REDAKTOR PROWADZĄCA: Elżbieta Brzozowska

REDAKCJA: Anna Witek

KOREKTA: Tomasz P. Bocheński / WIELE KROPEK

PROJEKT OKŁADKI I STRON TYTUŁOWYCH: Barbara Bugalska

SKŁAD I ŁAMANIE: ROCH Wojciech Ochocki

Wydanie pierwsze

Warszawa, 2020

© Copyright by Bronisław Wildstein
© Copyright for this edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2020

ISBN 978-83-8196-078-6

KSIĘGARNIA INTERNETOWA

www.piw.pl

POLUB PIW NA FACEBOOKU!

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

E-MAIL: piw@piw.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Podziękowania

Z całego serca chciałbym podziękować moim przyjaciołom: Zdzisławowi Krasnodębskiemu, Antoniemu Liberze, Ryszardowi Legutce, Zbigniewowi Stawrowskiemu i Wandzie Zwinogrodzkiej, którzy mimo swoich niezwykle intensywnych zajęć znaleźli czas, aby uważnie przeczytać pierwszą wersję tej książki i podzielić się ze mną swoimi uwagami. Gdybym w całości podążył za nimi, byłaby ona z pewnością lepsza.

Żonie, która jest pierwszą czytelniczką wszystkich moich książek, winien jestem więcej, niż byłbym w stanie wyrazić.

Bronisław Wildstein

Wprowadzenie

Bunt i afirmacja jawią się jako bieguny konfliktu, który współcześnie dzieli naszą cywilizację. Chodzi o sprawę fundamentalną, nie o akcydentalne akty sprzeciwu czy akceptacji. Te zależą od konkretnej sytuacji i historycznych warunków. Natomiast elementarna opozycja, o której piszę, ma charakter metafizyczny. Sprowadza się do przyjęcia albo odrzucenia świata w jego zasadniczym, danym nam, kształcie z jego podstawowymi uwarunkowaniami.

Afirmacja nie oznacza zamykania oczu na zło, którego doświadczamy i które wpisane jest w ludzką kondycję. Wręcz przeciwnie. Dopiero akceptacja świata jako całości pozwala nam ze zrozumieniem, a więc do pewnego stopnia skutecznie, przeciwstawić się jego negatywnym aspektom.

Musimy przyjąć, że zło jest stałym elementem życia, biegunem odniesienia naszych działań. Winniśmy opierać się mu w miarę możliwości, ale bez złudzeń, że jesteśmy w stanie ostatecznie je wyplenić i zaprowadzić królestwo człowieka na ziemi. Wszelkie takie próby kończyły się, bo musiały się kończyć, katastrofą i obracały się przeciw swoim zamierzeniom. Nasze poznawcze, a więc i wszystkie inne, limity wpisane są w kulturę. Jej zrozumienie oznacza uznanie przekraczającego nas wymiaru. Uczestniczymy w nim za cenę solidarnego wysiłku jako członkowie wspólnoty, która jest naszym cywilizacyjnym środowiskiem. Solidarność to zrozumienie naszej zależności od innych i przyjęcie na siebie zobowiązań, które z tego wynikają.

Afirmacja oznacza uznanie ludzkiej ułomności i ograniczoności. Nie pociąga za sobą akceptacji zła, ale rozpoznanie naszych potencji, wyzwań i obowiązków, które możemy lub powinniśmy brać na siebie.

Afirmacja to uznanie własnego losu. Rodzimy się w określonym miejscu i czasie, i nie od nas zależy ich wybór. Nie jest to absurd, jak deklarowali egzystencjaliści, ale zadanie, które zostało przed nami zarysowane. Nie znaczy to, że ktoś (coś) je nam wyznaczył, choć przyjęcie takiej hipotezy jest co najmniej równie zasadne, jak jej odrzucenie. W tym wypadku chodzi jednak wyłącznie o ramy istnienia, które budują naszą kondycję, a więc stwarzają nas, określają nasz świat i nasze w nim życie, nadają mu formę.

Rodzimy się jako mężczyzna albo kobieta o określonej potencji fizycznej i intelektualnej. Dużo potrafimy zmienić wysiłkiem, pracą i dyscypliną, ale granic, które wyznacza nasza biologia, przekroczyć nie jesteśmy w stanie. I z tym także winniśmy się pogodzić, choćby po to, aby zrozumieć swój status i wykorzystać te dane, którymi dysponujemy, a więc osiągnąć to, co możemy.

Kultura wyrasta z natury jako próba przeciwstawienia się presji jej najbardziej bezwzględnych reguł, osłonięcia przed nimi człowieka, uczynienia przyjaznym najbliższego nam środowiska, a więc również zrozumienia świata i wejścia z nim w specyficzny dla człowieka, bardziej intymny, racjonalny kontakt. Cywilizacja nie jest zaprzeczeniem natury, ale wydobyciem ze świata zrozumiałego dla człowieka sensu, przekształcaniem go zgodnie z naszymi potrzebami. Oznacza więc do pewnego stopnia przeciwstawienie się naturze. Pierwiastek oporu wobec niej był obecny w ludzkim działaniu od początku, nie oznaczał jednak jej zanegowania i prometejskiego mirażu budowy naszego świata od nowa, w nowoczesności zaś zaczął dążyć w tym kierunku.

Od początku ludzkiego istnienia przedstawiciele naszego gatunku organizowali się, aby wspólnie stawić czoła niebezpieczeństwom, wytwarzali narzędzia wzmacniające ich naturalne zdolności, budowali dla siebie schronienia, uczyli się wykorzystywać przyrodę, aby zapewnić sobie wystarczającą ilość żywności, która pozwalałaby przetrwać okresy jej niedoboru, przetwarzali swoje środowisko, aby uczynić je bardziej dla siebie dogodnym. Jednocześnie usiłowali rozumieć świat i odpowiadać na jego wyzwania, odnajdywać w nim właściwe dla siebie miejsce. Pierwsze pomniki ludzkiej kultury to groby i malarstwo naskalne, które odwzorowywało otaczający człowieka świat, a więc pozwalało go do pewnego stopnia rozumieć, a nawet panować nad nim. Pierwsze formy kultu religijnego umożliwiały wejście z nim w głębszy, bardziej rozumny kontakt. Opowieści i mity porządkowały rzeczywistość i wpisywały człowieka w sensowny ład istnienia. Świat był tajemnicą, ale nie chaosem – ten czaił się poza granicami dostępnej nam rzeczywistości, był pierwotnym żywiołem, z którego wyłonił się nasz świat i w który, wedle niektórych wierzeń, miał zapaść się po dopełnieniu się czasu. Chaos był domeną zła, które usiłuje wtargnąć w naszą dziedzinę i podważyć jej porządek, wprowadzić anarchię niszczącą to, co potrafimy zrozumieć i co zbudowaliśmy w oparciu o swoją wiedzę.

Próbując kreować swój ład, a więc przetwarzając ziemię tak, aby stała się mu poddaną, człowiek nie tylko rozszerzał przestrzeń swoich przedsięwzięć i własności, ale także określał ich granice, pojmował, że jest elementem świata, który zawsze będzie go przerastał i w którym winien odnaleźć należne sobie miejsce. Naturalna tożsamość człowieka, czyli jego organiczna istota i otoczenie, w którym funkcjonował w sprzężonych zwrotnie, dialektycznych relacjach, stanowiły jego formę. Jego możliwości działania i autokreacji wewnątrz niej rozwijały się imponująco, ale zawsze wskazywały horyzont, wyznaczone przez nią granice, których człowiek nie był w stanie i nie powinien próbować przekraczać.

Człowiek nie budował, w głębokim słowa tego znaczeniu, swojego ładu, on jedynie odkrywał go, wykorzystywał to, co dane mu przez naturę i to, co się w niej kryje, wydobywał z niej ukryte moce. Mówiły o tym religie. Nawet ich, wydawałoby się, dużo bardziej oddalone od dostępnej ludziom rzeczywistości transcendentne, monoteistyczne wersje uznają Boga za twórcę i pana świata, a człowiekowi zgodnie z judaizmem i chrześcijaństwem jako stworzonemu na jego obraz i podobieństwo wprawdzie pozostawiają szczególne miejsce wśród stworzeń, ale odwołują się do powołanego i gwarantowanego przez kreatora naturalnego porządku, który określa ludzki status. Odnosi się to także do idei prawa, które zgodnie z klasycznym do niego podejściem jego strażnik nie tyle tworzył, ile odkrywał, wydobywał z ładu rzeczy. Współcześni prawodawcy i egzekutorzy jego norm uznają się za jego arbitralnych kreatorów. Ponieważ, jak to ludzie, tworząc je, na czymś muszą się oprzeć, gdyż każda ich refleksja i przedsięwzięcie musi odwołać się do jakichś aksjomatów, na których dopiero można budować sensowne systemy – odrzucając tradycyjne pojęcie prawa natury, chwytają się dominującej aktualnie ideologii. Jej założenia skazane są na arbitralność. Podejście takie powoduje, że coraz bardziej dowolnie podchodzimy do idei prawa. W efekcie staje się ono narzędziem w rękach silniejszych.

Przeciwstawienie buntu i afirmacji zrozumieć można odwołując się do pytania: kim jest człowiek i jakie są cele jego istnienia, tak w wymiarze gatunkowym, jak i indywidualnym, które zawsze ma społeczny kształt, jest więc pytaniem o to: kim jest (powinien być) Europejczyk, Amerykanin, chrześcijanin, Polak?

Tradycyjna na nie odpowiedź wyrastała z afirmacji świata oraz ludzkiej kultury i kazała odkrywać swoją istotę i wypływające z niej cele, które konkretyzują się w odniesieniu do poszczególnych, odnajdujących się w zbiorowościach, ludzkich istnień. Nowoczesna świadomość ukształtowana w etosie prometejskiego buntu domaga się, aby człowiek samodzielnie kreował siebie i wybierał cele, ku którym będzie zmierzał. Konsekwentnie operacji tej nie sposób dokonać. Przypisuje ona człowiekowi boski status, którego on ani nie posiada, ani osiągnąć nie może. Usiłując realizować prometejskie wyobrażenie autokreacji, ulegamy ideologicznym i środowiskowym mitom. Próbując oderwać się od określających naszą tożsamość cywilizacyjnych fundamentów, budujemy niezwykle arbitralne i doraźne tożsamości.

Ponieważ jesteśmy bytami społecznymi, horyzont naszej egzystencji określa kultura i konkretny historyczny moment, w jakim przyszło nam funkcjonować. To one w ogromnej mierze determinują nasze podejście do rzeczywistości. Pojawiamy się jako członkowie określonych wspólnot: rodziny, społeczności, narodu. To w nich stajemy się ludźmi, uczymy się, dojrzewamy. Osiągając pewien poziom rozwoju, potrafimy je zakwestionować. Jest to jednak radykalny wybór. Ten, kto próbował go dokonać lub choćby obserwował tego typu zamierzenia i jest w stanie podjąć odpowiedni wysiłek intelektualny, który pozwoli mu je pojąć – musi zdać sobie sprawę, jak wyjątkowe i trudne jest takie przedsięwzięcie, jak wiele wymaga budowa nowej, wspólnotowej identyfikacji (a bez jakiejś człowiek nie jest w stanie istnieć) i jak rzadko jest ona pełnym sukcesem. Zerwanie ze swoją dawną tożsamością nigdy nie jest ostateczne.

Zawsze pozostajemy dziećmi swojej epoki i kulturowej formy, która jest w nią wpisana. Przynależymy do jednego gatunku i ce-chujemy się jedną naturą, która do pewnego stopnia pozwala nam przekraczać nasze cywilizacyjne uwarunkowania i rozumieć doświadczenia innych. Takie intelektualne eksperymenty są ważne i potrzebne. Jednakże rozumienie nie czyni nas obywatelami odmiennych kultur.

Rodzimy się w określonym momencie historycznym, który także wyznacza ramy naszego działania i determinuje wyzwania, jakie jesteśmy w stanie podjąć. Horyzonty naszego myślenia w ogromnej mierze określane są przez „ducha czasu”. Nie uosabia on kolejnej fazy postępu rozumu, ale narzuca formy naszej percepcji i refleksji. Nie musimy się na nie zgadzać – książka ta jest w dużej mierze próbą zakwestionowania dominujących dziś przeświadczeń – ale wymaga to sporego wysiłku i nigdy nie jest w pełni możliwe. Nasz sprzeciw odnosił się będzie do owego ducha, a więc będzie wyznaczany przez jego formy. Możliwy będzie dlatego, że zawsze obok eksponowanych przez nasz czas treści równolegle funkcjonują mniej lub bardziej wypchnięte z głównego nurtu i marginalizowane wzorce kulturowe i związane z nimi przekonania. Czynnikiem pozwalającym oprzeć się presji dominujących opinii jest długie trwanie kultury, która przechowuje rozmaite modele postaw i mentalności. Perspektywa historyczna daje nam szansę odróżnienia koniunkturalnych wcieleń naszej cywilizacji od jej fundamentalnych założeń, co z kolei umożliwia zdystansowanie się wobec tych pierwszych.

W tym celu musimy uzmysłowić sobie znaczenie dziejowości naszej egzystencji, która pociąga za sobą partykularność przeważających w danym wieku postaw i ocen. Musimy zrozumieć, że część z naszych wyborów jest nam narzucona przez okoliczności, w których się znajdujemy i od których nie jesteśmy w stanie uciec, gdyż nawet próbując to robić, określamy naszą egzystencję i potwierdzamy zasadnicze znaczenie tych historycznych determinant. Jasne staje się to w sytuacjach skrajnych, jak na przykład wojna. Ale również w dużo bardziej zwyczajnych warunkach drogi naszego życia wyznaczane są przez przekraczające naszą wolę i, w dużej mierze, zdolność pojmowania, czynniki dziejowe.

Afirmacja to przyjęcie wszystkich tych ograniczeń, które są wyznacznikami naszej kondycji. Nie każe nam myśleć o tożsamościowym uwarunkowaniu jako najlepszym z możliwych, nie zmusza do uznania swojego losu za optymalny, ale pozwala rozumieć, że jest to rola, jaką otrzymałem w wielkim teatrze świata i odrzucając ją, nie będę w stanie spełnić swojego, ludzkiego powołania, czyli sprostać wyzwaniom, jakie niezależnie od mojej woli będą przede mną stawały.

Świat, w którym żyjemy, został nam zadany. To w jego i tylko jego ramach możemy odnaleźć wolność i nadać naszemu istnieniu sens. Innego świata i człowieka (czy byłby on nim nadal?) nie jesteśmy sobie w stanie nawet wyobrazić. Możemy to, co najwyżej, deklarować. Próba kreacji radykalnie innej rzeczywistości zawsze okazuje się płaską transformacją, a najczęściej karykaturą tego, co realnie nas otacza.

Afirmacja, to akceptacja świata jako całości, co oznacza odczucie i pojęcie go jako swoistej jedności. Powtarzam: nie chodzi o dowartościowanie wszystkiego, co w nim jest. Wręcz przeciwnie, to perspektywa całości pozwala zdystansować się od ułomności, nieprawości i zła, które się w nim przejawiają. Pozwala stawić im czoła.

Wydawałoby się, że nasze doświadczenie jest fragmentaryzowane, rozpada się na osobne, często nieprzystające do siebie segmenty. Jesteśmy odmienni w różnych okolicznościach, w stosunku do innych ludzi i w rozmaitych rolach społecznych. Jesteśmy kimś innym, podporządkowując się instrumentalnej racjonalności instytucji, w której pracujemy, a kimś innym, spotykając się ze znajomymi w czasie wolnym; inaczej zachowujemy się wobec bliskich, inaczej w stosunku do obcych; nie jesteśmy tacy sami, wędrując po górach i przeglądając internet w mieszkaniu; trudno być identycznym w miłości i interesach. To samo odnosi się do doznawania świata. Czym innym jest realność wielkiego miasta, a czym innym doświadczenie nietkniętej ingerencją człowieka przyrody, ale i ona jawi się nam w ogromnej ilości, zdawałoby się, radykalnie odmiennych, odsłon.

Pokawałkowanie naszej egzystencji przy pozorach bogactwa staje się męczącą zmorą. Wyzwala alienację, odkrywane niespodziewanie i z dyskomfortem doświadczenie obcości wobec siebie samych. A przecież choć tak odmienni, zawsze mamy poczucie ostatecznej tożsamości swojej osoby. Pomimo zmieniającego się zasadniczo kontekstu życia człowieka, mimo przekształcających się poglądów i ocen rzeczywistości, metamorfoz wyborów i spowodowanych nimi sytuacji, ciągle czujemy swoją osobniczą tożsamość. Postrzeganie oraz postawa dziecka i dojrzałego człowieka wydają się nieprzywiedlne, a przecież odnajdujemy tę tajemniczą łączność, która każe nam rozpoznawać siebie w tych odmiennych wcieleniach. Epoka kontestowania wszelkich tożsamości sięgnęła także po naszą podmiotową jedność. Jej rozszczepienie jednak to symptom choroby psychicznej, a odrzucenie – czysty werbalizm. Nie umiemy się wyrzec poczucia naszej tożsamości od urodzin do śmierci.

Podobnie rzecz się ma z naszym podejściem do świata, który pod oszałamiającą zmiennością swoich przejawów ukrywa raczej przeczuwaną niż rozpoznawaną przez nas identyczność. Kategoria istnienia narzuca nam tego typu intuicję. U podstaw naszego przeżycia rzeczywistości, zarówno indywidualnego, jak i kulturowego, sytuuje się doświadczenie religijne – chociaż nie musimy zdawać sobie z tego sprawy ani nazywać go w ten sposób. Bez fundamentalnej intuicji jedności, która nadaje spójność i przekracza wszystko, czego doświadczamy, nie potrafilibyśmy ani ująć, ani zrozumieć żadnego aspektu tego, co nas otacza. Wszystko rozsypywałoby się w ciąg niepojętych, bo niepołączonych w żaden porządek, doznań. Nie byłaby możliwa żadna wiedza ani nauka, gdyż wyrastają one z elementarnego poczucia jedności doświadczanych przez nas zjawisk. Z tego wynika każdy porządek czy sens.

To poczucie jedności stanowi fundamentalną refleksję tworzącą kulturę. Wpisane jest ono w religię, ale tworzy także filozofię. Niestałość i rozpad wszelkich form bytu, z którymi bezpośrednio obcujemy, odsłania trwałość całości. Za pierwszych i wzorcowych reprezentantów biegunowo odmiennego podejścia do istnienia uznaje się Parmenidesa i Heraklita. Mistrz eleatów metamorfozy rzeczy postrzegał jako złudzenie, a prawdziwy, utożsamiany z bogiem byt uznawał za stały i nieporuszony. Ale to Heraklit, piewca wiecznej zmienności, pierwszy wprowadza do filozofii pojęcie logosu, niewzruszonego prawa, które rządzi wszystkimi rzeczami.

„Jestem, który jestem”, mówi Bóg do Mojżesza. Elementarną kategorię Boga tak w judaizmie, jak i w chrześcijaństwie stanowi istnienie, którego użycza On innym bytom. Świat rozpadający się na nieprzystające do siebie elementy, a więc nie świat, ale światy, byłby dla nas równie trudny do zniesienia jak nasze życie rozbite na niepasujące do siebie kawałki. Możemy postmodernistycznie deklarować co innego, ale odebrałoby to nam szansę namysłu nad organizacją czy dezorganizacją świata. Jean-François Lyotard, opowiadając o końcu wielkich narracji, buduje przecież narrację je ogarniającą.

Afirmacja to próba pojęcia świata oraz naszego w nim losu pomimo ciężaru oraz tragizmu ludzkich doświadczeń, wypływająca z tego akceptacja naszej kondycji i rzeczywistości, w którą jest ona wpisana. Stoicy akcentowali ją w sposób skrajny i do tego stopnia uwewnętrznili, iż nazwali miłością losu (amor fati). Swoiście formułę tę reinterpretował Fryderyk Nietzsche.

Afirmacja to zrozumienie, że istniejemy w kulturze i dzięki niej, funkcjonujemy w formach, które nam ona podsuwa, i ujmujemy świat w jej interpretacjach. Egzystujemy w ładzie tworzonym przez łańcuch pokoleń zbiorowej egzystencji, do której jednostka dołożyć może niewiele. Ten kulturowy porządek wyrasta z przekraczającego ludzkie rozumienie ładu metafizycznego, którego poczucie jest nam wspólne – często werbalnie go negujemy, ale nasze działania temu przeczą – a fundamentem jest religia.

Kultury, które znamy, wzniesione są na religii. Jest ona elementarną reakcją człowieka na przekraczający go świat. Doświadczenie religijne to doznanie ładu i piękna rzeczywistości, w której się odnajdujemy. Przeżycia te, których nie jesteśmy w stanie do końca zrozumieć ani opisać, zawsze odsyłają do tego, co nas przerasta, do boskości albo transcendencji. Odczuwamy świat jako przejaw czegoś poza nim, to znaczy, że poza konkretnym, rzeczowym rozumieniem rzeczywistości, w którym byty są tożsame ze sobą, istnieją one jeszcze w innym porządku; umiemy uchwycić go jedynie intuicyjnie, a w każdym razie nie potrafimy do końca rozumowo rozświetlić. Porządek świata narzuca się nam w ten sposób, że nawet próbując zakwestionować, musimy go pierwotnie uznać, bez czego nie bylibyśmy w stanie formułować jakichkolwiek sądów, porozumiewać się i podejmować żadnych działań, nie byłaby możliwa cywilizacja i nauka, zawsze odsyłająca nas do czegoś zewnętrznego, co przerasta nasze doświadczenie, chociaż się przez nie objawia.

*

Słyszymy, że współcześnie człowiek potrafił przekroczyć etap religijnego pojmowania rzeczywistości, a nasza kultura oderwała się od swoich fundamentów. Do pewnego stopnia to prawda. Obecna epoka cywilizacji zachodniej prezentuje agresywną antyreligijność przede wszystkim wymierzoną w chrześcijaństwo, które stanowi o kulturowej jedności Zachodu. Tyle że to antyreligijne zaangażowanie ma wyraźnie wyznaniowy charakter i gorączkę prozelityzmu. Dominacja owego trendu (ledwie pół wieku) jest w perspektywie historycznej krótka, ma wyraźnie destrukcyjny charakter, niesie ze sobą rozliczne, nieprzewidywane efekty i możemy żywić uzasadnione przeświadczenie, że naznaczona nim kultura długo nie przetrwa.

Jej główny dziś nurt wypływa z metafizycznego buntu, który jest opozycją do afirmacji. Pociąga za sobą wyobrażenie, że człowiek samodzielnie, na miarę swoich pragnień, jest w stanie wykreować zupełnie nową rzeczywistość. Oznacza wiarę, że jestem wyposażony w Boskie potencje, które spętane dotąd, ale możliwe do uwolnienia, uczynią ze mnie suwerennego stwórcę nowego świata i własnej, kreującej go osoby. Jest to bezgraniczna, prometejska pycha, która każe człowiekowi uznać się za Boga. Jest ona odrzuceniem wszelkich naszych indywidualnych oraz zbiorowych doświadczeń i wynikającej z nich wiedzy.

Za jej motto przyjąć można finalną Tezę o Feuerbachu Karola Marksa: „Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić”.

Powtarzana z zachwytem warta jest interpretacji właśnie. Wynika z niej, że świat jest na tyle zły, iż nie potrzeba głębiej się nad nim zastanawiać, czyli go interpretować. Jedyną właściwą postawą jest odrzucenie rzeczywistości i zbudowanie zupełnie odmiennej. Marks pisze o zmianie, ale jeśli nie winniśmy nawet świata rozpoznać, to o czym naprawdę mówimy? Zmiana to przekształcenie jednego stanu w inny. Chcąc jej dokonać, musimy znać ten, który pragniemy poddać transformacji. Jeśli odmawiamy tego wysiłku, uznajemy, że nie warto nawet zgłębić tego, co jest – nie tyle zamierzamy zmieniać, czyli przekształcać, ile, zamiast tego, budować na nowo. W całości zanegować to, co istnieje. Znaczy to, że zło otaczającej nas rzeczywistości narzuca się nam tak bardzo, iż nie wymaga uzasadnienia, jest elementarną daną wyjściową, fundamentem naszej postawy. Zasadnicza nieprawość świata, która winna pociągać jego odrzucenie, staje się aksjomatem, dlatego badać go nie ma potrzeby. W takim stanie rzeczy musimy nastawić się wyłącznie na kreację świata nowego, odmiennego od istniejącego. To zaprzeczenie afirmacji, fundament metafizycznego buntu, który zdominował naszą epokę.

Interpretacja rzeczywistości, czyli próba jej zrozumienia, zawsze do pewnego stopnia jest jej afirmacją. Nie w myśli niemądrego powiedzenia francuskiego, które głosi, że: wszystko zrozumieć to wszystko wybaczyć. Wpisana w ludzką naturę i kulturę, konieczna dla człowieka władza sądzenia musi pociągać za sobą także akt potępienia. Przywoływana dziś często, zwykle przez ateistów, kwestia Chrystusa: „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni” – odnosi się do konkretnego wydarzenia i wskazuje ciężar, który niesie ze sobą ludzki osąd. Sądzący muszą zdawać sobie sprawę, że sami także podlegają sądowi. Nie oznacza, że wyrzeczenie się sądzenia uwalnia ich od tego, a tak jest dziś traktowane. Świat ma być lekki, nieznośnie lekki, jak ujmował to Milan Kundera, sam beznadziejnie uwikłany w problem odpowiedzialności, o czym pisałem w Cieniach moich czasów. Nie można dokonywać wyborów, a więc odpowiedzialnie sterować swoją egzystencją, bez oceny rzeczywistości i ludzi, z którymi się stykamy.

Wbrew dominującym obecnie frazesom wybaczenie to trudny i nie zawsze możliwy akt. Wymaga bardzo wiele od obu zaangażowanych w nie stron. Wybaczenie zresztą odnosi się do postępków osoby ludzkiej, ewentualnie antropomorfizowanego żywego istnienia. Zjawiska natury musimy przyjąć takimi, jakimi są, bez względu na to, jakkolwiek by były dla nas niekorzystne. Możemy próbować na nie wpływać, przekształcać je zgodnie ze swoimi potrzebami albo zabezpieczać się przed nimi. Musimy jednak uznać je, chyba że zachowamy infantylną postawę odmowy zgody na rzeczywistość. Przepuszczona przez intelektualny filtr prowadzi do odrzucenia świata i wyobrażenia, że jesteśmy w stanie, w jego miejsce, powołać nowy, który będzie powolny naszym oczekiwaniom. Wtedy nie musimy interpretować tego, co jest.

Interpretacja natomiast to droga poprzez komplikacje rzeczywistości. Jej warunkiem jest afirmacja istniejącego bytu, uświadomienie sobie, że innym nie dysponujemy, a złożoność tego, w którym egzystujemy, wymaga wysiłku poznawczego i otwarcia się na jego, nigdy w pełni nieodkrytą przed nami, tajemnicę. Prowadzi do uznania, że musimy odnaleźć sobie miejsce w danych nam formach istnienia, które zmienić możemy w niewielkim stopniu, a żeby to zrobić, musimy, tak dalece, jak to możliwe, rozpoznać i zanalizować to, co istnieje. Wymaga więc do pewnego stopnia pogodzenia się ze złem, ale tylko w sensie przyjęcia jego stałej, nieuniknionej obecności w świecie, a więc uznania, że nasze wysiłki przeciwstawienia się mu na ziemi nigdy ostatecznie skuteczne być nie mogą, co, naturalnie, nie może oznaczać rezygnacji ze stałych wysiłków rozpoznania go i stawienia mu oporu.

Ludzie zderzeni z radykalnym złem często odmawiają jego interpretacji. To z takiego podejścia wyrasta stwierdzenie Theodora Adorno, że poezja po Auschwitz jest niemożliwa i stanowi barbarzyństwo. Tyle że potraktowane konsekwentnie prowadziłoby do samobójstwa ludzkości i paradoksalnego triumfu organizatorów Holocaustu.

Deklaracja Marksa oznacza odrzucenie świata w imię kreacji czegoś zupełnie nowego.

Można zarzucić mi, że abstrahuję jedną tezę z kontekstu dziesięciu innych, a właściwie z całego dzieła, jakim jest Ideologia niemiecka, której Tezy są aforystycznym szkicem i traktowane są jako jej wstęp. Przytoczona przeze mnie maksyma funkcjonuje jednak jako samodzielna sentencja i, co najważniejsze, wydaje się właściwie wyrażać całość myśli Marksa.

Złem, które opisuje on w jego rozmaitych przejawach w tym (napisanym razem z Fryderykiem Engelsem) i innych tekstach, jest alienacja pracy. A praca, czyli przetwarzanie rzeczywistości, jest funkcją, która buduje człowieka, dlatego winna mieć charakter twórczy. Człowiek realizuje się w szeroko pojętej pracy, wspólnym, gatunkowym przedsięwzięciu „czynienia sobie ziemi poddaną”, które w historii uległo jednak deprawacji, dzieje człowieka, według Marksa, to opowieść o postępującym wyobcowaniu ludzkiej egzystencji. Praca, która ma być spełnieniem, staje się koszmarem. Przyczyną jest jej podział oraz najemny charakter. Aby stać się tym, czym być powinna, musi być dobrowolna i przekształcić się w swobodną, wieloaspektową i wieloraką twórczość w świecie bez własności, która to własność z natury, podobno, ma być zła. Dlatego pomimo swoich emancypacyjnych aspektów kapitalizm jest istotowo zły. To on odpowiada za alienację. Szczególną i niezwykle ważną kwestią jest samo pojęcie kapitalizmu. To Marks nadał mu jego funkcjonujące obecnie, fundamentalne znaczenie i za jego sprawą zawładnęło ono masową wyobraźnią oraz zdominowało nasze podejście nie tylko do ekonomii, ale do cywilizacji w całości. Atrakcyjne jest ono przez swój skrajny redukcjonizm. Od czasów Marksa mamy wiedzieć, że kapitalizm winny jest całemu złu świata. Obalając go, wyzwalamy się z okowów nieprawości i wstępujemy do ziemi obiecanej. Całość ludzkich problemów zostaje sprowadzona do zła kapitalizmu, który jest odpowiednikiem materii u manichejczyków. Uwolniony od niego człowiek przeistoczy siebie i swoje otoczenie.

Koncept „kapitalizmu” jest wielką ideologiczną mistyfikacją, która w dużej mierze determinuje współczesny ogląd ludzkiej rzeczywistości i odpowiada za jego deformację. Nazywamy w ten sposób najróżniejsze, nieprzystające do siebie formy ekonomiczne i cywilizacyjne, co prowadzi do fundamentalnych konfuzji oraz nieporozumień. Pojęcie to funkcjonować musi w opozycji do socjalizmu, co od razu wskazywać powinno jego niedorzeczność. Kapitalizmem określamy wszelkie formy gospodarki mniej lub bardziej opartej na prywatnej własności, a więc co najmniej pięćset lat zróżnicowanej historii Zachodu. A ponieważ ludzka kultura nieodłącznie związana jest z własnością prywatną, „kapitalizm” można rzutować dowolnie w przeszłość i opisywać jego rozmaite formy wyprzedzające swoją epokę. Socjalizm natomiast to projekt ideologiczny wprowadzony przez rewolucję w XX wieku i natychmiastowo odsłaniający swoje całościowe fiasko. Po to, aby go bronić, komunistyczne państwa musiały zaprowadzić totalitarny system, choć, aby przeżyć, od początku musiały robić ustępstwa na rzecz „kapitalistycznej” gospodarki. Borykając się z permanentnym kryzysem i niedoborem, na różny sposób flirtowały z „kapitalizmem”, aby ostatecznie ogłosić swoje bankructwo, a jego zwycięstwo. Od początku, czyli od rewolucji, było widoczne, że wprowadzenie socjalizmu w jego zasadniczych aspektach (likwidacja własności i pieniądza) jest po prostu niemożliwe. Występowanie w XX wieku elementów państwowej własności oraz rządowych interwencji na rynku, co przedstawiane było jako sukces socjalizmu, było elementem funkcjonowania państwa od momentu jego zaistnienia w społeczności ludzkiej. Całość zabiegu, jaki wiąże się z wprowadzeniem pojęcia kapitalizmu w jego obecnym rozumieniu polega na tym, aby upchnąć pod tym szyldem rozmaite, realnie funkcjonujące formy ludzkiej cywilizacji i przeciwstawić je jako równoważne utopijnemu wymysłowi socjalizmu, który nie ma szans zaistnieć. Szerzej kompleksem tych spraw zajmę się w dalszej części książki. Teraz wróćmy do Marksa.

Uznaje on, że praca najemna i w ogóle praca, której cel sytuuje się poza nią samą, ma charakter wyobcowany. Dlatego po rewolucji i obaleniu kapitalizmu, a więc przezwyciężeniu tego negatywnego stanu rzeczy, wzorem pracy stanie się twórczość, ale inna niż ta, którą znamy, gdyż spełniająca się w sobie samej. Twórczość, z którą mamy do czynienia w ludzkiej realności, nakierowana jest na finalne dzieło i niesie ze sobą udrękę i wyrzeczenia. Natomiast praca, która zrealizuje gatunkową istotę człowieka, ma być źródłem trwającej wraz z nią nieskończonej satysfakcji i komunią integracji międzyludzkiej. Ma być rodzajem spełnienia uwolnionego od wszelkich kosztów, które towarzyszą realnej działalności twórczej. Czyli ma być czymś radykalnie odmiennym od naszego doświadczenia i zupełnie nam nieznanym.

Czy więc, mimo swojej deklaracji, Marks dokonuje interpretacji świata? Przytoczone przeze mnie refleksje można uznać za jej rodzaj. Byłbym jednak skłonny twierdzić, że autor Kapitału powstrzymuje się przed jej pogłębioną formą, tak jak nie odnajdujemy u niego prawdziwego przemyślenia fenomenu alienacji. Przyjmując nawet tok myśli Marksa, należałoby uznać, że z ziemskiej egzystencji jest ona nie do usunięcia.

Zło rzeczywistości, która winna być przetopiona przez rewolucyjny kataklizm, jest traktowane przez Marksa jako założenie. Dlatego poza seriami epitetów, które piętnują istniejący stan rzeczy, nie znajdziemy u niego głębszego nad nim namysłu. Jest próba opisu mechanizmów wyzysku, deprywacji i wyobcowania klasy robotniczej czy generalnie człowieka jako takiego, gdyż kapitalista, uczestnicząc w tym procederze, także alienacji podlega. Pojawia się próba szkicu historii cywilizacji. Niemniej głębszej refleksji nad tym, dlaczego świat człowieka jest tak fundamentalnie skażony, nie znajdziemy. Interpretacja nie jest przecież potrzebna, jeśli zło ludzkiego świata – innego według autora Ideologii niemieckiej nie ma – uznane zostało za tezę wyjściową. Owszem, mamy w wypadku Marksa do czynienia z ciągami retorycznych anatem, ekskomunik i przekleństw, ale zastanowienia nad tym: co oznacza owa potępiana przypadłość rzeczywistości? – nie znajdujemy.

W tradycji myśli zachodniej można znaleźć kilka odpowiedzi na pytanie unde malum, skąd pochodzi zło. Generalnie za jego przyczynę uznawano grzeszność człowieka i jego pierwotny upadek. Klasycy oświecenia przyjmowali, że człowiek znieprawiony został przez opresywną i zabobonną, bo ufundowaną na religii, cywilizację. Tym, dlaczego ją sobie sprokurował, nie zajmowali się szczególnie. Hegel wyobcowanie uznał za element dialektycznego procesu prowadzącego do samoświadomości świata i człowieka, który jest tego spełnieniem. W jakimś sensie uznać można, że Marks kontynuuje tę linię interpretacyjną, z tym że głównie zajmuje się akcentowaniem zła alienacji, która przejawia się w różnych formach, choćby w „Kapitale”, jako „fetyszyzm towarowy”. Wprawdzie opis procesu cywilizacyjnego, a zwłaszcza zwycięstwo kapitalizmu, który niesie w sobie potencjał emancypacyjny, a potęgując wyobcowanie człowieka, musi doprowadzić, zdaniem Marksa, do przezwyciężającej wszelkie sprzeczności rewolucji, ma charakter heglowski, ale zamiast głębszej refleksji proponowanej przez autora Fenomenologii ducha otrzymujemy litanię ekskomunik pod adresem nieludzkiego kapitalizmu.

Przejawiające się w tym moralistyczne rozgorączkowanie Marksa nie ma żadnych rozumowych podstaw. Autor Manifestu komunistycznego odrzuca przecież moralność jako przejaw burżuazyjnej ideologii, która jest wyrazem fałszywej świadomości i służy uprawomocnieniu status quo. Równocześnie bezrefleksyjnie przyjmuje jej najbardziej konwencjonalną wersję, oburzając się wyzyskiem, pauperyzacją i nędzą klasy robotniczej. A przecież, trzymając się swoich założeń, powinien Marks uznać ten stan rzeczy za w pełni usprawiedliwiony etap procesu samorealizacji „gatunkowej istoty człowieka”. Mógłby odwołać się do innych propozycji aksjologicznych, na przykład swoistej sprawiedliwości walki o byt, w której wygrywają silniejsi z korzyścią dla całości gatunku i jego cywilizacyjnych osiągnięć. Bezrefleksyjne trzymanie się ze strony Marksa tradycyjnej etyki jest typowym paradoksem ideologii rewolucyjnych, które odrzucają ład świata, w tym jego moralny porządek, w imię kwestionowanych przez siebie zasad.

Liczba apriorycznych, ukrytych założeń tej jakoby z doświadczenia wywiedzionej teorii autora Manifestu komunistycznego jest imponująca. Najbardziej fundamentalną jest w niej (pomimo deklaratywnych sprzeciwów) wizja natury, w tym natury człowieka, którą nazywa on „gatunkową istotą”. Alienacja musi zakładać jej istnienie – wyobcowanie to nieprzystawalność do warunków, na które jest skazana – ale co stanowi ową wyalienowaną treść, tego się od Marksa nie dowiemy. W każdym razie nie bezpośrednio, możemy próbować ją jedynie zrekonstruować. Nigdzie nie trafiamy na precyzyjniejsze ujęcia gatunkowej istoty człowieka poza (skądinąd słusznymi) uwagami, że ma charakter społeczny, a także, iż wytwarzana jest w procesie pracy. Wnosić możemy, że jest swoistą entelechią, celem, w którym spełnia się ludzki byt. Okazuje się więc, że teoria Marksa ma charakter teleologiczny, celowościowy, chociaż sam autor oburzyłby się na taką jej interpretację. Nie buduje ona nowej metafizyki – oficjalnie autor odrzucał wszelkie jej formy – ale stawiając jej tradycyjną wersję na głowie, używa wszystkich jej pojęć zgodnie z ich pierwotnym znaczeniem. Oparta jest na nienazywanych wprost naturach rzeczy: człowieka czy historycznego rozwoju, pomimo że natura rzeczy i człowieka jest zajadle negowana przez Marksa i jego następców jako zgubny esencjalizm. Sprzeczności te, jak i ukryte założenia, są charakterystyczną cechą emancypacyjnych ideologii.

Gatunkowa istota człowieka jawi się w tekstach Marksa jako horyzont spełnienia, ale jak to z horyzontem, okazuje się niezwykle mglista. Dojrzałość nakazywałaby zakwestionowanie wiary w możliwość jego osiągnięcia, ale u rewolucyjnych ideologów doścignięcie go ma być racją bytu człowieka, a wiara ta staje się fundamentem ich świeckiej religii. Po dotarciu do horyzontu człowiek osiągnie pełną wolność i ma się twórczo realizować: tego samego dnia pisać sonety, łowić ryby i pracować w fabryce, jeśli przyjdzie mu na to ochota. Ale takie pojedyncze uwagi rozsiane są w twórczości Marksa rzadko, a konkretne jest tylko oburzenie na stan obecny: ucisk, wyzysk i wyobcowanie. Konstruktywny cel metafizycznego buntu jest niewyrażalny, choć świetlany, konkretna za to jest destrukcja, czyli rewolucja, egzaltacja, którą przepaja tego typu myślenie.

Inaczej być nie może. Nowy świat i nowy człowiek nie są wyobrażalne dla istniejącego rzeczywiście, radykalnie odmiennego bytu ludzkiego. Coś zasadniczo innego jest dla nas niedostępne. W podejściu rewolucyjnym zakłada się więc, że jeśli zniszczymy to, co jest – to co ma być, a czego nie znamy, samo się nam objawi.

Osiągnięcie gatunkowej istoty człowieka to stworzenie świata doskonałej harmonii ludzi ze sobą i z otaczającą ich przyrodą. To po prostu raj. Czy jesteśmy w stanie tak naprawdę go sobie wyobrazić? Chrześcijanie również mają kłopot z konkretyzacją królestwa Bożego, łatwiej przychodzi im malowanie zła absolutnego, czyli piekła, widocznie to bliższa człowiekowi dziedzina. Ale kłopot z przybliżeniem rajskiego bytowania nie stanowi poważnego problemu dla ludzi wierzących, religia zakłada przecież tajemnicę niedostępną pojmowaniu ułomnego człowieka. Rewolucyjne podejście jest temu wrogie. A przecież de facto odwołuje się do absolutnej tajemnicy. Tym jest wizja przepowiadanego, komunistycznego społeczeństwa.

W owym przyszłym świecie spełnienia zanikłyby wszelkie zawiści, rywalizacje i egoizmy, a ludzie byliby dla siebie braćmi. Byłaby to rzeczywistość idealnie racjonalna – a więc w równym stopniu niedostępna, co niewyobrażalna dla żyjącego obecnie gatunku – w której planowanie pozwoliłoby uniknąć jakiegokolwiek marnotrawstwa i kryzysów rodzących się z błędów i sprzeczności gospodarki opartej na prywatnej własności.

Tak więc celem praktyki rewolucyjnej okazuje się przyszła doskonałość skrojona na miarę „świętych obcowania”, różniąca się od swojego chrześcijańskiego pierwowzoru tym, że ma zostać zrealizowana na ziemi bez pomocy żadnych wyższych potęg, których miejsce ma przejąć sam człowiek.

Rozwodzę się nad Marksem, gdyż odsłania on samo jądro postawy buntu, która zdominowała współczesną cywilizację. Ma ona charakter świeckiej religii, w której człowiek staje się samokreującym Bogiem. W imię tej wiary i wyobrażenia mamy odrzucić – bez próby interpretacji – znany sobie świat i realnie istniejących ludzi. Podejście to było przyczyną tragedii, które naznaczyły wiek dwudziesty, ale lekcja ta nie wystarczyła do zakwestionowania prowadzącej do nich postawy. Nieco przetworzona funkcjonuje dziś nawet szerzej i opanowuje naszą cywilizację.

Jej rzecznicy zupełnie bezrefleksyjnie, jako imperatyw, przyjmują postawę emancypacyjną. Musimy się wyzwalać. Z czego jednak i do czego, i przede wszystkim: dlaczego, tego poza ogólnikowymi frazesami się nie dowiadujemy. Owszem, wolność to dobra rzecz, ale jak wszystkie ludzkie sprawy jest nie tylko złożona, ale i pełna paradoksów. Wiedzieli o tym klasycy, wskazując, że człowiek uwolniony z cywilizacyjnych ograniczeń zostaje wydany na łup popędów, a więc stacza się do rzędu bytu animalnego w całości powodowanego biologicznymi odruchami, a więc bez reszty przez nie zniewolonego. To zresztą tylko pierwszy z paradoksów i aporii, które wskazuje nam idea wolności. Rzecznicy emancypacji nie zastanawiają się nad tym. Dla nich sprawa jest jasna i niekontrowersyjna, a w efekcie bezrefleksyjna. Mamy się wyzwalać, a więc zasadniczo zmieniać. Odrzucić istniejącego człowieka, aby na jego miejsce powołać ideologiczny konstrukt, byt, który nigdy nie zaistniał ani zaistnieć nie może.

W ową konieczność zmiany, emancypacji czy rewolucji wpisane jest – także nieprzemyślane do końca, choć dziedziczone z parusetletniej tradycji – wyobrażenie bierności otaczającego nas świata, który bez reszty ma być podatny na nasze działania. Przed Marksem pozaludzką rzeczywistość traktowali podobnie niemieccy idealistyczni metafizycy. Skoro duch ludzki jest samoświadomością bytu, to staje się on (lub stać się może) bytu tego kreatorem. Nic dziwnego, że z Hegla wyrasta szkoła rewolucyjnego myślenia z Marksem na czele. Inną sprawą jest, czy jego lewicowa interpretacja jest do zaakceptowania; sam autor Kapitału głosił przecież, że dopiero po odwróceniu swojego nauczyciela o 180 stopni można postawić go na nogach, co on sam miał ambicję uczynić. Naprawdę jednak postawił go na głowie.

Podejście Marksa i wielu ideologów rewolucyjnych cechuje obrzydzenie nie tylko do rzeczywistości społecznej, w jakiej przyszło im żyć, ale i do natury, a więc przyrody jako takiej. Z Manifestu komunistycznego (jak i całej twórczości Marksa) dowiadujemy się, że przy całym swoim złu kapitalizm ma jednak także cechy emancypacyjne, które siłą rzeczy prowadzą do ostatecznego, komunistycznego spełnienia. „Burżuazja podporządkowała wieś panowaniu miasta. Stworzyła olbrzymie miasta, zwiększyła w wysokim stopniu liczbę ludności miejskiej w porównaniu z wiejską i wyrwała w ten sposób znaczną część ludności z idiotyzmu życia wiejskiego”.

Dlaczego akurat życie wiejskie ma być „idiotyczne”? Dlaczego stan robotnika miejskiego, który zdaniem Marksa pędzi egzystencję „zwierzęcą” i beznadziejną, przedstawianą przez niego w najbardziej ponurych barwach, ma być awansem? Podejście to zrozumieć możemy wyłącznie w kontekście całej myśli autora Nędzy filozofii.

Życie wiejskie musi być prowadzone w zgodzie z porządkiem natury, jest więc w nią wpisane i musi wywoływać kosmiczne poczucie zakorzenienia w rzeczywistości, która nas przerasta. Nasza skończoność staje się elementem nieskończoności. Intelektualnie jest to aporia, z którą zmagali się filozofowie, a jednym z centralnych pytań uczynili ją metafizyczni idealiści. Pomimo jednak podziwu, który powinniśmy żywić dla kunsztownych konstrukcji Fichtego, Schellinga czy Hegla, trudno uznać je za przekonujące jej przezwyciężenie. Natomiast doświadczenie obcowania z naturą czy szerzej: przeżycie religijne pozwala pojąć to, co nie do końca jest wyrażalne rozumowo, a tym samym odsłania zarówno nasze ograniczenie, jak i poszerza percepcję o wymiary, które człowiekowi dostępne są wyłącznie intuicyjnie. Wiejskie bytowanie przy swoich tragediach, brutalności i podporządkowaniu kaprysom natury – w dużym stopniu dlatego właśnie – to świat zaczarowany. To poczucie przynależności do ładu, w którym jesteśmy zanurzeni, ale który bezgranicznie nas przekracza. Porządek ów uznajemy za objawienie kosmicznej mocy; w niepoznawalny racjonalnie sposób uczestniczymy w niej. To w ten sposób przejawia się boskość, która utwierdza wiejską religijność, co u proroka rewolucji musiało wywoływać odrazę i nienawiść. Głęboka świadomość tego w naszym kręgu kulturowym powoduje otwarcie się na chrześcijaństwo, w innych znajduje odmienne konkretyzacje, ale zawsze odwołuje się do doświadczenia ładu i tajemnicy, które stanowią fundament religijnego przeżycia. Nasze przemijające i zmienne doczesne życie wpisane jest w trwałą i niezmienną harmonię trwania. Z poczucia tego wyrasta odwrotna od buntu metafizyczna akceptacja świata, którego jesteśmy częścią. Poczucie przynależności do niego i głęboka intuicja, że winniśmy odegrać w nim swoją, wyznaczoną nam nie przez nas, rolę, wyzwala w nas pokorę, pogodzenie się z losem, każe go przyjąć, aby móc sprostać wyzwaniom, które się z tym wiążą. Pokora ta pozwala głębiej przeżywać świat i znieść jego ciężar. Zmusza do odrzucenia fantazji i pokus metafizycznego buntu, czyli rewolucji. Jest zaprzeczeniem autodeifikacji, która stanowi rdzeń wywiedzionej z niej świeckiej wersji religii.

Metafizyczny, prometejski bunt każe nam odrzucić świat, w którym nie pełnimy centralnej, stwórczej funkcji. Odmawia nam prawa do szczęścia, jakie wyrasta z komunii między nami a całością istnienia.

Po to, aby wezwać do metafizycznego buntu, trzeba wyzwolić w sobie wstręt do świata takiego, jakim on jest i do zamieszkującego w nim człowieka. Konsekwencje tego odsłoniły nam jaskrawo koszmary XX wieku.

Podejście to można wywieść z tradycji gnostyckiej, która towarzyszy kulturze zachodniej co najmniej od narodzin chrześcijaństwa, ale która do czasów oświecenia była jej marginesem, aby potem, stopniowo, przemieścić się do centrum.

Gnoza to uznanie radykalnego zła świata. Został on stworzony przez złego demiurga, pośledniejszego boga, i jest nieodwołalnie skażony. Natomiast człowiek pomimo spętania go materialną formą, która stanowi więzienie jego ducha, niesie w sobie iskrę prawdziwej boskości, pozostawioną mu przez największego twórcę, który oddalił się z naszych dziedzin. Ów boski pierwiastek pozwala szczególnemu rodzajowi uduchowionego człowieka, pneumatykowi, uzyskać wiedzę (gnozę), która prowadzi do samozbawienia. W oświeceniu, a potem w ideologiach rewolucyjnych, gnoza spolityzowała się, a duchowe przeistoczenie zastąpił projekt społecznej apokalipsy, zawsze jednak prowadzony przez wybranych, czyli oświeconych, albo wyemancypowanych, którzy z tego powodu rościli sobie prawo do władzy. Gnostyckie podejście zdominowało współczesną, zachodnią mentalność, tak jak i wyrastające z niej postawy, które formują elity tego świata.

*

Pisząc o buncie, nie mogę nie odnieść się do dwudziestowiecznego autora, który uczynił zeń swoją dewizę. Chodzi o Alberta Camusa i zwłaszcza jego esej Człowiek zbuntowany, który został opublikowany w połowie minionego stulecia.

Podtytuł wcześniejszej książki Camusa, Mit Syzyfa, wyjaśnia, że to: Esej o absurdzie. Autor nie uznawał się za egzystencjalistę, ale przeświadczenie, że absurd stanowi podstawowy wyznacznik kondycji ludzkiej, pozwala go do nich zaliczyć, chociaż konsekwencje, jakie z tego wyciąga, były odmienne. Dzieli on z egzystencjalistami natomiast mniemanie, że w rzeczywistości, która straciła transcendentne i każde inne usprawiedliwienie, wszystko wydaje się równouprawnione, każdy wybór posiada takie same, czyli żadne, uprawomocnienie oraz prowadzi do absurdu. Samotny człowiek skonfrontowany jest z chaosem, gdyż wszystkie jego decyzje, wszelkie drogi życiowe pozbawione są jakichkolwiek podstaw. Egzystencjalistyczna wizja martwego, absurdalnego świata, w którym nie potrafi odnaleźć się obcy mu człowiek, przeciwstawia bierną rzeczywistość twórczemu podmiotowi ludzkiemu i w konsekwencji prowadzi do jego deifikacji.

W Micie Syzyfa pisze Camus: „Jest tylko jeden problem filozoficzny prawdziwie poważny: samobójstwo. Orzec, czy życie jest, czy nie jest warte trudu, by je przeżyć, to odpowiedzieć na fundamentalne pytanie filozofii”. Autor wybiera życie, uznając, że samobójstwo byłoby przyznaniem racji absurdowi i ugięciem się przed nim. A miarą wielkości człowieka jest bunt.

Rozumowanie to musi prowokować wątpliwości. Mamy do czynienia ze specyficzną antropomorfizacją czystych pojęć, takich jak absurd czy bierny świat, a w konsekwencji reagowaniem na nie, jakby były żywymi, człowiekopodobnymi istotami. Czy nie przechowują się w tym podejściu resztki religijności, która każe prowadzić gniewne diatryby z abstrakcyjnymi ideami, wadzić się z nimi i coś im udowadniać? Można by się zgodzić, że to dość absurdalne podejście.

Milczący, głuchy, bo martwy świat nie jest partnerem do rozmów ani do żadnych relacji, a ludzki bunt czy ugoda nie tylko nie mają nań żadnego wpływu, ale nawet nie odnoszą się do niego. Z tej prostej przyczyny, że świat martwy to świat nieistniejący. To wyłącznie tworzywo, którym człowiek może się posługiwać, materia stanowiąca dla niego, zależnie od okoliczności, przeszkodę albo udogodnienie. Bunt przeciwko glinie, kamieniowi czy wodzie nie wydaje się zajęciem poważnym.

Niemniej Camus rozbudowuje swój projekt, który określa jako bunt przeciw absurdowi świata. Człowiek winien podejmować działania nawet z pełną świadomością ich daremności. Przedsięwzięcie Syzyfa jest bezcelowe, a jego głaz nigdy nie zostanie wtoczony na szczyt. Mimo to: „Trzeba sobie wyobrażać Syzyfa szczęśliwym”.

Należy zgodzić się, że miarą oceny działań ludzkich nie jest wyłącznie, ani nawet przede wszystkim, utylitarny cel. Klasyczna moralność odwołuje się do właściwych intencji i mądrości. Tyle że musi ona zakładać nie absurd, ale ład rzeczywistości. Kategorie, którymi operuje, takie jak dobro, szlachetność, wzniosłość, piękno czy ich zaprzeczenie wyznaczają punkty orientacyjne rzeczywistości, a więc jej porządek.

Znaczące, że w literaturze, ale także opisowych fragmentach eseistyki Camusa, świat, deklaratywnie nazywany przezeń martwym, nabiera życia i dostarcza obcującym z nim ludziom poczucia piękna i zadomowienia. Nie jest to wypowiedziane wprost, ale doświadczenie wspaniałości przyrody, w której człowiek jest zanurzony jak w Morzu Śródziemnym, stanowiącym malowany w wielu utworach Camusa jego rodzinny pejzaż, daje zupełnie odmienne przeżycie niż konfrontacja z odrażającą biologią w Podróży do kresu nocy Louisa Ferdinanda Céline’a czy Mdłościach Jeana-Paula Sartre’a.

„Żadna sztuka nie może w sposób absolutny odrzucić realności”, pisze Camus w Człowieku zbuntowanym. Należałoby przyklasnąć, tylko że wynika z tego mocna koncepcja „realności”, która nijak się ma do domniemanego absurdu świata. Narzucająca się nam realność uzyskuje ontologiczny status i nabiera znaczeń, które określają ład i wartość tego, co jest.

Człowiek zbuntowany stanowi kontynuację Mitu Syzyfa. Centralnym pytaniem staje się w nim już nie kwestia samobójstwa, ale morderstwa. „Jeśli w nic się nie wierzy, jeśli nic nie ma sensu i jeśli nie możemy uznać żadnej wartości, wszystko jest możliwe i żadna rzecz nie ma znaczenia. Nic za, nic przeciw, zabójca ani ma rację, ani jej nie ma. Można równie dobrze podsycać ogień w krematoriach jak pielęgnować trędowatych. Zło i cnota są przypadkiem, albo kaprysem”. Jednakowoż, o ile aby rzucić wyzwanie światu i nazwać go absurdalnym, trzeba było zanegować samobójstwo, o tyle uznając w tym kontekście życie za wartość, nie możemy go odbierać innym ludziom, a więc musimy potępić morderstwo – rozumuje Camus.

I znowu refleksja ta musi budzić podniesione powyżej zastrzeżenia. Wybierając życie, mogę kierować się skrajnym egoizmem i kwestionować jakiekolwiek uniwersalne wartości na rzecz własnej korzyści. Zwłaszcza w świecie absurdu.

Inna sprawa, że dla Camusa w Człowieku zbuntowanym absurd okazuje się tylko etapem egzystencji, stopniem poznawczym, który należy zostawić za sobą, kiedy wybiera się życie. Jest rodzajem, jak ujmuje to autor Upadku, Kartezjańskiego metodycznego wątpienia, a „Absurd sam w sobie jest sprzecznością”.

Czy nie należy w takim stanie rzeczy po prostu go odrzucić? Czy nie wydaje się oczywiste, że wizja absurdu bytu pryska w starciu z poważnie traktowaną rzeczywistością? Czy nie okazuje się, że jest ona sprzeczna z naszymi najbardziej elementarnymi doświadczeniami oraz wyborami? Czy w ten sposób nie dochodzi do jej falsyfikacji?

Do pewnego stopnia Camus uznaje to, rozwijając swoją koncepcję buntu i mierząc się na wszelkich polach z nihilizmem. Czy jednak owa fundamentalna idea buntu nie jest reliktem jego absurdalnego wyznania wiary, a trzymanie się jej nie jest obawą przed głębszym przewartościowaniem swoich wcześniejszych przekonań? Esej Camusa pokazuje przecież manowce buntu „metafizycznego i historycznego”, a jego historia okazuje się także „dziejami europejskiej pychy”. A jednak jedyna postawa, którą winien przyjąć człowiek konfrontowany ze złem, to, zdaniem Camusa, bunt.

Literalnie rzecz biorąc, należałoby się z nim zgodzić. Nie powinniśmy akceptować otaczającej nas nieprawości. Innymi słowy, należy się przeciw niej buntować. Tyle że jest to sprzeciw historyczny i akcydentalny, który każe nam wypowiedzieć wojnę określonym zjawiskom ludzkiego świata. Po to jednak, aby móc tego dokonać, musimy oprzeć się na porządku moralnym, który pozwala nam rzeczy oceniać, a wyrastać musi z określonej metafizyki, czyli całościowego ujęcia świata. Tak więc bunt przeciw złu naszej historycznej egzystencji jest pochodną metafizycznej afirmacji ładu naszej rzeczywistości. Camus ma tego intuicję, ale, wydaje się, broni przed przemyśleniem jej do końca. Może dlatego, że refleksja taka kazałaby mu zakwestionować fundamentalną dla niego filozofię absurdu, a w konsekwencji i buntu.

Punktem wyjścia i podstawową figurą opisywanego przez Camusa buntu jest sprzeciw niewolnika wobec odbierającej mu godność postawy jego właściciela. Widać w tym podejściu wpływ dialektyki pana i niewolnika Hegla, zwłaszcza w wydaniu, które na przedwojennych wykładach w Paryżu jego śmietance serwował Aleksander Kojève – uczęszczał na nie Camus – opublikowanych potem jako Wstęp do wykładów o Heglu. Dla Kojève’a relacja pana i niewolnika stanowi jądro filozofii autora Fenomenologii ducha.

Camus rozumie, że wspomniany bunt, a więc postawienie na szali życia konkretnego podmiotu, musi odwoływać się do wartości, która je przekracza (to akurat odejście od Hegla i Kojève’a). „Analiza buntu prowadzi co najmniej do przypuszczenia, że istnieje natura ludzka wbrew postulatom myśli współczesnej i zgodnie z tym, co myśleli Grecy. Dlaczego się buntować, jeśli w człowieku nie ma nic stałego, co warto by chronić?”. Rozumowanie to uderza w sam rdzeń wyobrażenia absurdu jako stanu ludzkiej egzystencji. Uderza także w ideę metafizycznego buntu. Jeśli bowiem uznajemy rzeczy stałe, a więc jakiś ich porządek, w którym odnajduje miejsce ludzka natura, i w imię tego podnosimy bunt, oznacza to poprzedzającą go, fundamentalną, metafizyczną afirmację.

Camus dostrzega, że w prezentowanej przezeń idei buntu występuje mocny pierwiastek afirmatywny. To do niego odwołuje się protestujący niewolnik, który uznaje, że istnieje coś, co warte jest podjęcia najwyższego ryzyka, bez czego jego egzystencja przestaje mieć sens. Ta zasadnicza idea godności czy sprawiedliwości, którą wskazuje Camus, nie tylko przeczy całej filozofii absurdu, ale kwestionuje bunt metafizyczny. Jest przecież fundamentem ładu aksjologicznego, który musi wyrastać z metafizycznego porządku. Musimy mocno afirmować hierarchię idei czy wartości, aby w ich imię przeciwstawić się przemocy nawet za cenę własnego życia.

Człowiek zbuntowany był aktem zerwania autora ze swoim dotychczasowym środowiskiem. Było to przedsięwzięcie odważne i kosztowne nie tylko dlatego, że sprzeciwienie się swojemu otoczeniu zawsze ma taki charakter. W wypadku Camusa chodziło dodatkowo o najbardziej wpływowe wówczas we Francji środowisko intelektualne, co nie tylko miało dla niego osobiste konsekwencje – na przykład zerwanie przyjaźni z Sartre’em – ale naraziło na swoisty ostracyzm. Jego dawne otoczenie zaczęło kwestionować myślową i literacką wartość twórczości autora Obcego, a także jego samego jako człowieka. Nie ma się czemu dziwić. Człowiek zbuntowany to rozprawa z dominującym w tamtym okresie także w zachodniej Europie, w każdym razie w jej intelektualnych sferach, „rewolucyjnym nihilizmem”, który prowadził do akceptacji zbrodni Stalina jako nieuniknionej historycznej konieczności. Camus radykalnie się temu przeciwstawia. Jego sytuacja jest o tyle trudna, że jako ateista i lewicowiec pozostaje samotny w ówczesnym krajobrazie intelektualnym. Przypomina w tym innych, nonkonformistycznych twórców w rodzaju Arthura Koestlera czy George’a Orwella, którzy odsłonili prawdę komunistycznej rewolucji. W przeciwieństwie do wyżej wymienionych Camus w Człowieku zbuntowanym nie zagłębia się w realia polityczne (choć robi to w swojej ówczesnej publicystyce) i podejmuje rozprawę z postawą rewolucyjną głównie na poziomie filozoficznym.

Autor Dżumy bronił człowieka przed krzywdą i występował na rzecz jego podstawowych wolności, a tym samym odwoływał się do elementarnej moralności. Przeciwstawiał się rewolucji, którą uznawał za odgórną próbę przekształcenia ludzkiej rzeczywistości, prowadzącą do nowej formy zniewolenia. Jego bunt miał być działaniem indywidualnym, odwoływał się do konkretu życia i osadzał człowieka w naturalnych dla niego, lokalnych kontekstach. Rozumiał potrzebę polityki i odrzucał terror, a także krzywdę ludzi w imię ideologicznych celów.

Nonkonformistyczne podejście Camusa, rozliczenie i osąd historycznego doświadczenia komunizmu, które prowadziły do zanegowania dominującej w jego środowisku ideologii, powinny wzbudzać uznanie. Czy jednak da się je pogodzić z deklarowaną przez niego egzystencjalistyczną, postnietzscheańską metafizyką? W Człowieku zbuntowanym Camus jest uczciwy i chociaż oburza się na przywłaszczanie sobie myśli Nietzschego przez nazistów, dostrzega jej wątki, które mogły (musiały?) prowadzić w tym kierunku. Widzi je przede wszystkim w witalizmie autora Wiedzy radosnej. „»Tak« nietzscheańskie, zapominając o »nie«, zapiera się samego buntu, a jednocześnie moralności, która odrzuca świat, jaki jest”.

Powiedzieć można, że Camus, wspierając moralność na buncie, zapomina o jej fundamentalnym, metafizycznym „tak”. Moralność musi wyrastać z rozpoznanego i zaakceptowanego wcześniej ładu świata i sama stanowi jego element. Camus rzadko bezpośrednio się do niej odwołuje, w jego książce zastępuje ją bunt. A przecież jest moralistą. Nie deklaratywnym, ale realnym. Inna sprawa, że ten brak konsekwencji zarzucić można wszystkim buntownikom. Wszyscy posługują się kategoriami, którym oficjalnie przeczą, chociaż używają ich absolutnie dowolnie i popadają (nieświadomie) w rozliczne sprzeczności. Marks piętnuje bezeceństwa kapitalizmu z bezprzykładną moralną gorączką. Równocześnie odrzuca moralność, uznając ją za ideologiczny wykwit burżuazji.

Kwestionując wyrastający z natury człowieka ład etyczny, nie mamy podstaw, aby potępiać jakikolwiek czyn czy postawę. Przy takim podejściu nie mamy uzasadnień, aby nie wybierać skrajnego egoizmu i hedonizmu, nie mamy podstaw, aby odrzucać dominację silnych nad słabszymi i choćby skrajny wyzysk.

Postawmy sprawę mocniej. Z jakiego powodu mamy uznać większą wartość życia niż jego zaprzeczenia? Dlaczego mamy się przeciwstawiać cudzemu cierpieniu, dbać o dobrobyt czy nawet przetrwanie gatunku ludzkiego?

Argumentować można, że skazani jesteśmy na partykularną ludzką perspektywę, której elementarnym warunkiem jest życie i dobrostan wspólnoty, od której zależymy. Zakładając jednak taki fundament, zaczynamy w ten sposób budować porządek wartości. Jego etapem jest uznanie natury człowieka i wyrastającej z niej struktury cnót i norm. W wypadku metafizycznych, prometejskich buntowników świadomości tego całkowicie brakuje. Posługują się oni pojęciami, które zakładają określony ład znaczeniowy i moralny, jednocześnie go odrzucając.

Camus chce być bezwzględnie uczciwy. Jego opowieść o epoce europejskiego buntu i jej antecedencjach pokazuje dewiacje, do których może prowadzić taka postawa, gdyż bunt, który zdaniem autora jest warunkiem godności ludzkiej, niesie ze sobą także śmiertelne niebezpieczeństwo. Zmierza do rewolucyjnego nihilizmu i usprawiedliwienia każdej zbrodni w imię doskonałego celu. Wskazując i piętnując owe manowce, autor nie potrafi jednak wyrzec się fascynacji tymi rewolucjonistami, którzy sami gotowi są zapłacić cenę własnego życia za realizację ideału, takimi jak Saint-Just czy rosyjscy narodnicy oraz eserowcy.

W podejściu do tych bohaterów szczególnie mocno ujawnia się egzaltacja Camusa. Można przyjąć, że jest ona dystynktywną cechą jego pisarstwa i zastępuje mu religijne uniesienia. Odnosi się do kategorii buntu, którą Camus rozszerza tak, że zaczyna znaczyć wszelkie pozytywnie wartościowane zachowania ludzkie. Na przykład cnotę samokontroli czy wytrwałości. „Miara nie jest przeciwieństwem buntu; to bunt jest miarą, on ją nakazuje, jej broni i w chaosie historii wciąż stwarza na nowo. (...) Wszyscy nosimy w sobie nasze katorgi, zbrodnie i moc niszczenia; naszym zadaniem jednak nie jest spuścić je z łańcucha, lecz walczyć z nimi w sobie i w innych. Bunt, odwieczna wola, żeby nie ulec, o której mówił Barres, jest nadal zasadą tej walki”. Przy tym podejściu kategoria buntu przestaje mieć swój odrębny sens i staje się synonimem właściwej postawy, czyli moralności.

Camus, pomimo że o tym pisze, nie chce dostrzegać zasadniczej różnicy między buntem historycznym, który jest przeciwstawieniem się przypadłościom naszych czasów, a jego metafizycznym wymiarem, który odrzuca świat i prowadzi do nihilizmu. Wymagałoby to od niego zrewidowania jego założeń.

Jego egzaltacja buntem wyrasta również z charakterystycznego dla lewicowego myślenia odrzucenia „mieszczańskiej hipokryzji”, czyli rozziewu między zasadami deklarowanymi a przestrzeganymi. Rewolucyjne podejście odpowiedzialnym za to czyni określoną epokę i jej kulturę oraz, zwłaszcza, system ekonomiczny nazywany kapitalizmem. Uniemożliwia w ten sposób zrozumienie naturalnego napięcia między ciemnymi i destrukcyjnymi popędami człowieka czy choćby niezbędnym mu do funkcjonowania instynktem rywalizacji a ograniczającymi je normami kultury, które premiują jego pozytywne, społeczne skłonności. Na owo napięcie jesteśmy skazani. Można je nazywać hipokryzją, czyli nieprzystawaniem oficjalnej moralności do realnych namiętności i zachowań wyznających ją ludzi. Oznaczać to będzie jednak niedostrzeganie różnicy między sferą normy czyli ideału a ciążeniem egzystencji, którą usiłujemy jedynie do ideału zbliżyć. Radykalne piętnowanie hipokryzji nie będzie skutkować uszlachetnieniem człowieka, ale zakwestionowaniem przez niego moralności, a w konsekwencji nihilistyczną katastrofą.

Nie ma ustroju, który przekształciłby ludzi w anioły i zaprowadził państwo Boże na ziemi. Wiara w taką możliwość to odrzucenie wiedzy o naturze ludzkiej i historii, w której się ona przejawia, to zakwestionowanie doświadczenia i elementarnej refleksji, które odsłaniają nam nasze poznawcze ograniczenia, a więc stawiają nieprzekraczalną barierę dla utopii. Utopijne podejście każe odrzucić daną nam rzeczywistość i ludzkie, ograniczone spełnienia, prowadzi do rozumowania w kategoriach wszystko albo nic, usprawiedliwia wszystko i staje się żyznym podłożem nihilizmu.

Camus odrzuca takie podejście, ale nie potrafi uwolnić się od egzaltacji buntem, czyli egocentrycznego maksymalizmu. Nie rozumie, że nie możemy wymagać od ludzi doskonałości; nie możemy w ogóle wymagać od nich zbyt wiele. Maksymalistyczne, niemożliwe do spełnienia żądania wobec innych stają się zwykle alibi wyrozumiałości dla siebie (nie odnosi się to akurat do Camusa). Najwyższe oczekiwania możemy żywić wyłącznie wobec siebie, a nawet i w tym wypadku niosą one niebezpieczeństwo egzaltacji własnym, nieuniknionym przy takiej postawie, upadkiem, który stać się może paradoksalnym podłożem nihilizmu.

Autora Człowieka zbuntowanego nie stać na nazwanie potrzeby afirmacji, która musi towarzyszyć przeciwstawieniu się złu. Jego egzaltacja maksymalistycznym buntem przesłania mu ograniczoność ludzkiej perspektywy, której świadomość każe z większą roztropnością, a więc i umiarem, patrzyć na historyczne okoliczności, w jakich przyszło człowiekowi żyć. Skrajnie odczłowieczone systemy dwudziestego wieku zbudowane zostały jako spełnienie utopii i próba ostatecznego wyrugowania zła. Wezwanie do buntu wobec każdej niesprawiedliwości miarkowane musi być roztropnością, czyli przewidywaniem konsekwencji czynów. Czym innym jest osobiste zaangażowanie wyrastające z moralnej potrzeby, a dotyczące bliskiej sobie rzeczywistości i znajdujących się w naszej perspektywie ludzi, a czym innym próba zmiany świata i jego reguł.

*

Maksymalistyczny imperatyw buntu Camusa ma elitarny charakter. Odrywa się od realności człowieka, który zwykle, na szczęście, nie jest konfrontowany z wielkimi wyzwaniami historycznymi i nie zajmuje się odpowiedziami na podstawowe pytania ontologiczne, etyczne czy egzystencjalne. Jego życie wyznaczają kulturowe wzorce, które, tak jak otaczający go świat, wymagają podstawowego aktu afirmacji. I nie oznacza to, że życie owych zwykłych śmiertelników, którzy nie zadają sobie na co dzień pytań o naturę rzeczy i nie snują metarozważań, musi być z tego powodu mniej warte. Im głębiej zinterioryzujemy daną nam kulturę, tym pewniej potrafimy poradzić sobie z dylematami, na które natrafimy w naszym bytowaniu. Wierność kulturowym zasadom wiąże się zwykle z pewnym niezbędnym poziomem refleksji. Ich nauka to przecież ćwiczenie się w cnocie i rozpoznawanie świata. Nie obejmuje wprawdzie spekulacji na jego temat, a więc w jakimś sensie kwestionowania jego fundamentu, ale nawet najgłębszy myśliciel musi oprzeć się na jakichś założeniach, inaczej jego refleksja stanie się chaotycznym, chociaż do pewnego stopnia powtarzalnym, ciągiem asocjacji. Można wskazywać na niedostatek abstrakcyjnego myślenia w tradycyjnym wychowaniu, czy jednak nowoczesne formy wychowawcze nie prowadzą do jego nadmiaru, a w efekcie do odrywania się refleksji od najbardziej elementarnych form ludzkiego doświadczenia?

Dominujące nurty filozofii dwudziestego wieku, w tym egzystencjalizm, naznaczone są radykalnym elitaryzmem. Można przyjąć, że postawa taka wpisana jest w ogóle w filozofię. W Państwie, uznawanym za główne dzieło Platona, jego bohater, Sokrates, trafia do domu starca, Kefalosa. Gospodarz odpowiada na kilka pytań filozofa i przedstawia apologię doświadczonej starości. Zaraz jednak znika, aby odprawić religijne ceremonie, i dopiero wtedy, pod jego nieobecność, może rozwinąć się w pełni filozoficzny dialog. Sokrates traktuje starca z sympatią i akceptacją, ale nie z nim zgłębiał będzie filozoficzne zagadnienia.

Filozofowie to wyjątkowa, elitarna grupa, zajmująca się sprawami obcymi dla zwykłych śmiertelników, którzy traktują je albo jako przynależące do sfery oczywistości, albo jako nierzeczywiste, a zwykle jako kombinację jednych i drugich.

Zgłębianie tajemnic bytu i poruszanie się w rewirach niedostępnych dla większości ludzi musi wyzwalać uzasadnione poczucie wyjątkowości i wyższości u miłośników mądrości. Naturalnie piszę o maleńkiej grupce autentycznych filozofów, gdyż obecnie nazywa się w ten sposób wszystkich absolwentów tego kierunku studiów czy jego studentów. Poczucie wyższości członków owej rozrastającej się zbiorowości jest tym większe, im mniej mają po temu uzasadnień. W tym stanie rzeczy autentyczne myślenie zostaje zastąpione posiadaniem właściwych, dziś „wyemancypowanych”, poglądów. To dziedzictwo, zwłaszcza francuskiego, oświecenia, w którym określenia ‘filozof’ i ‘ateista’ stawały się nieomal synonimami. W ten sposób filozofów, czyli miłośników mądrości, zastępują filodoksi – wielbiciele opinii, którzy jednak nadal za filozofów się uważają.

Niezależnie od tego pokusa wyższości musi nawiedzać również prawdziwych filozofów, zwłaszcza że w nowoczesności pragną oni zastępować kapłanów. Wyobrażają sobie więc, że monopolizują dostępną człowiekowi wiedzę wyższą. Dawniej też należeli do elity społecznej, chociaż istniały całe wielkie szkoły, takie jak cynicy czy stoicy, które kwestionowały konwencjonalną hierarchię. W wypadku ich przedstawicieli filozofia stawała się sposobem na zdobycie doskonałości duchowej, wydobycie się ponad warunki, które determinują bytowanie zwykłego człowieka, a więc i ponad uznanie związane ze społecznym statusem. Filozofia jako taka, już od swoich narodzin miała zresztą charakter duchowego ćwiczenia, którego celem było uszlachetnienie jej adeptów. Niemniej w owych czasach stała hierarchia społeczna była rzeczą oczywistą, czyli elementem ludzkiego życia i aspirujący do elity wywiedzionej z rozumu filozofowie musieli liczyć się także z innymi sposobami klasyfikacji sobie podobnych istot.

Czynnikiem korygującym rozwarstwienie ludzkie była religia, zwłaszcza chrześcijaństwo, które wprowadzało radykalny egalitaryzm ludzi wobec Boga. Nowoczesność to zakwestionowanie religii i przeniesienie równości w sferę doczesności, w każdym razie w wymiarze postulatywnym. Nierówność z zasady ma być zła. Ciągle istniała, a więc należało zbudować projekt społeczny wsparty na ideologii, który miał ją wyeliminować. Wyznawcy nowej ideologii mieli być koryfeuszami postępu, tymi, którzy poprowadzą świat na tory postępu i urzeczywistnią porządek doskonały oraz egalitarny. Nowa ideologia stała się więc uzasadnieniem szczególnej roli głoszących ją rzeczników, obiecywała im władzę i stawała się fundamentem odmiennej hierarchii. Naturalnie miał to być porządek okresu przejściowego, który okazywał się niezbędny dla zbudowania utopii. Tak się jednak składa, że zawsze żyjemy w czasie przejściowym, utopia dla wyznawców co najwyżej majaczy na horyzoncie, nic dziwnego więc, że konsekwencją tego stanu rzeczy jest domaganie się uprzywilejowanej roli dla wszelkich awangard, postępowych partii, emancypacyjnych środowisk. Nie dotyczyło to wyłącznie politycznie zorientowanych grup. Romantyczni dandysi i prometejscy buntownicy, którzy przetrwali swoje stulecie w rozmaitych odmianach modernizmu, przeciwstawiający się obowiązującym normom społecznym, prezentowali radykalny elitaryzm. Ten typ myślenia przeniknął także do kręgów filozoficznych i odcisnął się na egzystencjalizmie.

Martin Heidegger (on sam, tak jak Camus, negował swoją przynależność do tego prądu), przeciwstawiający egzystencję autentyczną tej, która dyktowana jest przez „się”, czyli przyzwyczajenie i społeczny konformizm, faktycznie odmawiał godności życiu ogromnej większości „zwykłych” ludzi. Wprawdzie autor Bycia i czasu deklarował, że jego podział na egzystencję autentyczną i nieautentyczną nie ma charakteru wartościującego, ale to dość naiwny wybieg. Czy gdyby dokonał klasyfikacji ludzi na dobrych i złych, opatrując to uwagą, że podział ten nie ma charakteru wartościującego, cokolwiek zmieniałoby to w jednoznacznej ocenie członków owych zbiorów? Autentyczność to zgodność z rzeczywistością, synonim prawdy, co oznacza, że to jednoznacznie pozytywne określenie prowadzi do dyskwalifikacji jej znaczeniowego przeciwieństwa.

Wartościowanie wpisane jest w język. Pokazywał to Leo Strauss w Prawie naturalnym w świetle historii. Stąd bierze się podstawowy kłopot wszystkich projektodawców wyzwolonej jakoby od wartościowania nauki czy wszelkich „neutralnych” przedstawień rzeczywistości ludzkiej i odsłania głęboki związek konieczności ładu moralnego z naszym elementarnym postrzeganiem rzeczy.

Swoją drogą, Strauss uznawał, że filozofia zawsze będzie miała subwersywny charakter, a ponieważ należy dbać, aby nie została bezrefleksyjnie wykorzystana do zburzenia ładu społecznego, winna być prezentowana nie wprost, tak, aby płynące z niej niebezpieczne wnioski mogły być deszyfrowane wyłącznie przez przygotowane umysły. Tak w każdym razie, według autora Sokratejskich pytań, funkcjonowała ona w historii.

Należałoby się zgodzić, że filozofowanie to kwestionowanie ludzkich wyobrażeń oraz istniejącego porządku. Człowiek nie jest w stanie ostatecznie rozpoznać rzeczywistości, a poddawanie jej próbie myślenia, a więc i wątpienia, musi prowadzić do niepewności na temat jakichkolwiek zasad, na jakich opieramy społeczne bytowanie. Do takich wniosków prowadzi także charakterystyczne dla nowoczesności poszukiwanie wiedzy bezwarunkowej i totalnej, na której jakoby budować można dopiero ludzki porządek. Nieosiągalny ten cel jest przejawem podążającej na manowce ludzkiej pychy, a zwiedzeni nim albo popaść muszą w totalny sceptycyzm, albo zatrzymać się w swoim rozumowaniu, uznać za rozwiązanie to, co nim, zgodnie z ich własnymi kryteriami, być nie może i potraktować je jako kamień węgielny gmachu pewności, który jest tylko kolejną, i to zwykle niebezpieczną, ułudą.

Mniej więcej od Kartezjusza poszukujemy wiedzy pewnej, ostatecznej, a więc bezzałożeniowej, czyli tego, co jest nam niedostępne. A przecież racjonalność sama odsłania swoje granice i wskazuje, jak bardzo musi być osadzona w doświadczeniu. Powinna uczyć skromności i afirmacji elementarnych prawd wpisanych w ludzką kulturę, zbiorową, wielopokoleniową mądrość niemożliwą do opanowania przez indywidualny umysł, który z pokorą powinien odnajdywać w niej swoje ograniczone miejsce. Powinna, ale tego nie czyni. Współcześnie filozofia stała się w dużej mierze grą, której uczestnicy konkurują ze sobą w różnych odmianach sztuki dekonstrukcji. Nie jest to tylko nihilistyczna zabawa. Mało kto byłby w stanie ostatecznie znieść jej paradoksalny ciężar i konsekwencje. Grający racjonalizują więc swoją grę. Powołują do życia wizję wyzwolenia, które ma objawić się po obróceniu naszego świata w ruinę i wierzą w swoje uzasadnienia, bo w coś muszą przecież wierzyć. Zabawy filozofów mają więc stać się najpoważniejszym przedsięwzięciem. Wyobrażenie tego daje ich uczestnikom poczucie przynależności do grupy wybranych, tych, którzy wiedzą, a co więcej, potrafią nie tylko rozpędzić tumany przesądów, ale wskazać metodę definitywnego wyzwalania się od nich. Ich gra obciążona zostaje śmiertelnie doniosłymi rezultatami, z których zwykle sami nie zdają sobie sprawy.

Tylko jednostki zajmujące się nią, jak Richard Rorty, uznają, że filozofia nie jest tak istotną rzeczą. W ich wypadku to jednak także tylko unik. Kwestionowanie prawdy ze strony na przykład Rorty’ego prowadzić musi do zasadniczych efektów w życiu społecznym i osobistych wyborów dokonującego tej operacji podmiotu. Raz jeszcze widzimy, że gry filozofów nie są sprawą niewinną.

Czy ten stan rzeczy każe przyznać rację Straussowi i jego sugestii, aby wrócić do ezoterycznego traktowania filozofii, a w każdym razie takiego jej odczytania? Nie możemy budować granic dla ludzkiego myślenia, a zrozumieliśmy już, że idee wydają owoce. Nieroztropne podważanie ładu społecznego może nieść katastrofalne rezultaty. Ale filozofowie nie wrócą do zamkniętych kółek wielbicieli wiedzy dla niej samej. Klasyczne podejście do nauki jako warunku pielęgnowania cnoty ustąpiło miejsca traktowaniu jej jako warunku władzy. Czy nie było tak zawsze? Niefortunna przygoda Platona w Syrakuzach kazałaby się nad tym zastanowić. Filozofowie jak wszyscy ludzie pragną istnieć społecznie, tymotejski żywioł uznania powoduje nimi w nie mniejszym stopniu niż pragnienie wiedzy. Czy ich elitaryzm ma więc uzasadnienie?

Postulat Straussa to współcześnie być może najdalej idąca wizja elitarności powołania filozofów i apel o odpowiedzialność szczególnej, poświęconej czystemu myśleniu kasty. Ma on głęboki rodowód w kulturze Zachodu czy może w ogóle cywilizacji ludzkiej. Wywodzi się z przeświadczenia o najwyższej wartości wiedzy ezoterycznej, którą poprzedzać winno i towarzyszyć jej właściwe, duchowe przygotowanie. Miało ono głębszy niż intelektualny charakter, a jego celem było osiągnięcie stanu, w którym człowiek potrafiłby przekroczyć swoje zwyczajne psychiczne i społeczne ograniczenia, a w każdym razie te najbardziej go pętające, i osiągnąć większą dojrzałość oraz mądrość, umożliwiające mu postęp w jego duchowym rozwoju.

Wydaje się, że Strauss przyjmował, iż nie istnieje żaden porządek społeczny czy jakikolwiek inny, który mógłby wyrosnąć z czystej racjonalności. Konsekwentne jej stosowanie stawało się więc niebezpiecznym procederem, który prowadzić mógłby do destrukcji ludzkiej rzeczywistości. Dlatego winno być uprawiane przez przygotowane umysły, które prezentowałyby swoją wiedzę w ezoterycznym przekazie, w pełni dostępnym wyłącznie dla sobie podobnych, tych rozumiejących nieprzystawalność racjonalnej medytacji do społecznego działania.

Heidegger uznawał, że w swoim zbiorowym bytowaniu człowiek nie może uniknąć w jakimś stopniu wtopienia w społeczną, bezosobową formę „się”, czyli funkcjonowania zgodnie z historycznymi koniecznościami. Nie musi to jednak wyczerpywać jego życia. Ciągle pozostaje mu możliwość wzięcia odpowiedzialności za swój los, konfrontując się z granicznymi warunkami egzystencji, przede wszystkim ze śmiercią. Ponieważ jednak taki intelektualnie heroiczny wybór dostępny jest jedynie nielicznym, reszta skazana jest na „życie nieautentyczne”. W jakimś sensie podobnie podchodził do człowieka Sartre czy Camus.

Wprawdzie można się zgodzić, że myślenie o samym myśleniu i podstawowych warunkach istnienia dostępne jest niewielu i jeszcze mniej zgadza się je podejmować, lecz wątpliwości budzi wartościowanie człowieka wyłącznie w odniesieniu do tego kunsztu. Czy zresztą medytacja nad fundamentalnymi warunkami ludzkiej egzystencji i formami świata oznacza ich zgłębienie? Wydaje się to filozoficzną uzurpacją. Czy najbardziej autentyczna, w heideggerowskim sensie, konfrontacja z problemami egzystencji właściwie przygotowuje do stawienia im czoła? Romans autora Bycia i czasu z nazizmem jest smutnym przykładem kompromitacji takiej iluzji. Wiedza teoretyczna nie prowadzi do zdolności sprostania wyzwaniom, jakie stają przed nami. Ludzie poważnie traktujący swoje życiowe zadania potrafią je dźwignąć bez próby ich ostatecznego, niemożliwego zresztą, zgłębienia, a przewodnikiem są dla nich religia i kulturowe normy, podczas gdy wybitni intelektualiści często zawodzą w trudniejszych sytuacjach. Okazuje się wówczas, że zdolności intelektualne potrafią być szczególnie użyteczne w racjonalizacji i dowartościowaniu swoich upadków, a więc prowadzą do swojego zaprzeczenia. Wiedzieli o tym i pisali klasycy filozofii od Platona przez św. Augustyna po Pascala.

Bo wbrew pysze intelektualistów człowiek nie jest w stanie opisać świata ani rozumowo odpowiedzieć na wszystkie stawiane przez niego pytania. Dzięki kulturze jednak, która podsuwa mu właściwe zachowania i reakcje, oraz wpisanych w nią moralności i etyce, które organizują jego życie, potrafi podołać swojemu losowi. Aby temu sprostać, musi jednak dokonać fundamentalnego aktu afirmacji, czyli uznania świata, który go przerasta i zawiera niedocieczone dla niego tajemnice. I tylko takie podejście otwiera mu drogę do jego głębszego rozumienia, u którego końca jawią się rzeczy nieobejmowalne ludzkim umysłem, acz wskazywane przezeń. Taki akt musi mieć religijny fundament, z czego zdają sobie sprawę także co bardziej przenikliwi teoretycy metafizycznego buntu.

Czym jest jednak taki akt afirmacji i z czego wynika jego potrzeba, przekonamy się być może najlepiej na zasadzie opozycji, analizując dominującą dziś kulturę buntu, która w rzeczywistości jest kontrkulturą, jak nazywali ją jej rzecznicy w dobie kontestacji.

Podejmę wysiłek zdiagnozowania tej postawy, a także, na ile jestem w stanie, jej rodowodu. W części pierwszej książki spróbuję dokonać tego w odniesieniu do społecznego kontekstu panującej obecnie na całym Zachodzie ideologii i jej kulturowych konsekwencji, aby w zakończeniu przejść do najnowszych dziejów Polski, które jawią się jako szczególny, a jednocześnie głęboki obraz szerszych doświadczeń duchowych naszego cywilizacyjnego kręgu. Historia PRL-u, Solidarności i III RP, które wydają się ciągle niedostatecznie przemyślane, są fascynującym polem obserwacji wielkiej duchowej batalii, od której zależy los naszej cywilizacji.

Zacznijmy jednak od konkretu.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki