Tytuł wydania oryginalnego:

SANTA MARGHERITA DA CORTONA. VITA – COLLOQUI – MIRACOLI

© by Edizioni Porziuncola, Via Protomartiri Francescani, 2, 06081 S. Maria degli Angeli (Pg), Italy 2003, 2013, 2019

© Copyright for the Polish translation by Juliusz Pyrek, 2026

© Copyright for this edition by Wydawnictwo Poligraf, 2026

Wszelkie prawa zastrzeżone.

Żaden fragment tekstu nie może być publikowany ani reprodukowany bez pisemnej zgody wydawcy i tłumacza.

Skład i łamanie: Aleksandra Mikołajko, Wojciech Ławski

Projekt okładki: Aleksandra Mikołajko, Wojciech Ławski

Opieka redakcyjna: Klaudia Dróżdż

Redakcja: Maria Kowalska

Korekta: Paulina Handtke, Agnieszka Mańko

Konwersja do EPUB/MOBI: InkPad.pl

Książka wydana
w Systemie Wydawniczym Fortunet™

www.fortunet.eu

ISBN 978-83-8308-896-9

Wydawnictwo Poligraf

ul. Młyńska 38

55-093 Brzezia Łąka

tel. 71-344-56-35

www.WydawnictwoPoligraf.pl

Słowo Ministra Prowincjalnego do polskiego wydania Świętej Małgorzaty z Kortony

Gdy weźmiemy do ręki tę książkę, która zawiera główne źródło do poznania św. Małgorzaty z Kortony, i zaczniemy ją czytać, to wejdziemy w świat „świętej panny z dzieckiem”, czyli świat legendy o Małgorzacie z Kortony! Legendy, która przetrwała wieki. Czytelnik spotyka się na kartach tej książki z postacią niezwykłą, kobietą, która mimo że nie umiała czytać i pisać, to jednak dzięki swemu spowiednikowi zapisała się na kartach historii. Pisząc jej historię, Giunta Bevegnati odsłania świat jej życia pełnego dramatycznych zwrotów akcji, bolesnych doświadczeń, ale także niezwykłej siły i wiary. Oto mamy przed sobą opowieść o miłości i poświęceniu, o walce z przeciwnościami losu i o odkupieniu. Dzięki pracy autora dzieła o Małgorzacie zanurzamy się w atmosferze średniowiecznej Italii, gdzie religia katolicka przenika życie codzienne kobiety, która naśladuje Chrystusa, od nawrócenia z dziewięcioletniego grzechu cudzołóstwa do wielkich stanów mistycznych. W czasie zajmującej lektury możemy zaobserwować, jak Małgorzata, zmagając się z własnymi słabościami i grzechami, dąży do świętości, a jej droga usiana jest zarówno triumfami, jak i upadkami. Możemy uczestniczyć w jej dialogach ze światem nadprzyrodzonym, przeżywać z nią razem decyzję oddania się całkowicie Chrystusowi, z czym wiąże się asceza i umartwienie macierzyńskich uczuć, podejmowanie pokuty i ciągłe poszukiwanie Oblubieńca. Możemy podzielać jej radości i chwile rozpaczy, podziwiać jej niezłomną wolę i współczuć jej cierpieniom wywołanym kontemplacją Męki Pana. Lektura ta, przy dobrej woli czytelnika, może stać się źródłem inspiracji i refleksji nad ludzką naturą, nad siłą wiary i możliwością odkupienia. Uważna lektura otwiera oczy na rolę wspólnoty religijnej, jakim jest Trzeci Zakon i wspólnota Braci Mniejszych. Otwierając tę książkę, trzeba przygotować się na spotkanie z historią, która na długo pozostanie w naszej pamięci, czytając bowiem tę historię, wybieramy się w emocjonalną, mentalną i duchową podróż, pełną tajemnicy i niespodzianek, do serca Toskanii, gdzie została utrwalona historia i legenda św. Małgorzaty z Kortony. To jest podróż nie tylko do geograficznej Toskanii, ale również do krainy zapisanej w sercu niezwykłej świętej.

Życzę miłej lektury!

Br. Paweł Szymala,

Minister Prowincjalny

Warszawskiej Prowincji

Braci Mniejszych Kapucynów

Zachęta Matki Generalnej
Zgromadzenia Matki Dobrego Pasterza

Jest rok 1895… Ojciec Honorat Koźmiński posyła „ukryte” siostry do posługi wśród dziewcząt i kobiet wykorzystywanych, bezradnych, które w desperacji często wpadały w prostytucję, będącą dla wielu z nich jedynym możliwym rozwiązaniem w ich trudnym życiu… Jako Patronkę tej posługi siostry otrzymują św. Małgorzatę z Kortony. Któż ją zna? We Włoszech jej kult i działanie są żywe pomimo wielu wieków od jej ziemskiego życia, ale w Polsce ta święta jest mało znana, nawet w kręgach franciszkańskich.

Małgorzata, druga święta Maria Magdalena, odkrywa się przed nami jako patronka bardzo aktualna na nasze czasy. Dzielna kobieta, odnaleziona miłością Boga w jej poplątanej historii życia, ma odwagę wejść na zupełnie inną i nową drogę. Odwraca się od tego, co było życiem według świata, i zwraca się do tego, co nie jest modne, co nie daje sławy. Odchodzi od tego, co jest zabawą, towarzystwem, korzystaniem z propozycji i życiem w tak lansowanej dziś „wolności”, która niestety nie daje trwałego szczęścia; a wchodzi na wąską ścieżkę, o której Jezus mówił, że niewielu jest takich, którzy na nią wchodzą…

Po swym nawróceniu dobrze wie, że nic nie jest w stanie ją ucieszyć oprócz Boga samego. Zdając sobie doskonale sprawę, jak wielkie jest miłosierdzie Boga, który odnalazł ją jako swoją umiłowaną córkę, wypowiada takie słowa: „Wybacz mi, mój Panie, ale jedyną rzeczą, która mnie ożywia i przywraca do życia, jest Twoja obecność, w której znajduje się pełna i nieskończona słodycz” (pkt 229). Jest to więc święta, która może nas poprowadzić drogą, na której odnajduje się smak życia, które już nie cieszy, może nas nauczyć pokochać prawdziwie, wiernie, nie w tym, co łatwe i przyjemne, ale w tym, co jest wezwaniem codzienności, prostotą każdego dnia, bez fajerwerków, ale z wiernym wypełnianiem powołania, do jakiego jesteśmy wezwani.

Bardzo dziękuję Ojcu Juliuszowi za podjęcie trudu przetłumaczenia na język polski tego tekstu, który odkrywa nam postać chrześcijanki poważnie traktującej Miłość Boga. Zachęcam do lektury, niekonieczne „od deski do deski”, ale do odkrywania tych pereł z życia Świętej, z jej zażyłych rozmów i spotkań z Panem, które dzięki zapiskom spowiednika przetrwały, by dodać nam odwagi i ożywić naszą chrześcijańską drogę.

Dziękuję szczególnie w imieniu Sióstr Pasterzanek, gdyż św. Małgorzata z Kortony jest patronką naszej posługi w charyzmacie, który przed stu trzydziestu laty otrzymałyśmy od Boga poprzez naszego Założyciela bł. Ojca Honorata Koźmińskiego, kapucyna. Ufam, że lektura tego tekstu i poznawanie tak cennych treści i nauk, które były doświadczeniem duchowym i mistycznym św. Małgorzaty, będą dla nas inspiracją do osobistego nawrócenia oraz do wejścia z nowym zapałem w nasz apostolat.

Święta Małgorzato z Kortony, uproś łaskę nawrócenia trwającym w grzechu.

Maria Teresa Struska

Przełożona Generalna

Służebnic Matki Dobrego Pasterza

Chrześcijańska mistyka kobiet – średniowiecze.
Święta Małgorzata z Kortony i jej Żywot

Mistyka chrześcijańska¹ rodzi się i rozwija w dwu komplementarnych kierunkach: z jednej strony Bóg w Trójcy Jedyny objawia się człowiekowi, po to, by go przemienić na swój obraz i podobieństwo; z drugiej zaś człowiek, odpowiadając na to objawienie, stara się wejść w coraz głębszą relację z Bogiem. To wzajemne przenikanie się łaski i odpowiedzi ludzkiej możliwe jest wyłącznie dzięki pośrednictwu Osoby Jezusa Chrystusa, Boga wcielonego. Giovanni Moioli, nieżyjący już włoski teolog i promotor współczesnej teologii duchowości², podkreśla, że doświadczenie duchowe staje się doświadczeniem mistycznym wówczas, gdy ludzki podmiot jest „skoncentrowany na obecności drugiego Ty”³. W świetle tak rozumianej mistyki doświadczany Pan jawi się nie tylko jako Nauczyciel, który poucza i zaprasza ucznia do kroczenia Jego drogą, lecz staje się również celem jego duchowej przemiany. Przemiany, która dokonuje się poprzez osobiste spotkanie i zjednoczenie z Chrystusem, w mocy Ducha Świętego. Człowiek, który pragnie osiągnąć doskonałość, czyni to na tyle, na ile — dzięki działaniu Ducha — upodabnia się do Chrystusa, jedynego wzoru pełni człowieczeństwa i świętości⁴.

Doświadczenie mistyczne

Termin „mistyka”, stosowany w odniesieniu do duchowego spotkania człowieka z Bogiem, wywodzi się z greckiego czasownika μύω (myō), oznaczającego „zamykać usta”, „milczeć” lub „zamykać się w sobie”. W kontekście religijnym czasownik ten był związany z postawą wewnętrznego skupienia, milczenia i dyskrecji – warunkami koniecznymi do przyjęcia rzeczywistości przekraczającej poznanie zmysłowe i dyskursywny rozum. Od tego czasownika pochodzi rzeczownik μυστήρια (mystēria), zazwyczaj występujący w liczbie mnogiej, który w języku greckim oznaczał tajemne rytuały inicjacyjne, mające na celu umożliwienie uczestnikowi kontaktu lub zjednoczenia z boskością. Przymiotnik μυστικός (mystikos) odnosił się natomiast do tego, co związane z tajemnicami religijnymi, był stosowany zwłaszcza w kontekście rytów wtajemniczenia⁵. Terminologia ta, zakorzeniona w religijnej i filozoficznej tradycji pogańskiej, została zaadaptowana przez chrześcijaństwo jeszcze w epoce patrystycznej⁶, głównie za sprawą Ojców Kościoła, takich jak św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli Wielki, a w szczególności przez Pseudo-Dionizego Areopagitę. Ten ostatni wniósł istotny wkład w rozwój chrześcijańskiej teologii mistycznej, rozumiejąc mistykę jako formę „poznania doświadczalnego”, które przekracza zarówno poznanie zmysłowe, jak i intelektualne.

W teologicznym sensie termin „mistyka” odnosi się do ponadnaturalnego kontaktu człowieka z Bogiem, będącego owocem łaski i działania Ducha Świętego. W tym kontekście pojęcie „życia mistycznego” określa szczególną drogę duchowego dojrzewania, wiodącą przez oczyszczenie, oświecenie i zjednoczenie, a której celem jest głębokie, kontemplatywne zjednoczenie z Bogiem. Doświadczenie mistyczne, rozumiane jako szczytowe stadium życia duchowego, jest zarezerwowane dla tych, którzy – prowadzeni przez łaskę – osiągnęli wysoki stopień wewnętrznego oczyszczenia i otwartości na działanie Boga. Owo doświadczanie jest całkowicie niezależne od jakichkolwiek wysiłków ludzkich, związane jest bowiem ze szczególną łaską Bożą, która wprowadza tylko niektórych spośród tych, którzy doszli na wyższe poziomy duchowego życia, do bardzo intymnej relacji z Bogiem. Doświadczający tego spotkania nie jest w stanie zrobić nic innego, jak tylko w sposób pasywny przyjąć dar objawiającego się Boga. Dlatego większość klasycznych autorów duchowości – takich jak św. Teresa z Ávili, św. Jan od Krzyża czy bł. Jan Tauler – rezerwuje termin „mistyczny” dla stanów wyjątkowych, nieosiągalnych wyłącznie dzięki wysiłkowi dokonanemu ze strony człowieka, a dostępnych jedynie przez szczególną, niezasłużoną łaskę, dar Bożej miłości⁷.

U podstaw mistycznego poznania leży tajemnica Wcielenia: Bóg, objawiając się w sposób pełny w Jezusie Chrystusie, otwiera człowiekowi drogę do komunii ze sobą. To uczestnictwo w życiu Bożym dokonuje się na mocy synowskiej relacji, jaką człowiek nawiązuje z Ojcem przez Chrystusa w Duchu Świętym. Mistyka chrześcijańska – osadzona głęboko w ekonomii zbawienia – nie jest zatem ucieczką od świata, lecz najgłębszym możliwym wejściem w tajemnicę Trójjedynego Boga, objawioną w historii i aktualizowaną w życiu duchowym Kościoła⁸.

Doświadczenie mistyczne, jako rzeczywistość przekraczająca sferę ludzkiego intelektu i zmysłów, opiera się przede wszystkim na poznaniu intuicyjnym i duchowym, co czyni je szczególnie trudnym do jednoznacznego opisu. Trudność ta nie wynika jedynie z jego nieempirycznego charakteru czy ograniczoności języka ludzkiego, lecz także z samej natury doświadczenia – mistyk często nie jest w stanie w pełni uchwycić, zrozumieć ani wyrazić wewnętrznych przemian, jakie w nim zachodzą pod wpływem działania łaski. Jedynym doświadczeniem analogicznym, zdolnym w pewien sposób oddać intensywność i głębię przeżycia mistycznego, jest relacja zakochania i miłości pomiędzy ludźmi. Dlatego też język miłości, ze swą emocjonalną i symboliczną siłą, staje się szczególnie przydatnym narzędziem w próbie werbalizacji doświadczenia spotkania z Bogiem.

W tradycji chrześcijańskiej wypracowano szereg form wyrazu doświadczenia mistycznego, z których najważniejsze to:

język symboliczny – charakteryzujący się wykorzystaniem środków stylistycznych, takich jak paradoks, tautologia, metafora, oksymoron czy inne figury retoryczne, które zbliżają narrację mistyczną do języka poetyckiego. Przykładem może być częste użycie symbolu „zwierciadła” w pismach mistycznych, szczególnie widoczne w duchowości św. Klary z Asyżu.

język apofatyczny (negatywny) – wychodzi z założenia, że żaden ludzki język nie jest adekwatny do wyrażenia tajemnicy Boga. Posługuje się formułami przeczącymi, wskazującymi na to, czym Bóg nie jest. Święty Grzegorz z Nazjanzu twierdził, iż pisanie i mówienie o Bogu jest niemożliwe, a jeszcze bardziej niemożliwe jest Jego poznanie. W języku apofatycznym często pojawiają się także antynomie i paradoksy, podkreślające transcendencję Boga.

język katafatyczny (afirmatywny) – mimo że poznanie Boga w Jego istocie przekracza możliwości ludzkiego intelektu, mistyk może w sposób pozytywny wyrażać prawdy o Bogu objawionym, posługując się kategoriami analogicznymi i afirmatywnymi.

język oblubieńczy – doświadczenie mistyczne bywa najczęściej interpretowane jako doświadczenie miłości, a relacja między Bogiem a człowiekiem opisywana jest za pomocą symboliki zaczerpniętej z ludzkiego doświadczenia oblubieńczego. Począwszy od Orygenesa i jego Komentarza do Pieśni nad Pieśniami, oblubieńcza interpretacja relacji duszy z Bogiem stanowi jeden z kluczowych nurtów teologii mistyki⁹.

Tym, co najbardziej uderza w życiu osób obdarzonych łaską głębokiego zjednoczenia z Bogiem, to fakt, że im bardziej zbliżają się one do Boga, tym bardziej jednoczą się również z innymi ludźmi. Mistyk nie ucieka od świata – wręcz przeciwnie, jego zjednoczenie ze Stwórcą owocuje większą empatią, wrażliwością i zrozumieniem ludzkich dramatów oraz cierpienia. Jak zauważa włoski mediewista, filolog i historyk literatury Claudio Leonardi (1926–2010), proces mistycznego przeobrażenia prowadzi chrześcijanina do głębokiego upodobnienia się do Chrystusa, czego naturalną konsekwencją jest udział w Jego zbawczej misji. Mistyk staje się współuczestnikiem Krzyża, w sposób duchowy dźwigając cierpienia świata, a przez swoje zjednoczenie z Synem Bożym – staje się bratem dla braci¹⁰.

Historia chrześcijańskiej duchowości ukazuje niezliczone przykłady osób – zarówno kobiet, jak i mężczyzn – które weszły w intymną i osobową relację z Bogiem Trójjedynym. Osoby te, obdarzone łaską „dialogowania” z Bogiem, stały się następnie świadkami i heroldami tajemnic Bożych, przekładając swoje nadzwyczajne doświadczenia na język codziennego życia, by ukazać innym drogę do Boga.

Niniejsza krótka refleksja, stanowiąca integralną część wprowadzenia do polskiego przekładu Żywotu św. Małgorzaty z Kortony, koncentruje się na zagadnieniu doświadczenia mistycznego oraz jego językowego i duchowego wyrazu, charakterystycznego dla kobiet należących do nurtu pokutno-minoryckiego w XIII i XIV wieku – do którego przynależała również św. Małgorzata z Kortony (1247–1297).

W tym kontekście warto zatrzymać się nad terminologią określaną mianem: „mistyka kobiet” i „mistyka mężczyzn”, bądź też: „język mistyczny kobiet” i „język mistyczny mężczyzn”. Choć te zwroty funkcjonują we współczesnych badaniach nad duchowością, należy zaznaczyć, że z perspektywy teologii mistyki istnieje tylko jedna mistyka – uniwersalne, nadprzyrodzone doświadczenie zjednoczenia osoby ludzkiej z objawiającym się Bogiem w Trójcy Świętej. Różnice pojawiają się dopiero na poziomie podmiotowym – w sposobie przeżywania, interpretowania oraz opisywania tego doświadczenia przez konkretnych mistyków, uwarunkowanych ich płcią, wrażliwością i kontekstem kulturowym. Dlatego też termin „mistyka kobiet” czy „mistyka mężczyzn” ma charakter jedynie opisowo-literacki i psychologiczny, nie zaś teologiczno-dogmatyczny. Odnosi się on do pewnych specyficznych form ekspresji doświadczenia duchowego, które – choć z tej samej łaski Bożej wypływające – przybierają różne rysy w zależności od indywidualnej kondycji osoby oraz jej zakorzenienia w danym środowisku religijnym i społecznym.

Posługując się definicją zaproponowaną przez Marco Vanniniego¹¹, można stwierdzić, że „mistyka kobieca” wyraża się najczęściej jako relacja miłości i intymnej bliskości wobec objawiającego się Chrystusa, przekazywana za pomocą języka nacechowanego emocjonalnie, odwołującego się do uczuć, obrazów cielesnych i symboliki oblubieńczej. Język ten jest bardziej zakorzeniony w psychologicznej dynamice osoby oraz w narracyjnym stylu przeżycia, niż w systematycznym, spekulatywnym i konceptualnym ujęciu teologicznym, które częściej dominuje w piśmiennictwie mistyków-mężczyzn¹².

Średniowieczna mistyka kobiet

Tymi, którzy w początkowym okresie średniowiecza w znaczący sposób przyczynili się do pogłębienia refleksji nad doświadczeniem mistycznym, byli przede wszystkim św. Augustyn i św. Grzegorz Wielki w Kościele łacińskim oraz św. Maksym Wyznawca w tradycji bizantyjskiej. W wiekach XII i XIII dominujące znaczenie w rozwoju teologii mistycznej miały koncepcje św. Bernarda z Clairvaux, św. Bonawentury oraz św. Tomasza z Akwinu, który zdefiniował mistykę jako cognitio Dei experimentalis, czyli doświadczalne poznanie Boga poprzez egzystencjalne, osobowe spotkanie z Jego obecnością¹³.

Pierwsze świadectwa mistycznych doświadczeń kobiet oraz próby ich teologicznej interpretacji pojawiły się dopiero w XII wieku¹⁴. Inicjatorkami tego nurtu były kobiety prowadzące życie pokutne, głównie na obszarach północnej Europy. Do najwybitniejszych i najbardziej wpływowych przedstawicielek tej tradycji należą: św. Hildegarda z Bingen (1098–1179), benedyktyńska przeorysza i teolożka, której twórczość łączyła wizjonerstwo z głęboką refleksją kosmologiczną¹⁵; bł. Maria z Oignies (†1213), rekluza z diecezji Liège, zaliczana do prekursorów devotio moderna; Hadewijch z Antwerpii († ok. 1235), mistyczka i poetka pisząca w języku niderlandzkim, przedstawicielka miłości oblubieńczej jako modelu relacji z Bogiem; Matylda z Hackeborn (†1299), benedyktynka i promotorka kultu Najświętszego Serca Jezusowego; oraz św. Gertruda Wielka z Helfty (†1301/1302), teolożka mistyczna, która w swoim dziele Herald miłości Bożej wyraziła głęboką intuicję oblubieńczego zjednoczenia duszy z Chrystusem¹⁶. W XIII i XIV wieku centrum aktywności kobiecej mistyki przesunęło się z regionów północnej Europy do środkowych obszarów Półwyspu Apenińskiego – zwłaszcza do Lazio, Umbrii i Marche. Głównymi protagonistkami nowego etapu rozwoju mistyki kobiecej były niewiasty związane w sposób bezpośredni lub pośredni z ruchem franciszkańskim – określanym dziś jako „rodzina franciszkańska”. Nie ulega wątpliwości, że piśmiennictwo duchowe tych kobiet stanowiło jedno z najbardziej bezpośrednich i twórczych rozwinięć doświadczenia religijnego św. Franciszka z Asyżu¹⁷. W łonie rozwijającej się duchowości franciszkańskiej pojawiło się wiele wybitnych postaci kobiecych, wśród których należy wymienić: bł. Filippę Mareri (1190–1236), św. Klarę z Asyżu (1193–1253), św. Anielę z Foligno (1248–1309), św. Małgorzatę z Kortony (1247–1297) oraz św. Klarę z Montefalco (1268–1308). Warto także wspomnieć liczne inne kobiety, których duchowość była głęboko zakorzeniona w nurcie pokutnym i chrystocentrycznym, charakterystycznym dla franciszkańskiej tradycji mistycznej.

W tym kontekście nie sposób pominąć postaci bł. Doroty z Mątowów (1347–1394), pochodzącej z terenów dzisiejszych Mazur. Po śmierci męża zdecydowała się na życie pustelnicze jako rekluza przy katedrze w Kwidzynie, gdzie oddała się intensywnej modlitwie, pokucie i kontemplacji. Jej świadectwo stanowi wyraz mistycznej drogi, osadzonej głęboko w duchowości pasyjnej i eucharystycznej, i wpisuje się w szeroki nurt kobiecego doświadczenia Boga w późnym średniowieczu¹⁸.

Omawiając język mistyczny kobiet tego okresu, nie można przykładać do niego współczesnych kategorii genderowych, takich jak komplementarność, partnerstwo czy wzajemność, które są owocem późniejszej refleksji antropologicznej i kulturowej. Trzeba zaznaczyć, że kategorie takie jak „kobiecość” czy „język kobiecy” były w średniowieczu rozumiane w sposób odmienny od współczesnego. Średniowieczne mistyczki – takie jak Aniela z Foligno czy Klara z Asyżu – funkcjonowały w ramach określonego, historycznie uwarunkowanego modelu kulturowego i teologicznego, który opierał się na dominującym wówczas porządku androcentrycznym. Kobieta średniowiecza była postrzegana przede wszystkim przez pryzmat ról określonych przez męską perspektywę teologiczną i społeczną, wywodzącą się jeszcze z grecko-rzymskiej tradycji nacechowanej silnym mizoginizmem¹⁹. Jej miejsce znajdowało się w przestrzeni prywatnej: domu lub klasztoru. Funkcje i cnoty przypisywane kobietom miały charakter ściśle określony: posłuszeństwo, pokora, modlitwa, troska o wychowanie dzieci, życie kontemplacyjne, wyciszenie i uczynna miłość wobec ubogich²⁰. Zrozumiałe zatem jest, że pierwsze kobiety-mistyczki – będące zwiastunami nowej epoki życia duchowego – funkcjonowały i wypowiadały się w ramach obowiązującego paradygmatu kulturowo-teologicznego. Ich samoświadomość i doświadczenie mistyczne były interpretowane (i często opisywane) w kategoriach fragilitas feminei sexus, co wyrażało przekonanie o naturalnej słabości kobiecej natury oraz o jej niższym statusie prawnym i społecznym (minoris iuris), czyli ktoś, kto posiadał mniejsze prawa w stosunku do mężczyzny²¹. Bycie kobietą w średniowieczu oznaczało przyjęcie roli, którą wyznaczał jej męski światopogląd: żona i matka odpowiedzialna za dom i potomstwo, mniszka pozostająca w posłuszeństwie wobec reguły spisanej przez mężczyzn, lub wdowa żyjąca w pobliżu kościoła albo grobu swego męża. W tym właśnie kontekście rodził się specyficzny kobiecy język mistyczny — nie jako bunt wobec zastanej struktury, lecz jako głęboko zakorzeniona w niej forma duchowej ekspresji i teologicznego świadectwa²².

W tym świetle istotne staje się podkreślenie, że postaci mistyczek, które pojawiły się w społeczeństwach późnośredniowiecznych – zarówno w Umbrii, jak i w przestrzeni Europy Środkowej – były reprezentantkami świata kobiecego, który po raz pierwszy w historii, na tak dużą skalę, uzyskał możliwość artykulacji duchowej i religijnej, wcześniej niewyobrażalnej i strukturalnie niedostępnej. W przeważającej większości kobiety te były pozbawione formalnego wykształcenia — nie umiały czytać ani pisać, co wynikało z faktu, iż instytucje edukacyjne, w tym nowo powstające uniwersytety, były zarezerwowane wyłącznie dla mężczyzn.

Doświadczenie mistyczne, którego były uczestniczkami, nie opierało się zatem na systematycznym studium teologicznym, lecz na głębokiej wierze, duchowej intuicji i bezpośrednim przeżyciu relacji z Bogiem. Pomimo braku przygotowania intelektualnego w sensie akademickim, kobiety te osiągnęły swoistą autonomię w zakresie życia duchowego i mistycznego. Świadome wyjątkowości własnego doświadczenia, podejmowały próbę jego przekazania, najczęściej w formie ustnej relacji, przekazywanej dalej przez kierowników duchowych lub wspólnoty zakonne. Ich sposób mówienia o Bogu nie czerpał z intelektualnego języka scholastyki, lecz posługiwał się prostotą symboli, metafor i obrazów zaczerpniętych z codzienności, bliskich kobiecej wrażliwości i emocjonalności. Język ten pozostawał radykalnie odmienny od terminologii teologicznej, kształtowanej przez mężczyzn wewnątrz instytucjonalnego Kościoła. Był to język mistyczny, nacechowany bezpośredniością doświadczenia i głęboką relacyjnością, wyrażający osobowe spotkanie z Bogiem poprzez kategorie miłości, bólu, tęsknoty i zjednoczenia²³.

Nowy język mistyki: kobiece formy wyrazu doświadczenia Boga w tradycji pokutnej i minoryckiej

Badany okres średniowiecza był świadkiem narodzin nowego sposobu wyrażania doświadczeń mistycznych. Nowa forma narracji duchowej zrodziła się w kontekście działalności kobiet, które – choć pozbawione formalnego przygotowania intelektualnego – potrafiły w sposób oryginalny i głęboki dać wyraz swemu doświadczeniu Boga. Ich świadectwa, wykraczające poza schematy hagiograficzne znane z vitae sanctorum, stanowiły radykalne odejście zarówno od obowiązujących wówczas modeli opisu świętości, jak i od spekulatywnego, systematycznego ujęcia życia duchowego charakterystycznego dla tradycji monastycznej. Z tego względu kobieca mistyka średniowieczna, zwłaszcza ta związana z ruchem pokutnym i ruchem minoryckim, nie przybrała formy systematycznej doktryny teologicznej. Nie tworzyła teorii mistyki w sensie scholastycznym, lecz – opierając się na bezpośrednim doświadczeniu Boga – stanowiła realną drogę do Jego poznania. Język, którym się posługiwały mistyczki, nie był językiem akademickim ani doktrynalnym. Miał charakter głęboko doświadczalny (experimentalis), w którym sam Bóg – jako Trójca Święta – komunikował się z człowiekiem poprzez wewnętrzne wizje, obrazy i słowa, przekazywane bezpośrednio mistykowi, a następnie utrwalane pisemnie przez niego samego bądź przez duchowych przewodników i redaktorów.

W większości przypadków kobiety-mistyczki nie pozostawiły po sobie samodzielnych pism. Ich duchowe relacje były gromadzone i opracowywane przez duchownych, którzy – po rozeznaniu autentyczności ich przeżyć – redagowali teksty zgodnie z obowiązującymi wówczas konwencjami literackimi i teologicznymi.

Z perspektywy historyczno-teologicznej pojawienie się kobiecej mistyki przypadło na moment szczególnego napięcia w refleksji intelektualnej Kościoła. Był to okres kryzysu spekulatywnej myśli teologicznej, zwłaszcza w obszarze epistemologii mistycznej. Rozważania nad możliwością poznania Boga – rozwinięte między innymi przez św. Tomasza z Akwinu – prowadziły do konkluzji, iż byt skończony (creatura) nie jest w stanie w pełni poznać Bytu nieskończonego (Creator). Tym samym oddzielono doświadczenie Boga od Jego poznania rozumowego, sugerując zasadniczy dystans między Stwórcą a stworzeniem²⁴. Ten filozoficzno-teologiczny impas napotkał jednak kontrapunkt w antropologii łaski. Oto bowiem przez udział w łasce, człowiek – mimo swojej skończoności – zostaje podniesiony do udziału w Boskim życiu. W tym sensie staje się „na sposób analogiczny” zdolny do poznania i miłości Boga. Fundamentem tego zbliżenia nie jest poznanie intelektualne, lecz wzajemna miłość, która – jako relacja międzyosobowa – możliwa jest wyłącznie między bytami rozumnymi. Tylko taka relacja może prowadzić do rzeczywistego zjednoczenia²⁵.

Właśnie ten aspekt miłości oblubieńczej – miłości jednoczącej duszę i Boskiego Oblubieńca – stał się tematem uprzywilejowanym w kobiecej mistyce średniowiecza. Mistyczki należące do nurtu minoryckiego i pokutniczego, w odróżnieniu od kobiet uformowanych w ramach duchowości monastycznej, nie określały się mianem sponsa Verbi (oblubienica Słowa)²⁶, lecz raczej sponsa Christi – oblubienica Chrystusa. Wybór tej formy wyrazu nie był przypadkowy – wskazywał na głęboką więź z Jezusem jako Bogiem wcielonym, z którym możliwe było realne i osobowe zjednoczenie w miłości²⁷.

Bycie sponsa Christi oznaczało przede wszystkim wejście w relację oblubieńczej miłości z Chrystusem – Słowem Wcielonym. Odniesienie to nie ograniczało się do kontemplacji Chrystusa jako bytu duchowego, lecz koncentrowało się na Jego człowieczeństwie: na konkretnym, historycznym życiu, którego trzydziestotrzyletni bieg obejmował również wymiar codzienności, zwyczajności, a nawet „banału”. Szczególne miejsce zajęły tu momenty męki i śmierci Jezusa, które stały się uprzywilejowanym obszarem kontemplacji. W duchowej drodze kobiet mistyczek zauważyć można nie tylko przemianę obrazu Boga – od transcendencji i chwały ku immanencji i uniżeniu – lecz także przesunięcie akcentów w praktyce ascetycznej. Podczas gdy w duchowości monastycznej asceza pełniła funkcję wstępnego oczyszczenia, przygotowując duszę do możliwego zjednoczenia z Bogiem wszechmogącym, w mistyce kobiecej miejsce ascetycznych praktyk zajęła medytacja Ewangelii znanej najczęściej tylko ze słyszenia oraz egzystencjalne naśladowanie Jezusa w Jego wcielonym człowieczeństwie²⁸. Pokuta, rozumiana już nie tylko jako dyscyplina ciała, lecz jako uczestnictwo w zbawczej drodze Chrystusa, stawała się owocem kontemplacji, a nie jej warunkiem wstępnym²⁹. W tym ujęciu mistyczka nie tyle zdobywała Boga przez umartwienie, ile raczej otwierała się na Jego zbawcze przyjście – przyjście Boga, który wkraczał w historię i egzystencję człowieka poprzez dramat krzyża. Kontemplacja miała zatem charakter wcieleniowy: polegała na coraz głębszym utożsamieniu z Chrystusem cierpiącym, aż do podjęcia na sobie samej tajemnicy Jego śmiertelności. Jej celem było zniesienie dystansu między Stwórcą a stworzeniem, aż po całkowitą jedność, realizowaną w miłości oblubieńczej.

Asceza, rozumiana dotąd jako panowanie nad ciałem, ustąpiła miejsca drodze sequela Christi – wstępowania w ślady Umiłowanego na drodze Jego codzienności, a nade wszystko w misterium męki i śmierci. Mistyczne doświadczenie koncentrowało się na spotkaniu z Bogiem w Jego człowieczeństwie, w ofierze krzyża, aż po całkowite oddanie siebie – dostępne jedynie w granicach ludzkiej kondycji. Kobieta-mistyczka podążała za Chrystusem jako Człowiekiem, wchodziła w zażyłość z Oblubieńcem – „najpiękniejszym z synów ludzkich” (por. Ps 45,3) – Jezusem Chrystusem.

Doświadczenie mistyczne wyrażane w kluczu sponsa Christi przyczyniło się do powstania nowych form wyrazu teologicznego, również na poziomie językowym. Obok motywu zaślubin, dominującego w tradycji monastycznej, pojawił się temat macierzyństwa duchowego. Szczególną uwagę mistyczki kierowały ku dwóm kluczowym okresom życia Chrystusa: Jego dzieciństwu oraz męce i śmierci. W pierwszym z nich kontemplacja ogniskowała się wokół postaci Maryi – Matki Boga – zatroskanej, czułej, a jednocześnie cielesnej w swej relacji z Synem, co wyrażało się w symbolice karmienia piersią. Zrodził się język obrazów, w którym dusza wierna karmiona jest piersią Chrystusa lub Maryi, bądź też sama karmi Chrystusa miłością i wiarą. Drugi etap – pasyjny – koncentrował się na współcierpieniu Maryi z Jezusem, przeżywanym aż po śmierć krzyżową. Tak ukształtowany język mistyczny, pełen symboli zakorzenionych w realiach życia codziennego i rodzinnego, stanowił twórcze przyswojenie narracji ewangelicznej i nadanie jej nowej głębi duchowej.

Kolejnym istotnym rysem kobiecej mistyki okresu późnego średniowiecza był jej rozwój poza strukturami tradycyjnego życia zakonnego. Ruch minorycki, choć kojarzony z osobą św. Klary z Asyżu i wspólnotą Ubogich Pań w San Damiano, był ruchem znacznie szerszym i obejmował wiele kobiet świeckich, które nie żyły za klauzurą klasztorną, lecz w świecie, wśród codziennych obowiązków. Mistyka tych kobiet była integralną częścią rodzącej się wówczas duchowości laikatu, związanej z rozwojem mieszczaństwa i cechów rzemieślniczych. Ich życie duchowe, ukształtowane na fundamencie modlitwy, medytacji Ewangelii słuchanej najczęściej w czasie liturgii oraz miłości wobec ubogich, było zakorzenione w wartościach franciszkańskich, propagowanych przez św. Franciszka i jego pierwszych towarzyszy. W ten sposób kontemplacja nie była zarezerwowana dla zakonnych elit, lecz stawała się dostępna również dla kobiet żyjących w świecie, wykonujących codzienne obowiązki stanu.

Do tego nurtu duchowego należy zaliczyć około trzydziestu postaci kobiecych z pierwszego stulecia historii franciszkanizmu, z których większość nie prowadziła życia zakonnego w ścisłym znaczeniu. Ich przynależność do ruchu minoryckiego bywa trudna do jednoznacznego określenia. O ile w przypadku św. Małgorzaty z Kortony czy św. Anieli z Foligno franciszkańska tożsamość jest wyraźnie udokumentowana i powszechnie uznana, o tyle inne postaci, jak św. Klara z Montefalco, bywają przedmiotem rozbieżnych ocen. Należy także uwzględnić fakt, iż wiele z tych kobiet nie utożsamiało się jednoznacznie z określonym nurtem duchowości, lecz czerpało inspiracje z różnych modeli i tradycji.

Pomimo że imiona wielu z nich pozostały nieznane lub są rzadko przywoływane w kanonie chrześcijańskiej duchowości, ich wkład w rozwój mistyki i teologii duchowej jest nie do przecenienia. W trudnym i wymagającym kontekście historycznym potrafiły nie tylko przeżywać głębokie stany zjednoczenia z Bogiem, lecz także stawały się autentycznymi świadkami Ewangelii, prorockimi głosami swoich czasów, ukazującymi nowe drogi prowadzące ku Królestwu Bożemu. Ich doświadczenie wzbogaciło średniowieczną mistykę o perspektywę kobiecą – pełną czułości, cielesności, miłości i duchowego oddania – która była możliwa tylko dzięki ich całkowitemu zanurzeniu w miłości Boga, który zstąpił w łono Dziewicy, aby stać się Człowiekiem³⁰.

Polskie tłumaczenie „Żywotu św. Małgorzaty z Kortony”

Nie ulega wątpliwości, że Małgorzata z Kortony w pełni wpisuje się w kobiecy nurt duchowości pokutnej, charakterystyczny dla XIII wieku. Jej intensywne doświadczenie żywej i namacalnej obecności Logosu Wcielonego stanowiło fundament relacji z Chrystusem, której ośrodkiem była Eucharystia oraz uczestnictwo w cierpieniu Ukrzyżowanego. Przyjmując Chleb eucharystyczny i kontemplując Mękę Zbawiciela, Małgorzata coraz głębiej jednoczyła się z Chrystusem cierpiącym.

Głównym źródłem poznania życia i duchowości Świętej z Kortony pozostaje Legenda de vita et miraculis beatae Margaritae de Cortona, napisana przez jej spowiednika, brata mniejszego Giuntę Bevegnatiego, na prośbę innego brata mniejszego i inkwizytora, Jana z Castiglione³¹. Ze względu na brak umiejętności pisania Małgorzata przekazywała swoje przeżycia duchowe ustnie, powierzając je kierownictwu duchowemu, szczególnie podczas adoracji Krzyża oraz po przyjęciu Eucharystii. Redakcja Legendy trwała ponad dwadzieścia lat (1288–1311) i składa się z dziesięciu rozdziałów poprzedzonych Prologiem, ujętych w trzy części odpowiadające bonawenturiańskiej strukturze dróg duchowego postępu: droga oczyszczająca (rozdz. 1–4), droga oświecająca (rozdz. 5–7) oraz droga jednocząca (rozdz. 8–10). Rozdział jedenasty, spisany po śmierci Małgorzaty, zawiera dossier cudów dokonanych za jej życia i po jej zgonie³².

Legenda prezentuje zespół cnót charakterystycznych dla kobiecego ruchu pokutnego: surowość życia, ubóstwo, pokorę, intensywną medytację Męki Pańskiej, życie modlitwy i kontemplacji, regularne uczestnictwo w sakramentach oraz miłość bliźniego. Choć tekst zawiera odniesienia do wydarzeń historycznych, jego charakter jest przede wszystkim hagiograficzny – koncentruje się na ukazaniu wewnętrznego życia Świętej, rozumianego jako głęboka odpowiedź na tajemnicę Wcielenia.

Centralne miejsce w duchowym doświadczeniu Małgorzaty zajmuje tajemnica eucharystyczna. Eucharystia nie jest dla niej jedynie upamiętnieniem wydarzenia z przeszłości, lecz staje się corpus verum Chrystusa – rzeczywistą, trwałą i dynamiczną obecnością Boga w Kościele i w życiu wierzących. Wcielony Logos, realnie obecny w sakramencie ołtarza, udziela łask uświęcających i zbawczych, w których Małgorzata uczestniczy w sposób pełny. Taka wizja i egzystencjalne przeżycie realnej obecności Chrystusa nie tylko wpływa na jej sposób teologicznego myślenia, lecz także stanowi fundament autorytetu duchowego, który z czasem umożliwia jej oddziaływanie na elity miejskie. Święta z Kortony nie tylko zyskuje status przewodniczki duchowej, lecz również wpływa na życie społeczne swego miasta. Angażuje się w działania na rzecz pokoju wśród skonfliktowanych mieszkańców Kortony – zarówno pośród stronnictw gwelfów i gibelinów, jak i w relacjach z biskupem Arezzo. Dlatego też bywa nazywana „kapłanką miasta”. W jej postaci ujawnia się w sposób szczególny prawda o powszechnym kapłaństwie wiernych, wynikającym z chrztu świętego – Małgorzata staje się duchową przewodniczką i orędowniczką swej wspólnoty, prosząc Chrystusa o ochronę miasta przed zagrożeniami wewnętrznymi i zewnętrznymi³³.

Jak podkreśla włoski franciszkanin i autor krytycznego wydania Żywotu św. Małgorzaty, Fortunato Iozzelli, kontemplacja Męki Chrystusa umożliwiła Małgorzacie głębokie przeniknięcie tajemnicy Wcielenia i uniżenia Syna Bożego. Z tej duchowej perspektywy zrodziło się w niej pragnienie cielesnego uczestnictwa w cierpieniu Umiłowanego. Praktyki pokutne – takie jak posty, wybór życia w skrajnym ubóstwie, biczowanie czy inne formy umartwienia – nie były wyłącznie reakcją na grzeszność ciała, lecz stawały się wyrazem zjednoczenia z cierpiącym Chrystusem. Były to konkretne akty miłości do Wcielonego Słowa, który modlił się nocą, często pozostawał bez pokarmu, został ubiczowany i doświadczył najcięższych cierpień fizycznych. Dla Małgorzaty – i wielu kobiet epoki – przyjęcie na siebie cierpień Chrystusa stanowiło drogę do upodobnienia się do Umiłowanego oraz formę fizycznego uczestnictwa w tajemnicy odkupienia³⁴.

Podziękowanie dla tłumacza

Z prawdziwą radością należy powitać ukazanie się polskiego tłumaczenia Żywotu św. Małgorzaty z Kortony, dokonanego przez brata kapucyna Juliusza Pyrka. Publikacja ta bez wątpienia stanowi cenny wkład w pogłębienie wiedzy o duchowej drodze tej wybitnej przedstawicielki kobiecego nurtu pokutnego, ściśle związanego z duchowością franciszkańską. Udostępnienie tego dzieła polskiemu czytelnikowi umożliwia bezpośrednie spotkanie z jedną z najbardziej znamienitych postaci średniowiecznej mistyki chrześcijańskiej, która – poprzez swoje życie, modlitwę i praktyki ascetyczne – stała się żywym świadectwem mocy łaski i głębi osobistej relacji z Chrystusem Ukrzyżowanym.

Wyrażając wdzięczność bratu Juliuszowi za podjęcie się tego wymagającego dzieła, należy podkreślić jego zasługę nie tylko w zakresie samego przekładu, ale również w zachowaniu wierności oryginalnemu tekstowi oraz wrażliwości na jego duchowy i teologiczny wymiar. Życzę wszystkim Czytelnikom owocnej i pogłębionej lektury, która – jak ufam – przyczyni się do ożywienia ducha pokuty, modlitwy i zjednoczenia z Chrystusem w sercu współczesnego Kościoła.

Prof. dr hab. Wiesław Block OFMCap

Rzym, Papieski Uniwersytet Antonianum

¹ Z pewnością jednym z podstawowych źródeł w pierwszym kontakcie z tematem mistyki jest: Leksykon mistyki, red. P. Dinzenbacher, B. Widła (przekład z j. niem.), S. Urbański, P. Pachciarek, K. Rybacka (opracowanie, bibliografia), Warszawa 2002.

² Giovanni Moioli (1931–1984) był jednym z promotorów współczesnej metodologicznie usystematyzowanej refleksji dotyczącej teologii duchowości.

³ G. MOIOLI, L’esperienza spirituale. Lezioni introduttive, red. C. Stercal del Centro Giovanni Moioli, Milano 2006, 76 (tł. własne).

⁴ Więcej na ten temat w: M. CHMIELEWSKI, Mistyka, w: Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Lublin – Kraków 2002, 536–542.

⁵ Wschodni Ojcowie Kościoła termin mysterion zaczęli stopniowo rozciągać na obrzędy chrześcijańskie, zwłaszcza na chrzest i Eucharystię. Przenieśli oni nawet do siebie nazewnictwo elementów składowych mysterion: mystagogia (obrzęd), mystagogos (sprawujący mysterium) i mystes (uczestnik misterium), por. M. Chmielewski, Mistyka, 536.

⁶ W Biblii termin mistyka nie występuje. Doświadczenie nowego życia poprzez działanie Ducha Świętego jest sygnalizowane w Biblii za pomocą alegorii, pojęć opisowych i symboli, jak np.: Bóg święty i wszechmocny, poznanie lub oglądanie Boga (Mojżesz), wejście do Królestwa. Tylko wielcy patriarchowie są obdarzeni łaską intymnego przebywania w obecności Jahwe. W Nowym Testamencie, głównie w teologii św. Pawła, pojawia się idea „życia w Chrystusie” (teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie, Gal 2, 20), która stanie się natchnieniem dla wielu mistyków chrześcijańskich. Na kartach Nowego Testamentu ponadto trzeba podkreślić myśl św. Jana, który wprowadza czy zaprasza wiernych do bycia miejscem zamieszkania Trójcy Świętej: Jeśli Mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać (J 14, 23). Obie te koncepcje stały się natchnieniem, a często nawet podstawą duchowego doświadczenia dla niezliczonej rzeszy mistyków chrześcijańskich, por. E. ANCILLI, La preghiera, Bibbia, teologia, esperienze storiche, Roma 1988, 21–22.

⁷ Por. R. DI MURO, La mistica sponsale e contemplativa di Chiara d’Assisi, Morolo 2011, 32–33.

⁸ Por. PSEUDO-DIONIZY AREOPAGITA, Pisma teologiczne (Hierarchia niebiańska, Hierarchia kościelna, Imiona Boskie, Teologia mistyczna, Listy), tł. z greckiego, M. Dzielska, Kraków 2005, 332.

⁹ Por. R. DI MURO, La mistica sponsale e contemplativa…, 33.

¹⁰ Por. C. LEONARDI, La santità delle donne, w: Scrittrici mistiche italiane, red. G. Pozzi, C. Leonardi, Genova 1988, 44.

¹¹ Marco Vannini (ur. 1948) to wybitny współczesny włoski filozof, historyk mistyki chrześcijańskiej i tłumacz, znany przede wszystkim jako jeden z najwybitniejszych znawców i popularyzatorów myśli mistycznej, zwłaszcza niemieckiej mistyki nadreńskiej (Meister [Mistrz] Eckhart, Jan Tauler, Henryk Suzo), oraz mistyki spekulatywnej.

¹² Por. M. VANNINI, Sulla mistica e il femminile, w: Movimento religioso e mistica femminile nel Medioevo, Torino 1993, 18.

¹³ Por. E. ANCILLI, La preghiera, Bibbia, teologia, esperienze storiche, Roma 1988, 23. Pracą godną polecenia, jeśli chodzi o historyczny rozwój rozumienia mistyki w jej początkowym stadium, jest studium: B. McGinn, Obecność Boga. Historia mistyki zachodniochrześcijańskiej, t. 1: Fundamenty mistyki (do V w.), przeł. T. Dekert, Kraków 2009.

¹⁴ Szczytem pogłębionej refleksji nad fenomenem mistycznego doświadczenia jest bez wątpienia wkład szkoły karmelitańskiej, wyrażonej w osobie św. Teresy od Jezusa i św. Jana od Krzyża. Mistycy karmelitańscy analizowali, opisali i interpretowali doświadczenie mistyczne zarówno w jego wymiarze teologicznym, jak i psychologicznym. Od XVI wieku aż po dzień dzisiejszy teksty należące do karmelitańskiej szkoły modlitwy uważane są za najbardziej wartościowe i pogłębione studium fenomenu. Dzieła św. Teresy od Jezusa dają dogłębną refleksję nad fenomenami związanymi z doświadczeniem mistycznym, natomiast dzieła św. Jana od Krzyża zasługują na szczególną uwagę, jeśli chodzi o systematyczny i naukowy wykład teologii życia mistycznego, por. E. ANCILLI, La preghiera, Bibbia…, 21–22.

¹⁵ W tym temacie warto zajrzeć do bardzo ciekawej refleksji: M. GÓRECKA, Średniowieczna mistyka kobiet jako osobliwy fenomen kultury Europy, „Roczniki Humanistyczne” 4 (2005), 227–240.

¹⁶ Por. A. BARTOLOMEI ROMAGNOLI, «Corpo sacro». Scrittura ed esperienza mistica tra medio ed età moderna, Spoleto 2022, 256–256.

¹⁷ Wraz z Franciszkiem z Asyżu pojmowanie mistyki i doświadczenia duchowego zyskuje nową perspektywę. Nie jest to już doświadczenie Boga jako czystej miłości i błogości, Boga odległego i platońskiego, usytuowanego na najwyższym szczeblu hierarchii niebiańskiej, bytu duchowego oddzielonego od historii i rzeczywistości ludzkiej. Dzięki bratu Franciszkowi, mistyka zostaje zakorzeniona w samej historii – ten odległy Bóg przyjmuje ciało i wciela się w ludzkie dzieje, por. C. LEONARDI, Il Cristo, vol. V: Testi teologici e spirituali da Riccardo di San Vittore a Catarina da Siena, Milano 1992, XV–XVI.

¹⁸ Więcej na jej temat: JAN Z KWIDZYNA, Żywot Doroty z Mątów, tłum. J. Wojtkowski, Lublin 2011.

¹⁹ Mizoginia lub mizoginizm to wyrażenie pochodzące z j. greckiego, gdzie μῖσος, misos oznacza „nienawiść”, a γυνή, gyne oznacza „kobieta”. Wykorzystywane jest na określenie silnego uprzedzenia w stosunku do płci żeńskiej lub nawet w skrajnych sytuacjach nienawiści wobec kobiet.

²⁰ Innym bardzo interesującym tematem jest zagadnienie doświadczenia mistycznego i jego opisu, jaki był udziałem kobiet nienależących do Kościoła katolickiego, to znaczy tych, które przynależały do średniowiecznych ruchów heretyckich, w których to nierzadko mogły one odgrywać inne role niż kobiety w kościele, np. często mogły głosić kazania lub nauczać. Więcej na ten temat: R. MANSELLI, L’eresia del Male, Napoli 1980.

²¹ Por. M.C. DE MATTEIS, Donna nel Medioevo. Aspetti culturali e di vita quotidiana, Bologna 1986, 12.

²² Jest bez wątpienia wielką zasługą cystersów: Bernarda z Clairvaux, Wilhelma z Saint Thierry i ich kontynuatorów – mistyczna interpretacja Pieśni nad Pieśniami. Ich komentarze zapisane były jednak zawsze w trudnym języku łacińskim i siłą rzeczy przeznaczone tylko dla odbiorców, jakimi byli mnisi cysterscyczy benedyktyńscy. Nawiązując do tworzenia się języka mistycznego kobiet, warto wspomnieć o chyba jednym z pierwszych komentarzy Pieśni nad Pieśniami adresowanym do kobiet. Dokonał go w 1160 r. święty mnich Trudperter z opactwa w Admont (dziś środkowa Austria). Komentarz zatytułowany Ein lêre der minneclichen gotes erkennüsse (Nauka o poznaniu Bożej miłości) był tłumaczeniem na j. staroniemiecki Pieśni nad Pieśniami wraz z istniejącym już komentarzem. Tłumaczenie było przeznaczone dla mniszek benedyktynek, których on sam był prawdopodobnie kapelanem, por. H. MENHARDT, Das St. Trudperter, Hohe Lied, vol. 2, Halle 1934; F. OHLY, Das St. Trudperter Hohelied. Eine Lehre der liebenden Gotteserkenntnis (Bibliothek deutscher Klassiker 155), Frankfurt a.M. 1998.

²³ Por. DE SANTI GUALTIERO, «Il misticismo femminile», “Revista Internacional de Culturas & Literaturas”, 9 (2010), 76–78. W ostatnich dziesięcioleciach jesteśmy świadkami dokonującej się, jakościowo nowej, oceny tego okresu i roli, jaka przypadła kobietom średniowiecza. Warto w tym względzie skonsultować: E. POWER, Donne del Medioevo, Milano 1978; M.C. DE MATTEIS (red.), Idee sulla donna nel Medioevo: fonti e aspetti giuridici, antropologici, religiosi, sociali e letterali della condizione femminile, Bologna 1981; P. DRONKE, Donne e cultura nel Medioevo. Scritti medievali dal II al XIV secolo, Milano 1987; D. COVI, D. DOZZI (red.) Chiara. Francescanesimo al femminile, Roma 1992; R. PERNOUD, Immagini della donna nel Medioevo, Milano 1998.

²⁴ Święty Tomasz uważał, że: „Mogą zrozumieć daną rzecz tylko ci, którzy mają dostęp do istoty tej rzeczy, z tego powodu święci będą widzieć Boga, ale nie będą Go rozumieć”, w: IV Sententiarum, d. 49, q. 2, a. 3 ad 5, cyt. za: G. POZZI, Introduzione, w: A. DA FOLIGNO, Il libro dell’esperienza, Milano 1992, 25–29.

²⁵ Wilhelm z Saint Thierry twierdził: „Nie móc chcieć niczego innego, jak tylko tego, czego chce Bóg, jest równoznaczne z byciem tym samym, kim jest Bóg, ponieważ w Nim chcenie i bycie są tym samym”, por. [idem] La lettera d’oro, red. C. Leopardi, Firenze 1983, 258. [tłum. WB]

²⁶ Chociaż fresk Stworzenie Adama z Kaplicy Sykstyńskiej, ukończony przez Michała Anioła około roku 1511, powstał w epoce odległej od okresu, którego dotyczy niniejsze rozważanie, może on mimo to w sposób symboliczny ukazywać pewne aspekty rozumienia doświadczenia mistycznego w tradycji monastycznej. Dzieło to, inspirowane narracją biblijną o stworzeniu człowieka (por. Rdz 1,27), przedstawia młodego, silnie zbudowanego Adama, który w półleżącej pozycji unosi się ku Stwórcy, wyciągając ku Niemu dłoń w geście otwartości i oczekiwania. Bóg, otoczony postaciami przypominającymi aniołów i unoszący się na rozpostartej purpurowej draperii, wychodzi naprzeciw człowiekowi w geście tchnienia życia. Centralnym elementem fresku jest napięcie pomiędzy dwiema dłońmi – Boską i ludzką – które niemal się dotykają. Michał Anioł uchwycił w ten sposób symboliczny moment przekazania iskry życia – chwili, w której transcendencja spotyka się z cielesnością, a Bóg, będący źródłem wszelkiego istnienia, udziela człowiekowi swojego tchnienia. Ten ułamek sekundy, przedstawiony z niezwykłym kunsztem, staje się ikoną relacji między Stwórcą a stworzeniem: relacji pełnej napięcia, bliskości i jednocześnie niemożności całkowitego zjednoczenia na płaszczyźnie naturalnej. W spojrzeniach obu postaci można dostrzec wzajemną kontemplację: Bóg patrzy z miłością i zamysłem na swoje stworzenie, a Adam, choć niezdolny jeszcze do wypowiedzenia wdzięczności, trwa w pełnym napięcia oczekiwaniu i zachwycie nad otrzymanym darem życia. Ich dłonie niemal się stykają, lecz odległość kilku milimetrów między palcami pozostaje znacząca: symbolizuje ona nieprzekraczalną granicę między Stwórcą a stworzeniem, którą można pokonać jedynie poprzez łaskę. Interesującym szczegółem ikonograficznym jest obecność kobiety, spoczywającej pod lewym ramieniem Boga, którą tradycja identyfikuje jako Ewę – jeszcze nieuczestniczącą w rzeczywistości stworzenia, lecz już obecną w Bożym zamyśle. Jej obecność antycypuje odpowiedź na ludzką samotność, sygnalizując, że komunia osób – będąca obrazem Trójjedynego Boga – stanowi pełnię stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Stwórcy (por. Rdz 2,18–24).

²⁷ Por. G. POZZI, Introduzione, 25–29.

²⁸ W średniowieczu znaczna część społeczeństwa była niepiśmienna, zwłaszcza wśród warstw niższych. Niemniej przekaz Ewangelii i podstawowych prawd wiary był możliwy i skuteczny dzięki wielu innym formom komunikacji i katechezy. Podstawowym źródłem przekazu biblijnego było oczywiście głoszone Słowo Boże, w tym kontekście głównie dominikanie i bracia mniejsi odegrali ogromną rolę, głosząc je także na placach, rynkach i przy kościołach. Malowidła ścienne oraz rzeźby w kościołach i katedrach ilustrowały sceny biblijne, pomagając wiernym „czytać Biblię oczami” (tzw. Biblia pauperum). Ważną rolę odgrywały także misteria, pasje, Drogi Krzyżowe, dramaty liturgiczne – przedstawienia teatralne organizowane z okazji świąt (np. Bożego Narodzenia, Wielkiego Postu czy Wielkanocy) odtwarzały wydarzenia z Ewangelii i życia świętych. Były one bardzo popularne i skutecznie zapadały w pamięć, por. R. Knapiński, Biblia pauperum – rzecz o dialogu słowa i obrazu, „Nauka” 4 (2004), 133–164.

²⁹ Bez wątpienia wiele aspektów typowych dla życia monastycznego było udziałem kobiet wywodzących się z ruchu pokutniczego i minoryckiego: oddalenie lub całkowite zerwanie kontaktu ze światem, a także przedłużona w czasie samotność to tylko niektóre z tych elementów. Żywym przykładem jest choćby Małgorzata z Kortony czy Klara z Montefalco.

³⁰ Por. L. TEMPERINI, Mistiche e mistici nell’Ordine francescano della penitenza, “Analecta TOR”, 29 (1998), 36.

³¹ Oryginalny autograf brata Giunty zaginął, a Legenda dotarła do nas za pośrednictwem czternastu rękopisów. Pierwsze wydanie drukowane, choć niekompletne, ukazało się w Acta Sanctorum Februarii, t. III, Antwerpia 1658, 300–357. Następnie opublikowano nowe wydanie z włoskim tłumaczeniem, przygotowane przez Lodovica Bargigliego da Pelago, w Lukce w 1793 r. Wydanie krytyczne, datowane na rok 1997, opracował Fortunato Iozzelli, por. IUNCTA BEVEGNATIS, Legenda de vita et miraculis b. Margaritae de Cortona, red. F. Iozzelli, Grottaferrata 1997.

³² Por. A. CALUFETTI, L’esperienza della croce nel racconto di due convertite: s. Margherita da Cortona (1247–1297) e la b. Angela da Foligno (1248–1309), “Studi francescani”, LXXXIX (1992), 207–222.

³³ Por. F. CARDINI, Agiografia e politica: Margherita da Cortona e le vicende di una città inquieta, “Studi francescani”, 76 (1979), 127–136.

³⁴ Por. F. IOZZELLI, Margherita da Cortona. Fuoco dell’amore, w: Storia della spiritualità francescana, t. I: Secoli XIII–XVI, red. M. Bartoli, W. Block, A. Mastromatteo, Bologna 2017, 198.

Słowo od tłumacza

Tłumaczenie tego tekstu ma swoją genezę w lekturze Antologii Mistyków Franciszkańskich, w której są zamieszczone fragmenty Legendy Benveniatiego, dzięki którym mogłem się zapoznać z jej fragmentami i poznać nieco św. Małgorzatę z Kortony. W czasie trzeciego nowicjatu z braćmi kapucynami wielokrotnie odwiedzaliśmy sanktuarium św. Małgorzaty w Kortonie. Nie było ono głównym celem naszej wizyty, raczej skupialiśmy się na Celle di Cortona i na kościele św. Franciszka, gdzie pochowany jest brat Eliasz, ale zawsze nawiedzaliśmy grób św. Małgorzaty i widzieliśmy komputerowo zrobioną jej głowę najpierw w zakrystii, a potem przy relikwiach.

Święta Małgorzata jest patronką sióstr pasterzanek, czyli Służebnic Matki Dobrego Pasterza. One postarały się o krytyczne wydanie Iozzellego, które trafiło w moje ręce, a potem kupiłem włoskie tłumaczenie wydane przez o. Federico Cornacchiniego OFM. Ponieważ zdobyłem też wersję elektroniczną wydania da Pelago, więc miałem wszystkie możliwości do wyboru, aby tłumacząc, korzystać ze wszystkich źródeł. Jednak po pewnym czasie odłożyłem to badanie tekstów na później, natomiast podjąłem się tłumaczenia z języka włoskiego wydania o. Federico Cornacchiniego, wydało mi się ono bowiem prostsze i bardziej przystępne dla czytelnika.

Dodatkową motywacją do tłumaczenia i do ukończenia pracy były prowadzone rekolekcje o św. Małgorzacie z Kortony. Przeprowadziłem kilka serii rekolekcji w różnych zgromadzeniach, a przede wszystkim u sióstr pasterzanek, ale również dla młodzieży żeńskiej i Trzeciego Zakonu Franciszkańskiego. W tych doświadczeniach św. Małgorzata okazała się bardzo pomocna, mimo odległego czasu i swoistego doświadczenia życiowego dawała dziewczętom „po przejściach” nową nadzieję do życia szlachetnego. Także siostrom pomagała odnaleźć swoją drogę do wierności powołaniu, a członkom Trzeciego Zakonu odkryć ją jako trzecie światło Zakonu Serafickiego. Uczestniczyłem też w sympozjum, przedstawiając Małgorzatę jako kobietę wprowadzającą niewiasty w życie pokuty.

Wszystko to pomagało mi żyć w przekonaniu, że aby przybliżyć postać św. Małgorzaty polskim wiernym, trzeba przetłumaczyć na język polski jej Legendę. Mimo więc innych zajęć i wielu trudności ciągle podejmowałem trud przełożenia tekstu, aby wzbogacił źródła do duchowości franciszkańskiej pochodzące z XIII wieku w języku polskim.

Być może trzeba będzie ten tekst jeszcze poprawiać, doskonalić i analizować duchowe znaczenie niektórych dialogów i tematów, które są obecne w doświadczeniu św. Małgorzaty, ale ujęte i przekazane przez brata Giuntę Bevegnatiego. Jednak, aby lepsze nie było wrogiem dobrego, dajemy do czytania tekst, który może już wprowadzić czytelnika w zaznajomienie się z kobietą wartą poznania.

Dziękuję wszystkim ofiarodawcom, którzy umożliwili wydanie tej książki. Niech Pan im błogosławi.

Br. Juliusz Pyrek OFMCap

Wprowadzenie do drugiego włoskiego wydania z 2019 roku

W tym drugim włoskim wydaniu Legenda de vita et miraculis Beatae Margaritae de Cortona zachowaliśmy ten sam tytuł, co w pierwszym wydaniu, ponieważ wydawał nam się najbardziej kompleksowy w treści i najbardziej przejrzysty dla czytelnika: S. Margherita da Cortona, Vita, colloqui, miracoli (św. Małgorzata z Kortony, Życie – Rozmowy – Cuda).

Podtytuł (Życie – Rozmowy – Cuda) wyraża zwięźle, ale jasno, treść całej Legendy, która, jak autor stwierdza w Prologu, jest zbiorem tego, co Małgorzata mu powierzyła, tego, co inni wiarygodni świadkowie pod przysięgą mu powiedzieli, lub świadectwa cudów, ale brat Giunta Bevegnati nie miał czasu, aby chronologicznie uporządkować cały materiał, który otrzymał.

Chociaż z całego kontekstu biografii wynika, że dotyczy ona prawdziwego, codziennego, ludzkiego i duchowego życia kobiety, która żyła w określonym czasie (1247–1297), nie uważamy za zbyteczne podkreślanie, że ta fascynująca biografia świętej nie ma na celu przedstawienia postaci bohaterki o legendarnych konturach, jako owocu oczarowanej wyobraźni entuzjastycznego i oddanego wielbiciela.

Zamiast tego biografia ta proponuje perypetie ludzkiej, konkretnej kobiety, matki i grzesznicy, która jednak w swojej heroicznej drodze nawrócenia i pokuty została nagrodzona przez Boga wyjątkowymi darami charyzmatycznymi i niezwykłymi doświadczeniami mistycznymi, z których niektóre zostały odnotowane także przez wiernych, przez braci mniejszych franciszkanów, a zwłaszcza przez jej kierownika duchowego, brata Giuntę Bevegnatiego, który następnie, na polecenie swojego przełożonego, spisał je i przekazał nam.

Dlatego w tym nowym wydaniu słusznie zachowaliśmy ten sam tytuł, co w pierwszym wydaniu, ponieważ wydawał nam się on najpełniejszy w treści i najbardziej zrozumiały dla czytelnika.

1. Zmiany i wzbogacenia w drugim wydaniu

1.1. Poprawki w tekście

Pierwsze wydanie zostało całkowicie zrewidowane; wprowadzono poprawki gramatyczne, ortograficzne i typograficzne; tekst został również zweryfikowany i poprawiony w świetle wydania krytycznego w języku łacińskim, opublikowanego przez ks. Fortunato Iozzellego z okazji siedemsetnej rocznicy śmierci św. Małgorzaty (1297–1997); ponadto, po tekście brata Giunty Bevegnatiego dodano rozdziały Dokumenty i Indeks tematyczny, które wzbogacają wartość nowego wydania.

1.2. Deklaracja autentyczności

Oprócz poprawek w tekście, w niniejszym wydaniu dodano na końcu Legendy Deklarację Autentyczności, która stwierdza, że Legenda de vita et miraculis Beatae Margaritae de Cortona została opracowana przez brata Giuntę Bevegnatiego OFM, na polecenie brata Giovanniego da Castiglione, inkwizytora heretyckiej przewrotności, byłego spowiednika i ojca duchowego Błogosławionej Małgorzaty.

Ponadto, niniejsza Deklaracja dokumentuje bardzo szczegółowo i obszernie liczne osoby, z których wszystkie zajmowały odpowiedzialne stanowiska i były godne pochwały ze względu na ich kulturę i świętość, które widziały, czytały, a także zweryfikowały autentyczność treści Legendy, w tym głównie kardynał Napoleon jako legat Stolicy Apostolskiej, który przez kilka miesięcy przechowywał u siebie Legendę napisaną przez brata Giuntę, a kiedy zwrócił jej tekst, wydał polecenie, aby zachowano ją w nienaruszonym stanie i wypożyczano wszystkim, którzy zechcą ją przepisać, a także, aby ją głoszono, niezależnie od jakichkolwiek dawnych czy przyszłych nakazów.

Wreszcie autor i kompilator Legendy stwierdza: „Wszystko to zostało nakazane przez posłuszeństwo mnie, bratu Giunta, przez wspomnianego kardynała legata, w krużganku pałacu Signor Uguccio dei Casali (w Kortonie), w obecności brata Ubertino da Genova (= da Casale), brata Raniero da Volterra Kustosza z Arezzo, brata Mansueto z Kortony i brata Benvenuto da Pratiego w roku Pańskim 1308, 15 lutego.

Ojcami i radnymi byli brat Giovanni da Castiglione, jak wspomniano powyżej, brat Ranaldo i brat Filippo kustosze, brat Ubaldo da Colle gwardian, brat Ildebrandino da Poggio Bonizio i brat Giovanni; brat Ildebrandino da Volterra, brat Tarlato lektor, brat Andrea da Cascia, brat Raniero da Volterra, lektor, brat Vito, brat Benigno, brat Pietro da Prato; i wielu innych wielkich i świętych braci, którym, płacząc i drżąc, ona (Małgorzata) opowiedziała swoje życie, aby mogli ją pouczyć”.

1.3. Indeks tematyczny

Najważniejszą, z różnych powodów, nowością wprowadzoną w drugim wydaniu jest niewątpliwie indeks tematyczny

To, co napisał brat Giunta Bevegnati, jest ważne, wręcz fundamentalne, ponieważ po opublikowaniu wydania krytycznego F. Iozzellego jest to jedyne pewne, a zatem wiarygodne źródło na temat św. Małgorzaty.

Z lektury i medytacji, które przeprowadziliśmy na przestrzeni lat, stwierdziliśmy jednak, jak sam autor potwierdza w Prologu, że to, co on (brat Giunta) nam przekazał, nie odpowiada klasycznej biografii, to znaczy nie ma uporządkowanej struktury, która opowiada różne wydarzenia z życia świętej od narodzin do śmierci w porządku chronologicznym. Co więcej, różne tematy zaczerpnięte z niezliczonych „kolokwiów”, które są autentycznymi przesłaniami i powodami do refleksji dla czytelnika, są rozproszone tu i ówdzie w różnych rozdziałach.

W rzeczywistości książka ta jawi się jako zbiór nieskończonych rozmów między Małgorzatą a Panem Jezusem, między Małgorzatą a Jezusem w Eucharystii, między Małgorzatą a Jezusem ukrzyżowanym, między Małgorzatą a Matką Bożą, z Aniołem Stróżem, a nawet z diabłem, który ukazuje się jej pod najbardziej przerażającymi i porażającymi postaciami i pozorami, aby skłonić ją do przerwania modlitw i pokuty.

Sam brat Giunta, spowiednik i kierownik duchowy Małgorzaty, zlecił przełożonym wyższym zebranie najistotniejszych faktów z życia tej kobiety, nawróconej, pokutnicy i tercjarki franciszkańskiej, której świętość stawała się coraz bardziej widoczna z upływem lat.

W zbiorze rozmów, zwierzeń, podawanych wydarzeń, czasami w odniesieniu do corocznych rocznic liturgicznych, niektóre (czasami) mają tak głęboką i przekonującą duchową i mistyczną intymność, że fascynują i urzekają czytelnika, ale trudno jest odkryć inne powiązane lub podobne fragmenty, które uzupełniają ten temat.

Aby pomóc czytelnikowi, a także kaznodziejom, w prześledzeniu głównych tekstów na dany temat i ułatwić im poznanie myśli lub doświadczeń duchowych i mistycznych św. Małgorzaty dotyczących konkretnego tematu, pomyślałem, że pomogę, proponując ten indeks tematyczny, który ma następujące cechy:

Składa się z ponad ośmiuset haseł podstawowych, do których należy dodać ponad tysiąc dwieście powiązanych odniesień w tekście.

Ponadto, w przeciwieństwie do innych indeksów tematycznych, wpis podstawowy nie tylko odnosi się do rozdziału i akapitu, ale często jest kontekstowy, obejmując również część tekstu, który go dotyczy, oraz – co jest bardzo ważną nowością – numer progresywny jest cytowany pogrubioną czcionką na marginesie tekstu, jak wyjaśniono poniżej, co pozwala w ciągu kilku sekund wyśledzić odpowiedni rozdział lub akapit.

1.4. Numeracja progresywna

Kolejna cecha dotyczy numeracji progresywnej na marginesie tekstu.

Wkrótce po opublikowaniu pierwszego wydania, czytając i ponownie czytając tę książkę, dostrzegłem nie tylko potrzebę Indeksu tematycznego, ale także narodził się pomysł, w analogii do Źródeł Franciszkańskich, wstawiania numerów progresywnych, prawie w każdym akapicie tekstu, aby łatwiej i szybciej prześledzić słowo lub temat cytowany w Indeksie tematycznym. W ten sposób progresywny numer marginalny został dodany do każdego z ponad tysiąca odniesień w tekście tego drugiego wydania.

Ułatwia to wyszukiwanie tematu i powiązanych fragmentów rozproszonych w różnych rozdziałach. (Na przykład: Małgorzata i Eucharystia, pod nagłówkiem Eucharystia znajdziesz ten cytat: „Potrzeba przygotowania się do przyjęcia -” VII, 10, progresywny numer marginalny 445; (Rozdział VII, paragraf 10, progresywny numer marginalny 445); lub: „Jak Małgorzata przygotowała się do przyjęcia -” II, 7, nr 66.

Jednym słowem, otwierając książkę przy nr. 445 lub nr. 66, w kilka sekund można prześledzić główne fragmenty na wybrany temat, przechodząc od rozdziału VII, 10 nr 445, do rozdziału II, 7 nr 66.

Jest to pierwszy indeks tematyczny, który jest bardzo kompletny, ale który z pewnością można uzupełnić o inne wpisy i podtytuły; jest to jednak pierwszy krok w kierunku głębszego zrozumienia duchowego doświadczenia tej wielkiej XIII-wiecznej mistyczki, św. Małgorzaty z Kortony.

1.5. Bulla kanonizacyjna św. Małgorzaty

W edycji z roku 2019 chcieliśmy również zamieścić bullę kanonizacyjną. Ten oficjalny dokument papieża i biskupa Rzymu, Benedykta XIII, sankcjonuje to, co ludzie wierzący ogłosili po śmierci św. Małgorzaty 22 lutego 1297 r.

Małgorzata została ogłoszona świętą głosem ludu. Być może dlatego, że ludzie uważali ją za świętą ze względu na życie, które prowadziła w Kortonie, ale przede wszystkim ze względu na wiele cudów, których dokonała przed, a zwłaszcza po śmierci. Jednak lokalne władze kościelne nie zadały sobie trudu, aby Kościół ustanowił oficjalny proces kanonizacyjny.

Wizyta papieża Leona X w Kortonie w 1515 r., który również przybył z pielgrzymką do kościoła św. Małgorzaty, była prawdopodobnie sprzyjającą okazją do ostatecznego rozpoczęcia procesu kanonizacyjnego lub wznowienia go, jeśli został już rozpoczęty. Po wizycie u grobu Małgorzaty, będąc pod wielkim wrażeniem czci i napływu pielgrzymów, Leon X, 6 lutego 1515 r., udzielił pozwolenia na uroczyste obchody rocznicy śmierci Małgorzaty w Kortonie i całej diecezji oraz na wystawienie jej doczesnych szczątków, aby umożliwić każdemu oddanie im czci w tym dniu.

W następnym roku udzielił odpustu zupełnego tym, którzy odwiedzili kościół, w którym spoczywa Małgorzata.

Później papież Urban VIII oficjalnie ogłosił Małgorzatę błogosławioną i wpisał ją do katalogu błogosławionych, ale rzymscy papieże Bonifacy IX i Eugeniusz IV już jakiś czas wcześniej wywyższyli jej świętość. Sam papież Urban zezwolił całemu Zakonowi Braci Mniejszych na odprawianie oficjum ku czci błogosławionej Małgorzaty. Wreszcie Klemens IX nakazał włączenie eulogii błogosławionej Małgorzaty do Martyrologium Rzymskiego, co zostało później zatwierdzone przez papieża Klemensa XI.

Ponadto, biorąc pod uwagę fakt, że od pewnego czasu do Stolicy Apostolskiej napływały natarczywe prośby od królów, książąt i całego Zakonu Braci Mniejszych o wpisanie Małgorzaty do Katalogu Świętych Kobiet, papież Benedykt XIII, po zakończeniu procesu kanonicznego, ogłosił uroczysty dzień kanonizacji Małgorzaty z Kortony (16 maja 1728 r.), a żarliwe modlitwy, post i jałmużna zostały dodane, aby prosić Wszechmogącego o pomoc z tej okazji.

My, dzisiaj, również w celu dostosowania się do życzenia papieża Benedykta XIII, który w tej samej bulli kanonizacyjnej życzy sobie, aby kopie tego listu zostały sporządzone i rozpowszechnione we wszystkich miejscach, chętnie stosujemy się do tego życzenia i zaproszenia, i dołączamy do tego drugiego wydania z 2019 r., również pełny tekst bulli kanonizacyjnej św. Małgorzaty, przetłumaczony na język włoski przez tego samego uczonego i badacza o. Fortunato Iozzellego OFM, który opublikował krytyczne wydanie Legendy o św. Małgorzacie, napisane przez o. Giuntę Bevegnatiego OFM.

16 maja 2019 r.

Rocznica kanonizacji św. Małgorzaty z Kortony

P. Federico Cornacchini OFM

Zarys biograficzny

Ponieważ jedenaście rozdziałów Legendy brata Giunty nie opisuje chronologicznie i w uporządkowany sposób wydarzeń ziemskiej egzystencji Małgorzaty, ale można je na podstawie tekstu poznać, uznaliśmy za pożyteczne i miłe dla czytelnika poprzedzenie Legendy krótkim zarysem biograficznym.

Uporządkowana synteza etapów, miejsc, osób, dzieł ziemskiej egzystencji tej wielkiej świętej daje panoramiczny obraz jej ziemskiego życia i w pewien sposób spełnia życzenie brata Giunty, który chciał, aby notatki, które pilnie zbierał, ale ich nie uporządkował, zostały usystematyzowane.

Zarazem jesteśmy w stanie ocenić Małgorzatę nie tylko na podstawie starożytnej Legendy, ale także na tle siedmiu wieków historii.

Małgorzata stała się popularną świętą.

Ludzie tłumnie odwiedzają miejsca, w których się urodziła, pokutowała, umarła i została uwielbiona.

Interesowali się nią także artyści: malarze tacy jak Lorenzetti, Tiepolo, Guercino, Giovanni Lanfranco i muzycy, wśród których wyróżnia się przede wszystkim Licinio Refice, który skomponował operę Margherita da Cortona wystawioną w La Scali w Mediolanie z licznymi powtórzeniami w styczniu 1938 i maju 1970 r.

1. Miejsca Małgorzaty

Miejsca, z którymi Małgorzata miała do czynienia, przed jej nawróceniem i po nim, zostały wkrótce ustalone: Laviano, gdzie urodziła się w 1247 r. w małym wiejskim domu; Pozzuolo Umbro, gdzie do dziś stoi kościół parafialny z chrzcielnicą z napisem „Hic renata est Margherita Cortonensis”; Petrignano del Lago (nadal w prowincji Perugia), gdzie znajduje się „Kaplica Pokuty” wzniesiona w 1756 r. obok starożytnego dębu, pod którym znaleziono ciało Arsenia, a Małgorzata poczuła pierwsze wezwanie do zmiany swojego życia; i Palazzi, wioska Valiano, w prowincji Siena, gdzie nadal można zobaczyć wieżę wiejskiej willi należącej do Arsenia i jego rodziny (del Monte lub dei Pecora według innych), jako alternatywę dla pałacu miejskiego w Montepulciano, który wydaje się Palazzo Contucci; wreszcie Kortona, około dwudziestu kilometrów od Palazzi, gdzie Małgorzata, która zasłynęła z pokuty i miłosierdzia, miała nowy dom i inną rodzinę.

Można zatem powiedzieć, że Małgorzata należy częściowo do Umbrii, a częściowo do Toskanii. Dziś Laviano należy do gminy Castiglione del Lago, prowincji Perugia i diecezji Città della Pieve, ale kiedy urodziła się Małgorzata, należało do diecezji Chiusi, a ziemia, na której pracował jej ojciec, należała do gminy Perugia. Co więcej, ponieważ mieszkała w Palazzi di Valiano i Montepulciano, jest sienenką, podobnie jak jest kortonianką i poddaną Arezzo, mówiąc w kategoriach bieżących, ponieważ pracowała i mieszkała przez dwadzieścia pięć lat w Kortonie.

W każdym razie krajobraz, który był znany Małgorzacie, choć ograniczony w zakresie, jest jednym z najbardziej sugestywnych: od jeziora Trasimeno, związanego ze słynną bitwą między Rzymianami a Kartagińczykami, wspinamy się przez Petraia i Ossaia do Kortony, do wysokiej fortecy Medyceuszy; stamtąd roztacza się widok na Val di Chiana, z małymi wzgórzami Pozzuolo i Laviano, a następnie, w kierunku południowo-zachodnim, prawie w jednej linii z Castiglione del Lago, Montepulciano i w tle Montamiata oraz góra Cetona, której ramiona są czasami podpalane przez słońce zachodzące w Morzu Tyrreńskim.

2. Dzieciństwo w Laviano

Małgorzata urodziła się w Laviano, nieco więcej niż w połowie drogi między Kortoną a Montepulciano, w 1247 r. Nie znamy imienia jej matki, natomiast uważa się, że jej ojcem był niejaki Tancredi Bartolomeo, uprawiający ziemię dzierżawioną przez gminę Perugia, która posiadała domenę Laviano. Jego nazwisko pojawia się dwukrotnie w koncesji dwóch oddzielnych działek, więc musiał mieć dość dobrą pozycję społeczną.

Wczesne lata Małgorzaty były pogodne i szczęśliwe. W małym domku i oddalonym o około dwadzieścia metrów kościele, gdzie z pewnością była wychowywana w modlitwie przez swoją matkę, doznała pierwszych głębokich wrażeń, do których wracała z żywym żalem w czasie swojego młodzieńczego błędu i z wdzięczną pamięcią po nawróceniu (Leg., V,22; VIIl,4). Szczęście było jednak krótkotrwałe, ponieważ jej matka zmarła, gdy miała zaledwie osiem lat, a kobieta sprowadzona do domu przez ojca była dla niej podwójnie macochą.

W trudnym wieku dorastania Małgorzata została pozostawiona bez rady ojca i bez uczucia matki; a ból musiał być również spotęgowany obecnością w tym samym domu młodszego brata o imieniu Bartolo i być może (ale ojciec Pelago to wyklucza) siostry o imieniu Adriana (Leg., IX, 50; XII, 49, 54): ten pierwszy opuścił dom i został tercjarzem franciszkańskim oraz krzyżowcem na rzecz wyzwolenia Miejsc Świętych.

Miała piętnaście lat, kiedy zaznała pierwszej i zarazem ostatniej miłości do młodego bogatego szlachcica z Montepulciano, któremu tradycja nadała imię Arsenio z rodziny del Monte, jak wspomnieliśmy, lub, według innych badaczy, z rodziny Pecora, właścicieli ziemi w Valiano, w rejonie Palazzi. Małgorzata była wyjątkowej urody i musiała mieć również niezwykłe cechy charakteru, aby nie razić w innych kręgach społecznych niż jej własne.

Z jednej strony odrzucona przez rodzinę, której nie czuła już jako swojej, z drugiej przyciągnięta uczuciem, które wydawało się obiecujące, mimo że wiedziała, że napotka również opór w swojej nowej rodzinie, zdecydowała się zaryzykować, z nieprzewidywalną pewnością siebie właściwą młodości i przyjęła zaproszenie Arseniusza do wprowadzenia się do jego domu. Nie została „porwana”; miała swój udział w przygodzie, która zmieniła jej życie. Ta część była związana z miłością i z pewnością była większa niż podstępy „wroga jej duszy”, na które nalega jej biograf. Była gotowa zrobić dla niego wszystko, nawet uciec lub przekroczyć jezioro Montepulciano; ponieważ, jak czytamy w Pieśni nad Pieśniami, „wiele wód nie wystarczy, by ugasić miłość”.

Dla Małgorzaty było to prawdą nawet później.

3. Ucieczka z domu

Uciekła więc, sama i nocą, w wieku szesnastu lat. Zeszła z Laviano w kierunku bagnistego dna Val di Chiana, w tym czasie jeszcze nie przekroczyła Canale Maestro, bo został wybudowany przez Antonia Ricasolego w 1531 r., ani nie pokonała odcinka między jeziorami Chiusi i Montepulciano. Małgorzacie groziło zaplątanie się w trzciny, a nawet utonięcie, ponieważ mała łódka, prowadzona niezdarną ręką, wywróciła się. Pan ochronił ją przed starym „przeciwnikiem”, był dla niej „miłosiernym ojcem” i uwolnił ją od niebezpieczeństwa, mimo że pełna przygód droga, na którą wkroczyła, doprowadziła do długiego okresu niepokoju.

Przemierzyła około dziesięciu kilometrów, które dzieliły ją od Montepulciano, niosąc ze sobą tyle samo marzeń i tyle samo niepokojów, nie będąc w stanie odepchnąć jednego ani ugasić drugiego. Weszłaby do domu, w którym zyskałaby przynajmniej pewien stopień społecznego szacunku. Zostanie powitana zarówno przez szlachtę, jak i zwykłych ludzi, jako dama (Leg., 1:11; 11:14); będzie nawet wzbudzała podziw lub zazdrość wśród swoich przyjaciół ze względu na bogatsze ubrania, złote loki w jej spływających włosach, a nawet umalowaną twarz. Przejechałaby przez miasto na swoim zaprzężonym koniu, dumna ze swojego młodego mężczyzny, a jej sława dotarłaby do chłopów z Laviano pochylonych nad pracą w polu.

Z tym wszystkim, w głębi duszy już ogarniętej tęsknotą za Bogiem, nie zaznała spokoju. Była obciążona pretensjami do bycia uważaną za żonę władcy Montepulciano, a tak naprawdę nią nie była; a jeszcze bardziej fakt, że nie została zaakceptowana jako taka przez jego krewnych, być może z powodu różnic społecznych lub z innych niejasnych pretekstów, wśród których nie mniej ważna musiała być jej fascynująca uroda i rosnąca popularność.

Wbrew swojej woli została zmuszona do miłości jeszcze nie pobłogosławionej sakramentem, której by pragnęła; a oczekiwanie trwało przez dziewięć lat, pośród zewnętrznych kontrastów i intymnych konfliktów (Leg., I,8).

4. Między Montepulciano i Palazzi

Tak więc, po ucieczce z domu w celu znalezienia rodziny, okazało się, że nie ma żadnej, i rzeczywiście na przemian mieszkała w mieście i na wsi, w Palazzi, być może właśnie po to, by mieć dom dla siebie, mimo że była potajemną kochanką. Po kilku latach zgodziła się również urodzić dziecko, prawdopodobnie po to, by skłonić Arsenia do przypieczętowania partnerstwa regularnym małżeństwem, a jeszcze bardziej po to, by jako kobieta i matka przelać na „swoje” dziecko część miłości, którą już rozprzestrzeniała, jak poświadcza biograf, na „biednych i dotkniętych matczynym współczuciem” (Leg., I.10).

Rozczarowaniu ludzką miłością towarzyszyła teraz ustalona niepewność rzeczy. Aby zrekompensować sobie nieuchronnie daremną i próżną egzystencję, czasami skupiała się w niektórych miejscach samotnych z tajemniczym pragnieniem, które przyszło do niej od Boga, do modlitwy i pokuty. Była świadoma, ponieważ wewnętrznie oświecona przez łaskę, swojego grzesznego stanu, a kiedy była sama w domu, nie przestawała płakać (Leg., I.11).

Właśnie wtedy, gdy bieg spraw wydawał się przygotowywać do długo oczekiwanego i daremnego rozwiązania, Małgorzata stanęła przed krokiem jeszcze trudniejszym ze względu na dramatyczny rozwój wydarzeń. W jej podzielonym i skonfliktowanym sercu czaił się już inny kochanek, który z nieubłaganą, choć łagodną przemocą, poprowadził ją, tak jak stało się to z Marią z Magdali po jej spotkaniu z Jezusem, na górę miłości i śmierci.

Wtedy jej osobista historia wiejskiej dziewczyny, która poznała krótką miłość i ulotną chwałę człowieka, stanie się częścią większej historii.

5. Zabójstwo Arseniusza

Tragicznym i nagłym wydarzeniem była śmierć Arseniusza, która nastąpiła podczas polowania w lesie Petrignano, kilka kilometrów od Palazzi, gdzie Małgorzata czekała na jego powrót. Zamiast tego pojawił się pies, szczekając rozpaczliwie, i złapał Małgorzatę za szatę, ciągnąc ją do miejsca, w którym Arseniusz leżał zakrwawiony pod gałęziami dębu. Była przerażona i zszokowana, ponieważ zdała sobie sprawę, że interweniowała ręka potężniejsza niż ludzka, nieubłagana jak piorun.

Oprócz śmierci młodego mężczyzny, z którym związał się los jej istnienia, Małgorzata nie mogła uciec od pytań, które pozostawiła bez odpowiedzi: czy była to kara Boża? A jeśli tak, to czy nie była wymierzona również w nią? Czy było to morderstwo ukrytych wrogów? Jaka byłaby zatem jej przyszłość? Nie byłoby możliwe, aby nie postawiła problemu winy, niezależnie od tego, jak tajemniczy jest zawsze sąd Boży; a co za tym idzie, nie odczuwała ekspiacji jako solidarności, której nawet śmierć nie mogła złamać.

Do przyjęcia tego wszystkiego skłoniły ją same wydarzenia jej tragedii. Nie była już mile widziana w domu mężczyzny, który powinien być jej mężem; w rzeczywistości ci, którzy byli winni uniemożliwienia jej małżeństwa, w przypływie moralizmu postawili się jako jej sędziowie. Nagle znalazła się, jak żebraczka ze swoim jeszcze małym dzieckiem, stojąc przed drogą powrotną, jak marnotrawny syn z przypowieści, mając nadzieję na dobroć lub przynajmniej mądrość swojego ojca, po dziewięciu latach nieobecności. Spotkało ją kolejne gorzkie rozczarowanie. Macocha nie wybaczyła jej ucieczki, a nawet krótkiego powodzenia. Jej ojciec, bardziej ze słabości niż zatwardziałości, odmówił przyjęcia jej w domu. Zniechęcona i zagubiona, przeszła kilkadziesiąt metrów dalej, w kierunku małego kościółka, w którym modliła się w dzieciństwie, i usiadła pod drzewem figowym w uścisku tysiąca sprzecznych myśli.

6. Decyzja

W rozpaczy tej chwili poczuła wstrząs dumy i gniewu, który biograf Małgorzaty przedstawia jako pokusę „starożytnego węża”. Przez kilka chwil myślała, że dziewczyna taka jak ona mogła mieć wiele sposobów na zarabianie na życie; i być może mogłaby ułożyć sobie nowe życie. W końcu nie brakowało jej wielbicieli w czasach szczęścia, a przy odrobinie odwagi byłaby w stanie znaleźć ich ponownie, ponieważ zawsze można znaleźć jakiegoś „wielkiego cielesnego mistrza” (Leg., 1: 3). A potem, ponieważ została odrzucona przez ojca, miałaby również przed sumieniem, jeśli nie usprawiedliwienie, to z pewnością wymówkę.

Ale było to kilka chwil ciemności, podyktowanych rozpaczą. Światło, nagłe natchnienie, przecięło jej duszę w głębi: zdała sobie sprawę, że piękno ciała, dzięki któremu mogła odbudować ulotną fortunę, nie jest przeznaczone do przetrwania, a nawet do dawania jej miłości. Zdała sobie sprawę, że istnieje kochanek jej „duchowego piękna”, który został utracony, ale może zostać odnowiony; i że ten starożytny i niezawodny kochanek, którego nie można porównać z nikim innym, był blisko niej, jedyny mistrz, ojciec, małżonek i Pan zdolny udzielić jej mądrych rad i chronić ją z nieskończoną mocą (Leg., 1: 3).

Odzyskała odwagę, poderwała się na nogi, chwyciła swoje maleństwo na ręce i wyruszyła do Kortony. Tajemniczy głos zasugerował jej, by udała się pod opiekę braci św. Franciszka. To nie była sugestia, to był rozkaz, który należało wykonać bezzwłocznie i z pełnym przekonaniem. To właśnie ta nieodparta siła, ta delikatna gwałtowność jest znakiem obecności Ducha Świętego, jest łaską nawrócenia, a zatem jest najbardziej decydującym momentem w życiu człowieka poszukującego Boga.

Tam, gdzie Małgorzata podjęła decyzję, usłyszała to polecenie, zapłakała i rozpoczęła swoją nową drogę, dziś widzimy „sanktuarium nawrócenia”, które jest małym kościołem jej dzieciństwa, ale ubranym w znaczący tytuł. Z samotnego cmentarza kościelnego, gdzie płaczące drzewo figowe wciąż wyrasta z pnia, można zobaczyć Montepulciano z jednej strony, po drugiej stronie doliny Chiana, a z drugiej, na stromym zboczu Sant’Egidio, Kortona, u której drzwi Małgorzata pojawiła się jako pokutnica, nie mając innej pewności niż głos odbijający się echem w jej duszy.

Ale wielkie historie wiary zawsze zaczynały się od „delikatnego szeptu” w smaganej wiatrem samotności Boga (I Księga Królewska, 19.12).

7. Kortona

Małgorzata zeszła z Pozzuolo do jeziora Trasimeno, ominęła je, a następnie wspięła się na zbocze góry do Kortony przez Ossaia i Montalla. Tutaj zatrzymała się, by nakarmić siebie i syna w domach ubogich ludzi, których gest zapamiętała do końca. Następnie przeszła jeszcze kilka kilometrów i znalazła się w mieście po stronie Porta Berarda. Tak jak gościnny gest został upamiętniony w Montalla, tak też został zapisany na tablicy pamiątkowej w 1272 r.:

Małgorzata z Laviano

wypędzona z domu ojca

schroniła się w Kortonie

wchodząc przez te drzwi

które nasi przodkowie nazywali

Porta Berarda

Obecność młodej kobiety z dzieckiem na ręku nie uszła uwadze dwóch szlachetnych dam, Marinarii i jej synowej Ranierii, z rodu Moscari, które miały swój pałac naprzeciwko Porta Berarda. Ich szlachetny status społeczny mógł wcześniej dać im możliwość dowiedzenia się czegoś o sprawach pani z Montepulciano, co potwierdziły w rozmowie z Małgorzatą, więc nie wahały się zaoferować jej gościnności, a nawet ochrony, przyjmując ją w swoim domu i dając jej możliwość pracy.

Dzięki nim również poznała braci klasztoru św. Franciszka, gdzie poznała tych, którzy mieli być jej ojcami i doradcami, przede wszystkim fra Giovanniego da Castiglion Fiorentino, który pozostał jej głównym kierownikiem nawet wtedy, gdy jej stałym przewodnikiem był fra Giunta Bevegnati, autor Legendy. Fakt, że przedstawiła się im „w społeczeństwie pobożnych i religijnych ludzi”, musiała upewnić ich o szczerości jej intencji.

Życie w domu Moscari wkrótce nabrało własnej regularności: żarliwa pokuta, dobroczynność wobec ubogich, pomoc w godzinach kanonicznych i celebracje liturgiczne w kościele Braci Mniejszych. Pobożne panie urządziły w części budynku małą celę, która pozwalała jej na dyskretną samotność. Tutaj mieszkała ze swoim synem, przyjmowała ubogich i chorych lub udawała się do ich domów, aby im służyć i opiekować się nimi.

Aby zarobić na życie, pomagała kobietom potrzebującym pomocy przy porodzie i przygotowywała „smaczne jedzenie”, starając się, w miarę możliwości, kontynuować surowe życie pokuty i modlitwy, które rozpoczęła już w domach innych. Aby mieć co dać ubogim, a jeszcze bardziej z potrzeby zadośćuczynienia, początkowo chodziła od drzwi do drzwi jak żebraczka, ale uznano to za niewłaściwe również ze względu na jej młody wiek. Sam Pan wyjaśnił jej, że powinna udać się do kościoła braci, aby się modlić, a oni, bezpośrednio lub pośrednio, zapewnią jej i jej ubogim środki do życia.

Tymczasem jej potrzeba samotności i całkowitego oddania się kontemplacji stawała się coraz większa. Chciała poświęcić swój czas, swoje życie i wszystko ubogim i chorym, ale jednocześnie, z miłości do Chrystusa, która stawała się niepohamowana, spędzać jak najdłużej czas rozmawiając tylko z Nim. Aby znaleźć sposób na zharmonizowanie tych dwóch potrzeb, potrzebowała ścisłej duchowej i materialnej niezależności, a także bardziej odizolowanej celi, choć przylegającej do domu Moscari.

To pierwsze uzyskała trzy lata po przybyciu do Kortony, wstępując do franciszkańskiego Trzeciego Zakonu Pokuty w obecności brata Ranaldo, kustosza kustodii Arezzo, będącej częścią prowincji toskańskiej. Musiała nalegać, ponieważ bracia wątpili w jej wytrwałość, a także dlatego, że „była zbyt młoda i piękna” (Leg., 1,3); a jednocześnie przyjęcie do Trzeciego Zakonu, z rytualnym noszeniem habitu lub „płaszcza” pokuty, było kwestią wielkiego zaangażowania i wymagań. Aby przezwyciężyć wszelką niepewność, ukierowała swoją nadzwyczajną gorliwość na modlitwę i na miłowanie Boga. Bracia mogli obserwować, jak wiele godzin spędzała w ekstatycznej kontemplacji w oratorium przylegającym dzisiaj do zakrystii św. Franciszka w Kortonie, gdzie uczestniczyła w boskim oficjum, przyjmowała komunię i wsłuchiwała się w kazania na temat Słowa Bożego.

Po przyjęciu do Trzeciego Zakonu wydawała się „nową kobietą”, jak poświadcza Legenda (II.1). Zatroszczyła się o to, by umieścić syna u wychowawcy w Arezzo, a także by w pełni poświęcić się temu, co było teraz jej życiowym wyborem. Następnie uzyskała celę, jak już wspomnieliśmy, w pobliżu domu Moscari, gdzie mogła oddać się westchnieniom, łzom, najsurowszym pokutom i pełnym miłości rozmowom z Chrystusem, nie będąc zauważoną przez ludzi.

Pozostała w tej drugiej celi przez trzynaście lat, o czym przypomina tablica na ścianie przy Via Santa Margherita 47, która prowadzi z Porta Berarda do Sanktuarium. O fakcie tym przypomina również budynek, w którym dziś mieści się Instytut Świętej Katarzyny ze Sieny: znajduje się w nim kominek, w którym „przygotowywała jedzenie dla ubogich”, oraz studnia z bardzo świeżą wodą, używana do dziś, która służyła również chorym, przybywającym do jej małego domku ze wszystkich stron.

8. Szpital

Wkrótce zdała sobie sprawę, że trzeba czegoś bardziej stabilnego, aby skutecznie pomagać biednym, chorym i rannym, których było szczególnie dużo z powodu ciągłych wojen między Kortoną a Arezzo. Udało jej się przekonać „hojnego dżentelmena”, którego Pelago identyfikuje go jako Uguccione Casali il Grande, byłego kapitana ludu Kortony i zwycięzcę nad Florentczykami w bitwie pod Montaperti, aby poparł inicjatywę, która powstała na spotkaniu ze szlachetną damą, niejaką Diabellą. Dama ta oddała do jej dyspozycji własny dom i współpracowała z Małgorzatą, przekazując jej każdy ruchomy i nieruchomy majątek, aby nic nie brakowało potrzebującym (Leg., II,2).

Takie były początki Szpitala św. Marii Miłosierdzia, który działał aż do inauguracji nowego szpitala św. Małgorzaty w Valdichiana. Aby wspierać ten szpital, w czasach Małgorzaty założono bractwo, którego statuty zostały zatwierdzone przez biskupa Arezzo, Guglielmino, w 1286 r. „Dom miłosierdzia” był dziełem serca Małgorzaty („Ad hanc domum – mówi Legenda – Margaret cor suum apposuit”); chciała, aby nie szczędzono niczego, aby ubodzy byli wspomagani z hojnością; i z długu wdzięczności wobec braci chciała, aby pomagano im dobrami domu w przypadku choroby; ale nigdy nie pozwoliła, aby „używano ich do pomocy w jej potrzebach, jakkolwiek poważnych” (tamże). A to dlatego, że dla niej ubóstwo było dobrowolnym wyborem, wyzwoleniem i zadośćuczynieniem; ale nie mogła znieść, że inni, biedni, cierpiący, zwłaszcza matki i dzieci, byliby w cierpieniu, nie znajdując w niej matki i siostry, z miłości do Boga.

Stąd, oprócz ekstatycznych zjawisk i uderzających gestów publicznej pokuty, jej sława szybko rozprzestrzeniła się na region wokół Mantellata di Cortona. Wyjątkowa pokora, z jaką publicznie potępiła, z wielkimi okrzykami bólu, własną przeszłość, wprawiła w zakłopotanie słuchającą Małgorzatę publiczność, która skądinąd była grzeszna, ale też skłoniła ją do łez. Jednak to właśnie tą pokutą zadośćuczyniła sobie za grzechy własne i innych (które cierpiała jako własne, kiedy je potępiła lub odkryła, w świeckich lub kapłanach, nawet w biskupach) uczyniło ją wiarygodną i zbudowało jej autorytet. Dnia 2 lutego 1289 r. przyszedł do niej „wielki i uczony Florentczyk”, aby oskarżyć się o „małoduszność”: karę wymierzoną mu przez Pana, wyjaśniła Małgorzata, z powodu jego pychy. Są tacy, którzy uważali Dantego Alighieri za dwudziestoczterolatka, który później będzie przedstawiał Małgorzatę w swojej Łucji, zachęcającej go do podróży poza grób (por. G. Salvadori, Dante e santa Margherita, w: La fiorita francescana, I, red. T. Nediani, Milano 1921, s. 204–212). Nawet jeśli fakt nie jest pewny, odniesienie jest symptomatyczne, ponieważ wskazuje na moralną obecność Małgorzaty na obszarze znacznie szerszym niż Kortona. Pan rzeczywiście ustanowił ją zwierciadłem i światłem dusz (Leg., VII, 20).

9. Wola ekspiacji

Do dzieł miłosierdzia Małgorzata dodała, z przerażającą intensywnością, nieustanną pokutę. Byłaby gotowa nawet oszpecić własną twarz, gdyby ten szalony zamiar nie został stanowczo zakazany przez jej spowiednika. Chciałaby udać się do Montepulciano z twarzą zabandażowaną jak niewidoma osoba, ciągnięta za rękę i besztana przez kobietę, ale nawet to zostało jej zabronione (Leg., II.14–15). Udało jej się przynajmniej udać do Laviano, jej rodzinnego miasta, w niedzielę i publicznie poprosić o przebaczenie podczas mszy w kościele parafialnym; i być może to ciążyło jej bardziej, ponieważ musiała stanąć przed swoimi krewnymi i tymi, którzy znali ją jako młodą kobietę i potępili ją lub ponownie oskarżyli.

Ale to dręczące wspomnienie przeszłości byłoby paraliżujące, gdyby Pan nie podniósł jej do ufnego opuszczenia wszystkiego. Pewnego dnia, po spowiedzi generalnej, podczas komunii sakramentalnej, Pan nazwał ją słodkim imieniem „córki” i była to niebiańska, niezapomniana ekstaza (II.6, nr 58). Od tego czasu myśl o miłości Chrystusa, tęsknota za rozmową z Nim, kontemplacja Jego męki, mentalnie powracająca każdego dnia, były udręką i jednocześnie radością jej duszy. Pewnego ranka, zanim wzeszło słońce, Małgorzata udała się do kościoła braci na zaproszenie Pana, aby zostać „mentalnie ukrzyżowaną” przed krzyżem. Oto, co się wydarzyło: od godziny trzeciej, po mszy św. klasztornej, aż do zachodu słońca, pozostawała pochłonięta pośród poruszonego tłumu, widocznie przeżywając poszczególne cierpienia, aż do wyczerpania, a nawet do śmierci: „O dziewiątej godzinie, kiedy Pan wyzionął ducha, pochyliła głowę ukośnie na piersi, tak bardzo, że – mówi świadek – myśleliśmy, że umarła, straciwszy wszelką wrażliwość i ruch” (Leg., V, 3, nr 236). Innym razem, w Wielki Piątek, widziano ją wychodzącą z celi i biegnącą ulicami miasta do kościołów, krzyczącą „jak matka, która straciła dziecko”, a gdy dotarła do kościoła, została powstrzymana przez braci.

Jeśli było to szaleństwo, to było to szaleństwo miłości. Małgorzata doświadczyła na żywo, na swoim sercu, tego, co średniowieczne święte misterium wyrażało w pieśni Laudesów³⁵, a zwłaszcza w Lamencie Dziewicy autorstwa współczesnego Jacopone da Todi³⁶. Istnieje imponujące świadectwo tego w kategoriach dramatu w rozdziale V Legendy, który można uznać za najbardziej znaczący.

10. Trzecia cela

Kiedy zjawiska życia mistycznego stały się tak częste, że trudno było je ukryć przed opinią publiczną, zwłaszcza że miały miejsce zarówno w celi, jak i w oratorium kościoła, a często w obecności nieznajomych, Małgorzata poczuła potrzebę pójścia wyżej, w kierunku fortecy, do małej celi przylegającej do kościoła św. Bazylego, który został zdewastowany przez mieszkańców Arezzo w 1258 r. i który Małgorzata miała przywrócić w 1290 r., prosząc o to biskupa Arezzo, Ildebrandino. Bracia niechętnie zaakceptowali ten zamiar, oceniany przez niektórych jako oznaka niestabilności, przez innych jako szkodliwy dla „prawa” do posiadania ciała Małgorzaty – do tego czasu trawionego chorobą, pokutą, a jeszcze bardziej ogniem miłości do Chrystusa – w chwili jej śmierci. Być może ci ostatni mieli rację, ponieważ w rzeczywistości, kiedy Małgorzata zmarła, została pochowana w kościele Rocca z woli ludu: bracia musieli czekać dziewięćdziesiąt pięć lat, czyli do 1392 r., kiedy zostali wezwani do strzeżenia jej ciała i jednocześnie kościoła wzniesionego na jej cześć.

To sam Pan zatwierdził zamiar Małgorzaty i poinstruował ją, aby powiedziała braciom, aby nie przeszkadzali, ponieważ mu się to podobało, a następnie dlatego, że „testament został już wykonany”: „Gdziekolwiek umrzesz, musisz zostać przeniesiona bez sprzeciwu do ich kościoła” (Leg., II, 9). Najwyższa cela była bliżej nieba i dlatego była odpowiednia dla Małgorzaty, która teraz nie pragnęła niczego więcej niż umrzeć, aby iść z Panem. Chociaż nadal promowała pokój, zwłaszcza za pośrednictwem brata Giunty, lub doradzała i pomagała swoim bliźnim, ostatnie dziewięć lat, w których żyła w celi Rocca, jako „całkowita rekluza”, było kontemplacyjnym milczeniem i walką. Cisza była często przerywana westchnieniami i jękami lub radosnymi okrzykami w mistycznych uniesieniach, a także rozmowami, które prowadziła z Panem, Dziewicą i wszystkimi świętymi raju. Czasami ciszę wypełniały piekielne koszmary: stary wróg ukazywał się Małgorzacie w groteskowych i przerażających postaciach, zarzucał jej samobójcze pokuty, rzekomo iluzoryczne objawienia lub podsycał jej rozpacz. Wkrótce te straszne kary, które służyły utrzymaniu jej w „bojaźni”, ustąpiły miejsca spokojnym dialogom z jej aniołem stróżem.

Ta naprzemienność niebiańskich radości i szatańskich lęków, częsta w życiu świętych i trudna do oceny według powszechnych kryteriów, była znakiem zbliżającego się zachodu słońca. Jak słońce wydaje się bardziej czerwone i ogniste, gdy chmury stają się czarne od burzy, tak dusza Małgorzaty wydawała się, podczas godzin kuszenia lub udręki i po ich zakończeniu, coraz bardziej rozpalona miłością. Mówiła: „Panie, Ty wiesz, że tam, gdzie jesteś, jest prawdziwa i doskonała radość! Nie proszę o nic innego, jak tylko o to, by zawsze Ci się oddawać i służyć Twemu majestatowi!” (Leg., XI, 10–11).

W ostatnim okresie do cierpień duchowych i fizycznych doszła konieczność rezygnacji z pomocy duchowej brata Giunty, który był nieobecny przez siedem lat, gdyż został przeniesiony do Sieny. Inni bracia mieli pewne trudności z odwiedzaniem jej i przynoszeniem jej komunii, więc musiała powierzyć się kapłanowi, Ser Badii Venturi (lub di Venturo, jak mówi da Pelago), który, odwiedzając ją i czasami będąc świadkiem jej niewypowiedzianych ekstaz, przeszedł od nieuporządkowanego życia do żarliwości, tak bardzo, że w rozmowie z Małgorzatą zasłużył na miano „twojego syna i mojego” (Leg., VII, 36). Ser Badia został w 1290 r. mianowany rektorem odrestaurowanego, nawet tytularnie, kościoła św. Bazylego i wybrany na jej spowiednika. Dzięki czemu zawdzięczamy mu świadectwa jej ostatnich dni, przekazane później bratu Giuncie, który przybył przed śmiercią Małgorzaty. W ten sposób stało się jasne, że działanie Małgorzaty będzie kontynuowane także po jej śmierci, ponieważ jej żarliwość zaraziła innych mężczyzn i kobiety, którzy teraz żyli z nią lub blisko niej, szanując, a nawet broniąc jej samotności.

11. Śmierć i chwała

Małgorzata kilkakrotnie pytała Pana, kiedy zabierze ją ze sobą, ale zawsze odmawiał jej powiedzenia, ponieważ chciał, aby z jakąś dozą niepewności stawiła czoła ostatnim próbom, przez które zamierzał ją ponownie oczyścić i uczynić bardziej podobną do siebie. Dopiero jakiś czas przed śmiercią dowiedziała się o roku, miesiącu, godzinie i dniu i przygotowała się do niego z niezwykłą radością. Przez siedemnaście dni jej siły zawodziły, tak że nie mogła cieszyć się jedzeniem ani piciem. Wreszcie 22 lutego 1297 r., w święto Katedry św. Piotra Apostoła, tuż przed wschodem słońca, jej twarz rozjaśniła się radością i pięknem; potem odeszła, a osoby postronne, wśród których był brat Giunta, przeniesiony z powrotem do Kortony, poczuły tajemniczą słodycz i słodkie zapachy, które zostały wzięte za niebiański znak wielu darów łaski i świętości, którymi Małgorzata została napełniona.

Po śmierci Małgorzaty stało się to, co dzieje się ze świętymi: są słuchani i poszukiwani bardziej niż za życia. Nawet ci, którzy szemrali na jej temat, albo dlatego, że wątpili, albo dlatego, że wytykano im ich wady, wycofali się i przybyli wraz z całym ludem do kościoła św. Bazylego: zakonnicy, świeccy duchowni, ubodzy ze wszystkich stron, rada generalna miasta, a przede wszystkim tercjarze lub mantellati³⁷, którzy byli liczni w Kortonie i do których przede wszystkim należała Małgorzata.

Ale być może dlatego, że chciano, aby należała do wszystkich nawet po śmierci, jej ciało nie zostało przetransportowane do oratorium kościoła św. Franciszka, która byłaby przez nią preferowana. Chciano pochować ją „w nowym grobowcu” (zauważa Legenda, XI, 20), wykutym w ścianie kościoła św. Bazylego przylegającego do celi zamieszkiwanej w ostatnich latach życia Małgorzaty, a ona sama została ubrana w złoto-purpurową szatę, którą dopiero w 1744 r. zastąpiono popielato-brązową tuniką i peleryną tercjarzy franciszkańskich. Było to zgodne z publicznym głosem wiernych, którzy ogłosili ją świętą.

Małgorzata pozostała w tym grobie tylko przez kilka dziesięcioleci, aż do 1330 r., kiedy to ekshumowane ciało świętej zostało uznane za nienaruszone i umieszczone w wewnętrznej ścianie bocznej kościoła w Pisano, ozdobione marmurowym sarkofagiem; i tam pozostało przez kilka wieków do 1580 roku, kiedy to zostało umieszczone na centralnym ołtarzu głównym.

W latach 1646–1664 Pietro Berrettini zaprojektował nową urnę, która została oprawiona w srebro przez florenckiego złotnika. Umieszczono w niej ciało świętej. Urna znajduje się w tym miejscu do dzisiaj.

Należy żałować, że podczas budowy nowego kościoła, który obecnie góruje nad Kortoną z ruinami zamku Medyceuszy, konsekrowanego w 1878 r., utracono ostatnie ślady tego, co istniało w chwili śmierci Małgorzaty: jej celę, stary i nowy kościół św. Bazylego; a także freski Lorenzettiego i Barna ze Sieny, pochodzące z XIV wieku. Ale chociaż cenne relikwie zostały utracone, pamięć, pobożność i powszechne przywiązanie do św. Małgorzaty rosną od czasu, gdy Kościół dokonał uroczystego aktu kanonizacji 16 maja 1728 r., za papieża Benedykta XIII.

12. Obecność na starożytnej skale

Siła świętości, jej cud, jej piękno polegają, szczególnie w przypadku Małgorzaty, na jej zdolności do budowania drogi przetrwania i ciągłości, ponad pomnikami, w sercach ludzi. Jej historia, tak ludzka, jest rozumiana ze współczuciem: wiejska dziewczyna, która „popełnia błąd” i zostaje odrzucona przez rodziców, zostaje „adoptowana” przez miłość wszystkich dzięki instynktowi identyfikacji, ponieważ jeśli ona zgrzeszyła, wszyscy zgrzeszyli. Ale oto ta wspaniała istota, która zgrzeszyła z miłości, zostaje przemieniona w niebiańską miłość i zbiorowe zadośćuczynienie, i wznosi się na szczyt, na który zwykli ludzie mogą patrzeć tylko z nostalgią, ponieważ nie są w stanie za nią podążać. Ale ona pozostaje „sobą”, w kontakcie z jej duchową i materialną nędzą; nadal jest Małgorzatą, za którą wszyscy podążali w jej ryzykownej przygodzie, po obu stronach, w grzechu i łasce, w ziemskiej i niebiańskiej miłości.

Dlatego w Pozzuolo, Laviano, Kortonie jest wiele dziewcząt, które noszą imię Małgorzata; i wielu jest tych, którzy z Porta Berarda lub Porta Montanina cicho wspinają się po brukowanych schodach, przyciągnięci tajemniczym urokiem jej obecności na wzgórzu.

Z wysoka wciąż wydaje się badać sumienia tak wielu niespokojnych mężczyzn: ale ponieważ nosi imię delikatnego kwiatu, co oznacza „drogocenny kamień perłowy”, jej spojrzenie łagodnieje i wydaje się zaproszeniem, dyskretnym wezwaniem, które miesza się z nieodpartym wzgórzem, obleczonym drzewami oliwnymi i winnicami, usianym cyprysami. Małgorzata jest naprawdę światłem na wzgórzu.

P. ELIODORO MARIANI OFM

³⁵ Dzisiejsza Jutrznia.

³⁶ Stabat mater dolorosa.

³⁷ Mantellati – dosłownie „okryci płaszczem”, określenie używane zwłaszcza w średniowieczu wobec tercjarzy, którzy nosili płaszcze jako znak przynależności i pokuty. Dotyczyło to wszystkich tercjarzy, nie tylko franciszkańskich.

Wprowadzenie do wydania pierwszego

Z wielką radością i głęboką satysfakcją możemy wreszcie zaoferować szerokiej publiczności pierwsze tłumaczenie na język włoski Legenda de vita et miraculis beatae Margaritae de Cortona, napisanej przez jej spowiednika brata Giuntę Bevegnatiego w latach 1288–1311.

1. Nowy tytuł

Wprowadziliśmy go celowo, aby uniknąć błędnej interpretacji słowa Legenda w oryginalnym tekście łacińskim.

Dla ogółu społeczeństwa termin „legenda” nie wyraża już etymologicznego sensu łacińskiego słowa Legenda.

Dziś, w wirtualnym świecie science fiction i fantastyki, termin „legenda” brzmi bardziej jak wymyślona, legendarna, fantastyczna opowieść, „w której fakty i postacie, gdy nie są wymyślone, są wzmacniane i zmieniane przez fantazję i tradycję, w podwójnej potrzebie egzaltacji i przykładności” (w: Dizionario Italiano autorstwa G. Devoto i G.C. Oli pod hasłem „Leggenda”).

Co więcej, dodanie podtytułu: Życie – Rozmowy – Cuda zwięźle, ale jasno wyraża treść Legendy.

Dlatego tytuł ten wydawał się jaśniejszy i bardziej bezpośredni, również w celu uniknięcia nieporozumień między fantazją a rzeczywistością.

Uważamy zatem za zbyteczne podkreślanie, że ta fascynująca biografia świętej nie ma na celu przedstawienia postaci bohaterki o legendarnych konturach, wymyślonej przez oczarowaną wyobraźnię entuzjastycznego i oddanego wielbiciela. Zamiast tego przedstawia nam perypetie ludzkiej, konkretnej kobiety, matki i grzesznicy, która jednak na długiej i heroicznej drodze nawrócenia i ekspiacji została obdarzona przez Boga wyjątkowymi darami charyzmatycznymi i niezwykłymi doświadczeniami mistycznymi, czasami potwierdzonymi przez wiele osób, przede wszystkim przez jej spowiednika fra Giunta Bevegnatiego, który następnie, na polecenie swojego przełożonego, spisał je i przekazał nam.

Mimo wszystko jednak treść i głębokie znaczenie faktów związanych z nadzwyczajnymi doświadczeniami mistycznymi świętych na ogół wymykają się kontroli zmysłów. Pan bowiem nie obdarza pewnymi darami i doświadczeniami po to, by zaspokoić ciekawość historyków, uczonych czy naukowców, ale raczej po to, by ich znajomość czyniła przepowiadanie bardziej skutecznym, karmiła wiarę i sprzyjała nawróceniu nawet najbardziej zatwardziałych serc.

2. Ważność tej publikacji

Jest to pierwsze tłumaczenie i publikacja w języku włoskim Legendy napisanej przez fra Giuntę Bevegnatiego, która osiąga kilka celów:

– Pustka zostaje wypełniona, a marzenie spełnione. W siedemsetlecie śmierci św. Małgorzaty (1997), kiedy ukazało się wydanie krytyczne pod redakcją R. Fortunato Iozzelliego, oczekiwano tłumaczenia i publikacji w języku włoskim Legendy.

– Ta biografia jest również najbardziej kompletnym wydaniem ze wszystkich poprzednich, ponieważ jest uzupełniona zbiorem tekstu zawierającego 21 paragrafów, znalezionych przez ks. Fortunata Iozzellego i włączonych do wydania krytycznego.

– Ponadto, tak jak wydanie krytyczne pozostaje głównym i wiarygodnym źródłem, do którego muszą odnosić się wszystkie przyszłe biografie, tak i niniejsza edycja, wywodząca się z oryginalnego tekstu, zyskuje autorytet i wiarygodność jako tekst oraz punkt odniesienia do wiedzy o życiu i duchowości św. Małgorzaty.

– Wreszcie, niniejsza publikacja oferuje szerokiej publiczności możliwość lepszego poznania św. Małgorzaty poprzez kompletny i oryginalny tekst prezentujący jej liczne rozmowy z Jezusem w Eucharystii, Jezusem ukrzyżowanym, Matką Bożą, aniołem stróżem, innymi świętymi, a nawet diabłem, a tym samym lepszego poznania jednej z wielkich tajemnic franciszkańskich XIII wieku, która ma wielki oddźwięk nawet dzisiaj.

3. Struktura księgi

Legenda de vita et miraculis beatae Margaritae de Cortona, napisana po łacinie przez jej spowiednika fra Giuntę Bevegnatiego, zachowała się w autografowym pergaminowym kodeksie liczącym 108 arkuszy, ponumerowanych na czerwono i opatrzonych Deklaracją Autentyczności, przechowywaną w tajnych archiwach klasztoru św. Małgorzaty z Kortony.

Biografia ta jest ułożona jako Legenda brata Giunty, a składa się z Prologu, dziesięciu rozdziałów ilustrujących, poprzez niemal nieprzerwaną serię rozmów z Jezusem, Matką Bożą i innymi świętymi, życie i główne cnoty świętej, oraz rozdziału kończącego, jedenastego, poświęconego cudom, których dokonała ona za życia i po śmierci. Każdy rozdział jest podzielony na paragrafy z towarzyszącym tytułem zapowiadającym treść.

Rozdział IX (bardzo długi), który w poprzednich wydaniach został podzielony na dwa (IX i X, tak, że rozdziałów było dwanaście), pozostaje pojedynczy, ale zgodnie z propozycją F. Iozzellego został podzielony na dwie części: pierwsza rozciąga się od paragrafu 1 do 52, a druga od paragrafu 53 do 73.

Wreszcie rozdział XI o cudach ma swoją unikalną strukturę. Po krótkim prologu, główna część, podzielona na dziesięć sekcji z tyloma kategoriami cudów, obejmuje 83 cudowne epizody. Spośród osiemdziesięciu trzech opisanych cudów cztery miały miejsce za życia Małgorzaty, a pozostałe siedemdziesiąt dziewięć po jej śmierci.

Interesujące jest również przypomnienie tego, co brat Giunta stwierdza w preambule do tego rozdziału: cuda, oprócz łaski udzielonej jednostce, mają na celu nawrócenie nawet najbardziej zatwardziałych serc.

Co więcej, florilegium cudów zaproponowane przez biografa i taumaturgiczne działanie św. Małgorzaty nie są rozstrzygające i ostateczne, ale dziś, po tylu wiekach, florilegium to można rozszerzyć i wzbogacić o wiele innych cudów, które święta z Kortony uzyskała i nadal uzyskuje dzięki wierze tak wielu jej czcicieli na całym świecie.

Ostatnia adnotacja jest następująca: nie uważamy za stosowne dodawać żadnych przypisów w tym włoskim wydaniu, ponieważ istnieje wiele notatek, komentarzy i odniesień w wydaniu krytycznym, aby zaspokoić wszelkie zastrzeżenia, wątpliwości i ciekawości, nawet najbardziej wymagających i dobrze zaopatrzonych czytelników.

4. Podziękowania

W pierwszej kolejności należy się wdzięczność o. Lorenzo Lazzeriemu, bratu mniejszemu z Toskanii, który z kompetencją i cierpliwością przekazał nam to włoskie tłumaczenie Legenda de vita et miraculis beatae Margaritae de Cortona, napisane przez jej współbrata o. Giuntę Bevegnatiego w latach 1288–1311, a zredagowane krytycznie przez o. Fortunata Iozzellego (1997). To tłumaczenie pozwala nam zaoferować wszystkim czcicielom i wielbicielom św. Małgorzaty możliwość przeczytania dokumentu o wielkim znaczeniu duchowym i historycznym w aktualnym języku.

Drugie podziękowanie należy się prof. Edoardo Mirriemu, który nie tylko z widoczną satysfakcją przyjął zaproszenie do napisania Prezentacji włoskiego tłumaczenia ks. Lorenza Lazzeriego, ale także, jak każdy może sam zobaczyć, porównał, ze znaczącymi podkreśleniami, główne tłumaczenia dokonane wcześniej, począwszy od wydanego przez o. Lodovica da Pelago OFM w 1793 r., poprzez drugie wydanie zredagowane przez o. Emilia Crivellego OFM w 1897 r. z okazji sześćsetlecia śmierci św. Małgorzaty, a skończywszy na tłumaczeniu o. Eliodora Marianiego OFM z 1978 r.

To, które tutaj prezentujemy, nie jest jednym z wielu tłumaczeń na język włoski, ale pierwszym tłumaczeniem tekstu łacińskiego dokonanym przez brata Giuntę po wydaniu krytycznym księdza Fortunata Iozzellego (1997).

Trzecie podziękowanie kierujemy do Wydawnictwa LIEF w Vicenzy, które pozwoliło nam ponownie wykorzystać, z odpowiednimi adaptacjami, zarówno przedmowę, jak i noty biograficzne z wydania LIEF-Vicenza 1978, przetłumaczone i zredagowane przez o. Eliodora Marianiego. Przedmowa o. Marianiego ma do dziś fundamentalne znaczenie, ponieważ jest jak przewodnik wprowadzający do zrozumienia osobowości, duchowości i aktualnego przesłania św. Małgorzaty z Kortony.

Wreszcie moje szczere i wdzięczne podziękowania kieruję do Sióstr Klarysek z Kortony, które z radością zaoferowały swoją gotowość zarówno do poprawienia korekt, jak i do ponownego skomponowania tekstu w świetle różnych poprawionych szkiców, aby ta publikacja stała się ważną książką.

Czerwiec 2003

o. Federico Cornacchini OFM

Polskie tłumaczenie z 

Santa Margherita da Cortona. Vita. Colloqui – Miracoli, seconda edizione 2019,

za zgodą wydawnictwa Porcjunkula

Via Protomarrtiri Francescani 2

06081 S. Maria degli Angeli – Assisi (PG)

www.edizioniporziuncolla.it

Włoskie tłumaczenie z

Legenda de vita et miraculis

Beatae Margaritae de Cortona

autorstwa

P. Lorenzo Lazzeri

Zakon Braci Mniejszych Toskanii – 2003 r.

Sponsorzy wydania w języku polskim:

Zgromadzenie Matki Dobrego Pasterza

Ofiarodawcy na pomagam.pl

Ofiarodawcy indywidualni

Quantum Source Tech (QST)