę raz krótką, raz długą. Dodać trzeba, że długa samogłoska jest zawsze akcentowana. Pozostałe są dowolne. W przekładzie polskim ze zrozumiałych względów nie próbowano oddać cech rytmiki sanskryckiej. Konsekwentnie stosowano jednak ośmiozgłoskowiec polski, który dobrze oddaje charakter śloki. Nie zawsze jednak udało się utrzymać cezurę po czwartej sylabie, co powoduje czasem pewną arytmię, choć chyba stanowiącą na ogół pożądane urozmaicenie. W przekładzie użyto tej formy, ponieważ w tradycji indyjskiej tekst przekazywano ustnie i przechowywano w pamięci, cytując przy nadarzającej się okazji odpowiednie kuplety. Tak zapamiętanie, jak i cytowanie jest łatwiejsze przy tekście rytmicznym. Cytowana formuła brzmi ponadto znacznie bardziej dobitnie i przekonująco. Ubranie w formę metryczną tego typu tekstu wymagało już w oryginale uzupełniania liczby sylab różnymi spójnikami, partykułami czy wykrzyknikami. To nadaje tekstowi temu dość szczególne piętno. W przekładzie stosujemy podobną konwencję. Drugim założeniem było sprowadzenie do minimum liczby wyrazów nietłumaczonych. Na ogół starano się wprowadzać stałe odpowiedniki wyrazów, których dotychczas raczej nie tłumaczono; np. dharma – „Zacność”, brahman – pojęcie identyfikowane z Wedą, inaczej zwaną „Słowem Usłyszanym” (Śruti). Jest to pojęcie będące hinduskim ekwiwalentem chrześcijańskiego Logosu; natomiast tam, gdzie oznacza personifikowanego boga stwórcę – pozostawiamy sanskryckie „Brahma”). Wszystkie one znalazły się w Słowniczku, gdzie prócz objaśnienia podano ich sanskryckie brzmienie. Nie zawsze jednak obyło się bez omówienia, co czasami powodowało konieczność dodania wiersza lub dwóch. Zresztą często nie udawało się w trzydziestu dwóch sylabach polskiego wiersza oddać treści trzydziestu dwóch sylab sanskryckich. Na ogół trzeba było dodać osiem lub szesnaście, a czasem podwoić tę liczbę. Tylko raz czy dwa razy polska wersja okazała się zwięźlejsza i wystarczyły nawet tylko dwadzieścia cztery sylaby.

Pozostaje do omówienia jeszcze jeden problem sygnalizowany przez G.F. Iljina, wydawcę przekładu rosyjskiego. Otóż cały tekst sanskrycki został napisany w trybie optatywnym, który po polsku dobrze oddaje partykuła „oby”. Dla uniknięcia monotonii w tekście użyto na przemian „oby”, „niech” i „niechaj”. Różnice te nie oznaczają różnicy w oryginale sanskryckim. Uwaga ta jest ważna dlatego, że Traktat nie ma charakteru nakazu, lecz postulatu. Określa on stan pożądany, jak gdyby zdawano sobie sprawę z tego, jak daleko praktyka odbiega od ideału. I jeszcze jedno. Charakterystyczną cechą naukowego stylu sanskryckiego jest stosowanie czasownika w trzeciej osobie liczby pojedynczej z pominięciem podmiotu lub z jednym podmiotem dla kilku czy kilkunastu zdań. W naszym przekładzie używano w tym wypadku czasem stylu bezosobowego („należy”, „trzeba” itp.) albo stosowano drugą osobę liczby pojedynczej, podobnie jak np. w starych książkach kucharskich – „weźmij kopę jaj...”. W sanskrycie powiedziano by w tym wypadku – „oby wziął kopę jaj...”. Niekiedy też uzupełniano brak podmiotu w zależności od kontekstu, najczęściej słowami, takimi jak: „człowiek”, „król” czy „bramin”.

Ostateczny rezultat tych wszystkich zabiegów oddajemy do rąk czytelnika, wyrażając nadzieję, że pierwsza, na pewno daleka od doskonałości, próba przyswojenia w całości tego tekstu polszczyźnie nie zniechęci go jednak do klasycznej kultury Indii.

Na zakończenie pragniemy jeszcze dodać słów kilka o sposobie czytania tekstu. Otóż numeracja strof – jak już wiemy, nierównej długości – odpowiada numeracji dwuwierszy oryginału. Cytując, wystarczy podać numer lekcji i numer strofy. To oznaczenie jest stosowane powszechnie przez indologów. W samym tekście czytelnik nie znajdzie odsyłaczy do przypisów, bo naszym zdaniem nawet sam odsyłacz przeszkadza w płynnym czytaniu tekstu. Niemniej każde miejsce wymagające komentarza zostało komentarzem takim opatrzone. Wystarczy zajrzeć do przypisów do odpowiedniej lekcji i odpowiedniej strofy. Z przypisów tych jednak wyłączono wszystkie te informacje, które się odnoszą do wielu miejsc w tekście jednocześnie i są związane z określonymi wyrazami czy imionami własnymi. Informacje takie znajdzie czytelnik w Słowniczku. Przy zapisie słów sanskryckich, częstych w przypisach i Słowniczku, choć nielicznych w samym tekście, zastosowano transkrypcję spolszczoną zaproponowaną ostatnio przez zespół indologów Uniwersytetu Warszawskiego. Ważniejsze cechy tej transkrypcji to zmiękczanie spółgłosek nawet przed samogłoskami za pomocą raczej kreski nad literą, a nie litery „i”, oddawanie „ṛ” samogłoskowego przez „ry” i pominięcie znaków diakrytycznych oznaczających długość samogłosek oraz cerebralizację spółgłosek. Dodać trzeba, że w czasie lektury czytelnik zapewne zwróci uwagę na niektóre wyrazy polskie zapisane wielką literą, np. Zacność, Niecność, Słowo Usłyszane itp. Zapis taki wprowadzono w nielicznych wypadkach, pragnąc podkreślić znacznie rozszerzony zakres znaczeniowy wyrazu oraz jego szczególną, niejako techniczną konotację.

Kończąc te uwagi, chciałbym wyrazić wdzięczność tym wszystkim, którzy walnie przyczynili się do powstania polskiego przekładu Traktatu Manowego. A więc najpierw mojej Żonie, która musiała często obywać się bez mego udziału w sprawach domu. Dalej mojej Matce i Ojcu za pierwszą korektę przekładu. Memu przyjacielowi Andrzejowi Ługowskiemu, znakomitemu znawcy i nauczycielowi sanskrytu, który przełożył wszystkie teksty wedyjskie cytowane w przypisach. Pani Teresie Lechowskiej zaś za cierpliwą opiekę redakcyjną i ostatnią korektę, która w niejednym wypadku pomogła mi nadać lepszy i bardziej precyzyjny kształt tłumaczeniu. Wreszcie chciałbym wspomnieć moich synów, Łukasza i Mateusza, którzy pytając od czasu do czasu: „Ile jeszcze zadał ci pan Manu lekcji do odrobienia i kiedy je wreszcie odrobisz?”, sprawili, że w końcu udało się odrobić wszystkie lekcje pana Manu – mam nadzieję, przynajmniej na trójkę.

Tłumacz

LEKCJA PIERWSZA

Gdy w skupieniu Manu siedział,

Wieszczowie się doń zbliżyli

I uczciwszy go w myśl reguł,

[1]

W te się słowa odezwali:

Godzi ci się, o Czcigodny,

Po kolei i dokładnie

O Zacności opowiedzieć

Wszystkich stanów i tych, którzy

[2]

Między nimi się zrodzili.

Boś ty jeden, samoistny

Prabyt, cały ten porządek

Niepojęty, niezmierzony

Oraz jego sens, istotę

[3]

I działanie był rozpoznał.

Jakoż on niezmiernie świetny

Tak przez wieszczów duszą wielkich

Zagadnięty, czcząc ich wszystkich,

[4]

W te się do nich ozwał słowa:

Posłuchajcie, oto wszędy

To wszystko było ciemnością,

Niezgłębione, bez cech żadnych

I logiki pozbawione!

Niedające się rozpoznać,

[5]

Jakby we śnie pogrążone!

Tedy Pan ten Samoistny,

Który był nieprzejawiony,

Stał się, ciemność rozpraszając,

I objawił mocarz twórczy

To, co wokół, poczynając

[6]

Od żywiołów podstawowych.

Oto ten, kto był dla zmysłów,

Nieuchwytny, zbyt subtelny –

Wiecznotrwały, nieprzejawion,

W kim się kryją wszystkie byty,

Kto przekracza wyobraźnię,

[7]

On sam właśnie się objawił!

Z ciała swego on stworzenia

Pragnąc wydać różnorodne,

Pomyślawszy, wody stworzył

[8]

I nasienie swe w nich zawarł,

Co się złotym jajem stało,

Blaskiem swym tysiącpromiennej

Tarczy słońca dorównując.

W nim to Brahma sam się zrodził,

[9]

Światów wszelkich boski Pradziad.

Wody te zwą „Istotnymi”,

Bo te wody, czyli „nara”,

To Istoty są synowie,

Pierwszą dlań przystanią były,

Więc dlatego zowią oną

[10]

Wód mieszkańcem – Narajanem.

Oto ta przyczyna sprawcza

Wieczna i nieobjawiona,

Jej naturą byt i niebyt.

Z niej Osoba się zrodziła,

[11]

Świat go jako Brahmę sławi.

W tamtym jaju Pan Czcigodny

Spędził cały rok okrągły

I sam mocą własnej myśli

[12]

Jajo owo przepołowił.

Z tych dwóch części potem stworzył

Niebo, ziemię i ten przestwór,

Który trwa pomiędzy nimi.

Dalej świata stron ósemkę

[13]

I wieczysty wód przybytek.

Z siebie zaś On myśl wyłonił,

Co jest bytem i niebytem.

Z myśli znów świadomość siebie,

Władcę, co ma moc, by odnieść

[14]

To do siebie, co postrzega.

Zatem wielką jaźń i wszystko

Z trzech przymiotów zbudowane.

Potem zmysłów pięć kolejno,

[15]

Co wrażenia odbierają.

Wreszcie szóstki tej drobiny

O energii niezmierzonej

Z cząsteczkami siebie wiążąc,

[16]

Wszystkie byty on utworzył.

Skoro cząstki te subtelne

Kształtu jego się wspierają

Na tej szóstce, więc też ciałem

[17]

Zowią mądrzy ten kształt jego.

Żywioły zaś wraz ze swymi

Działaniami weń wnikają

I niezmienna myśl ze swymi

Subtelnymi drobinami,

[18]

Która wszystkie byty tworzy.

Przez subtelne te drobiny

Kształtu owych Osób siedmiu

O energii przeogromnej

[19]

Niezmienne się zmiennym staje.

Ich to cechy od tych pierwszych

Te następne znów dziedziczą.

A zaś cech tych określenie

[20]

Od pozycji ich zależy.

A on właśnie na początku

Wszystkim różne dał imiona

I działanie różne przydał

[21]

Oraz miejsca w zgodzie z Wedą.

Tenże Prabyt stworzył niebian,

Których duszą jest działanie,

Obdarzonych życia tchnieniem,

Zwiewny zastęp zjednywalnych

[22]

I ofiarę wieczną także.

Dla ofiary tej spełniania

Z Ognia, z Wiatru, z kręgu Słońca

On utoczył trójne, wieczne

Słowo Wedy – cechą jego

Hymn, formuła liturgiczna

[23]

I ponadto inkantacja.

Potem stworzył czas i czasu

Podzielenie, i planety,

Gwiazdozbiory, rzeki, morza,

[24]

Ziemię równą i pogórza.

Pragnąc stworzyć te istoty,

Uczynił wszystko stworzenie,

Gniew w nim zawarł i ascezę,

[25]

Mowę, rozkosz, Miłowanie.

Dla oceny czynów Zacność

On oddzielił od Niecności

I stworzeniom wszystkim przydał

Takie pary przeciwności,

[26]

Jako szczęście i cierpienie.

Z cząstek zmiennych tych żywiołów

Półdziesiątka tu wspomnianych

[27]

Świat powstaje krok za krokiem.

Kogo stworzył ku jakiemu

Dziełu Prabyt na początku,

Ten się potem odradzając,

[28]

Sam to dzieło za swe bierze.

Śmiercionośność, nieszkodliwość,

Okrucieństwo i łagodność,

Zacność, Niecność, fałsz i prawda,

Które spośród nich, świat tworząc,

Brahma komu poprzydzielał,

[29]

Te weń same potem wchodzą.

Jako pory roku same

W czas swojego przesilenia

W znaki swe się oblekają,

[30]

Tak stworzenia w dzieła swoje.

A dla światów pomnażania

Stworzył Brahma z ust – bramina,

Z ramion kszatrję, a z ud wajśję,

[31]

Zaś ze swoich stóp – śudrzyna.

Potem rozdarł własne ciało

Na dwie części, w jednej mężem,

W drugiej żoną stał się Prabyt,

[32]

Wtedy on w niej począł Ducha.

Wiedzcie tedy, o najlepsi

Wśród braminów, że ten, kogo

Duch-Osoba znowu począł,

Żar ascezy rozniecając,

[33]

To ja jestem, wszechstworzyciel!

U zarania pragnąc życie

Dać stworzeniom, jam ascezę

Podjął srogą i powołał

Do istnienia tych dziesięciu

[34]

Panów stworzeń, wieszczów wielkich.

Więc Marićę i Atriego,

Angirasa, Pulastiego,

Pulachę i wieszcza Kratu,

Praćetasa i Wasiszthę,

[35]

Także Bhrygu i Naradę.

Ci potężnych znów Praojców

Siedmiu wtedy potworzyli,

Dalej Niebian, ich siedziby

Oraz innych wielkich wieszczów

[36]

O świetności niezmierzonej.

I półniebian, złe demony,

Diabły, nimfy i geniusze,

Zwykłe węże oraz takie

Z ludzką głową, i praptaki,

[37]

I gromady przodków różne,

Błyskawice, grady, chmury,

Zorze, tęcze, meteory,

Straszne grzmoty i komety

[38]

Oraz gwiazdy różnorodne.

I centaury, małpy, ryby,

Różne ptaki i bydlęta,

I jelenie, drapieżniki

[39]

O podwójnych rzędach zębów.

Pierwotniaki i robaki,

Wszy, szarańcze, muchy, pluskwy

I owady wszelkie oraz

[40]

Różne stwory nieruchome.

W ten to sposób z mojej woli

Wielkoduszni owi wszystko,

Co się rusza i co stoi,

Zgodnie z tym, jak działać miało,

Żar ascezy rozniecając,

[41]

Powołali do istnienia.

Omówiono – jakie dzieło

Którym bytom przypisano.

Teraz powiem wam, jak one

[42]

Kolejno na świat przychodzą.

Bydło, jeleń, drapieżniki

O podwójnych rzędach zębów,

Złe demony, diabły, człowiek

[43]

W łonie matki są poczęte.

Z jaj się rodzą ptaki, węże

Krokodyle, ryby, żółwie.

[44]

Część na lądzie, a część w wodzie.

Z potu rodzą się owady,

Wszy i muchy oraz pluskwy.

Od gorąca zaś powstają

[45]

Im podobne inne stwory.

Wszystkie stwory nieruchome,

Co kiełkują, z nasion rosną

Albo z kłączy wyrastają.

Jednoroczki wielokwietne,

Które liczny owoc dają,

[46]

Umierają, owoc dawszy.

Gdy bezkwietne owocuje,

Panem lasu się je zowie.

Jeśli kwitnąc, owoc daje,

[47]

Wtedy drzewem się nazywa.

Krzewy, krzaki rozmaite

Oraz różne traw gatunki,

Także pnącza oraz liany

[48]

Z kłączy albo z nasion rosną.

Mrok za sprawą dzieł ich własnych

Wielokształtny je przenika,

Lecz świadomość w nich ukryta,

Więc też szczęście i nieszczęście

[49]

Mają za swych towarzyszy.

Opisano tedy byty

Te, od Brahmy poczynając,

A skończywszy na roślinach,

W wiecznie zmiennym i straszliwym

[50]

Kręgu wcieleń bytowania.

Kiedy On to wszystko stworzył

I mnie z myśli swej wyłonił,

Wstąpił w siebie przepotężny,

[51]

By czas w czasie się wyczerpał.

Kiedy czuwa ten Niebianin,

Wtedy chęcią świat pulsuje.

Gdy śpi – jego jaźń spokojna,

[52]

To zanika wtedy wszystko.

Bo gdy we śnie On spoczywa,

Obleczone wtedy w ciało

Byty dziełem ożywione

Od swych dzieł się odwracają

[53]

I myśl wtedy w nich zamiera.

Jednocześnie gdy się one

W wielkodusznym rozpływają,

Wtedy Jaźń ta wszelkich bytów

[54]

Śpi szczęśliwie, bez działania.

Lecz gdy ona się pogrąża

W Mroku, wtedy długo jeszcze

Władzę zmysłów zachowuje,

Lecz dzieł swoich nie poczyna,

[55]

By kształt wreszcie swój porzucić.

I by stawszy się atomem,

Do nasienia nieruchomych

Lub ruchomych stworów wniknąć.

Wtedy byt jej odtworzony

[56]

Z kształtu swego się wyzwala.

A zaś ona przez czuwanie

Albo we śnie spoczywanie,

Niezmienna, to wszystko gubi,

Co się rusza i co stoi –

[57]

Lub ożywia bezprzestannie.

Tę naukę rozwinąwszy,

Brahma mnie ją na początku

Metodycznie sam wyłożył.

Ja ją wieszczom przekazałem,

[58]

Począwszy od Marićiego.

A wam Bhrygu wieszcz wygłosi

Tę naukę, nic nie roniąc,

Bowiem dzięki mnie on posiadł

[59]

Całą wiedzę bez wyjątku.

Gdy go Manu tak zagadnął,

Wtedy Bhrygu, wieszcz nad wieszcze,

Sam radosny tak przemówił

[60]

Do tych wieszczów: Posłuchajcie!

Manu, syn Samoistnego,

W rodzie sześciu miał praojców

Wielkodusznych i prześwietnych.

[61]

Każdy swe istoty tworzył.

Swaroćisza i Uttama,

I Tamasa, i Raiwata,

Cakszusza, i najjaśniejszy

[62]

Syn zrodzony z Wiwaswata.

Pierwszy syn Samoistnego,

Razem siedmiu tych praojców,

Każdy tworzył w swym eonie

I też każdy zachowywał

[63]

Wszystko żywe i bez życia.

Osiemnaście mgnień uczyni

Jedno stadium, trzy dziesiątki

Stadiów czynią jeden okres.

Tych trzydzieści znowu porę.

Tyle samo pór natomiast

[64]

Jeden dzień i noc uczyni.

Tak dla niebian, jak i ludzi

Dzień od nocy słońce dzieli.

Noc do spania bytom służy,

[65]

Dzień – do ruchu i działania.

Przodków dniem i nocą miesiąc

Na połowę rozdzielony;

Pierwsza – czarna, bez księżyca

Jest dniem ruchu i działania.

[66]

Druga, jasna – nocą spania.

Rok jest niebian dniem i nocą.

Też na poły rozdzielony.

Dzień północny bieg wymierza

[67]

Słońca, noc zaś południowy.

Teraz w skrócie po kolei

Trzeba, byście zrozumieli

Miarę dnia i nocy Brahmy

[68]

I każdego z wieków czterech.

Powiadają – pierwszy, kryta,

Ma lat tysiąc razy cztery.

Jego świt ma cztery setki

[69]

I zmierzch jego tyle samo.

W każdym z trójki pozostałych

Wraz ze świtem oraz zmierzchem

Tyleż setek i tysięcy

Jest, co w tym, który poprzedza,

[70]

Mniej o sto i mniej o tysiąc.

Oto pierwej wyliczono

Czterowiecze – takich wieków

Aż dwanaście razy tysiąc

[71]

Zowie się epoką niebian.

Tysiąc takich epok niebian

Jeden Brahmy dzień uczyni.

[72]

Drugi tysiąc zaś noc jego.

Ci, co wiedzą, że pomyślny

Ten dzień Brahmy liczy sobie

Epok takich cały tysiąc

I że noc ma równą miarę,

Tacy ludzie wiedzą właśnie,

[73]

Czym jest dzień i noc w istocie.

W końcu swego dnia i nocy

Ze snu wstaje On zbudzony,

Myśl poczyna, co jednako

[74]

Jest i bytem, i niebytem.

Myśl tworzenie przedsiębierze,

Ponaglana chęcią twórczą,

I przestrzeń zeń generuje.

Dźwięk zaś oby rozpoznali,

[75]

Jako przymiot [tej przestrzeni].

Po zrodzeniu się przestrzeni

Wiatr się rodzi czysty, silny,

Co zapachy wszelkie niesie,

A dotyk jest uważany

[76]

Za właściwy przymiot jego.

Po tym, jak się wiatr urodzi,

Światłość rodzi się błyszcząca,

Jasna, która mrok rozprasza

[77]

A kształt zwą przymiotem onej.

Po światłości urodzeniu

Wody, których smak przymiotem.

A po wodach ziemia, której

Woń przymiotem. Tak stworzenie

[78]

Od początku [się przedstawia].

Już to wcześniej powiedziano,

Że epoka niebian liczy

Wieków ludzkich aż dwanaście

Pomnożonych tysiąc razy.

Siedemdziesiąt jeden epok

[79]

Zwie się tu eonem Manu.

A Manu eony owe

Niezliczone są, jak również

Akty twórcze i zniszczenia.

Jakby bawiąc się, Najwyższy

[80]

Wielokrotnie tak poczyna.

W wieku kryta Zacność, prawda

Bez uszczerbku, cztery mają

Nogi i nikt nic nie zyska,

[81]

Gdy Niecność nim powoduje.

Za to w wiekach pozostałych

Dzięki takim zyskom właśnie

Zacność w każdym z trójki wieków

Przez złodziejstwo, nieuczciwość

I fałsz coraz podupada,

[82]

Tracąc nogę swą po drodze.

W wieku kryta wszyscy zdrowi,

Swoje cele osiągają

I lat żyją setki cztery.

W wieku treta i tych dalszych

[83]

Życie się o ćwierć umniejsza.

Na tym świecie z charakterem

Wieku w zgodzie, podług Wedy

Śmiertelnikom żywot dano,

Byty w ciało obleczone

Mocą sprawczą obdarzono

[84]

I działaniu szansę dano.

W krycie ludzi obowiązki

Inne są niżeli w trecie.

Inne także są w dwaparze.

Jeszcze inne w wieku kali

[85]

W zgodzie z wieków pogarszaniem.

W krycie – twierdzą – umartwienie

Jest najlepsze, w trecie – mądrość,

A w dwaparze – ryt ofiarny.

A jałmużna – powiadają –

[86]

Najlepsza jest w wieku kali.

By zachować to stworzenie,

Najjaśniejszy Pan przeznaczył

Różne dzieła dla tych [ludzi],

Co z ust jego, z jego ramion,

[87]

Z ud i stóp się narodzili.

Braminowi On przeznaczył

Studiowanie, nauczanie

I składanie ofiar oraz

Dla innych ich sprawowanie,

Przyjmowanie nadto darów

[88]

I ich hojne rozdawanie.

Kszatrji zaś strzeżenie ludu

On przypisał – rozdawanie

Darów oraz studiowanie,

A także ofiar składanie

[89]

I zmysłów opanowanie.

Hodowanie bydła oraz

Darów hojne rozdawanie,

Studia i ofiar składanie,

Dalej handel i rolnictwo

[90]

Oraz lichwę wajśji przydał.

Śudrze zasię Prabyt wskazał

Jedno tylko dzieło jego,

By posłusznie, bez zawiści

[91]

Innym stanom usługiwał.

Wyżej pępka rytualnie

Czysty człek jest, zaś oblicze,

Wedle słów Samoistnego,

[92]

Ma najczystsze rytualnie.

A ponieważ bramin powstał

Z tej szlachetnej części ciała,

Jest najstarszy i w pamięci

Słowo Wedy zachowuje,

Więc z Zacności to wynika,

[93]

Że stworzenia jest on panem.

Na początku Samoistny,

Żar ascezy rozpalając,

Właśnie jego z ust swych zrodził

Dla składania ofiar, obiat

[94]

I dla świata zachowania.

Ten, czyimi usty zawsze

Trzeciego nieba mieszkańcy

Spożywają swe ofiary

I przodkowie swe obiaty,

[95]

Nie ma bytu ponad sobą!

Pośród bytów – ożywione

Są najlepsze, a wśród żywych

Te, co myślą się kierują.

Wśród myślących człek najlepszy,

A wśród ludzi za najlepszych

[96]

Uważani są bramini.

Wśród braminów zaś uczeni,

Wśród uczonych ci, co mają

Bardzo mocne przekonania,

Pośród nich zaś ci, co w życiu

Zgodnie z nimi postępują.

A wśród nich z kolei tacy,

[97]

Którzy Słowo Wedy znają.

Oto bramin – kształt Zacności –

Wiecznie w ciało się obleka.

Dla Zacności on się rodzi –

[98]

Z Wedy Słowem się jednoczy.

Gdy się tylko bramin zrodzi,

Wnet już całą ziemią włada

I panując wszem stworzeniom,

[99]

On Zacności skarbca strzeże.

Wszystko to bramina własność,

Co we świecie się znajduje.

A i godzien on wszystkiego,

[100]

Boć szlachetnie urodzony.

Gdy je – zjada tylko swoje.

Co odzieje, to też jego

I co daje – doń należy.

Dzięki łasce braminowej

[101]

Pożywią się inni ludzie.

Tedy po to, by rozważyć

Dzieło jego, potem innych,

Manu, syn Samoistnego,

[102]

Mędrzec, tę naukę stworzył.

Tylko mądry bramin winien –

Nie kto inny – ją studiować

Pracowicie, także uczniom

[103]

Przekazywać należycie.

Bramin ślubu chwalebnego,

Studiujący tę naukę,

Nie doświadczy nigdy zmazy,

Co wynika z grzesznych działań

[104]

Myśli, mowy oraz ciała.

Lecz uświęci otoczenie

Oraz ród swój wstecz i naprzód

Aż po siódme pokolenie,

[105]

Godzien będąc całej ziemi.

Ta [nauka] to jest droga,

Co ku pomyślności wiedzie,

Jest najlepsza, myśl wzbogaca,

Daje sławę, długowieczność,

[106]

Jest najwyższą szczęśliwością.

W niej Zacności wykład cały

Oraz [stworzeń] aktywności,

Cech dodatnich oraz błędów.

Tam też wykład wiecznych zasad

[107]

Zachowania stanów czterech.

Bo Zacnością są najwyższą

Te zasady zachowania,

Które w Słowie Usłyszanym

Ogłoszono i w Pamięci

One także zachowano.

To dlatego dwakroć zrodzon

Niech bez przerwy i wytchnienia

Te zasady praktykuje.

[108]

Będąc zawsze wierny sobie,

Bramin zasad tych wyzbyty

Nie zdobędzie Wed owocu,

Lecz gdy pilnie ich przestrzega,

[109]

Ma w owocu całym udział.

Jakoż widząc to wieszczowie,

Że Zacności los zależy

Od tych zasad zachowania,

Założyli, iż podstawą

Najważniejszą wszelakiego

Cielesnego umartwiania

Żarliwego są zasady

[110]

Właściwego zachowania.

I stworzenie świata tego,

Sakramentów sprawowanie

I ślubowań wypełnienie,

Najprzedniejszy ze sposobów

[111]

Ablucji dokonywania –

– Dalej żony poślubianie,

Cechy różnych typów ślubów,

Opisanie rytuału

Wielkich ofiar i zadusznych

[112]

Ofiar stałych rytuałów.

Określanie właściwości

Różnych metod utrzymania,

Absolwenta wedyjskiego

Uroczyste ślubowania,

Także to, co spożyć można,

Jak i to, czego nie zjadać,

I sposoby wydalania

[113]

Oraz rzeczy oczyszczanie.

Zacności praktykowanie,

Tej kobietom przypisanej,

I ascezę, wyzwolenie,

Całkowite wyrzeczenie,

Całą Zacność królom daną

[114]

I poczynań osądzanie.

Sposób przesłuchania świadków,

Zacność wspólną męża, żony,

Także Zacność dziedziczenia,

Hazard oraz poskromienie

[115]

Tych, co sieją zamieszanie.

Wajśji, śudry zachowanie,

Także stanów pomieszanych

Powstawanie oraz Zacność

Czterech stanów w sytuacjach

Wyjątkowych i za grzechy

[116]

Sposób zadośćuczynienia.

Odrodzenia się na świecie

Trzy rodzaje, co zależą

Od działania, i najwyższe

Dobro oraz analizę

[117]

Wad i zalet dzieł przeróżnych,

Wieczną Zacność wieloraką

Różnych krajów, kast i rodów

I zgromadzeń innowierców

[118]

Wspomniał Manu w tej nauce.

Tak jak Manu tę naukę

Mnie wyłożył, gdym go kiedyś

O to pytał, tak i wy dziś

[119]

Pojąć ją ode mnie macie!

Oto lekcja pierwsza systematycznego wykładu Bhrygu w Traktacie o Zacności Manu, syna Samoistnego.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

PRZYPISY

LEKCJA PIERWSZA

[10] Mamy tu do czynienia z typową ambiwalencją swoistej dialektyki indyjskiej. Absolut narodził się w wodach zwanych istotnymi, a to dlatego, że musiały istnieć, żeby się w nich mógł począć jego postrzegalny kształt. Są więc te same wody macierzą w stosunku do pierwszej Istoty i jednocześnie musiały być przez nią stworzone, a więc są jej synami.

[11] Z drobiazgowej analizy wedyjskiego hymnu zatytułowanego Puruszasukta (RV. X.90), w którym termin „Purusza” pojawia się bodaj po raz pierwszy, a także z etymologii tego słowa zawartej w traktacie Yaski pt. Nirukta wynika, że najwłaściwszym jego polskim równoważnikiem jest termin „Osoba”. Osoba – „Najwyższa Zasada” (Supreme Principle), która przebywa (śajah lub szadah) w mieście (puri, pur) (Jaska, Nirukta I.13; II.3) To miasto oznacza kontekst materialny, czyli ciało ludzkie zwane również miastem o dziewięciu bramach (navadvarapura). To dlatego Purusza oznacza to, co przebywa w ciele, czyli osobę.

[13] Osiem stron świata to cztery główne oraz cztery pośrednie.

[15] Trzy przymioty, tzw. guny: sattwa – Istność, radźas – Przestwór, tamas – Mrok.

[16] Chodzi o pięć zmysłów oraz Jaźń, czyli świadomość siebie.

[19] Siedem Osób to wedle niektórych interpretacji pięć żywiołów, Jaźń oraz myśl; według innych interpretacji pięć zmysłów, wielki pierwiastek oraz świadomość siebie. Olivelle (str. 239) słusznie odwołuje się do Rygwedy X.90, ale jego sugestia, że może chodzić o sześć elementów wymienionych w strofie 16. oraz samego Stwórcę, tylko w odniesieniu do Stwórcy wskazuje właściwy kierunek interpretacji, bowiem wszystkie siedem kształtów Osoby (Puruszy) ten hymn wymienia. Są to: Osoba, która jest tym wszystkim, dalej wszystkie stworzenia jako jedna z jej stóp, zaś wieczność w niebie jako jej trzy stopy. Dalej Duch (Virāj), który się począł z tej Osoby, i ponownie zrodzona z tego Ducha Osoba.

[22] Zjednywalni to sadhjowie. Jest wysoce prawdopodobne, że ten termin w hymnie 90. dziesiątej mandali Rygwedy pt. Osoba, jest po prostu określeniem (necessitativum od √sādh) niebian (deva), których należy zjednywać poprzez obiaty składane w ogniu. W późniejszej mitologii uczyniono z tego określenia niezależne byty. W porównaniu z niebianami jest to niewielka, zwiewna grupa licząca dwunastu, a czasem siedemnastu „zjednywalnych”.

[23] Słowo Wedy to brahman, hymn – to ryć, formuła liturgiczna – to jadźus oraz inkantacja – to saman.

[32] Sanskrycki termin Virāj odpowiada hebrajskiem pojęciu Ruah, które z kolei w chrześcijaństwie zostało nazwane Duchem Świętym. Kontekst, w jakim w tej strofie ten termin się pojawia, uprawnia do użycia określenia Duch, choć oczywiście już bez przymiotnika „święty”.

[54] Sanskrycki termin ātman jest rodzaju męskiego. Ponieważ najlepszym jego polskim odpowiednikiem obok zaimka zwrotnego „się” jest „jaźń”, dlatego w następujących strofach użyto zaimka osobowego rodzaju żeńskiego.

[62] Swaroćisza – Samoświetlny, Uttama – Najwyższy, Tamasa – Mroczny, Raiwata – Zasobny, Ćakszusza – Wzroczny, Wiwaswat – Świetlisty.

[64] Mgnienie to 18 sekund. Stadium to 3,2 sekundy. Okres to 1,6 minut. Pora to 48 minut (Doniger, W. & Smith, B.K., str. 10).

[69] Słowem „wiek” tłumaczymy sanskryckie yuga. W tym wypadku chodzi nie o Tysiąclecia, a o znacznie dłuższe okresy, w pewnej mierze odpowiedniki takich pojęć, jak epoka lub eon. Ich nazwy sanskryckie pochodzą od czterech rzutów kości do gry: Kṛta – Dokonany, Treta – Triada, Dvapara – Dwójnia, Kali – Czarna (bogini).

[81] Czworonożna Zacność i prawda – oba te pojęcia są często przedstawiane jako krowy, które w wieku kryta stały mocno na czterech nogach, a dziś, w wieku koli, stoją niepewnie tylko na jednej nodze.

[88] Wspomniane studiowanie (adhjajajna) i nauczanie (adhjapana) odnosi się do tekstów wedyjskich. Bramin ma poświęcać czas recytacji hymnów wedyjskich i ich analizie, doskonaląc w ten sposób swoją wiedzę. Ponadto ma przekazywać tę wiedzę wraz z umiejętnością recytacji młodym braminom.

[93] Termin brahman oznacza Absolut, ale także Słowo Wedy. Ma tu miejsce podobna relacja jak w Ewangelii św. Jana relacja Słowa (Logos) i Boga.

[94] Termin tapas, zasadniczo oznaczający żar, oznacza również praktyki ascetyczne.

[95] Usta braminów są ustami bogów i ustami duchów przodków. Kiedy się karmi bramina, karmi się bogów oraz duchy przodków, które bez tych ofiar błąkają się po świecie, nie mogąc się do końca wyzwolić z ziemskiego bytowania.

[105] Słowem „otoczenie” oddajemy sanskryckie pankti oznaczające „szereg” i najprawdopodobniej odnoszące się do wspólnego spożywania pokarmu, do którego biesiadnicy siadają na ziemi w szeregu. Ważna w tym wypadku czystość rytualna wszystkich biesiadników nie jest bezwzględnie konieczna, gdy do posiłku siada również bramin o cechach wymienionych w poprzedzającej strofie.

[107] Najbardziej adekwatnym polskim odpowiednikiem sanskryckiego terminu karman jest „aktywność stworzeń”, której efekty – w zależności od jej charakteru – wpływają na los stworzeń w ich przyszłych wcieleniach lub umożliwiają ostateczne wyzwolenie (moksza) z uwikłania w materię.

[116] Zacność w sytuacjach wyjątkowych – sanskr. apaddharma, dosł. „Zacność w nieszczęściu”. Specjalne zastępcze przepisy obowiązujące w sytuacjach wyjątkowych, kiedy wypełnianie przepisów własnej, normalnej Zacności jest niemożliwe.