Dariusz Zielonka

Character indelebilis

W ujęciu teologii okresu Vaticanum II. Część II - Systematyczno-hermeneutyczna

© Dariusz Zielonka, 2025

Autor podejmuje próbę prezentacji oraz oceny nauki o charakterze sakramentalnym w ujęciu teologii okresu Soboru Watykańskiego II. Przedstawia co oraz jak teologia soborowa i posoborowa mówi o character indelebilis. Badania przeprowadzone zostały w obszarze styku trzech subdyscyplin teologicznych: sakramentologii, historii rozwoju dogmatu i historii teologii.

ISBN 978-83-8414-374-2

Książka powstała w inteligentnym systemie wydawniczym Ridero

WYKAZ SKRÓTÓW

AAS — „Acta Apostolicae Sedes”, Commentarium officiale, Roma 1909–

AB KUL — Archiwum Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.

AK — „Ateneum Kapłańskie”, Włocławek 1909–

BF — Breviarium fidei. Kodeks doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, oprac. S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1988.

Chrzest — Chrzest — nowość życia, red. A. J. Nowak, W. Słomka, Lublin 1992, (Homo meditans X).

ComP — „Communio”, Międzynarodowy Przegląd Teologiczny, Poznań 1981–

ConcD — „Concilium”, Internationale Zeitschrift für Theologie, Mainz 1965–

ConcF — „Concilium”, Revue internationale de théologie, Paris 1965–

CS — „Colloquium Salutis”, Wrocławskie Studia Teologiczne, Wrocław 1969–

CT — „Collectanea Theologica”, Lwów 1931–39, Warszawa 1945–

CzST — „Częstochowskie Studia Teologiczne”, Częstochowa 1973-

DC — La documentation catholique, Paris 1919–40, 1944–

DSP — Dokumenty Soborów Powszechnych, t. l –4, oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2002–

DTC — Dictionnaire de théologie cathololique, Letouzey, Paris.

DzS — H. Denzinger, A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationumde rebus fidei et morum, wyd. 36, Freiburg im Br. 1976.

EK — Encyklopedia katolicka, t. I–IX–, Lublin 1973–2002–

EP — M. J. Rouët de Journel, Enchiridion patristicum, Barcelona 1965.

FC — Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio o zadaniach rodziny chrześcijańskiej w świecie współczesnym (22 XI 1981), Watykan 1981.

GuL — „Geist und Leben“, Zeitschrift für Aszese und Mystik, Würzburg 1947–

HV — Paweł VI, Encyklika papieża Pawła VI o zasadach moralnych w dziedzinie przekazywania życia ludzkiego („Humanae vitae”), Kraków 1968.

Kapłaństwo — Kapłaństwo (Kolekcja„Communio” 3), red. S. Stancel, Poznań–Warszawa 1988.

KPK — Kodeks Prawa Kanonicznego (25 l 1983), Poznań 1983.

KKK — Katechizm Kościoła Katolickiego (11 X 1992), wyd. II poprawione, Poznań 2002.

KKKW — Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich promulgowany przez Papieża Jana Pawła II, tłum. L. Adamowicz, M. Dyjakowska, Lublin 2002.

LThK2 — Lexikon für Theologie und Kirche, I–X, zweite, völlig neu bearbeitete Auflage, red. J. Höfer, K. Rahner, Freiburg im Br. 1957–65.

LThK3 — Lexikon für Theologie und Kirche, dritte, völlig neu bearbeitete Auflage, red. W. Kasper, K. Baumgartner, H. Bürkle, K. Ganzer, K. Kertelge, W. Korff, P. Walter, Freiburg im Br., Basel, Rom, Wien 1993–

MRP — Mszał Rzymski dla Diecezji Polskich, wyd. 1, Poznań 1986.

NRTh — „Nouvelle revue théologique”, Louvain 1869–1940, 1945–

OB — Obrzędy bierzmowania, Katowice 1975.

OCD — Obrzędy chrztu dzieci dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1972, wyd. 2 poprawione, 1987.

OCM — Obrzędy sakramentu małżeństwa dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1974, wyd. 2, 1986.

OCWD — Obrzędy wtajemniczenia chrześcijańskiego dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1988.

PG — Patrologia Graeca, wyd. J. P. Migne, 1857–1886.

PL — Patrologia Latina, wyd. J. P. Migne, 1844–1864.

POK — Pisma Ojców Kościoła, Poznań 1924–

QLP — „Les questions liturgiques et paroissiales” (od 1970 Questions liturgiques), Louvain 1910/11–41/42, 1946–

RBL — „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, Kraków 1948–

RSR — „Recherches de science religieuse”, Paris 1910–

RT — „Roczniki Teologiczne”, Lublin 1991–

RTK — „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, Lublin 1949–1990.

STB — Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1973.

STh — Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I–III, t. I–XXXIV, Londyn 1962–1986.

STHŚO — „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego” (1968–72 „Rocznik Teologiczny Śląska Opolskiego”), Opole 1968–

STV — „Studia Theologica Varsaviensia”, Warszawa 1963–

SWD — Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002.

ThWNT — „Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament”, begründet von G. Kittel, hg. von G. Friedrich (10 t.), Stuttgart 1933–1977.

WA — Martin Luter, Werke. Kritische Gesamtausgabe I–LX, Weimar 1883–1980.

WAL — „Wiadomości Archidiecezji Lubelskiej”, Lublin.

Uwaga: Skróty biblijne według: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań — Warszawa 1980.

Skróty dokumentów Vaticanum II według: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002.

Z wdzięcznością dedykuję tę pracę wszystkim kapłanom, których spotkałem na swojej drodze życia. Niech Wam Bóg błogosławi!

Na okładce Gustave Doré, Ostatnia wieczerza, około 1866 r. (domena publiczna)

WSTĘP

Sobór Watykański II wywarł decydujący wpływ na oblicze współczesnego Kościoła. Nie sposób przejść obok niego obojętnie. Słyszymy więc często o „Kościele przed– i posoborowym”, a nawet o „duchu Soboru”. Dla niektórych to przełomowe wydarzenie miałoby się przyczynić do destrukcji Kościoła, zarówno w sferze liturgii, jak i doktryny. Natomiast inni tak dalece identyfikują się z Soborem, że wolą raczej nazywać się „dziećmi Soboru”, aniżeli dziećmi Kościoła, istniejącego dwa tysiące lat. Postanowienia Soboru stały się teologiczno-duchowymi odpowiedziami na wyzwania czasu. Sobór dokonał nieodwracalnego przełomu w teologii, w życiu wiary i w praktyce kościelnej. Niemiecki historyk Kościoła Klaus Schatz wymienia konkretne elementy tego zwrotu: myślenie historyczne w teologii, odnowione rozumienie dogmatu, koncentracja wiary i pobożności na sprawach zasadniczych (hierarchia prawd), szczególnie na tajemnicy Chrystusa, historyczne obchodzenie się z Pismem Świętym oraz jednoczesne przyznanie mu zasadniczej roli w teologii i życiu Kościoła, odnowa liturgii, uczestnictwo świeckich w życiu Kościoła oraz nowy, bardziej indukcyjno-empiryczny sposób zajmowania przez Kościół stanowiska wobec spraw „światowych”[1]. Tłem teologicznym całego Soboru była eklezjologia. Chodziło o uświadomienie tożsamości Kościoła zarówno u wiernych świeckich, jak i u duchowieństwa, by razem podjęli i urzeczywistnili wyznaczone przez Chrystusa posłannictwo. Pobudzenie samoświadomości Kościoła ad intra, rozwój teologii laikatu, otwarcie Kościoła ad extra to istotne osiągnięcia Vaticanum II.

Do Soboru Watykańskiego II charakteryzowano Kościół katolicki jako Kościół sakramentów, natomiast Kościoły i wspólnoty protestanckie określano jako Kościoły słowa Bożego. Wypływało to z faktu, że reformacja znacznie osłabiła życie sakramentalne, przyjmując tylko dwa sakramenty (chrzest i Eucharystię), a Słowo Boże i wiarę uznała za podstawowy środek zbawienia, podczas gdy Kościół katolicki przeciwstawiając się protestantyzmowi, z pewną rezerwą odnosił się do popularyzacji Pisma Świętego oraz kładł silny akcent na życie sakramentalne[2]. Teologia katolicka eksponowała obiektywną i zbawczą wartość sakramentów: udzielanie przez nich łaski i działanie — niekiedy przeakcentowywane — ex opere operato. Wobec zasady sola gratia podkreślano znaczenie czynów wspartych łaską sakramentów. Cechą katolicyzmu potrydenckiego stał się sakramentalny wymiar życia chrześcijańskiego. W tym okresie teologia katolicka nabrała charakteru kontrowersyjnego i polemicznego, kierując ostrze krytyki w stronę doktryny Kościołów wyrosłych z reformacji. Ujęcie protestanckie oskarżano o fideizm, subiektywizm i czysty werbalizm religijny, natomiast katolikom zarzucano reizm, magię, naturalizm i imperializm społeczny. Teologia oparta na orzeczeniach Soboru Trydenckiego ukazywała sakramenty jako znaki oznaczające, zawierające i przekazujące łaskę. Przy takim ujęciu sakramentów istniało niebezpieczeństwo ich urzeczowienia. Przykładem może być umieszczenie nauki o sakramentach w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1917 roku w księdze O Rzeczach (De Rebus)[3]. Polemiczność teologii broniącej sakramentów przyczyniła się do oderwania ich od podstaw biblijnych i kerygmy patrystycznej. W ten sposób sakramenty przestały być widziane w szerokim spektrum zbawienia dokonującego się poprzez Słowo i znaki. I tu dokonała się zmiana. Sobór zakończył przeciwstawianie „Kościoła słowa i wiary” „Kościołowi sakramentu i czynu” przez wzajemnie ich związanie i dopełnienie (por. KL 7; KO 21). Odnowa Soboru Watykańskiego II (wygaśniecie ducha polemiki, ekumenizm, ponowne rozważenie konfliktowych kwestii dogmatycznych, nowa wolność wobec teologii potrydenckiej) uczyniły Kościół katolicki Kościołem słowa Bożego i sakramentów.

Uzasadnienie podjęcia tematu

W sakramentologii przedsoborowej swoje stałe, znaczące miejsce miała nauka o charakterze sakramentalnym. Terminem tym od czasów św. Augustyna określa się specjalny trwały skutek trzech sakramentów. „Chrzest, bierzmowanie i kapłaństwo wyciskają na duszy znak duchowy, czyli znamię niezatarte, które nadaje duszy szczególną godność, a nadto wyposaża ją w osobną władzę i łaskę. To znamię pozostaje w duszy na wieki ku jej chwale lub potępieniu (…) Ten niezniszczalny charakter czyni, iż te trzy sakramenty można przyjąć tylko raz w życiu”[4] — tak brzmiała tradycyjna przedsoborowa definicja katechizmowa charakteru sakramentalnego. Pierwsza połowa XX wieku to okres rozkwitu tej nauki, świadczą o tym licznie wydane publikacje w przeważającej większości napisane w duchu neotomistycznym[5]. Powyższe pozycje były zdecydowanie nasycone kategoriami scholastycznymi i abstrakcyjnymi.

Można określić tę naukę jako wyraźnie rzymskokatolicką. Ten dogmat trydencki został zdecydowanie odrzucony przez Kościoły reformacji jako nieuzasadniony biblijnie. Protestanccy teologowie wysuwali wiele zarzutów wobec doktryny o charakterze sakramentalnym, określanej przez nich jako „wynalazek Kościoła”. Wskazywano przede wszystkim na brak możliwości uzasadnienia tej nauki na podstawie Pisma Świętego. Krytyka wskazywała na reistyczną postawę katolickiej teologii. Stanowisko Kościoła prawosławnego w tej materii było niejednoznaczne i w pewnym sensie pluralistyczne. Pogląd katolicki podzielali tylko niektórzy prawosławni teologowie tradycji greckiej, jednak większość go odrzucała.

Sobór Watykański II nie zajmował się wprawdzie istotą dogmatyczną sakramentów, a raczej ich stroną funkcjonalną, prakseologiczną i pastoralną. Niemniej pod jego wpływem nastąpił nowy etap rozwoju sakramentologii: uwzględnia się w niej antropologię, eklezjologię, soteriologicznie i pneumatologicznie ukierunkowaną chrystologię, można dostrzec wielość przesunięć akcentów i nowość założeń[6]. Niektóre aspekty sakramentologii stały się przedmiotem szczególnie ożywionych dyskusji teologicznych. Stąd interesujące wydaje się przebadanie nauki o charakterze sakramentalnym w kontekście tego soboru. Czy odnowa soborowa wpłynęła na nowe jej ujęcie? Jaką rolę odgrywa obecnie ta nauka w sakramentologii katolickiej? W jaki sposób ujmuje ją nauczanie Magisterium Kościoła oraz teologów? Czy nastąpiła jakaś reinterpretacja tej nauki? Które elementy są aktualnie bardziej akcentowane, a które zostały być może odrzucone? Czy w związku z rozwojem refleksji ekumenicznej pojawiają się nowe możliwości dialogu także w tym temacie z Kościołami prawosławnym i protestanckimi?

Jak zauważył wybitny polski sakramentolog Alfons Skowronek, tradycyjne pojęcie charakteru sakramentalnego jest dla współczesnego człowieka terminem niezrozumiałym[7]. W obecnej praktyce katechizacyjnej czy homiletycznej na ogół rzadko spotyka się z popularyzacją tego pojęcia, a jest to chyba związane z niezadowalającym stopniem znajomości jego treści. W związku z tym w katechezie i duszpasterstwie sakramentalnym można dostrzec pewną powierzchowność w podejściu do charakteru sakramentalnego. Stereotypowe stwierdzenia o „niezniszczalnym znaku na duszy” nie mówią wiele. Nierzadko wiedza religijna ochrzczonych ograniczona jest do katechizmowego sformułowania, że chrzest, bierzmowanie i sakrament kapłaństwa wyciskają niezatarty duchowy znak i z tego powodu można otrzymać te sakramenty tylko raz w życiu. Tymczasem zagadnienie charakteru sakramentalnego jest o wiele bogatsze i nader przydatne w duszpasterstwie, właśnie w kontekście współczesnego powrotu do teologii laikatu. Te fakty wpłynęły na powstanie tej pracy. Trzeba podkreślić, iż nikt w Polsce nie opracował całościowo kwestii poruszanej w tej publikacji, która jest moją rozprawą doktorską, napisaną w 2007 roku w Instytucie Teologii Dogmatycznej Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego pod kierunkiem ks. prof. dra hab. Jerzego Szymika. Tytuł mojej pracy brzmiał: „Charakter sakramentalny w ujęciu teologii okresu Vaticanum II. Studium historyczno-systematyczne”. Po kilkunastu latach od obrony doktoratu postanowiłem go wydać. Ze względu na wielką objętość podzieliłem rozprawę na dwie pozycje książkowe. Pierwsza część biblijno-historyczna już się ukazała, natomiast część główną — systematyczną — szanowny czytelnik właśnie czyta.

Problem i cel

Głównym problemem badawczym jest więc nauka o charakterze sakramentalnym w ujęciu teologii okresu Soboru Watykańskiego II. Celem niniejszej rozprawy jest przybliżenie, pogłębienie i krytyczna ocena tej refleksji teologicznej. Ważne wydaje się również wyeksponowanie nowatorskiej i oryginalnej myśli teologicznej powstałej w różnych środowiskach naukowych, tym bardziej, że w Polsce na ten temat ukazało się niewiele publikacji. Mimo iż w okresie posoborowym nastąpił prawdziwy wybuch zainteresowania refleksją i twórczością teologiczną, to jednak okazuje się, że ta kwestia jest niedoceniana, często pomijana, stąd rodzą się kolejne pytania o źródła i powody pewnej powierzchowności traktowania tego aspektu sakramentologii, czy nawet jej nieobecności. Występują w dzisiejszej teologii tendencje pomniejszające znaczenie nauki o character indelebilis, wobec tego warto się zastanowić, co można i należałoby zrobić, aby lepiej ukazać jej sens i miejsce.

Terminologia

Charakter sakramentalny

Samo pojęcie „charakter” pochodzi od greckiego rzeczownika χαρακτήρ (charakter, –eros) i oznacza zarówno narzędzie służące do tworzenia znaków własności, którym pieczętowano jakąś rzecz lub osobę, jak i sam skutek tej czynności, czyli pieczęć, wyciśnięty znak, a więc znak charakterystyczny, rozpoznawczy czyjejś własności. Natomiast czasownik χαράσσω (charasso) oznacza „rzeźbić, wyciskać pieczęć, wypalać znak, pisać rylcem jakieś słowo”. Zlatynizowany wyraz „charakter” posiada podobne znaczenie jak w języku greckim. W obszarze kultury łacińskiej pojęciem tym określano znaki na monetach, a także na ciałach niewolników i żołnierzy[8].

Po raz pierwszy termin ten zastosował św. Augustyn na określenie wyróżniającego znamienia wyciśniętego na duszy przez niektóre sakramenty (chrzest i kapłaństwo). Sformułowanie Augustyna zostało następnie przejęte przez teologów katolickich. Wyraz „charakter” przybrał znaczenie religijne, wskazując na jakiś duchowy, niezmazalny znak (pieczęć), wyciśnięty przez Boga w duszy ludzkiej. Słowa „wyciśnięty znak” są metaforą, bowiem dusza nie może być podmiotem materialnego znaku, chodzi więc o jakąś duchową właściwość. Sobór trydencki orzeka ogólnie, że jest to „jakiś znak duchowy i niezmazalny” i z tej racji chrzest, bierzmowanie, kapłaństwo nie mogą być powtórzone. Większość współczesnych teologów używa terminu „charakter sakramentalny” (character sacramentalis) na oznaczenie stałego skutku sakramentu chrztu, bierzmowania i kapłaństwa.

Św. Augustyn wyjaśniał treść teologiczną pojęcia „charakter” w nawiązaniu do biblijnego terminu sfragǐs (pieczęć). W ten sposób refleksja teologiczna nad charakterem sakramentalnym otrzymuje zakorzenienie biblijne. Oba określenia mają bliskie pokrewieństwo znaczeniowe. Słowo sfragǐs oznaczało w starożytności przedmiot, za pomocą którego odciskano jakiś znak, a także uzyskany w ten sposób odcisk. Tym mianem określano pieczęcie służące do tłoczenia znaków na wosku. Pieczęcie często były drogimi kamieniami umieszczonymi w oprawie pierścienia[9] i służyły do pieczętowania oficjalnych dokumentów, testamentów. W znaczeniu węższym sfragǐs oznaczało znamię, jakim właściciel naznaczał należące do niego przedmioty. Można tu wymienić kilka kategorii zastosowań sfragǐs: znamię, jakim pasterze znaczyli za pomocą rozpalonego żelaza zwierzęta ze stada; jednocześnie w wojsku rzymskim istniał zwyczaj znaczenia rekrutów podczas werbunku. Był to zwykle tatuaż wykonany na dłoni lub na przedramieniu, przedstawiający skrót imienia generała. Ten znak nazywano signaculum[10]. W kulturze helleńsko-łacińskiej pieczętowanie rzeczy, zwierząt i ludzi było naturalnym oznaczeniem i potwierdzeniem własności. Znaki te powstawały przez wyrycie, nacięcie lub wypalenie oraz obwieszczały i potwierdzały władzę pieczętującego nad tym, co zostało opieczętowane. Natomiast sama pieczęć była znakiem i potwierdzeniem zależności opieczętowanego (przedmiotu, zwierzęcia, człowieka) od pieczętującego. Pojęcie sfragǐs zawierało także pewien pierwiastek tajemnicy, np. pieczętowanie dokumentów pisanych chroniło je przed przeczytaniem przez niepowołanych. Te różne zastosowania posłużyły Ojcom Kościoła do nadania różnych znaczeń chrzcielnej sfragǐs. Św. Augustyn jako pierwszy spośród nich tak wyraźnie połączył treść teologiczną pojęcia „charakter” z terminem sfragǐs.

Występują w literaturze także inne terminy w zastosowaniu do charakteru sakramentalnego: character indelebilis, „charakter duchowy”, „znamię sakramentalne”[11], „niezatarte znamię”, „duchowe znamię” czy „duchowa pieczęć”.

Okres Vaticanum II

Warto wyjaśnić również określenie czasowe zawarte w tytule niniejszej pracy: „okres Vaticanum II”. Przełom półwiecza XX stulecia był czasem wzmożonych poszukiwań teologicznych. Teologowie dostrzegli potrzebę wyjścia poza systemy dotychczasowych dyscyplin i szukali nowych dróg dotarcia do mentalności wierzących. Terenem szczególnie intensywnej pracy stały się: eklezjologia, liturgika, patrystyka czy biblistyka. Wiele nurtów i ośrodków teologicznych przygotowywało grunt pod zbliżający się Sobór. Dlatego sięgniemy w kilku przypadkach także do dzieł teologów zajmujących się sakramentologią, a działających wprawdzie tuż przed soborem, ale już w duchu soborowym (J. Galot, W. Granat, K. Rahner, E. Schillebeeckx). Dalej, interesuje nas sam Sobór Watykański II (1962–1965), który otworzył nowe perspektywy dla rozwoju teologii. Wypowiedzi soborowe, Magisterium Kościoła i teologia posoborowa mówiąca o charakterze sakramentalnym stanowią materiał źródłowy niniejszej pracy. Niewątpliwie recepcja soborowa trwa nadal w Kościele współczesnym, niemniej jednak ze względów metodologicznych należy wskazać punkt krańcowy, zamykający czasokres uwzględnionej i przebadanej refleksji teologicznej nad charakterem sakramentalnym. Rok 2005 stanowić będzie datę, kończącą pewien ramowy okres, jaki zostanie poddany analizie w rozprawie. Jest to pewna data graniczna: koniec pontyfikatu Jana Pawła II, a zarazem rok obchodów 40. rocznicy zakończenia Soboru Watykańskiego II. Data ta zamyka czterdziestoletni okres posoborowych przemian i stanowi okazję do podjęcia różnorodnych prób podsumowań i ocen.

Celowo posłużono się w tytule pracy łacińskim terminem „Vaticanum II” na oznaczenie Soboru Watykańskiego II. Język łaciński, który jest zarazem oficjalnym językiem Kościoła rzymsko-katolickiego, wskazuje na wymiar uniwersalności i powszechności. Użycie wyrażenia „teologia okresu Vaticanum II” ma za zadanie nie tylko określenie wymiaru czasowego badanej teologii, ale chodzi także o wyraźniejsze podkreślenie jej wymiaru przestrzennego. Przedstawiona zostanie nie tylko sakramentologia powstająca w Lublinie czy w Watykanie, ale również w środowiskach teologicznych innych krajów.

Problematyką charakteru sakramentalnego w odniesieniu do inicjacji chrześcijańskiej oraz inkulturacji afrykańskiej zajął się w rozprawie doktorskiej M. Kishingoko[12]. W literaturze zagranicznej, jak i w polskiej nie ma dotąd pracy, która by podejmowała całościowo przedstawiony powyżej problem dotyczący nauki o charakterze sakramentalnym. Dlatego realizacja tego zadania wydaje się być w pełni uzasadniona. W pracy podjęta zostanie próba zebrania i usystematyzowania tego tematu.

Literatura

Rozprawa jest studium historyczno-systematycznym. Badania przeprowadzone zostały w obszarze trzech subdyscyplin teologicznych: sakramentologii, historii rozwoju dogmatu i historii teologii. Struktura pracy oraz specyfika zastosowanych metod wymusza wprowadzenie podwójnego podziału użytej literatury źródłowej ze względu na datę wydania. Punktem podziału jest wydarzenie Soboru Watykańskiego II. Z jednej strony będą to dokumenty Kościoła i dzieła teologiczne, które ukazały się przed tym soborem (przed 1962 r.). Stanowią one literaturę źródłową części historycznej, którą już się ukazała drukiem. Natomiast z drugiej strony, dla studium systematycznego interesującą nas literaturą przedmiotu stanowić będą pozycje nauczania Kościoła i teologów opublikowane w latach 1962–2005, czyli od rozpoczęcia Vaticanum II[13] do końca pontyfikatu papieża Jana Pawła II. Jest to literatura teologiczna powstała w okresie soborowym i posoborowym.

Praca jest podzielona na dwie części: biblijno-historyczną oraz systematyczno-hermeneutyczną. W części pierwszej, wcześniej wydanej, a ukazującej historyczny rozwój doktryny o charakterze sakramentalnym, sięgnięto po różnorodne źródła — począwszy od danych biblijnych, poprzez dzieła patrystyczne, teologię średniowieczną, myśl potrydencką aż do publikacji wydanych tuż przed Soborem Watykańskim II.

W części drugiej, systematyczno-hermeneutycznej, zawartej w tej książce, zgodnie z tematem i problemem pracy posłużono się przeważnie źródłami, które powstały na Soborze Watykańskim II, w czasie jego trwania i w czterdziestoletnim okresie posoborowym. Ważnymi źródłami jest tu oficjalne nauczanie Kościoła: dokumenty Soboru Watykańskiego II oraz wypowiedzi papieży Jana XXIII, Pawła VI i Jana Pawła II (wielkoczwartkowe listy do kapłanów). Istotne źródło stanowią posoborowe księgi liturgiczne (rytuały), w których zamieszczone są obrzędy udzielania wymienionych wyżej sakramentów. Praca uwzględnia dokumenty Kongregacji watykańskich oraz nauczanie biskupów. Wśród omawianych dokumentów nie zabraknie Kodeksu Prawa Kanonicznego oraz Katechizmu Kościoła Katolickiego, który w duchu Soboru Watykańskiego II w sposób uporządkowany przedstawia nauczanie Pisma Świętego, żywej Tradycji w Kościele oraz autentycznego Urzędu Nauczycielskiego[14].

Teologowie odgrywają ważną rolę w Kościele, poszukują doskonalszego zrozumienia i wyrażenia objawionej tajemnicy. Tworzą specyficzną instancję nauczania, którą można nazwać charyzmatycznym Magisterium in Ecclesia[15]. W niniejszej pracy przyjrzymy się szczegółowo nauczaniu współczesnych mistrzów teologii na temat charakteru sakramentalnego.

Przy systematyzowaniu powyższego problemu wykorzystano publikacje, w których teologowie bezpośrednio zajmowali się charakterem sakramentalnym. Są to głównie artykuły oraz hasła encyklopedyczne. W interesującym nas okresie zagadnieniem tym w sposób bezpośredni zajmowali się między innymi tacy teologowie: E. Dassmann, J. Galot, J.-M. Garrigues, M.-J. Le Guillou, M. Kishingoko, F. Martinangeli, J. Mulders, A. Riou, E. Ruffini, D. Sattler i C. Sepie. Na terenie polskiej teologii można wskazać na takich teologów jak: J. Kochanowicz, I. J. Łuczyński, A. Skowronek i J. Szymik.

Problem charakteru sakramentalnego omawiany jest tradycyjnie w ramach sakramentologii. Stąd ważnym materiałem źródłowym niniejszej pracy są podręczniki sakramentologii oraz dogmatyki, w których omawiane są sakramenty w ogólności. Sakramentologia wymienia skutki wypływające z sakramentów: łaskę sakramentalną oraz charakter sakramentalny, występujący w trzech sakramentach — chrzcie, bierzmowaniu oraz kapłaństwie. Do literatury źródłowej należy zaliczyć zatem liczne pozycje podejmujące teologię chrztu, bierzmowania i kapłaństwa, ponieważ w nich poruszany bywa zwykle aspekt charakteru poszczególnych sakramentów.

Autorami wskazanych powyżej pozycji są wybitni teologowie m.in. J. Ambaum, T. Camelot, H. Crouzel, W. Beinert, H. Bourgeois, F. Courth, Y. Congar, J. Daniélou, J. Finkenzeller, A. Ganoczy, G. Greshake, R. Hotz, G. Koch, W. Kasper, G. L. Müller, T. Schneider, K. Rahner, J. Ratzinger[16], B. Testa, E. Schillebeeckx, M. Schmaus, H. Vorgrimler i inni. Spośród badaczy polskich zajmujących się sakramentologią należy wymienić: Cz. S. Bartnika, L. Baltera, J. Buxakowskiego, W. Granata, K. Góździa, K. Hołę, Cz. Krakowiaka, J. Kudasiewicza, S. C. Napiórkowskiego, A. Skowronka i innych. Szczegółowy wykaz źródeł i opracowań zamieszczono w dołączonej do pracy bibliografii.

Wobec ogromnej ilości publikacji dotyczącej sakramentologii na całym świecie autor ma świadomość konieczności wyboru najważniejszych pozycji. Naturalnym kluczem selekcji jest znajomość języków obcych. W niniejszej dysertacji przede wszystkim zostanie uwzględniona literatura wydawana w języku polskim i niemieckim[17], w tym przekłady na te języki.

Metoda

Postawiony w pracy problem badawczy określa rodzaj stosowanych metod. W rozprawie zastosowano elementy metody historyczno-krytycznej, głównie w części pierwszej, biblijno-historycznej, przedstawiającej dzieje kształtowania się teologii charakteru sakramentalnego. W niniejszym opracowaniu wykorzystano także elementy metody porównawczej. Zasadniczo jednak posłużono się analizą strukturalno-semantyczną zmierzającą do wydobycia sensu teologicznego. Wychodząc od wybranych tekstów nauczania Kościoła i teologów starano się krytycznie odczytać ich treść i walor teologiczny. W pracy stosowana jest metoda teologicznej analizy, zmierzająca jednocześnie do syntetycznego zaprezentowania jej wyników. Analiza i porównanie wypowiedzi poszczególnych autorów, próba systematycznego przedstawienia treści oraz synteza — oto elementy użytej metody badawczej. Dzięki wykorzystaniu tej rozbudowanej metodologii będzie można wyciągnąć uzasadnione wnioski, krytycznie ocenić dotychczasową refleksję teologiczną na powyższy temat i zasugerować pewne rozwiązania na przyszłość. Trzeba jednak zaznaczyć, iż sama ocena dokonywana jest na bieżąco, w wyniku przeprowadzonej analizy, w kontekście konkretnego zagadnienia. W części systematyczno-hermeneutycznej najważniejsze wnioski z przeprowadzonych badań są przedstawione na końcu poszczególnych rozdziałów. W niniejszej pozycji dodatkowo ostatni rozdział ma charakter podsumowujący.

Struktura

Rozprawa jest studium historyczno-systematycznym i posiada strukturę dwuczłonową: część biblijno-historyczną oraz systematyczno-hermeneutyczną. Pierwsza część, wcześniej opublikowana, składała się w dwóch rozdziałów. Druga część rozprawy zawiera refleksję systematyczno-hermeneutyczną, składającą się z czterech rozdziałów. Stanowi ona zasadniczą, główną część pracy. W strukturze tej części uwzględnia się aspekt chronologiczny.

W pierwszym rozdziale przedmiotem refleksji jest nauka o charakterze sakramentalnym, zawarta w dokumentach Soboru Watykańskiego II. Zostanie ona ukazana w szerokiej perspektywie, bowiem w pierwszym paragrafie wskazane będą źródła inspiracji sakramentologii soborowej, z uwzględnieniem nowych ruchów odnowy teologii (biblijnego, patrystycznego, liturgicznego, eklezjologicznego), które przygotowały grunt pod myśl Vaticanum II. Natomiast w drugim paragrafie dokonana zostanie charakterystyka nauki o sakramentach, wypracowanej przez Sobór. Następny paragraf bezpośrednio podejmuje problematykę charakteru sakramentalnego, występującą w tekstach soborowych. Omówione zostaną bezpośrednie wzmianki o charakterze sakramentalnym chrztu (KK 11) oraz święceń prezbiteratu (DP 2) i biskupich (KK 21). Refleksji poddane zostaną zagadnienia obecne w dokumentach soborowych, a związane z funkcjami charakteru sakramentalnego. Chodzi tu o kwestie włączenia i upodobnienia do Chrystusa, uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusa, włączenia w Kościół oraz przeznaczenia do kultu chrześcijańskiego i apostolstwa.

W drugim rozdziale zostanie przedstawiona nauka o charakterze sakramentalnym w posoborowych wypowiedziach Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Pierwszy paragraf zawiera studium w odniesieniu do posoborowych rytuałów chrztu, bierzmowania i święceń. Przedmiotem analizy drugiego paragrafu są dokumenty i nauczanie papieży: Pawła VI i Jana Pawła II. Bogactwo myśli na temat charakteru sakramentalnego Jan Paweł II zawarł w swych wielkoczwartkowych listach do kapłanów oraz w katechezach. W następnym paragrafie uwaga skierowana zostanie na nauczanie biskupów, zwłaszcza wyrażone przez synody biskupie. W kolejnych paragrafach uwzględniona zostanie nauka o charakterze sakramentalnym obecna w licznych dokumentach Kongregacji watykańskich oraz w posoborowych Kodeksach Prawa Kanonicznego i Katechizmie Kościoła Katolickiego. W ostatnim paragrafie poruszona zostanie problematyka ekumeniczna. Zaprezentowane zostaną stanowiska prawosławne i protestanckie w odniesieniu do badanej w pracy rzeczywistości sakramentalnej.

Przedmiot trzeciego rozdziału stanowi współczesne nauczanie teologów na temat charakteru sakramentalnego. Podjęta zostanie próba pewnej systematyzacji interpretacji i ujęć. W pierwszym paragrafie posoborowa refleksja teologiczna zostanie przedstawiona w tradycyjnej perspektywie chrystologicznej. W kolejnych partiach rozdziału dodatkowo wyodrębniono interpretacje trynitarne oraz pneumatologiczne. W okresie posoborowym często ujmowano charakter w perspektywie eklezjalnej. Piąty paragraf zawiera koncepcje funkcjonalne wypracowane przez teologów.

Ostatni, czwarty rozdział, posiada charakter podsumowujący nauczanie Magisterium Kościoła i teologów oraz stanowi zwieńczenie całości refleksji systematycznej w zakresie charakteru sakramentalnego. Zawarte są tu takie treści jak: istnienie i natura, źródła, przymioty, cel i funkcje niezatartego znamienia. W pierwszym paragrafie poruszona zostanie problematyka istnienia, rozumienia i interpretacji charakteru sakramentalnego. Czy w ogóle character indelebilis istnieje, a jeśli tak, to w jakich sakramentach? Najpierw przyjrzymy się współczesnym odpowiedziom na te pytania. W kolejnym paragrafie uwaga zostanie skierowana na źródła, przyczyny badanego fenomenu. W poszczególnych punktach rozwinięte zostaną teologiczne próby odpowiedzi: trynitarna, chrystologiczna i pneumatologiczna.

Paragraf trzeci traktuje ogólnie o charakterze sakramentalnym, analogicznie jak w sakramentologii ogólnej. Omówiony będzie temat rozumienia natury charakteru sakramentalnego. Współczesna refleksja teologiczna koncentruje się bardziej na funkcjach charakteru niż na jego naturze. W „stary”, scholastyczny podział funkcji charakteru zostaną wpisane nowe, posoborowe treści nauczania Magisterium i teologów. Uwzględnione będą następujące funkcje charakteru sakramentalnego: signum configurativum (znak upodabniający), signum distinctivum (znak wyróżniający), signum obligativum (znak zobowiązujący) oraz signum dispositivum (znak dysponujący). Końcowe punkty tego paragrafu podejmą problematykę przymiotu i podmiotu niezatartego znamienia. Cel charakteru sakramentalnego stanowi temat ostatniego punktu trzeciego paragrafu.

W trzech sakramentach: chrzcie, bierzmowaniu i święceniach kapłańskich obok łaski sakramentalnej udzielany jest także trwały skutek — character indelebilis. W ostatnim, czwartym paragrafie zostanie szczegółowo przedstawiona teologia charakteru sakramentalnego w odniesieniu do tych konkretnych sakramentów. Zatem teologia charakteru chrztu świętego, bierzmowania oraz święceń stanowić będą przedmiot analizy. Pierwszy punkt podejmuje problematykę znamienia sakramentalnego chrztu świętego. Następnie refleksja zostanie skierowana na charakter bierzmowania. W XX wieku teologia charakteru sakramentalnego koncentrowała się zasadniczo wokół sakramentu kapłaństwa. I właśnie teologia charakteru sakramentalnego biskupa, prezbitera i diakona stanowić będzie treść analizy punktu trzeciego. Omówiony zostanie również pogląd niektórych współczesnych teologów dotyczący quasi-charakteru sakramentalnego małżeństwa. W zakończeniu pracy zawarte zostaną podsumowania wcześniejszych szczegółowych ustaleń.

***

W czasie jednej z rozmów dwóch profesorów, śp. ks. Romualda Raka i ks. Jerzego Szymika, pojawił się temat charakteru sakramentalnego i padła wówczas konkluzja: warto, by dzisiejsza teologia dogmatyczna przebadała ten ważki problem. Zainspirowany tą rozmową Promotor tej dysertacji doktorskiej napisał artykuł poświęcony teologii charakteru sakramentalnego[18], który dotychczas stanowi na gruncie polskim najlepsze i najpełniejsze opracowanie tego tematu. Niniejsza rozprawa podejmuje tę inspirację, stanowiąc kontynuację i kolejne dopełnienie rozmowy śląskich teologów.

[1] Sobory powszechne. Punkty zwrotne w historii Kościoła, tłum. J. Zakrzewski, Kraków 2001, s. 326.

[2] S. C. Napiórkowski, Z Chrystusem w znakach. Zarys sakramentologii ogólnej, Niepokalanów 1995, s. 9.

[3] Por. Codex Iuris Canonici, Pii X Pontificis Maximi iussu digestus, Benedicti Papae XV auctoritate promulgatus, Roma 1917, Lib. III — De Rebus, kan. 726–1551.

[4] W. Kalinowski, J. Rychlicki, Dogmatyka katolicka, Poznań–Warszawa–Lublin 1957, s. 115.

[5] I. A. de Aldama, Theoria generalia sacramentorum, w: Sacrae theologiae summa, t. IV, Madrid 1951, s. 48–57; B. T. D’Argenlieu, La doctrine du caractère sacramental de la „Somme”, „Revue Thomiste”, 12 (1929), s. 289–302; tenże, La doctrine d’Albert le Grand sur le caractère sacramental, „Revue Thomiste”, 2 (1928), s. 295–313, 479–496; L. Audet, Notre participation au sacerdoce du Christ: étude sur le caractère sacramental, „Laval Théologique et Philosophique”, 1 (1945), s. 5–16, 110–130; L. Billot, De Ecclesiae sacramentalis, t. I, Roma 1924, s. 151–169; I. Bonetti, Res et sacramentum nella concezione tomista dei sacramenti, „Divus Thomas” (Piacenza), 55 (1952), s. 228–237; B. Botte, C. Charlier, B. Capelle, A. Robeyns, Le sacerdoce des fidèles, Leuven 1934; E. Boularand, Caractère sacramental et mystère du Christ, NRTh 72 (1950), s. 252–274; L. Bouyer, La signification de la confirmation, Suppl. V. S. 29 (1954), s. 162–179; F. Brommer, Die Lehre von sakramentalen Charakter in der Scholastik bis Thomas von Aquin inclusive, Paderborn 1908, (Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte, VIII/2); A. Chavasse, Signification baptismale du carême et de l’octave pascale, „La Maison-Dieu”, 58 (1959), s. 27–38; St. Mc Cormick, The Configuration of the Sacramental Character, „The Thomist”, (1944), s. 458–491; E. Doronzo, De charactere ut est res et sacramentum, „Revue d’Université d’Ottava”, 6 (1936), s. 243–262; tenże, Le caractère sacramental, „L’Ami du Clergé”, 52 (1935), s. 737–749; B. Durst, De characteribus sacramentalibus,. Expositio methodologico — speculative, „Xenia Thomistica”, 2 (1925), s. 541–581; I. L. Farine, Der sakramentale charakter, Freiburg (Br) 1904; F. Gillmann, Die Lehre vom sakramentalen Charakter, „Der Katholik”, (1910), s. 215–218; tenże, Der sakramentale Charakter bei den Glossatoren, „Der Katholik”, (1910), s. 300–313; L. Grollenberg, Thomas, Stud. Cath. 19 (1943), s. 141–148; N. Häring, Character, Signum und Signaculum. Die Entwicklung bis nach der karolingischen Renaissance, „Scholastik”, 30 (1955), s. 481–512; tenże, Character, Signum und Signaculum. Der Weg von Petrus Damiani bis zur eigentlichen Aufnahme in die Sakramentenlehre im 12 Jahrhundert, „Scholastik”, 31 (1956), s. 41–69; tenże, Character, Signum und Signaculum. Die Einführung in die Sakramententheologie des 12. Jh., tamże, s. 182–212; tenże, Saint Augustine’s Use of the Word Character, „Mediaeval Studies”, 14 (1952), s. 79–97; L. Hödl, Der Ursprung der Schuldefinition des sakramentalen Charakters in der Sentenzenglosse des Alexander von Hales, „Münchener theologische Zeitschrift”, 7 (1955), s. 297n.; O. Laake, Über den sakramentalen Charakter, München 1903; A. Landgraf, Zur Frage der Wiederholbarkeit der Sakramente in der Frühscholastik, „Divus Thomas” (Fr), 29 (1951), s. 257–283; B. Leeming, Principles of Sacramental Theology, London 1955, s. 129–250; F. Lisowski, Charakter sakramentalny. Studium historyczno-dogmatyczne, Lwów 1918; F. Malmberg, Charakter und Kirche, „Bijdragen” 8 (1947), s. 239–253; F. Pancheri, Il carattere sacramentale. In una nova prospettiva, „Studia Patavina”, 4 (1957), s. 459–472; W. Piątkiewicz, Mistyczne Ciało Chrystusa a charaktery sakramentalne, Kraków 1903; A. Plater-Zyberk, Nauka o charakterze sakramentalnym według świętego Tomasza z Akwinu, Warszawa 1937; N. Sanders, Duns Scotus over het character sacramentalis, Stud. Cath. 23 (1948), s. 39–42; A. Szafrański, Z badań nad charakterem sakramentalnym bierzmowania, RTK 2 (1955), s. 29–60; B. Welsford, Sacramental character and Priesthood in the Summa theologica of Aleksander of Hales, „Miscellanea Francescana”, 4 (1961), s. 397—432; F. Vandenbroucke, Esprit Saint et structure ecclésiale selon la liturgie, QLP 39 (1958), s. 115–131.

[6] T. Schneider, Znaki bliskości Boga. Zarys sakramentologii, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1990, s. 5.

[7] A. Skowronek, Sakramenty w ogólności. Chrzest. Bierzmowanie, Włocławek 1995, s. 168.

[8] W. Granat, Sakramenty Święte, część I: Sakramenty w ogólności. Eucharystia, Lublin 1961, s. 99.

[9] Klemens Aleksandryjski zalecał chrześcijanom, by obierali sobie za pieczęcie gołębicę, rybę lub statek ze zwiniętymi żaglami, a nie postacie mitologiczne czy miecze. Por. Wychowawca (Paedagogus), III. 59,2, fragm. tłum. J. Słomka, w: Chrzest i pokuta w Kościele starożytnym. Antologia tekstów II–III w., oprac. J. Słomka, Kraków 2004, s. 76.

[10] J. Daniélou, Wejście w historię zbawienia. Chrzest i bierzmowanie, tłum. A. Kuryś, Kraków 1996, s. 64–65.

[11] Zdaniem Kazimierza Hoły niewłaściwe jest tłumaczenie wymienionego terminu w znaczeniu teologicznym przez identycznie brzmiący wyraz polski „charakter”. Bowiem słowo „charakter” wskutek zastosowania w psychologii otrzymało w językach nowożytnych znaczenie bardzo odbiegające od sensu, jaki nadała mu w oryginale greckim i łacińskim teologia. Proponuje więc używanie terminu „znamię sakramentalne”. Por. K. Hoła, Sakramenty w aspektach dziejoznawczych. Zarys sakramentologii katolickiej, cz. I: O sakramentach w ogólności, Kraków 1983, s. 64.

[12] M. Kishingoko, Le caractère sacramentel dans l’initiation chretienne: théologie contemporaine. Essai de reformulation pour une inculturation africaine en milieu „SHI”. Implications oecuméniques, Romae 1988.

[13] Z niewielkimi wyjątkami, o których wspomniano już wcześniej we wstępie.

[14] Jan Paweł II, Konstytucja apostolska Fidei depositum, w: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, s. 7.

[15] S. C. Napiórkowski, Jak uprawiać teologię, Wrocław 2002, s. 172.

[16] 19 kwietnia 2005 roku kardynał J. Ratzinger został wybrany na papieża i przybrał imię Benedykta XVI. W niniejszej pracy pod uwagę zostanie wzięta ta część dorobku teologicznego tego wybitnego niemieckiego teologa, która powstała przed jego wyborem na Stolicę Apostolską. Stąd nawiązując do jego myśli i dzieł konsekwentnie będę używał nazwiska rodowego Ratzinger w odniesieniu do osoby Benedykta XVI.

[17] Według prof. T. Węcławskiego „najważniejsza część owoców pracy teologii systematycznej ostatnich stuleci powstała w tym właśnie języku”. Ogród teologii niemieckiej. Rozmowa ks. prof. T. Węcławskiego z Jarosławem Borowcem z http://tygodnik.onet.pl/1546,1235371,dzial.html, 18.10.2005.

[18] J. Szymik, „…et sacrum characterem imprimi…”. Historyczno-systematyczny zarys teologii charakteru sakramentalnego, w: Teologia na początek wieku, Katowice 2001, s. 164.

I. Charakter sakramentalny w ujęciu Soboru Watykańskiego II

Sobór Watykański II (1962–1965) postawił sobie za cel odnowę życia Kościoła, z odwołaniem się zarówno do Ewangelii, jak i do całej tradycji Kościoła, a także do specyficznego wyzwania, jakim były znaki czasu. Dzięki Soborowi dokonał się nieodwracalny przełom w teologii, życiu wiary i w praktyce kościelnej. Dotyczy to myślenia historycznego w teologii, odpowiedniego rozumienia dogmatu, koncentracji wiary i pobożności na sprawach zasadniczych, przede wszystkim na tajemnicy Chrystusa, historycznego obchodzenia się z Pismem Świętym, a jednocześnie przyznania mu zasadniczej roli w teologii i życiu Kościoła, odnowy liturgii czy uczestnictwa świeckich w życiu Kościoła.

Pojawia się pytanie, na ile nauka o charakterze sakramentalnym — często podejmowana przez magisterium i teologię przedsoborową — poddana została tzw. odnowie soborowej. W tym rozdziale podjęta zostanie próba przyjrzenia się refleksji soborowej dotyczącej tego szczegółowego zagadnienia z zakresu sakramentologii ogólnej.

Zanim jednak przedstawione zostanie nauczanie Soboru Watykańskiego II dotyczące charakteru sakramentalnego, najpierw omówiony będzie w zarysie kontekst tego wydarzenia. W pierwszym paragrafie nastąpi ogólna prezentacja źródeł inspiracji dla wypowiedzi soborowych w dziedzinie sakramentologii (1). Przedmiot drugiego paragrafu stanowić będzie szkicowa charakterystyka doktryny sakramentalnej Vaticanum II (2). Następnie podjęta zostanie próba analizy i charakterystyki bezpośrednich wypowiedzi soborowych dotyczących charakteru sakramentalnego (3.1). Uwzględnione będą także nawiązania soborowe do funkcji znamienia oraz zagadnień blisko związanych z interesującą nas problematyką: upodobnienia do Chrystusa, uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusowym i przeznaczenia do kultu chrześcijańskiego, włączenia do Kościoła oraz powołania do apostolstwa (3.2). W ostatnim paragrafie nastąpi podsumowanie i ocena wkładu soboru w naukę o charakterze sakramentalnym (4).

1. Źródła inspiracji sakramentologii Vaticanum II

W dziedzinie sakramentologii Sobór Watykański II był spadkobiercą trzech nurtów: nadal nośnej fali Soboru Trydenckiego, zaangażowania pastoralnego i teologicznego pierwszej połowy XX wieku oraz inicjatyw trzech papieży: Piusa X, Piusa XI i Piusa XII. Poniżej przedstawione zostaną te źródła inspiracji dla sakramentologii soborowej, z szczególnym uwzględnieniem tych, które posiadają istotne znaczenie dla wypowiedzi dotyczących charakteru sakramentalnego i ich kontekstu teologicznego.

1. 1. Dziedzictwo Soboru Trydenckiego

W dziedzinie doktryny sakramentalnej wyraźnym punktem odniesienia dla Vaticanum II był Sobór Trydencki. Niektórzy komentatorzy uznali zresztą, że ostatni Sobór w tej kwestii był nazbyt trydencki. Niemniej Ojcowie soborowi stwierdzili, że pragną „zachować zdrową tradycję”, ale dodając przy tym, że powinna być otwarta „droga do uprawnionego postępu” (KL 23). Nowości uprawnione przez Sobór Watykański II są uznane za niesprzeciwiające się tradycji doktrynalnej i duszpasterskiej, której gwarantem był Sobór Trydencki[1].

Tradycja tego Soboru jest obecna w sakramentologii Vaticanum II przede wszystkim poprzez niektóre przyjęte perspektywy i używane słownictwo. W interesującej nas kwestii Sobór adoptuje kategorie zastosowane w doktrynie trydenckiej: „skutek” (KL 72), „moc” (KL 7 i 10), „skuteczność” (KL 11) sakramentu i wreszcie samo pojęcie „charakteru” (chrztu, KK 11; kapłaństwa urzędowego, DP 2). Bezpośrednio odwołuje się do 4 rozdziału Doctrina de sacramento ordinis Soboru Trydenckiego przy formułowaniu nauki o charakterze sakramentalnym święceń biskupich (KK 21). Trzeba jednak zaznaczyć, że Sobór Trydencki nie wypowiadał się bezpośrednio w kwestii charakteru sakramentalnego biskupów, lecz kapłaństwa (dokładnie prezbiteratu).

W kwestii kapłaństwa urzędowego Vaticanum II, w trosce o wierność tradycji, wprowadza do nowej problematyki wyrażenie trydenckie o „świętej władzy” (DP 2.2; KK 10 i 18) oraz przyjmuje formułę szafarza działającego in persona Christi (KL 33; DP 2; KK 10 i 28; por. DP 13 i KK 21). Sobór Trydencki, znany ze swej ścisłości w dziedzinie sakramentów, kierował się podobnie jak ostatni Sobór względami praktycznymi, czyli troską duszpasterską.

1. 2. Wkład odnowy teologicznej

Drugie źródło sakramentologii zaprezentowanej przez Sobór Watykański II znajduje się w rozlicznych studiach teologicznych, które poprzedziły dzieło soborowe i w szerokiej mierze je przygotowały. W mniejszym lub większym stopniu związane były one z odnową duszpasterską. Poszukiwania badawcze nasiliły się w XIX i XX wieku. W tym czasie twórczość wielu wybitnych teologów zaowocowała znakomitymi dziełami z zakresu biblistyki, patrystyki, liturgiki i eklezjologii[2]. Natomiast pewien kryzys dotknął teologię klasyczną i spekulatywną. W teologii przedsoborowej pojawiły się postulaty jej odnowy w płaszczyźnie biblijnej, liturgicznej i patrystycznej. Coraz więcej nurtów i ośrodków teologicznych przygotowywało grunt pod zbliżający się następny Sobór[3]. W tym punkcie przedstawione zostaną w zarysie te aspekty odnowy teologicznej, które wpłynęły na kształt sakramentologii soborowej.

O wieku dwudziestym można powiedzieć, że stanowi okres odnowy nauki o sakramentach. Przyczyn tej odnowy należy szukać przede wszystkim w ruchu liturgicznym. Przestał on akcentować rubrycystykę, ale zdecydowanie sięgnął do podstaw dogmatycznych liturgii. Szczególny wpływ na odnowę liturgiczną miał wkład benedyktyna z Maria Laach Odo Casela[4] oraz innych przedstawicieli ruchu liturgicznego: L. Duchesne’a, G. Dixa, czy R. Guardiniego. Ich działalność zaowocowała programem reform naszkicowanym w Konstytucji o liturgii i w niektórych innych tekstach Soboru Watykańskiego II[5].

Ojcowie soborowi najpierw zajęli się liturgią: pierwszym dokumentem soborowym stała się konstytucja Sacrosanctum Concilium (1963). Sobór, zajmując się sakramentami, wskazał na potrzebę reformy i odnowy ich celebracji. Starał się w ten sposób uczynić liturgię bardziej znaczącą i dostosowaną do współczesnego kontekstu oraz potrzeb wiernych.

Ważną rolę odegrała tu także odnowa patrystyczna, a szerzej historyczna. Liczne badania prowadzone były w zakresie historii dogmatów. Zastępy uczonych zgłębiały myśl teologii średniowiecza. Po zakończeniu II wojny światowej w teologii ujawnił się silny trend umacniania i powiązania badań teologicznych ze źródłami: Pismem Świętym i tradycją patrystyczną. Wpływ na odnowę patrystyczną mieli m. in.: E. B. Pusey, J. H. Newman, J. Daniélou, H. de Lubac i wielu innych.

W samych tekstach soborowych odniesienia patrystyczne są względnie ograniczone, choć dość dobrze rozłożone. Cytaty i odsyłacze zostały rozdzielone prawie równo pomiędzy dorobek patrystyczny Wschodu i Zachodu. Odwołań do Ojców Kościoła używano raczej dla poparcia wywodu niż źródła inspiracji. Zdaniem Bourgeoisa sam wybór tekstów patrystycznych był daleki od bycia reprezentatywnym dla odnowy patrystycznej XX wieku[6]. Największą liczbę odniesień patrystycznych zastosowano w odniesieniu do urzędu kapłańskiego. Odnowa patrystyczna wniosła niewątpliwy wpływ na późniejszy rozwój posoborowej refleksji sakramentalnej.

Teologię między dwoma wojnami światowymi cechuje nowe zainteresowanie i zafascynowanie eklezjologią. U źródeł tego leży m.in. ogólna reakcja przeciwko indywidualizmowi XIX wieku. Dokonuje się zwrot w uprawianiu badań nad Kościołem. Do tej pory traktaty o Kościele tworzyli specjaliści od prawa kanonicznego. W ich dziełach Kościół przedstawiany był w kategoriach hierarchicznych, jurydycznych i administracyjnych. Stąd uprawiano raczej kanonistyczną hierarchologię niż teologiczną naukę o Kościele. Prekursorem odnowy eklezjologicznej stał się J. A. Möhler (1796–1838), który dokonuje zmiany myślenia o Kościele — od spojrzenia nań jako na twór społeczny do ujmowania go jako wspólnoty przepojonej działaniem Ducha Świętego. Sto lat później w nurcie odnowy eklezjologii powstaje bogata literatura. Szczególnie zasłużyli się w tych badaniach K. Adam, Y. Congar i Ch. Journet. Ten rozwój eklezjologii był w tamtym okresie istną teologiczną rewolucją. Teologowie rozpatrywali Kościół w aspekcie mistycznym. W 1943 roku podjął ten temat Pius XII w encyklice O Mistycznym Ciele Chrystusa. Cały nurt refleksji i publikacji o Kościele jako Ciele Mistycznym Chrystusa utorował drogę do eklezjologii Vaticanum II zawartej zwłaszcza w Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium”[7].

Sobór korzystał obficie z odnowy eklezjologicznej. Jej wpływ można dostrzec w eklezjalnym rozłożeniu akcentów w tekstach dotyczących celebracji sakramentalnych: „Czynności liturgiczne nie są prywatnymi czynnościami, lecz uroczyście sprawowanymi obrzędami Kościoła” (KL 26.1). Ojcowie soborowi zwracają uwagę, że czynności liturgiczne należą do całego Kościoła. W ten sposób nadano większe znaczenie wspólnotowemu wymiarowi liturgii: zgromadzeniu zebranemu dla celebracji i aktywnemu uczestnictwu wiernych. Jednocześnie wskazano także na wymiar hierarchiczny celebracji liturgicznych: „Poszczególnych natomiast członków dotyczą w różny sposób, stosownie do różnorodności stanów, zadań i czynnego uczestnictwa” (KL 26.2).

Wpływ odnowy eklezjologicznej widoczny jest w posłużeniu się potrójnym schematem „funkcji Chrystusa”: profetycznej, kapłańskiej i królewskiej. W świetle tego modelu rzeczywistość eklezjalną można przedstawić w perspektywie ewangelizacji, uświęcenia i rządzenia (KK 10–13). Model ten pozwala także umiejscowić sakramenty w przestrzeni ewangelizacji, uświęcenia i życia wspólnego chrześcijan.

Ważnym wkładem odnowy eklezjologicznej w myśl soborową było zaproponowanie ujmowania Kościoła w kategoriach sakramentu. Już kilka lat przed soborem Semmelroth[8], Schillebeeckx[9], Rahner[10], Congar[11] i de Lubac[12] w swych teologicznych opracowaniach ujmowali Kościół jako sakrament. Dokumenty soborowe przyznały Kościołowi status „sakramentu” (KK 1, 9, 48; DM 1 i 5), nazywając go „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48). Odtąd sakramenty — ryty są rozumiane jako wyraz Kościoła, który sam mieści się w porządku sakramentalnym[13].

W sakramentologii Vaticanum II swój akcent położyła także odnowa biblijna poprzez odniesienie do misterium Paschalnego Chrystusa i aspektów eschatologicznych. Użyte odniesienia biblijne dotyczące sakramentów mają przeważnie za zadanie wsparcie refleksji niż stanowienia źródeł myśli teologicznej.

Przed soborem prowadzone były ożywione badania nad sakramentologią. Podejmowano intensywną refleksję nad inicjacją chrześcijańską (Duchesne, Casel), bierzmowaniem (teologowie anglikańscy, Dix, Lampe, Thornton), czy nad znaczeniem sakramentalności (Semmelroth, Schillebeeckx, Rahner)[14]. Ojcowie soborowi często korzystali ze współczesnego im dorobku teologicznego, wyrosłego w nurcie odnowy biblijnej, liturgicznej, patrystycznej i eklezjologicznej. Jednakże przy tym zachowana została tradycyjna postawa soborowa uznająca, że sobór nie powinien wchodzić w szczegółowe, nowatorskie rozwiązania dogmatyczne.

1. 3. Inicjatywy trzech papieży przedsoborowych

Pius X, Pius XI i Pius XII wielokrotnie wypowiadali się na temat sakramentów. Sobór kilkakrotnie odniósł się do tych wypowiedzi papieskich, które wyrażały powszechnie przyjęte w Kościele koncepcje teologiczne. Natomiast zostały pominięte aspekty szczegółowe papieskich deklaracji, bowiem ojcowie soborowi pragnęli zachować wizję całości[15].

W pierwszej połowie XX wieku pojawiły się wypowiedzi papieży dotyczące przede wszystkim charakteru sakramentalnego kapłaństwa. W 1935 roku w encyklice Ad catholici sacerdotii fastigium papież Pius XI z okazji złotego jubileuszu swych święceń kapłańskich pisze: „Skoro ta władza, osobnym sakramentem powierzona kapłanowi, wypływa z niezniszczalnego charakteru, przez który stał się «kapłanem na wieki» (Ps 109,4) na podobieństwo Tego, w którego kapłaństwie uczestniczy, dlatego nie jest znikoma i przemijająca, ale stała i wieczna. Chociażby kapłan z ułomności ludzkiej popadł w błędy i hańbą się okrył, nie zdoła nigdy zetrzeć z duszy charakteru kapłańskiego”[16].

Na fali eklezjologii Ciała Mistycznego 22 czerwca 1943 roku Pius XII wydaje encyklikę Mystici Corporis, która jest przenikliwą syntezą eklezjologiczną. W dwóch punktach przywołuje problematykę, którą podejmie Sobór Watykański II. Przedstawia rzeczywistość eklezjalną na sposób duchowy, w linii odnowy eklezjologicznej zapoczątkowanej w XIX wieku (Scheeben), co na Soborze zostało rozwinięte w temacie Kościoła jako sakramentu. Następnie omawia potrójny schemat funkcji Chrystusa, który zajmie ważne miejsce w tekstach soborowych[17].

W tym tekście papież interpretuje charakter sakramentalny w duchu tomistycznym, jako władzę uprawniającą do uczestniczenia w życiu kultycznym Kościoła: „w Sakramencie Chrztu nie tylko powstają do nowego życia ze śmierci grzechowej i stają się członkami Kościoła ludzie zrodzeni do życia śmiertelnego, lecz także otrzymując charakter duchowny, stają się zdolnymi i uprawnionymi do otrzymania innych również sakramentów” (p. 18).

Wpływ teologii św. Tomasza jest widoczny także w innych wypowiedziach Piusa XII, a szczególnie w encyklice Mediator Dei z 1947 roku, poświęconej w całości odnowie liturgicznej. Papież nauczał w niej następująco o charakterze sakramentalnym kapłaństwa: „Przeto widoczne i zewnętrzne kapłaństwo Jezusa Chrystusa jest przekazywane w Kościele nie w sposób powszechny, ogólny i wiernym wspólny, ale tylko wybranym jednostkom. Kapłaństwo rodzi się duchowo z jednego z siedmiu Sakramentów, który nie tylko udziela łaski odpowiedniej dla szczególnych warunków i obowiązków tego życia, ale również wyciska niezatarte znamię, które upodabnia sługi ołtarza do Chrystusa Kapłana i uzdalnia ich do spełniania prawowitych czynności kultu, które wiernych wiodą do świętości, a Bogu oddają należną cześć według przepisów przez Niego ustanowionych. Albowiem tak samo jak obmycie z Chrztu świętego wyróżnia wiernych i oddziela ich od wszystkich innych, których nie obmyła oczyszczająca woda i którzy nie są członkami Chrystusa, tak i Sakrament kapłaństwa odróżnia kapłanów od innych wiernych nieobdarowanych tym charyzmatem. Wezwani natchnieniem z góry, wstąpili do służby świętej, która ich stawia przy ołtarzach. Zostali niejako narzędziami Bożymi, przez które życie nadprzyrodzone udziela się Ciału Mistycznemu Jezusa Chrystusa. Poza tym, jak wyżej wspomnieliśmy, oni jedynie posiadają ów znak niezatarty, który ich upodabnia do Chrystusa Kapłana: tylko ich ręce są poświęcone, aby cokolwiek oni błogosławią było błogosławione, cokolwiek zakonsekrują było konsekrowane i uświęcone w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa”[18].

Mediator Dei rozróżnia kapłaństwo wynikające z chrztu od kapłaństwa urzędowego. Vaticanum II, przejmując tę samą doktrynę (por. KK 10. 2), wyraźnie odsyła do tej encykliki[19]. Przedstawiając rozumienie powszechnego kapłaństwa wiernych Pius XII nawiązuje do charakteru sakramentalnego chrztu: „(…) Nie dziw, że wiernych podniesiono do takiej godności. Dzięki bowiem Sakramentowi Chrztu św. wierni z ogólnego tytułu stają się w ciele mistycznym członkami Chrystusa Kapłana, a znamię, które jest niejako wyryte w ich duszach, przeznacza ich do kultu Bożego; dlatego, stosownie do swojego stanu, biorą oni udział w kapłaństwie samego Chrystusa”[20].

W 1947 roku Pius XII opublikował konstytucję poświęconą kapłaństwu Sacramentum Ordinis. Pod wpływem odnowy biblijnej i patrystycznej zmodyfikował materię sakramentu kapłaństwa. Dokument stwierdza, że „jedyną materią wyższych święceń diakonatu, prezbiteratu i biskupstwa jest nałożenie rąk”[21]. To stwierdzenie posiadało także wymiar ekumeniczny, bowiem „podanie instrumentów” (materia sakramentu kapłaństwa zadeklarowana w Dekrecie dla Ormian) nie istniało w rytach wschodnich. Papież uzasadnia swą decyzję tym, iż „Kościół ma władzę zmieniania i odwoływania tego, co sam postanowił”[22]. Pius XII wypowiada się także na temat słów, które są sakramentalną formą święceń i „które jednocześnie wyrażają skutki sakramentalne — mianowicie władzę kapłańską i łaskę Ducha Świętego”. Forma sakramentalna (słowa) wyraża zarazem udzieloną władzę i przekazany dar duchowy[23]. Zatem konstytucja ujmuje charakter sakramentalny kapłaństwa w duchu tomistycznym jako władzę. Sobór Watykański II nie powtarza sformułowań z konstytucji Sacramentum Ordinis dotyczących materii i formy sakramentu kapłaństwa.

Ważnym wydarzeniem w zakresie teologii kapłaństwa było opowiedzenie się przez Piusa XII w konstytucji Sacramentum ordinis za sakramentalnym charakterem konsekracji biskupiej[24]. To zagadnienie podjął i rozwinął Sobór Watykański II. Nauczając o skutku święceń biskupich, jakim jest wyciśnięte święte znamię, ojcowie soborowi odwołali się także do dwóch przemówień papieży soborowych: Jana XXIII[25] i Pawła VI[26].

2. Charakterystyka doktryny sakramentalnej Vaticanum II

Problematyka charakteru sakramentalnego stanowi część sakramentologii. We wszystkich wielkich tekstach Vaticanum II pojawia się nauka o sakramentach. W pierwszym punkcie tego paragrafu, w zarysie zaprezentowane zostaną najważniejsze rysy doktryny sakramentalnej poszczególnych dokumentów soborowych. W drugim punkcie wskazane będą najważniejsze akcenty soborowej nauki o sakramentach oraz nastąpi jej ocena. W obu punktach szczególną uwagę zwrócono przede wszystkim na wypowiedzi dotyczące skuteczności sakramentów oraz poświęcone sakramentom: chrztu, bierzmowania i kapłaństwa, czyli wyciskającym charakter sakramentalny.

2. 1. Miejsca teologii sakramentalnej Vaticanum II

Pierwszy dokument soborowy, konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, ogłoszona w grudniu 1963 roku, omawia sakramenty wpisane w perspektywę liturgii. W tym dokumencie sakramenty przestają być izolowanymi przedmiotami teologicznymi, ale postrzegane są jako uprzywilejowane momenty życia liturgicznego. W konstytucji o liturgii Eucharystia stanowi najważniejsze odniesienie sakramentalne, podczas gdy problematyka chrzcielna została nieco zminimalizowana. Sam chrzest ukazany został raczej jako ryt przejścia i integracji, aniżeli stałe źródło duchowości w życiu chrześcijańskim[27].

Konstytucja Sacrosanctum Concilium, określana przez niektórych teologów jako Magna Charta odnowionej nauki o sakramentach[28], podkreśla wolę „odnowy”, a także „rozwoju” liturgii. Vaticanum II, uznając tradycję, stara się o odnowę liturgii. Liturgia ma być teologiczna ze względu na to, by stać się bardziej duszpasterską. W tę perspektywę wpisują się postulaty odnowy obrzędów udzielania sakramentów, w tym chrztu (KL 66–70), bierzmowania (KL 70) i święceń (KL 76).

W dokumencie wyraźnie podkreślony został liturgiczny charakter sakramentów: otrzymują one należne im miejsce w liturgii i same zresztą stanowią liturgię (KL 61). Sakramenty posiadają także wymiar dialogiczny. Uświęcającemu działaniu Boga odpowiada oddawanie czci Bogu przez wiernych w dziękczynieniu, wychwalaniu i prośbach (KL 59).

Sakramenty są działaniem Chrystusa i, w zależności od Niego, działaniem całego Kościoła (KL 7). Skuteczność sakramentów ma źródło w zbawczym dziele Chrystusa, to jest w misterium paschalnym (KL 61). Skuteczność sakramentów nie dotyczy tylko rzeczywistości wewnętrznej czy pozaziemskiej, ale odnosi się jednoznacznie także do sytuacji życia ziemskiego, do jego historii. Tym sformułowaniem przezwyciężono latynizujące redukowanie zbawienia do tamtego świata, które stanowiło stałe zagrożenie chrześcijańskiego rozumienia sakramentów (KL 61)[29]. Dokument, obok uwidocznienia liturgicznego kontekstu sakramentów, ukazuje ich związek z wiarą: „Sakramenty nie tylko zakładają wiarę, lecz za pomocą słów i rzeczy ją podtrzymują, umacniają i wyrażają” (KL 59). Ojcowie soborowi równie wyraźnie i mocno zaakcentowali jednostkowy, jak i eklezjalny wymiar sakramentów: uświęcają one człowieka i budują Ciało Chrystusowe (KL 59).

Wiele miejsca sakramentologii poświęca Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”. Dwadzieścia sześć paragrafów tego dokumentu mówi o sakramentach. Przedstawiona tam doktryna jest tradycyjna, w pozytywnym sensie tego słowa. Ojcom soborowym nie chodzi o powiedzenie czegoś nowego lub o wchodzenie w debaty teologiczne. Konstytucja o Kościele często omawia sakramenty w sensie ogólnym. Są one „środkami zbawienia”, którymi dysponują chrześcijanie (KK 11.3), a ich celebracją „kierują biskupi” (KK 26.3). „Wierni przez sakramenty jednoczą się z (…) Chrystusem” (KK 7.2). Sakramenty przedstawione są we współzależności z innymi rzeczywistościami chrześcijańskimi: cnotami (KK 11.1), posługami (KK 12.2) i instytucjami (KK 48.3).

Tekst Lumen gentium, omawiając różne sakramenty, przyznaje znacznie więcej miejsca chrztowi niż tekst konstytucji o liturgii[30] (w KK szesnaście wzmianek o chrzcie wobec tylko ośmiu o Eucharystii). Jednak akcent położony jest przede wszystkim na życie sakramentalne. Wszystkie sakramenty zostały włączone do pewnego duchowego ruchu i ujęte w ramach doświadczenia chrześcijańskiego[31].

Konstytucja przypisuje Kościołowi określenie „sakramentu” i wprowadza potrójny schemat ról lub funkcji Chrystusa: Proroka, Kapłana i Króla — w ten sposób włącza sakramenty w całość funkcji eklezjalnych.

Trzeci rozdział Lumen gentium poświęcony jest hierarchicznemu ustrojowi Kościoła, a w szczególności episkopatowi. Jedyny sakrament kapłaństwa udzielany jest w trzech stopniach: biskupa, prezbitera i diakona. Sobór ujmuje kapłaństwo urzędowe w oparciu o episkopat, a nie, jak to było w Trydencie, w oparciu o prezbiterat. Biskupi są następcami apostołów z ustanowienia Bożego i pełnią potrójną funkcję Chrystusa, która wyraża się w głoszeniu Ewangelii (KK 25), w uświęcaniu przez sakramenty (KK 26) i w kierowaniu Kościołem (KK 27). Episkopat stanowi najwyższy stopień sakramentu kapłaństwa (KK 21).

Zasługą Soboru Watykańskiego II było ukazanie doktryny o kapłaństwie urzędowym w ten sposób, że zostały w niej wzięte pod uwagę wszystkie istotne aspekty stanu i misji kapłana[32]. Nastąpiło wydobycie tej doktryny z ograniczających ujęć wyrażonych przez Sobór Trydencki, gdzie deklaracje soborowe powstawały w celu udzielenia odpowiedzi na błędy reformacji. Według stanowiska protestanckiego, szafarz kościelny posiada jedno istotne zadanie: głoszenie słowa. Wobec tego twierdzenia Sobór Trydencki zwrócił uwagę na dwie funkcje posługi kapłańskiej: władze sprawowania Eucharystii oraz władzę odpuszczania grzechów[33]. Inne funkcje posługiwania kapłańskiego nie zostały wyrażone w wypowiedziach soborowych, bowiem zamiarem tego Soboru nie było wypracowanie i przedstawienie pełnej doktryny o kapłaństwie. W oparciu o Sobór Trydencki rozwinął się nurt teologiczny, wiążący kapłaństwo z władzą ofiarowania Eucharystii. Ciasnotę tej koncepcji odczuwano już przed Soborem Watykańskim II. Wówczas część teologów (L. Bouyer, K. Rahner) akcentowała funkcję głoszenia Ewangelii[34].

Sobór Watykański II zdystansował się wobec sporów dzielących teologów w kwestii istoty posługi kapłańskiej. Jednakże zwrócił uwagę na trzy funkcje kapłańskie, uznane przez Tradycję: głoszenie Ewangelii, funkcję kultyczno-sakramentalną oraz zarządzanie wspólnotą.

Konstytucja Lumen gentium rozważa je najpierw w perspektywie posługiwania biskupów (KK 25–27), a następnie posługi prezbiterów (KK 28). W ujęciu soborowym kapłan jest zobowiązany do głoszenia Ewangelii, do sprawowania kultu, a więc czynności sakramentalnych, oraz do duszpasterskiego kierowania wspólnotą chrześcijańską. Każda z tych funkcji jest konieczna, aby wyrazić szeroki zakres posługi kapłańskiej. Sobór ukazał w szerszej perspektywie funkcje kapłańskie, ich wzajemne powiązanie oraz jedność[35].

Kolejny dokument soborowy, dekret Christus Dominus o pasterskim zadaniu biskupów stwierdza, że biskupi są głównymi szafarzami Bożych misteriów i na nich spoczywa odpowiedzialność za eucharystyczne i sakramentalne życie wiernych (DB 15).

Problematyka sakramentalna pojawia się także w sześciu paragrafach dekretu o posłudze i życiu kapłanów, Presbyterorum ordinis z 1965 roku (DP 2, 4, 5, 9, 13 i 18). Jak wskazuje tytuł dokumentu, omawia on przede wszystkim sakrament kapłaństwa w odniesieniu do prezbiterów[36]. Niemniej znajdują się w nim także odniesienia do innych sakramentów: biskupi i kapłani przewodniczą i prowadzą celebracje sakramentalne, zwłaszcza Eucharystii (DP 2.2, 5) i pokuty (DP 2.2, 5.1, 13.3). Są także wiernymi, którzy otrzymali „sakramenty chrześcijańskiego wtajemniczenia” (DP 2.3), co stanowi fundament ich ścisłej solidarności z ludem ochrzczonym (DP 9.1) i oni także sami przyjmują sakramenty (DP 13.3 i 18.2).

Prezbiterzy zostali przedstawieni jako współpracownicy biskupów, zobowiązani do tego, „aby w imieniu Chrystusa sprawowali publicznie, dla ludzi, urząd kapłański”. Zostają upodobnieni „do Chrystusa Kapłana, aby mogli działać w zastępstwie Chrystusa Głowy” (DP 2). Tekst wskazuje na trzy funkcje (DP 2 i 4–6), bowiem kapłani „przeznaczeni zostają do służenia Chrystusowi Nauczycielowi, Kapłanowi i Królowi” (DP 1). Prezbiterzy pełnią posługę głoszenia Ewangelii oraz posiadają „świętą władzę kapłańską składania Ofiary i odpuszczania grzechów”. Dekret o posłudze i życiu prezbiterów wpisuje sakrament święceń w całość życia eklezjalnego oraz podkreśla istotny związek sakramentów i przepowiadania (DP 2 i 4).

Sobór dostrzegł znaczenie relacji braterskich we wspólnocie eklezjalnej. Dokumenty soborowe uwypuklają braterstwo kapłańskie pomiędzy prezbiterami, jak i biskupa w odniesieniu do prezbiterów, wypływające „ze wspólnoty w tym samym kapłaństwie” (DP 7, por. DP 8, KK 28). Nie odrzucając zadań ojca i nauczyciela zawartego w misji pasterskiej Sobór zachęca do układania relacji kapłana ze świeckimi w perspektywie braterstwa. Klimat braterski sprzyja współpracy i promocji laika we wspólnocie (DP 9)[37].

Dekret o misyjnej działalności Kościoła „Ad gentes” z 1965 roku podejmuje także kwestię sakramentów. Będąc echem Lumen gentium, uwypukla związek sakramentów i słowa przepowiadania (DM 6 i 9). Podkreśla odpowiedzialność chrześcijan wypływającą z tytułu chrztu i bierzmowania (DM 11). Omawiając duszpasterstwo katechumenalne, posługuje się kategorią „wtajemniczenia” chrześcijańskiego, która wskazuje na wejście w misterium wiary i stopniowego doświadczenia Słowa, a zarazem celebrację „sakramentów inicjacji chrześcijańskiej” (DM 14.2)[38].

Dekret Unitatis redintegratio (1964) o ekumenizmie i jedności chrześcijan posiada także pewne znaczenie dla sakramentologii. Ukazuje chrzest jako fundament swego rodzaju wspólnoty pomiędzy rozdzielonymi chrześcijanami. Chrzest włącza chrześcijan w Chrystusa, usprawiedliwia przez wiarę i nadaje im tytuł chrześcijanina (DE 3 i 22). Chrześcijanie wschodni posiadają „prawdziwe sakramenty” (DE 15), co pozwala w zasadzie na otwartą wspólnotę czy eucharystyczną gościnność wobec nich.

Dekret o ekumenizmie stwierdza u Kościołów i wspólnot wywodzących się z szesnastowiecznej Reformacji „brak sakramentu kapłaństwa” oraz nie zachowanie u nich „autentycznej i całej istoty eucharystycznego Misterium” (DE 22), stąd współudział z nimi w świętych czynnościach (communicatio in sacris) nie może być uważany „za środek, który nieodłącznie należy stosować celem przywrócenia jedności chrześcijan” (DE 8). Dla teologii sakramentalnej znaczenie posiada przypomnienie o „istnieniu porządku czy hierarchii prawd nauki katolickiej”, wypływający z różnorodnego powiązania z fundamentami wiary chrześcijańskiej (DE 11)[39].

Sakramentologia soborowa została wyrażona jeszcze w kilku wzmiankach o nieco mniejszej ważności. Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem wskazuje na chrzest i bierzmowanie jako podstawy powołania do apostolstwa (DA 3). Pojedyncze odniesienia do sakramentów występują jeszcze w konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, w dekrecie o katolickich Kościołach Wschodnich Orientalium Ecclesiarum i w dekrecie o formacji kapłańskiej Optatam totus.

Problematyka sakramentalna pojawia się we wszystkich wielkich tekstach Vaticanum II i została zaprezentowana w różnych uzupełniających się perspektywach: eklezjologicznej (przede wszystkim KK), kapłaństwa urzędowego (przede wszystkim KK i DP), misyjnej i ewangelizacyjnej (przede wszystkim DM), liturgicznej (przede wszystkim KL) i ekumenicznej (DE).

2. 2. Ocena sakramentologii Vaticanum II

Sobór Watykański II przywrócił należne miejsce tym elementom sakramentologii, które w tradycji naznaczonej scholastyką znajdowały się nieco w cieniu. Nie pomniejszając w niczym realistycznie rozumianej skuteczności sakramentów, podkreślono, że są one znakami i środkiem głoszenia słowa. W ten sposób zarysowała się nowa perspektywa, owocna dla dialogu ekumenicznego[40]. Jest to perspektywa bardziej funkcjonalna i praktyczna niż teoretyczna.

„Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie Mistycznego Ciała Chrystusa oraz oddawanie kultu Bogu. Jako znaki mają one także pouczać” (KL 59) — sformułowanie to wskazuje, że sakramenty pochodzą od Boga (uświęcenie i budowanie Ciała Chrystusa — ruch zstępujący) i w ten sposób możliwy jest drugi ruch, który od nas wznosi się do Boga (oddawanie czci Bogu — ruch wstępujący). Tak rozumiane sakramenty pełnią różnorakie funkcje: uświęcają, a więc przynoszą zbawienie wiernym, którzy przyjmują je w swym życiu; na gruncie eklezjalnym budują Ciało Chrystusowe oraz pełnią funkcję liturgiczną.

Dalej Sobór stwierdza, że sakramenty są sakramentami wiary: nie tylko ją zakładają, „lecz za pomocą słów i rzeczy ją podtrzymują, umacniają i wyrażają” (KL 59). Sobór Trydencki potępił tych, którzy twierdzili, że sakramenty zostały ustanowione wyłącznie dla ożywienia wiary. Wówczas trudność sprawiała wyłączność tego stwierdzenia. Aktualnie w potrójnej perspektywie Vaticanum II wyjaśnia stosunek sakramentów do wiary: jest ona przed nimi (zakładają one wiarę), w nich (wyrażają ją) i po nich (wzmacniają ją). Sam sakrament zakłada i implikuje ewangelizację[41], w ten sposób wykluczone zostaje podejście magiczno-rytualne[42].

Sobór Watykański II dla wyrażenia skuteczności sakramentów posługuje się tradycyjną formułą: „udzielać łaski”. Następnie sformułowana została potrójna seria skutków sakramentu: przynoszą dyspozycję do przyjęcia łaski, do oddawania Bogu należnej czci oraz do życia w miłości (KL 59). Do ruchu zstępującego (uświęcenia) i do ruchu wstępującego (cześć oddawana Bogu) zostaje dołączony ruch horyzontalny: pełnienie miłości, który posiada również pewien walor eklezjalny.

Soborowa doktryna o sakramentach jest klasyczna, choć kładzie większy akcent na eklezjalne doświadczenie sakramentów. Łączy w sobie język biblijny (uświęcenie, budowanie Ciała Chrystusa, oddawanie czci Bogu), tradycji (udzielanie łaski, dyspozycja do przyjęcia daru Bożego, owocne przyjęcie łaski, sakrament jako znak) oraz względną aktualność (celebracja sakramentalna, ujęcie w pewnej całości relacji wiary do sakramentów). W sakramencie zakłada zestawienie „słów i znaków zmysłowych”, łaski i dyspozycji do łaski, doświadczenia osobistego i eklezjalnego oraz zstępującego, wstępującego i horyzontalnego ruchu wiary[43].

Dla sakramentologii Vaticanum II charakterystyczne jest nadanie sakramentom punktów odniesienia, które pozwalają je lepiej zrozumieć. H. Bourgeois wymienia cztery istotne związki sakramentów: z liturgią, z Bogiem, z Kościołem oraz z innymi aspektami życia chrześcijańskiego. Sobór stara się zatem powiązać sakramenty z innymi elementami, które stanowią osnowę życia chrześcijańskiego[44].

Dla ojców soborowych istotne jest powiązanie sakramentów z liturgią: nie ma mowy o sakramentach niezależnie od ich celebrowania liturgicznego (KL 7). Sakramenty należą do liturgii i są zależne od właściwego jej porządku. Nie stanowią wprawdzie całości liturgii[45], ale zajmują uprzywilejowane w niej miejsce: wokół ofiary eucharystycznej i sakramentów „skupia się całe życie liturgiczne” (KL 6). Sama liturgia, w której działa Duch (KK 50) jest uprzywilejowanym miejscem „wypełniania kapłańskiej funkcji Jezusa Chrystusa” (KL 7). Dokonuje się tu akt eklezjalny (KL 26–27): lud odpowiada Bogu, który do niego przemawia (KL 33). Natomiast „widzialne znaki, jakimi posługuje się święta liturgia na oznaczenie niewidzialnych rzeczywistości Bożych, zostały wybrane przez Chrystusa lub przez Kościół” (KL 33). Liturgia nie wyczerpuje całej działalności Kościoła (KL 9), przed nią jest ewangelizacja, a po niej duszpasterstwo (KL 9) i służba światu (KDK 38). Jednakże liturgia „jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i zarazem jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc” (KL 10). Sobór Watykański II mówiąc o źródle i szczycie podkreśla skuteczność i znaczenie liturgii. Wspólnie wyrażone aspekty przyczynowy i celowy ujmują rolę liturgii jako siłę i sens oraz fundament, który ukierunkowuje Kościół. Sobór podkreślił także aspekt eschatologiczny liturgii, która jest „przedsmakiem liturgii niebiańskiej” (KL 8; KK 49 i 50).

Drugi punkt odniesienia sakramentologii Vaticanum II przedstawia sakramenty jako związane z Bogiem. Stanowią one przestrzeń Bożego działania. Występują w tekstach soborowych pojedyncze sformułowania, które ukazują sakramenty w taki sposób, jak gdyby posiadały one właściwą sobie aktywność i jakby stanowiły samodzielny podmiot działania: „sakramenty oddają część Bogu” (KL 59), „jednoczą z Chrystusem” (KK 7), „udzielają i podtrzymują miłość” (KK 33). Jednak z całości analizy sakramentologii soborowej możemy odczytać, że w rzeczywistości to Bóg działa przez eklezjalny akt sakramentu. Zastosowana strona bierna w biblijny sposób zaznacza pierwszeństwo interwencji i działania Boga. Formuły, że ochrzczeni „poświęceni są” (KK 10), „wcieleni do Kościoła” (KK 11) oznaczają, że to Bóg uświęca ich i wciela. W ten sposób zostaje podkreślone właściwe i fundamentalne zaangażowanie ze strony Boga w celebracjach sakramentalnych. Wyraźnie można je dostrzec w tekstach, które ukazują „urząd kapłański”, jaki Chrystus sprawuje w celebracjach liturgicznych (KL 7; DP 5).

Sakramentologia Vaticanum II jest głównie chrystologiczna. Dla ostatniego Soboru sakramenty są raczej sakramentami Chrystusa (KDK 49). Jednoczą one z Chrystusem (KK 7), wszczepiają w Jego misterium paschalne (KL 6), pozwalają uczestniczyć w Jego ciele (KK 7; DM 36; DE 22), włączają w Jego mistyczne Ciało (DP 5), umożliwiają uczestnictwo w królewskim kapłaństwie Chrystusowym (KK 26), upodabniają do Niego (KK 7), wcielają i upodabniają do Niego (DM 36), natomiast w przypadku sakramentu kapłaństwa upodabniają do Chrystusa Kapłana (DP 2, 12). Mocno akcentowana jest doktryna trzech posług Chrystusa, w których uczestniczą ochrzczeni i która stanowi wyraz jedności wiernych z ich Panem. Chrystus faktycznie działa w sakramentach i wypełnia swą funkcję kapłańską (KL 7, DP 5). On przemawia w celebracji, chrzci (KL 7), ofiaruje siebie (DP 4) oraz zaprasza do „ofiarowania razem z Nim samych siebie” (DP 5). W sakramencie małżeństwa wychodzi naprzeciw chrześcijańskich małżonków, a potem pozostaje z nimi (KDK 48). Wreszcie On dopełnia wspólnotę kościelną (DE 2) i wzywa do apostolstwa (KK 33; DA 3).

Odniesienia sakramentów do pozostałych Osób Trójcy Świętej nie zostały zbyt szeroko przedstawione. Stwierdza się, że sakramenty nakierowują ku Ojcu i oddają Mu cześć (KL 59). Działanie Boga Ojca w sakramentach podejmowane jest jeszcze w kontekście odrodzenia chrzcielnego (DM 14, 21; DE 22; KK 11).

Relacja sakramentów do Ducha Świętego jest nieco bardziej uwydatniona niż ich związek z Ojcem. Działanie Ducha Świętego zostało wyrażone często za pomocą dość ogólnych formuł biblijnych i liturgicznych: „w Duchu Świętym” (DKW 2), „w jedności Ducha Jego” (KK 13), „dary Ducha” (KK 12; KDK 38); „moc Ducha Świętego” (KK 11; DM 11; KK 44; KDK 38), „namaszczenie Duchem Świętym” (KK 10; DP 2, 12). Vaticanum II opisuje różnokształtną rolę Ducha Świętego (KK 4): sprawuje on dzieło uświęcenia Ludu Bożego przez posługę słowa i sakramenty (DA 3, KK 12), rodzi we chrzcie do nowego życia (DM 7, 15; KK 11, 64), jednoczy wiernych tą samą wiarą, tymi samymi sakramentami i tym samym zwierzchnictwem (DKW 2), gromadzi ochrzczonych w jeden lud Boży (DM 15, KK 15) oraz umacnia ochrzczonych przez bierzmowanie (KK 11, DA 3, DM 11). Działanie Ducha Świętego jest dosyć mocno zaznaczone w przypadku sakramentów, które wyciskają charakter sakramentalny, to znaczy w przypadku chrztu (KK 10, 11 i 64), bierzmowania (KK 11, DA 3, DM 11) i kapłaństwa (DP 2, 13, DA 23). Słabo uwypuklone zostało działanie Ducha Świętego w przypadku Eucharystii i małżeństwa, natomiast wcale nie została uwzględniona rola Trzeciej Osoby Trójcy Świętej w odniesieniu do pokuty i namaszczenia chorych.

Kolejny aspekt sakramentologii Vaticanum II jest tak wyraźny, że niekiedy zostawał jednostronnie przeakcentowywany, co miało wpływ na minimalizowanie pozostałych odniesień. Chodzi o związek sakramentów z Kościołem. Celebruje on sakramenty, kiedy zbiera się na liturgię. Kościół, „zgromadzenie” (DP 5), „społeczność kapłańska” (KK 11), „rodzina Boża, ożywiona braterską jednością” (DP 6) gromadzi się na celebracje liturgiczne. Angażują one cały lud, a nie tylko szafarzy: „wierni zaś na mocy swego królewskiego kapłaństwa współdziałają w ofiarowaniu Eucharystii, sprawują też to kapłaństwo przez przyjmowanie sakramentów” (KK 10). Kościół buduje się poprzez sakramenty (KL 59).

Vaticanum II przypisuje Kościołowi walor sakramentalny. Akcentowanie roli Kościoła w misterium zbawienia zdobywa przewagę nad jego ujęciem w kategoriach jurydycznych. Pojawia się również ekumeniczna otwartość Kościoła. Chrzest stanowi fundament solidarności między wszystkimi chrześcijanami, bez względu na przynależność wyznaniową (DE 3, 22). Kościoły i wspólnoty niekatolickie posiadają realną, jakość sakramentalną, choć ograniczoną. „Liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy” znajdują się poza Kościołem katolickim (KK 8). Sobór w sposób wyważony zdaje sobie sprawę z rozbieżności w sprawie sakramentów pomiędzy Kościołami, zwłaszcza w przypadku kapłaństwa i Eucharystii. Niemniej otwarta zostaje możliwość podjęcia oficjalnego dialogu ekumenicznego w sprawie sakramentów.

Kolejną cechą soborowej sakramentologii to powiązanie sakramentów z innymi aspektami życia sakramentalnego. Sakramenty zostają wpisane w ogólne ramy doświadczenia chrześcijańskiego. Posiadają pewne skutki w egzystencji chrześcijan, jednak nie stanowią całości praktyki chrześcijańskiej. Są wyrazami wiary i towarzyszą im inne przejawy ewangeliczne jak słowo Boże, modlitwa, dary Ducha Świętego, cnoty, apostolstwo, służba innym, wyrzeczenie się.

Ostatnim charakterystycznym rysem dla teologii sakramentów Soboru Watykańskiego II jest duszpasterstwo sakramentalne. W tekstach soborowych wyraźnie został zarysowany ścisły związek pomiędzy słowem Bożym i sakramentami (KK 17, 37, 64; KL 9; DP 4; DE 2): „posługa sakramentalna wymaga przepowiadania słowa, ponieważ są to sakramenty wiary, która rodzi się ze słowa i nim się karmi” (DP 4). Czytania biblijne oraz głoszenie Słowa Bożego stanowią element konstytutywny celebracji. Ojcowie soborowi wielokrotnie przypominają o uczestnictwie wiernych w liturgii. Uczestnictwo jest oparte na kapłaństwie chrzcielnym (KK 10 i 26), ma być „świadome, czynne i owocne” (KL 11) oraz „pełne” (KL 14, 21, 41). Wierni nie powinni być „obcymi i milczącymi widzami” (KL 48), ale mają „brać właściwy sobie udział w czynności liturgicznej” (KK 11, 26) i „współdziałają” w ofiarowaniu Eucharystii (KK 10). Obok tradycyjnej formuły „sprawowanie sakramentów” zostaje dołączone wyrażenie „uczestniczyć w sakramentach” (KK 42; KL 56). Przyjmowanie winno być aktywne i wpływać na działanie.

Sobór prowadzi Kościół ku odnowie liturgicznej przez przyjęcie języków narodowych (KL 36), powrót do dawnych form i tradycji (np. katechumenatu — KL 64–66, stałego diakonatu), otwarcie na sformułowania lub ryty należące do tradycji wschodnich (epikleza eucharystyczna, formuła bierzmowania), możliwość wyboru pomiędzy wieloma gestami lub słowami w liturgii (modlitwy eucharystyczne, błogosławieństwo małżeńskie, gest komunii), wola respektowania kultur lokalnych (KL 77, 65) oraz gotowość brania pod uwagę okoliczności celebracji sakramentalnej (KL 68, 78)[46]. Niemniej warto zauważyć, że sama kwestia sakramentów nie stanowiła pierwszorzędnej troski soboru, stąd nie poświęcono jej wiele miejsca.

3. Charakter sakramentalny w tekstach Vaticanum II

Badanie myśli soborowej w kwestii charakteru sakramentalnego wymaga najpierw wskazania najważniejszych tekstów, które go wyrażają, aby ukazać jego treść, a następnie uwypuklić właściwe jego cechy. W dokumentach soborowych można wyróżnić dwojakiego rodzaju nawiązania do charakteru sakramentalnego: bezpośrednie wzmianki oraz odniesienia związane z poszczególnymi funkcjami charakteru sakramentalnego, bądź blisko związane z omawianym zagadnieniem.

3. 1. Bezpośrednie wzmianki

Bezpośrednio problematykę charakteru sakramentalnego Sobór Watykański II porusza trzykrotnie: dwukrotnie w Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium” w numerze 11 i 21 oraz w Dekrecie o posłudze i życiu prezbiterów „Presbyterorum ordinis” w numerze 2. Dokumenty soborowe wypowiadają się bezpośrednio w kwestii charakteru sakramentalnego w kontekście sakramentu chrztu i sakramentu święceń.

3. 1. 1. Charakter sakramentalny chrztu (KK 11)

W Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium” w numerze 11 znajduje się nawiązanie do charakteru sakramentalnego chrztu. Brzmi ono następująco: „Wierni, przez chrzest wcieleni do Kościoła, dzięki otrzymanemu znamieniu są przeznaczeni do uczestniczenia w kulcie religii chrześcijańskiej, i odrodzeni jako dzieci Boże są zobowiązani do wyznawania przed ludźmi wiary, którą otrzymali od Boga za pośrednictwem Kościoła”[47].

Charakter sakramentalny został przedstawiony w powiązaniu z sakramentem chrztu, ukazanym jest w powyższym fragmencie jako sakrament włączający wiernych do Kościoła i odradzający ich do dziecięctwa Bożego. Pojawia się tutaj perspektywa eklezjalna. Chrzest stanowi sakramentalny obrzęd włączenia w organizm Kościoła. Podczas udzielania tego sakramentu wierny otrzymuje znamię — charakter sakramentalny. Jest więc on „otrzymany” w sakramencie chrztu — jest skutkiem tego sakramentu. Stanowi dar od Boga, dzięki któremu wierny zostaje przeznaczony do kultu chrześcijańskiego, odrodzony i zobowiązany do wyznawania wiary wobec innych ludzi.

Samo przyjęcie tego sakramentu jest pierwszą manifestacją wiary oraz decyzji na prowadzenie życia chrześcijańskiego, szczególnie jest to wyraźnie widoczne w sytuacji chrztu osoby dorosłej. Jest także demonstracją nawrócenia (metanoia): odwrócenia się od zła i grzechu, a ukierunkowania swego życia na wiarę w Chrystusa. Podczas obrzędu chrztu w wymiarze historycznym i sakramentalnym zostaje wyciśnięty charakter. Stanowi on trwale wyrażone ustanowienie do wykonywania chrześcijańskiego kultu Bożego. Szczególną jego cechą jest jedność, wypływającej z wiary, prawdziwej wewnętrznej adoracji Ojca w Duchu z otwartym wyznawaniem wiary na zewnątrz, poprzez osobiste nawrócenie oraz przyznawanie się do wspólnoty Kościoła.

Charakter chrzcielny wyraża przyporządkowanie ochrzczonego do Kościoła. Stanowi trwałe wezwanie wobec chrześcijanina do rozwoju swojej relacji z Bogiem według powierzonego Kościołowi objawienia Jezusa Chrystusa. Ta relacja ma obejmować całego człowieka i być realizowana w wymiarze indywidualnym i wspólnotowym, a także w zakresie wewnętrznym i zewnętrznym.

Charakter chrzcielny — niezatarte znamię — jest rozpatrywany w świetle kapłaństwa powszechnego jako uczestnictwo w kapłaństwie Chrystusa. Ochrzczony poprzez charakter chrzcielny zostaje przyporządkowany na zawsze do kapłańskiej wspólnoty wierzących, nawet gdyby się on sam od niej odłączył wskutek herezji czy schizmy. Przyporządkowanie do tej wspólnoty otrzymuje wierny dzięki charakterowi chrzcielnemu (por. KK 14–15)[48].

Ojcowie soborowi w tej krótkiej wzmiance opowiedzieli się wyraźnie za tradycyjną tomistyczną koncepcją charakteru sakramentalnego jako władzy uczestniczenia w kulcie chrześcijańskim. Świadczy o tym dodatkowo znajdujące się w tym zdaniu bezpośrednie odwołanie się do Sumy św. Tomasza z Akwinu[49]. Tekst nie zajmuje się jednak wyjaśnianiem natury charakteru, lecz przedstawia go od strony funkcjonalnej, prakseologicznej i pastoralnej. W dokumentach soborowych brak jakiejkolwiek bezpośredniej wzmianki o charakterze sakramentalnym bierzmowania.

3. 1. 2. Charakter sakramentalny święceń

Kolejne bezpośrednie wypowiedzi soborowe dotyczące charakteru sakramentalnego odnoszą się do sakramentu święceń. Sobór Watykański II stwierdza, że istnieje jeden sakrament święceń w trzech stopniach: biskupstwo, prezbiterat i diakonat. Wszystkie stopnie święceń przyznają własną łaskę, natomiast Sobór wyraźnie zaznacza, że prezbiter i biskup posiada własny charakter sakramentalny[50]. Vaticanum II używa tego terminu mówiąc o prezbiteracie (DP 2) i episkopacie (KK 21).

3. 1. 2. 1. Charakter sakramentalny święceń prezbiteratu (DP 2)

Dekret o posłudze i życiu prezbiterów „Presbyterorum ordinis” stwierdza, że „prezbiterzy, dzięki namaszczeniu Ducha Świętego, zostają naznaczeni szczególnym znamieniem i wskutek tego upodabniają się do Chrystusa Kapłana, tak iż mogą działać w osobie Chrystusa Głowy” (DP 2)[51]. Tym stwierdzeniem Sobór wyraźnie podejmuje tradycyjną trydencką naukę o charakterze sakramentalnym kapłaństwa. W skutek święceń kapłańskich wyświęcony prezbiter otrzymuje naznaczenie szczególnym znamieniem.

W oczach Soboru kapłaństwo nie jest związane tylko z wypełnianiem funkcji przepowiadania Ewangelii, sprawowania kultu czy misji pasterskiej. Koncepcja czysto funkcjonalna kapłaństwa służebnego jest zupełnie niewystarczająca. Rozróżnienie pomiędzy kapłanem a świeckim nie polega jedynie na różnej funkcji pełnionej przez nich w Kościele. Byt kapłana określa bowiem konsekracja, która wyprzedza działanie.

Dla wykonywania kapłaństwa wspólnego wystarcza charakter wyciśnięty przez sakramenty chrztu i bierzmowania. Kapłaństwo służebne wymaga innego jeszcze, specjalnego, „szczególnego” — jak stwierdza dekret o posłudze i życiu prezbiterów — charakteru. Prezbiterzy otrzymują nową konsekrację po konsekracji chrzcielnej: „przez przyjęcie święceń w nowy sposób poświęceni zostali Bogu, mają oni stać się żywymi narzędziami Chrystusa Wiecznego Kapłana, aby mogli prowadzić dalej przez wieki Jego przedziwne dzieło” (DP 12).

Podczas święceń kapłańskich wyświęcany otrzymuje charakter sakramentalny, który wyciska na osobie ludzkiej obraz Chrystusa Kapłana. Takie upodobnienie daje moc i władzę wykonywania czynności kapłańskich w imieniu Chrystusa. W ten sposób prezbiter staje się podobnym do Najwyższego Pasterza, może głosić Jego orędzie, w Jego imieniu odpuszczać grzechy, wypowiadać słowa konsekracji, mocą których następuje uobecnienie się Ciała i Krwi Pańskiej. Uczestniczy we władzy, mocą której sam Chrystus daje wzrost, uświęca i rządzi swoim Kościołem.

Wydaje się, że nie można interpretować charakteru jako rzeczywistości czysto funkcjonalnej lub „bycia w sytuacji”. Obok aspektów zawierających wprawdzie wymiar funkcjonalny: nieodwołalnego Bożego wybrania, upoważnienia do realizacji Chrystusowego posłannictwa dla dobra Kościoła[52] czy władzy uobecniania ofiary Chrystusowej — charakter sakramentalny posiada także pewne znaczenie ontyczne. W osobie, która przyjmuje święcenia kapłańskie, jest najpierw nową konsekracją, tworzy jego esse. W tym soborowym nauczaniu przeważa tradycyjny obraz kapłaństwa. W pierwszym rzędzie charakter jest ujęty statycznie: jako ontyczna podstawa duchowej władzy, udzielonej przez Chrystusa i wykonywanej w Jego imieniu.

B. Testa stwierdza, że Bóg przez charakter „bierze w posiadanie” osobę wyświęconą, „wypisuje Siebie na jego jestestwie, aby uzdolnić go do uczestnictwa i współpracy z Jezusem na płaszczyźnie zbawienia, tak aby mógł dawać innym to, co otrzymał”[53]. Następuje nowy sposób bytowania w relacji do chrztu (DP 12), swoista konsekracja bytu, naznaczająca całe życie wyświęconego. W ten sposób możliwe staje się uobecnienie Chrystusa w osobie szafarza, natomiast wyrażenie stosowane w odniesieniu do wyświęconego in persona Christi nabiera sensu. Konstytucja o liturgii świętej powtarza nauczanie Soboru Trydenckiego o obecności Chrystusa w osobie celebrującego wyświęconego szafarza: „Ten sam, który kiedyś ofiarował siebie na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów” (KL 7).

Funkcje charakteru sakramentalnego kapłaństwa zostały przedstawione chrystocentrycznie. Wyrażają się one w mocnym odniesieniu prezbitera do Chrystusa: w upodobnieniu się do Niego oraz do działalności in persona Christi.

Przy wskazaniu źródła opieczętowania pojawia się także aspekt pneumatologiczny. Prezbiterzy zostają naznaczeni szczególnym charakterem dzięki namaszczeniu Ducha Świętego. Podkreślona została szczególna działalność Ducha Świętego, który w obrzędzie sakramentalnym święceń przez namaszczenie naznacza kandydata na prezbitera, upodabnia go do Chrystusa i uzdalnia do bycia instrumentem Chrystusa w służbie słowa, sakramentów i wspólnoty eklezjalnej. Duch Święty w ten sposób także formuje Lud Boży. Poprzez sakrament Boski Uświęciciel dokonuje w człowieku ontycznej przemiany, komunikuje mu Chrystusowe życie i udziela sensu ludzkiemu życiu. Duch Święty realizuje funkcje udzielania (communicator) Boskiego życia i prowadzenia dzieła Chrystusa do eschatycznej pełni[54].

Krótka wzmianka znajdująca się w 2 punkcie Dekretu o posłudze i życiu prezbiterów nie wyjaśnia wiele z dogmatycznej istoty charakteru sakramentalnego prezbiteratu. Dowiadujemy się jedynie, że jest to szczególny charakter, a więc różny od charakteru chrztu, czy bierzmowania. Wydaje się, że tekst mimo wszystko bardziej akcentuje stronę funkcjonalną znamienia: upodobnienie do Chrystusa Kapłana dla uobecnienia Jego osoby w Kościele. Należy zauważyć, że nauka Soboru Watykańskiego II o charakterze sakramentalnym harmonizuje w pełni z problematyką misji i konsekracji szafarza.

3. 1. 2. 2. Charakter sakramentalny święceń episkopatu (KK 21)

Kolejny tekst soborowy zawierający odniesienie do charakteru sakramentalnego znajduje się w numerze 21 Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Gaudium et spes”, mówi on o charakterze sakramentalnym urzędu biskupiego: „Z tradycji bowiem, która ujawnia się szczególnie w obrzędach i w praktyce Kościoła, zarówno wschodniego, jak zachodniego, widać wyraźnie, że przez włożenie rąk i przez słowa święceń tak udzielana jest łaska Ducha Świętego, i święte znamię tak jest wyciskane, iż biskupi w sposób szczególny i widoczny podejmują rolę samego Chrystusa Nauczyciela, Pasterza i Kapłana i działają w Jego osobie”[55].

Sobór stwierdził, że skutkiem święceń biskupich jest zarówno łaska Ducha Świętego, jak i charakter sakramentalny, poprzez który następuje uzdolnienie do szczególnej, uchwytnej historycznie reprezentacji Chrystusa w potrójnej funkcji, jak również udzielenie potrójnego urzędu (munus). Ojcowie soborowi uznali sakramentalny wymiar konsekracji biskupiej oraz fakt, że święcenia biskupie udzielają charakteru sakramentalnego. W ten sposób definitywnie Kościół uznał święcenia biskupie za sakrament[56].

Powyższy tekst wyjaśnia, w jaki sposób dokonuje się udzielenie charakteru sakramentalnego. Dla zaistnienia skutku sakramentalnego, jakim jest święte znamię, potrzebne jest podczas celebracji święceń biskupich nałożenie rąk na kandydata i wypowiedzenie formuły konsekracyjnej.

Na Soborze nastąpiło pełne dowartościowanie urzędu biskupiego. Władzy święceń biskupa nie zdefiniowano na podstawie władzy święceń posiadanych przez kapłana, lecz przeciwnie: biskupowi przyznano pełnię sakramentu kapłaństwa. „Sobór święty uczy, że przez konsekrację biskupią udziela się pełni sakramentu kapłaństwa” (KK 21). Stanowi ona źródło władzy zarówno jurysdykcyjnej, jak i sakramentalnej biskupa. Władza biskupia w swej całości ma źródło w sakramencie. Sobór uczy, że biskupów nie należy uważać za wikariuszy biskupów Rzymu, bowiem „sprawują sobie właściwą władzę i z całą pewnością nazywają się przełożonymi ludu, którym kierują” (KK 27).

Biskup działa in persona Christi i wypełnia Chrystusowe misje nauczania, kierowania i uświęcania. Sobór posługuje się „schematem trzech urzędów”, które podejmuje biskup reprezentując z upoważnienia Bożego samego Chrystusa. Biskup sprawuje funkcję prorocką (nauczycielską), gdy głosi Słowo Boże; funkcję królewską (pasterską), gdy kieruje i zarządza powierzonym sobie Kościołem i funkcję kapłańską realizując misje uświęcania.

W tekście tym nie ma wprost wyraźnego nawiązania do ontologicznego lub funkcjonalnego rozumienia statusu urzędu kapłańskiego. Natomiast aspekt ontologiczny święceń biskupich został zawarty w wyjaśnieniach dołączonych do akt Soboru w dniu 16 listopada 1964 roku przez Sekretarza Generalnego P. Feliciego. W nocie wyjaśniającej nr 2 czytamy, że: „w święceniach biskupich dostępuje się ontologicznego uczestnictwa w świętych zadaniach (ontologica participatio sacrorum munerum), jak to wiadomo niewątpliwie z Tradycji, także liturgicznej”. Świadomie użyto tu słowa munus — zadanie, a nie potestas — władza, która mogłaby być rozumiana jako władza gotowa do aktualnego działania i wykonywania swej funkcji. Ażeby wspomniane uczestnictwo mogło stać się władzą w konkretnym Kościele lokalnym, musi nastąpić prawno-hierarchiczne określenie i dopełnienie. Apostolska władza pasterska biskupa, aby mogła być aktualnie sprawowana, musi być regulowana i harmonizowana przez hierarchicznie wyższy autorytet, który przewodzi jednocześnie Kościołowi jako wspólnocie i jako społeczności zorganizowanej. Autorytetem tym może być sobór powszechny lub biskup Rzymu. Władza biskupa w diecezji ma stanowić element jednoczący, stąd biskup winien trwać w pełnej jedności wiary i wspólnocie z kolegium biskupów oraz z jego głową. Podkreślona została również potrzeba współpracy i koordynacji wykonywania władzy biskupów w jedności hierarchicznej, wówczas władza biskupa zostaje w pełni ukonstytuowana. To, co biskup otrzymał w momencie swych święceń, czyli wspomniane wyżej uczestnictwo w zadaniach uświęcania, nauczania i rządzenia zostaje dopełnione dzięki pełnej jedności z kolegium, a tak uzyskane uczestnictwo we władzy kolegium staje się władzą w kościele lokalnym przez misje kanoniczną lub określenie pola działalności[57]. Nota wyjaśniająca w nr 2 precyzuje, że określenie władzy biskupa polega na przydzieleniu szczegółowego zadania albo na wyznaczeniu podwładnych.

Do Soboru Watykańskiego II teologowie i kanoniści, powołując się na tekst z listu do Hebrajczyków 5, 1[58], łączyli skutki sakramentu kapłaństwa jedynie ze zdolnością do wykonywania funkcji sakramentalnych uświęcania. Konstytucja o Kościele poszerza zakres skutków, mówiąc ponadto o uczestnictwie w zadaniach nauczania i rządzenia.

3. 2. Nawiązania do funkcji charakteru sakramentalnego

Obok wyżej omówionych bezpośrednich odniesień do charakteru sakramentalnego, w tekstach soborowych występują wyraźne do niego aluzje i nawiązania do jego funkcji. Wprawdzie nie ma w nich bezpośredniego odniesienia do terminu „charakter sakramentalny”, to jednak poruszana w różnych miejscach problematyka związana jest z nim blisko. W dokumentach Vaticanum II pojawiają się zagadnienia, które tradycyjna teologia rozpatruje jako funkcje charakteru sakramentalnego (signum configurativum): włączenie i upodobnienie wiernych do Chrystusa (1), uczestnictwo ich w kapłaństwie Chrystusa i przeznaczenie do kultu chrześcijańskiego (2) oraz włączenie do Kościoła (3).

3. 2. 1. Włączenie i upodobnienie do Chrystusa (inkorporacja i konfiguracja)

Jedną z tradycyjnie uznanych funkcji charakteru sakramentalnego jest upodobnienie chrześcijanina do Trójcy Przenajświętszej, a zwłaszcza do Chrystusa (signum configurativum). W dokumentach soborowych można znaleźć kilka fragmentów, które poruszają problematykę włączenia i upodobnienia do Chrystusa zarówno w odniesieniu do chrztu jak i sakramentu święceń.

3. 2. 1. 1. Włączenie i upodobnienie do Chrystusa w sakramencie chrztu

W Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium” temat włączenia i upodobnienia do Chrystusa jest poruszany w kilku punktach (KK 7, 15, 17, 21, 31, 34). Wierzący „przez sakramenty jednoczą się w sposób tajemniczy i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem” (KK 7). Najpierw Kościół głosi Ewangelię i zachęca ludzi do uwierzenia i wyznania wiary, przygotowuje do chrztu i „wciela w Chrystusa[59], aby przez miłość do Niego dorastali do pełnej doskonałości” (KK 17). Według numeru 21 Lumen gentium biskup przepowiada słowo Boże, udziela sakramentów, pełni posługę pasterską oraz „wciela” do Ciała Chrystusowego „nowe członki, przez odrodzenie przychodzące z góry”. Dzieło włączenia w Chrystusa i upodobnienia dokonuje się najpierw w sakramencie chrztu. „Przez chrzest bowiem upodabniamy się do Chrystusa: «Wszyscy bowiem w jednym Duchu zostaliśmy ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało» (1 Kor 12,13). W tym świętym obrzędzie przedstawiane jest i dokonuje się nasze zespolenie ze śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa” (KK 7). Podobna wypowiedź znajduje się w konstytucji o świętej liturgii: „Przez chrzest ludzie zostają wszczepieni w paschalne misterium Chrystusa: z Nim współumarli, współpogrzebani i współzmartwychwstali” (KL 6). Następuje wówczas ścisłe związanie ochrzczonych z życiem i posłannictwem Jezusa Chrystusa, dla uwielbienia Boga i zbawienia ludzi (KK 34). To jakieś bytowe zespolenie, podstawowe upodobnienie winno przerodzić się w faktyczne, świadome i dobrowolne przylgnięcie do Chrystusa. W związku z tym pojawia się wobec ochrzczonych wezwanie do upodabniania się i naśladowania Chrystusa (KK 7)[60]. Upodobnienie się do Chrystusa dzięki „pierwocinom Ducha” otrzymanym na chrzcie stanowi podstawowy obowiązek wszystkich chrześcijan. W tym względzie w odniesieniu do ochrzczonego dziecka potrzebna będzie pomoc otoczenia[61].

Przez pojęcie „świeccy” ojcowie soborowi rozumieją wiernych, którzy nie należą do stanu duchownego i zakonnego, a są „wcieleni przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży, stawszy się na swój sposób uczestnikami kapłańskiej, prorockiej i królewskiej misji Chrystusa, sprawują właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w Kościele i w świecie” (KK 31). Według dekretu o misyjnej działalności Kościoła świeccy to chrześcijanie, „którzy wcieleni przez chrzest w Chrystusa żyją na świecie” (DM 15).

Wszyscy wierni stanowią „członki Ciała żyjącego Chrystusa, włączeni w Niego i na Jego podobieństwo ukształtowani przez chrzest, a także bierzmowanie i Eucharystię” (DM 36). Sobór stwierdza w tym punkcie, że bierzmowanie razem z chrztem i Eucharystią upodabnia do Chrystusa. Wobec tego wierni mają obowiązek powiększać Ciało Chrystusowe i wzajemnie współpracować w tym celu.

Konstytucja dogmatyczna o Kościele dotyka w tej kwestii również aspektu ekumenicznego. Podkreśla, że także chrześcijanie, którzy nie wyznają całej wiary lub nie zachowują pełnej jedności komunii pod zwierzchnictwem Następcy Piotra, dzięki naznaczeniu chrztem „łączą się z Chrystusem” (KK 15). Dekret o ekumenizmie stwierdza, że są oni „przez chrzest włączeni w Chrystusa i dlatego w sposób uzasadniony zdobi ich imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie uważają ich za braci w Panu” (DE 3). Dalej dekret przypomina, że chrzest winien być „udzielany zgodnie z ustanowieniem Pańskim i przyjmowany z odpowiednim nastawieniem duszy”, a wówczas „człowiek zostaje prawdziwie wcielony w Chrystusa ukrzyżowanego i uwielbionego oraz odradza się do uczestnictwa w życiu Bożym” (DE 22).

W sakramencie chrztu dokonuje się utożsamienie wierzącego z Chrystusem oraz zjednoczenie wszystkich: „Wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa (…) Wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie (Ga 3,27n)” (por. DE 2). Tym, który dokonuje zjednoczenia wiernych w Chrystusie i sprawia ich „cudowną komunię”, jest Duch Święty (DE 2).

3. 2. 1. 2. Upodobnienie do Chrystusa w sakramencie święceń

Temat upodobnienia do Chrystusa pojawia się także w kontekście sakramentu święceń. Dekret o posłudze i życiu prezbiterów naucza, że prezbiterzy przez sakrament święceń upodabniają się do Chrystusa Kapłana. Stąd w swoisty sposób każdy kapłan wyobraża osobę samego Chrystusa (DP 12) i może działać w osobie Chrystusa Głowy (DP 2).

Sobór Watykański II stwierdza — zarówno w stosunku do biskupów, jak i do prezbiterów — że „występują oni w imieniu Chrystusa — Głowy, Mistrza i Najwyższego Kapłana”, że „zajmują Jego miejsce” i „działają w osobie Chrystusa”. Urząd kapłański jest stąd czymś więcej niż tylko prostą, zewnętrzną delegacją do danej funkcji: jest on „konfiguracją” do Chrystusa, implikującą zaangażowanie całej osoby przez całe życie[62].

Sobór przypomina kapłanom o wymogu świętości, wypływającym z konsekracji i upodobnienia do Chrystusa Kapłana. Już chrzest niewątpliwie nakłada obowiązek dążenia do doskonałości. Jednakże wskutek święceń istnieje świętość właściwa kapłanom, polegająca na upodobnianiu się do Chrystusa: „Do osiągnięcia tej doskonałości kapłani są zobowiązani ze szczególnego powodu: właśnie jako ci, którzy przez przyjęcie święceń w nowy sposób poświęceni zostali Bogu, mają oni stać się żywymi narzędziami Chrystusa Wiecznego Kapłana, aby mogli prowadzić dalej przez wieki Jego przedziwne dzieło, które mocą z wysoka odnowiło cały zniewolony rodzaj ludzki” (DP 12).

Wymaganie, aby kapłan żył w świętości, wypływa z przyjętych święceń, które wyciskają na jego jestestwie charakter sakramentalny. Sobór podejmuje problem relacji kapłana wobec świata. Konsekracji nie można oddzielić od misji, natomiast świętość zostaje osiągnięta poprzez wykonywanie czynności kapłańskich. Posłannictwo kapłana kieruje go do świata i wymaga od niego korzystania ze wszelkich niezbędnych środków, aby nauka i życie Chrystusa przeniknęły świat. Sobór w równowadze ukazuje wartość konsekracji kapłańskiej oraz misji apostolskiej: „Prezbiterzy Nowego Testamentu przez swe powołanie właśnie i przez święcenia w jakiś sposób zostają wydzieleni ze wspólnoty Ludu Bożego, nie po to jednak, aby się odłączyć czy to od niego, czy od jakiegokolwiek człowieka, lecz po to, by całkowicie poświęcić się dziełu, do którego Pan ich powołuje. Nie mogliby być sługami Chrystusa, gdyby nie byli świadkami i szafarzami innego życia niż ziemskie, lecz nie potrafiliby też służyć ludziom, gdyby były im obce warunki ich życia” (DP 3).

Wyświęcony szafarz nie tworzy nowego typu chrześcijanina, doskonalszego od zwyczajnego ochrzczonego, bowiem fundamentalną godność w Ludzie Bożym, jaką jest przybrane synostwo, nadaje chrzest. Kapłan jest „żywym narzędziem” (DP 12), które reprezentuje Chrystusa w tym sensie, że Go uobecnia. Chrystus jest obecnym w Kościele przez swojego Ducha, a także — widocznie i sakramentalnie — przez pośredników, w których przebywa i przez których działa. Szafarz wyświęcony reprezentuje (DM 39) i działa in persona Christi wyłącznie na mocy obietnicy i daru Chrystusa, który udziela takiej władzy instrumentalnej: „Kto was słucha, Mnie słucha” (Łk 10, 16); „Kto przyjmuje tego, kogo Ja poślę, Mnie przyjmuje” (J 13, 20). W imieniu Chrystusa prezbiterzy publicznie sprawują funkcję kapłańską (DP 2). Osobę Chrystusa uobecniają zwłaszcza w ofierze Mszy świętej (DP 13). Szafarze działają także w imieniu Kościoła: reprezentują kapłaństwo ochrzczonych, aby mogli nieustannie wychodzić z odpowiedzią Ojcu na Jego wezwanie i dziękować za Jego dary[63].

Kapłan, uczestnicząc w kapłaństwie Chrystusa i upodabniając się do Niego, sam staje się pasterzem ludzi. Konsekracja kapłańska przejawia się w dynamice miłości, która angażuje wszystkie siły osobiste na służbę ewangelizacji i rozwoju wspólnoty. Konsekracja nie prowadzi do jakiegoś wywyższenia, zamknięcia się kapłana, ale do służby i otwartości w duchu miłości. Charakter kapłański mobilizuje kapłana do całkowitego zaangażowania jego miłości osobowej[64].

Sobór poruszył także praktyczny aspekt konsekracji kapłańskiej: obowiązek celibatu. W tej kwestii szanuje w pełni dyscyplinę przyjętą w Kościołach Wschodnich. Uzasadniając praktykę Kościoła łacińskiego, podkreśla znaczenie celibatu w całkowitym oddaniu kapłana na służbę Bogu i ludziom: „Przez dziewictwo lub celibat, zachowywany ze względu na królestwo niebieskie, prezbiterzy z nowego i wyjątkowego powodu są poświęcani Chrystusowi, do Niego lgną łatwiej niepodzielnym sercem, z większą swobodą w Nim i przez Niego służą Bogu i ludziom, sprawniej służą Jego królestwu i dziełu nadprzyrodzonego odrodzenia” (DP 16). Wymieniając liczne racje przemawiające za celibatem kapłańskim, Sobór pisze o kapłanach jako tych, „którzy uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa przez sakrament święceń” (DP 16) i zachęca ich, by „ufni w łaskę Bożą dobrowolnie przyjęli święty celibat na wzór Chrystusa”[65].

3. 2. 2. Uczestnictwo w kapłaństwie Chrystusa i przeznaczenie do kultu

Kolejny temat poruszany przez Sobór i związany z charakterem sakramentalnym to uczestnictwo ochrzczonych w kapłaństwie Chrystusa i przeznaczenie ich do kultu. Chrystus, Najwyższy Kapłan, poprzez swoją mękę ofiarował samego siebie za wszystkich wiernych, którzy „w Duchu (…) stają się świętym i królewskim kapłaństwem, składają Bogu duchowe ofiary przez Jezusa Chrystusa” (DP 2). Kapłaństwo Chrystusowe jest skierowane do wszystkich ludów i do wszystkich czasów oraz nie jest zacieśnione żadnymi ograniczeniami krwi, narodu lub wieku (DP 10).

Jak już wspominaliśmy wyżej, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium” w numerze 11 stwierdza bezpośrednio, że wierni dzięki otrzymanemu w chrzcie znamieniu zostają przeznaczeni do uczestnictwa w kulcie religii chrześcijańskiej. Ta wypowiedź soborowa wyraża koncepcję tomistyczną charakteru sakramentalnego. Także w innych miejscach podejmowana jest problematyka zakorzenienia wiernych w kapłaństwie Chrystusowym i przeznaczenia do kultu Bożego.

Najwyższy i Przedwieczny Kapłan, Jezus Chrystus, daje ludziom „udział w swojej misji kapłańskiej (munus sacerdotale) w celu sprawowania duchowego kultu, aby Bóg był uwielbiony, a ludzie zbawieni” (KK 34). Konstytucja o liturgii świętej przypomina, że celem sakramentów jest „oddawanie kultu Bogu” (KL 59). Kapłańska funkcja Jezusa Chrystusa wypełniana jest w liturgii, w niej też dokonuje się uświęcenie człowieka. „Mistyczne Ciało Jezusa Chrystusa, to jest Głowa ze swymi członkami, sprawuje pełny kult publiczny” (KL 7). Stąd wierni, jako poświęceni Chrystusowi i namaszczeni Duchem Świętym, w przedziwny sposób są powołani i przygotowani do wydania obfitszych owoców Ducha. Przez przyjęcie sakramentu chrztu „dostępuje się uczestnictwa w królewskim kapłaństwie Chrystusa” (KK 26, por. KK 31, 34).

Numer 10 Lumen gentium zawiera bogatą teologię kapłaństwa wiernych. Sam Chrystus Kapłan uczynił nowy lud „królestwem — kapłanami dla Boga i Ojca swojego” (Ap 1,6; por. 5,9n). Ochrzczeni — jak uczy Sobór — stanowią przez „namaszczenie Duchem Świętym (…) święte kapłaństwo, aby przez wszystkie uczynki właściwe chrześcijaninowi składać duchowe ofiary i głosić moc Tego, który wezwał ich z ciemności do przedziwnego swego światła (por. 1 P 2,4–10)” (KK 10). Dalej dokument wyjaśnia, w jaki sposób uczniowie Chrystusa mają realizować swe kapłańskie powołanie: mają trwać na modlitwie, wychwalać wspólnie Boga, składać samych siebie Bogu jako ofiarę[66], głosić świadectwo o Chrystusie oraz uzasadniać nadzieję życia wiecznego.

Chrześcijanie na mocy chrztu świętego stają się „królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym” (1 P 2,9; por. 2,4n) oraz zostają uprawnieni i zobowiązani do udziału w obrzędach liturgicznych (KL 14).

Istnieje jedno jedyne kapłaństwo Chrystusa oraz różne sposoby uczestniczenia w tym kapłaństwie[67]. W kapłaństwie Chrystusa na różny sposób uczestniczą wyświęceni „szafarze i wierny lud” (KK 62). Sobór dokonuje więc rozróżnienia dwóch odmiennych, a zarazem wzajemnie przyporządkowanych sposobów uczestniczenia w jedynym kapłaństwie Chrystusa: „Kapłaństwo zaś wspólne wiernych i kapłaństwo służebne, czyli hierarchiczne, chociaż różnią się istotą, a nie tylko stopniem, są sobie jednak wzajemnie przyporządkowane; jedno i drugie bowiem we właściwy sobie sposób uczestniczy w jedynym kapłaństwie Chrystusa” (KK 10).

Pierwsze jest kapłaństwem egzystencjalnym, które opiera się na sakramentach inicjacji chrześcijańskiej[68]. Dzięki niemu ochrzczony posiada bezpośredni dostęp do Boga, może „ofiarować Mu siebie i świat w ofierze duchowej, której treścią jest jego własne życie”[69]. Sprawowanie tego kapłaństwa związane jest z życiem sakramentalnym i modlitewnym, zwłaszcza we współdziałaniu w ofiarowaniu Eucharystii; z postawą dziękczynienia, dawania świadectwa życia, zaparcia się siebie oraz czynnej miłości.

W sakramencie chrztu następuje poświęcenie się chrześcijanina Bogu (konsekracja) oraz wezwanie do sprawowania kultu i służby Bożej oraz czynnej miłości (KK 44). Życie członków instytutów zakonnych, którzy przez ślubowanie rad ewangelicznych oddali się na służbę Bogu, „stanowi jakąś szczególną konsekrację głęboko zakorzenioną w konsekracji chrztu i pełniej ją wyrażającą” (DZ 5).

Sam Bóg wybiera wiernych do udziału w hierarchicznym kapłaństwie Chrystusa i wspomaga ich swą łaską (DFK 2). W jednym i tym samym kapłaństwie i posłudze Chrystusa uczestniczą prezbiterzy i biskupi (DP 7). Bezpośrednio o szczególnym uczestnictwie prezbiterów w kapłaństwie Chrystusa mówią punkty 5 i 10[70] dekretu o posłudze i życiu prezbiterów. Bóg wyświęca prezbiterów przez posługę biskupa, „aby stawszy się w szczególny sposób uczestnikami kapłaństwa Chrystusowego, przy sprawowaniu świętych czynności działali jako słudzy Tego, który swe kapłańskie zadanie przez swojego Ducha wykonuje stale dla nas w liturgii” (DP 5).

Kapłaństwo służebne jest przyporządkowane kapłaństwu powszechnemu wiernych, nie jest od niego ani wyższe, ani niższe, jest innego rzędu. Dekret o posłudze i życiu prezbiterów w punkcie 12 wyjaśnia, że prezbiterzy, jak wszyscy chrześcijanie, „w poświęceniu chrzcielnym otrzymali (…) znak i dar tak wielkiego powołania i łaski, że nawet w słabości ludzkiej mogą i powinni dążyć do doskonałości”. Przez przyjęcie święceń zostają w nowy sposób Bogu poświęceni, aby stać się żywymi narzędziami Chrystusa Wiecznego Kapłana i prowadzić Jego dzieło. Dekret stwierdza, że to poświęcenie dokonuje się przez namaszczenie Duchem Świętym.

W punkcie 2 Dekretu o posłudze i życiu prezbiterów „Presbyterorum ordinis” — jak była już mowa wyżej — pojawia się stwierdzenie, że prezbiterzy mocą specjalnego sakramentu, dzięki namaszczeniu Ducha Świętego zostają naznaczeni szczególnym znamieniem. Sformułowanie „namaszczenie Duchem Świętym” pojawia się także w innych tekstach soborowych (KK 10 i 34; DP 12).

3. 2. 3. Włączenie do Kościoła

Sobór Watykański II ukazuje związek sakramentów z Kościołem, zwłaszcza tych, które udzielają charakteru sakramentalnego. Punkt 11 Lumen gentium, omawiając rolę poszczególnych sakramentów w kształtowaniu i aktualizowaniu wspólnoty eklezjalnej, stwierdza, że przez chrzest wierni zostają wcieleni do Kościoła, przez bierzmowanie jeszcze bardziej wiążą się z Nim, natomiast przyjmujący święcenia kapłańskie mają w imieniu Chrystusa karmić Kościół słowem i łaską Bożą.

Chrzest wciela ludzi Kościoła, ale tylko zaczątkowo, jest on jedynie pierwszym zaczątkiem, który „ma prowadzić do pełnego wyznania wiary, do całkowitego wcielenia w zgodną z wolą Chrystusa instytucję zbawienia, wreszcie do pełnego wszczepienia w eucharystyczną wspólnotę” (DE 22).

Sobór posługuje się obrazem bramy dla ukazania roli chrztu w dziele włączenia wiernego do Kościoła. „Do [Kościoła] (…) ludzie wkraczają przez chrzest jak przez bramę” (KK 14, DM 7). Dekret o misyjnej działalności Kościoła uwypukla związek przepowiadania Ewangelii z celebracją chrztu, włączającą do Kościoła: „Głównym środkiem zaszczepiania Kościoła jest przepowiadanie Ewangelii Jezusa Chrystusa, do której głoszenia Pan posłał swoich uczniów na cały świat, aby ludzie odrodzeni przez słowo Boże łączyli się przez chrzest z Kościołem” (DM 6).

Pełne włączenie do społeczności kościelnej dokonuje się przez przyjęcie w całości wszystkich przepisów Kościoła i ustanowionych w nim środków zbawienia oraz utrzymywanie widzialnej łączności z Chrystusem kierującym Kościołem przez papieża i biskupów, łączności polegającej na więzach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty (KK 14). Jeszcze doskonalej wiąże wiernych z Kościołem sakrament bierzmowania, który daje szczególną moc do dawania świadectwa Chrystusowi i szerzenia oraz obrony wiary (KK 11).

Dekret o ekumenizmie „Unitatis redintegratio”, podkreślając pewnego rodzaju wspólnotę pomiędzy rozdzielonymi chrześcijanami, wskazuje na chrzest jako jej fundament, który „stanowi sakramentalny węzeł jedności między wszystkimi, którzy zostali przez niego odrodzeni” (DE 22)[71].

Apostolstwo jest wspólne wszystkim chrześcijanom na mocy chrztu i bierzmowania (KK 33). Stanowi ono obowiązek i prawo wypływające z ich zjednoczenia z Chrystusem Głową i uczestnictwa w funkcji kapłańskiej, prorockiej i królewskiej Chrystusa (KK 31, DA 2n, DM 15). Ochrzczeni przeznaczeni są przez samego Pana do apostolstwa (DA 3) i zobowiązani do współpracy w szerzeniu i rozwoju Jego Ciała (DM 36).

4. Wnioski

Celem Soboru Watykańskiego II nie była odnowa sakramentologii w jej treści doktrynalnej. Stąd w tej dziedzinie Sobór udzielał najczęściej wypowiedzi klasycznych. W mniejszym stopniu chodziło o analizowanie doktryny sakramentalnej, bardziej o zrewidowanie celebracji liturgicznej sakramentów. Niemniej Sobór wskazuje, że sakramenty implikują pewną eklezjologię, a także pewną chrystologię. Akcentuje ich odniesienie do Kościoła i do Chrystusa. W ten sposób wypowiedzi wpisują się także nawiązania soborowe do charakteru sakramentalnego. Szczególnie wyraźnie zostało wyrażone eklezjalne znaczenie charakterów sakramentalnych.

Trzy bezpośrednie wypowiedzi na temat charakteru sakramentalnego zawarte zostały w dwóch dokumentach: w Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium” oraz w Dekrecie o posłudze i życiu prezbiterów „Presbyterorum ordinis”. Trzeba zaznaczyć, że są to bardzo krótkie nawiązania, wpisane w perspektywę eklezjalną. Dokumenty soborowe wyraźnie stwierdzają, że charakter sakramentalny otrzymywany jest podczas udzielania sakramentu chrztu oraz święceń prezbiteratu i episkopatu. Sobór Watykański II potwierdza doktrynę trydencką o charakterze sakramentalnym chrztu i prezbiteratu. Nowością jest uznanie sakramentalności biskupstwa[72] oraz stwierdzenie, że święcenia biskupie wyciskają charakter sakramentalny.

Natomiast brakuje bezpośrednich nawiązań do charakteru sakramentalnego bierzmowania czy diakonatu[73]. Sobór nie wypowiada się, czy podczas celebracji tych sakramentów, jako jeden ze skutków obok łaski sakramentalnej, udzielony zostaje charakter sakramentalny. Nie podaje także wyraźnej wzmianki o sakramentalności diakonatu, chociaż zaznacza, że diakoni zostają „umocnieni łaską sakramentalną” i stanowią niższy szczebel hierarchii (KK 29)[74].

Charakter sakramentalny określany jest jako „święte”, „szczególne” znamię. Ojcowie soborowi nie starają się wyjaśnić natury charakteru sakramentalnego. Na pierwszy plan wysuwa się tu ujęcie jego funkcji i to w kontekście głównie chrystologicznym. Wskutek charakteru sakramentalnego ochrzczeni zostają „przeznaczeni do uczestniczenia w kulcie religii chrześcijańskiej, i odrodzeni jako dzieci Boże są zobowiązani do wyznawania przed ludźmi wiary” (KK 11), prezbiterzy „upodabniają się do Chrystusa Kapłana, tak iż mogą działać w osobie Chrystusa Głowy” (PO 2), a „biskupi w sposób szczególny i widoczny podejmują rolę samego Chrystusa Nauczyciela, Pasterza i Kapłana i działają w Jego osobie” (KK 21). Z charakteru kapłaństwa wypływa władza reprezentowania Chrystusa: proroka, pasterza i liturga, a więc czynienia w Jego imieniu — w różnych stopniach — znaków sakramentalnych, głoszenia Słowa Bożego i kierowania Kościołem.

Wypowiedzi soborowe o charakterze sakramentalnym są mocno chrystocentryczne, wpisane w kontekst kapłaństwa Chrystusowego. Teksty soborowe kontynuują tradycyjne ujęcie charakteru sakramentalnego, którego podstawy zostały wypracowane przez św. Tomasza. Nowością w stosunku do jego nauki jest przyznanie święceniom biskupim charakteru sakramentalnego. Natomiast można w dokumentach soborowych zauważyć brak jakiegokolwiek nawiązania do tekstów biblijnych: nowotestamentalnych, podejmujących tematykę opieczętowania oraz do tradycji patrystycznej.

Sobór Watykański II przez dowartościowanie kapłaństwa wspólnego rzucił nowe światło na kwestie charakteru sakramentalnego. Kapłaństwo sakramentalne pełni w Kościele funkcje służebną (KK 18 i 24). Kapłan otrzymuje powołanie głoszenia słowa Bożego (KK 25 i 28), pełni posługę sakramentalną oraz pasterską (DP 4)[75].

Jednak niewątpliwym wkładem Soboru jest uwzględnienie aspektów pneumatologicznych zwłaszcza roli Ducha Świętego w celebracjach sakramentalnych. Teksty nawiązujące do charakteru kapłańskiego uwydatniają działanie Ducha Świętego i podkreślają Jego rolę przy udzieleniu znamienia („dzięki namaszczeniu Ducha Świętego” DP 2; „łaska Ducha Świętego” KK 21). Dokumenty Soboru Watykańskiego II wskazują na działanie Ducha Świętego podczas celebracji święceń kapłańskich.

W refleksji nad charakterem sakramentalnym nastąpił powrót do ukazywania roli Ducha Świętego w tym dziele, podkreślona została mocniej obecność Ducha Świętego i Jego rola w odrodzeniu chrzcielnym. Mocą Ducha Świętego dokonuje się odrodzenie chrzcielne, w którym człowiek zespala się wewnętrznie ze zbawczą śmiercią Chrystusa i zostaje wprowadzony w misterium Jego zmartwychwstania. Zewnętrznym liturgicznym wyrazem tej żywej obecności Ducha Świętego w chrzcie św. jest namaszczenie krzyżmem. W związku z tym L. Balter stawia pytanie, czy nie można w namaszczeniu krzyżmem św. dopatrywać się „pieczęci Ducha Świętego”, który uwewnętrznił w ochrzczonym Chrystusa i sprawił, że człowiek stał się faktycznie drugim Chrystusem[76]. W teologii posoborowej zaowocuje to częstszym korzystaniem z wypowiedzi nowotestamentalnych dotyczących opieczętowania.

Dekret o ekumenizmie przypomina teologom o istnieniu porządku czy hierarchii prawd nauki teologicznej, ponieważ różne jest ich powiązanie z zasadniczymi podstawami wiary chrześcijańskiej (DE 11). Z tej perspektywy należy spojrzeć na naukę o charakterze sakramentalnym, która wchodzi w skład katolickiej doktryny sakramentalnej jednakże nie stanowi jej centrum ani sedna.

[1] H. Bourgeois, Sakramenty według Soboru Watykańskiego II, w: Znaki zbawienia, s. 212–213.

[2] Szczególne znaczenie dla odnowy teologicznej miała twórczość następujących teologów: O. Casela, T. de Chardin, M. D. Chenu, Y. Congara, J. Daniélou, R. Guardiniego, A. Jungmanna, A. G. Martimorta, H. de Lubaca, K. Rahnera, L. Scheffczyka, E. Schillebeeckxa, M. Schmausa, P. J. Schoonenberga i O. Semmelrotha. Por. J. Buxakowski, Zarys historii, s. 48–58.

[3] Spośród ważnych ośrodków teologicznych należy wymienić: neoscholastyczną szkołę uniwersytetu w Lowanium, ośrodek teorii rozwoju dogmatów w Saulchoir, ośrodek dogmatyczny z Nijmegen w Holandii, a także w Monachium, w Tybindze, w Montrealu, w Toronto, w Rzymie i we Fryburgu Szwajcarskim. Por. tamże, s. 55–56.

[4] Chrześcijańskie misterium kultyczne, tłum. A. J. Znak, Oleśnica 1992.

[5] G. Koch, Sakramentologia — zbawienie przez sakramenty, s. 77–79.

[6] Sakramenty według Soboru Watykańskiego II, s. 214.

[7] A. Skowronek, Dyskusje teologiczne XX wieku. Panorama teologii przed Soborem Watykańskim II, „Wiadomości KAI”, 18. XI. 2001, s. 18.

[8] Die Kirche als Ursakrament, Franfurt a M. 1955.

[9] Christus — Sakrament der Gottesbegegnung, Mainz 1960.

[10] Kirche und Sakramente, Freiburg 1961.

[11] Kościół jako sakrament zbawienia, tłum. T. Mazuś, Warszawa 1980.

[12] Medytacje o Kościele, tłum. I. Białkowska-Cichoń, Kraków 1997 (wyd. oryginalne z 1952).

[13] H. Bourgeois, Sakramenty według Soboru Watykańskiego II, s. 215; Por. A. Kubiś, Soborowe zastosowanie sakramentalnej koncepcji Kościoła, CzST 7 (1979), s. 189—195; R. Rogowski, Sakramentalna struktura Kościoła w dokumentach Soboru Vaticanum II, CS 4 (1972), s. 117–139.

[14] H. Bourgeois, Sakramenty według Soboru Watykańskiego II, s. 216.

[15] Tamże.

[16] BF, VII/567.

[17] H. Bourgeois, Sakramenty według Soboru Watykańskiego II, s. 217–218.

[18] Mediator Dei, s. 46–47; AAS 39 (1947), s. 539.

[19] H. Bourgeois, Sakramenty według Soboru Watykańskiego II, w: Znaki zbawienia, s. 218–219.

[20] Mediator Dei, s. 63; AAS 33 (1947), s. 555.

[21] BF, VII/584.

[22] BF, VII/583.

[23] H. Bourgeois, Sakramenty według Soboru Watykańskiego II, s. 219–220.

[24] W. Dudek, Problem episkopatu w literaturze teologicznej w okresie Vaticanum I i Vaticanum II, AK 69 (1966), s. 182.

[25] Przemówienie Iubilate Deo, 8 maja 1960: AAS 52 (1960), s. 466.

[26] Kazanie w bazylice watykańskiej, 20 października 1963: AAS 55 (1963), s. 1014.

[27] H. Bourgeois, Sakramenty według Soboru Watykańskiego II, s. 222–223.

[28] G. Koch, Sakramentologia — zbawienie przez sakramenty, s. 80.

[29] Tamże, s. 80–81.

[30] W KL — 11 paragrafów o Eucharystii, 7 paragrafów o chrzcie.

[31] H. Bourgeois, Sakramenty według Soboru Watykańskiego II, s. 224.

[32] Por. Ratzinger J., Nauka Kościoła o Sacramentum ordinis, tłum. Z. Hanas, w: Kapłaństwo, s. 68–73.

[33] Sesja 23, kan. 1.

[34] L. Bouyer, Le sens de la vie sacerdotale, Paris 1960, s. 21; K. Rahner, Le premier point départ théologique d’une recherché pour déterminer l’essence du sacerdoce ministériel, ConcF 43 (1969), s. 81.

[35] J. Galot, Postać kapłana w świetle Soboru Watykańskiego II, tłum. L. Balter, w: Kapłaństwo, s. 278–279.

[36] W tekście pojawia się 125 razy termin presbyter, zaś rzeczowniki sacerdos, sacerdotium 32 razy, przymiotnik sacerdotalis 15 razy. Dekret pragnie mówić więc najpierw najpierw prezbiteracie, a nie o kapłaństwie, jak to czynił Sobór Trydencki.

[37] J. Galot, Postać kapłana, s. 284–285.

[38] H. Bourgeois, Sakramenty według Soboru Watykańskiego II, s. 227–228.

[39] Tamże, s. 228–229.

[40] G. Koch, Sakramentologia — zbawienie przez sakramenty, s. 79–80.

[41] „Posługa sakramentalna wymaga przepowiadania słowa, ponieważ są to sakramenty wiary, która rodzi się ze słowa i nim się karmi” (DP 4).

[42] H. Bourgeois, Sakramenty według Soboru Watykańskiego II, s. 231.

[43] Tamże, s. 232.

[44] Tamże, s. 232–237.

[45] Istnieją jeszcze liturgie: słowa (KL 7), liturgia godzin (KL 83–101) i sakramentalna (KL 61).

[46] H. Bourgeois, Sakramenty według Soboru Watykańskiego II, s. 237–238.

[47] W oryginale łacińskim numer 11 brzmi następująco: „Fideles per baptismum in Ecclesia incorporati, ad cultum religionis christianae charactere deputantur et, in filios Dei regenerati, fidem quam a Deo per Ecclesiam acceperunt coram hominibus profiteri tenentur”.

[48] A. Grillmeier, Kommentar zum II. Kapitel: Dogmatische Konstitution über die Kirche, s. 184–185, w: LThK, t. XII, Das Zweite Vatikanische Konzil, Dokumente und Kommentare, t. 1.

[49] III, q. 63, a. 2.

[50] G. Ghirlanda, Biskupstwo i prezbiterat w „Lumen gentium”, tłum. M. Brzezinka, w: Kapłaństwo, s. 77–78.

[51] W oryginale łacińskim pełne zdanie brzmi następująco: „Quare sacerdotium Presbyterorum initiationis christianae Sacramenta quidem supponit, peculiari tamen illo Sacramento confertur, quo Presbyteri, unctione Spiritus Sancti speciali charactere signantur et sic Christo Sacerdoti configurantur, ita ut in persona Christi Capitis agere valeant”.

[52] F. Wulf, Kommentar zu Artikel 1–6: Dekret über Dienst und Leben der Priester, LThK, t. XIV, s. 149.

[53] Sakramenty Kościoła, tłum. L. Balter, Poznań 1998, s. 317.

[54] B. Nadolski, Pneumatologiczne aspekty liturgii Kościoła rzymsko-katolickiego, w: Duch, który jednoczy. Zarys pneumatologii, red. M. Marczewski, Lublin 1998, s. 320.

[55] W oryginale łacińskim tekst ten brzmi następująco: „Ex traditione enim, quae praesertim liturgicis ritibus et Ecclesiae tum Orientis tum Occidentis usu declaratur, perspicuum est manuum impositione et verbis consecrationis gratiam Spiritus Sancti ita conferri et sacrum characterem ita imprimi, ut Episcopi, eminentni ac adspectabili modo, ipsius Christi Magistra, Pastoris et Pontificis partes sustineant et in Eius persona agant”.

[56] P. Neuner, Eklezjologia — nauka o Kościele, tłum. W. Szymona, Kraków 1999, s. 452 (Podręcznik Teologii Dogmatycznej, red. W. Beinert, traktat VII).

[57] M. Żurowski, Struktura organizmu Kościoła, w: Kościół w świetle Soboru, red. H. Bogacki, S. Moysa, Poznań 1968, s. 172–173; Por. R. Słupek, Jesteśmy Kościołem Trójjedynego Boga. Kolegialność Kościoła według Yves’a Congara, Lublin 2004, s. 179–187.

[58] „Każdy bowiem arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy”.

[59] Christo incorporat.

[60] „Do Niego powinny się upodabniać wszystkie członki, aż ukształtuje się w nich Chrystus (por. Ga 4,19). Dlatego jesteśmy dopuszczeni do misteriów Jego życia, z Nim współukształtowani, razem z Nim umarli i razem z Nim wskrzeszeni z martwych, aż razem z Nim będziemy królować. Na ziemi jeszcze jako pielgrzymi, idąc Jego śladami wśród ucisków i prześladowań, jesteśmy złączeni z Jego cierpieniami, jak ciało z głową, współcierpiąc z Nim, abyśmy razem z Nim mieli udział w chwale”.

[61] L. Balter, Teologiczne problemy chrztu dzieci, STV 13 (1975), nr 1, s. 11.

[62] J.-G. Page, Człowiek Boży, w: Kapłaństwo, s. 228.

[63] Tamże, s. 229.

[64] J. Galot, Postać kapłana, s. 286–287.

[65] Celibat pozwala na pełniejsze poświęcenie się zadaniom kapłańskim. Nie stanowi wyłącznie nakazu dyscyplinarnego, ale wynika w pewnym sensie z konsekracji kapłańskiej, pragnącej się „wyrażać” w sposób bardziej wolny i powszechny oraz udzielającej pełnego wymiaru w życiu uczuciowym osoby. Stanowi on dar, stąd wypływa obowiązek modlitwy błagalnej wiernych o udzielenie go Kościołowi. Por. tamże, s. 287–288.

[66] Lumen gentium w punkcie 34 wyjaśnia znaczenie ofiar duchowych: „Wszystkie (…) ich uczynki, modlitwy i apostolskie przedsięwzięcia, życie małżeńskie i rodzinne, codzienna praca, wypoczynek ducha i ciała, jeśli odbywają się w Duchu, a nawet utrapienia życia, jeśli są cierpliwie znoszone, stają się duchowymi ofiarami, miłymi Bogu przez Jezusa Chrystusa (por. 1 P 2,5). Ofiary te są składane z największą czcią Ojcu podczas sprawowania Eucharystii wraz z ofiarą Ciała Pańskiego. W ten sposób ludzie świeccy, jako pobożnie działający wszędzie czciciele Boga, właśnie świat uświęcają dla Niego”.

[67] Rzeczywisty udział w kapłaństwie Chrystusa wpływa na wewnętrzną zmianę podmiotu tak dalece, że można spełniać czynności prawdziwie kapłańskie w sposób całkowicie pełnoprawny. Kapłaństwo stanowi właściwość nabytą osoby, jego źródłem i podstawą jest wszczepienie w kapłaństwo Chrystusa. L. Balter, Posoborowe spojrzenie na kapłaństwo, „Homo Dei” 40 (1971), s. 13–14. Por. tenże, Kapłan ministerialny w kapłańskiej wspólnocie Ludu Bożego, w: W kierunku prawdy, red. B. Bejze, Warszawa 1976, s. 177–188; tenże, Kapłaństwo Ludu Bożego, Warszawa 1982; R. Gerardi, Ministeri dei laici e sacramenti, Roma 1980; K. Nycz, Problem różnicy między kapłaństwem ministerialnym a wspólnym kapłaństwem wiernych w dokumentach II Soboru Watykańskiego, Lublin (mps AB KUL) 1977; W. Słomka, Kapłan pośród ludu kapłańskiego, Lublin 1993; A. Wolny, Kapłaństwo służebne i kapłaństwo wspólne w świetle nauki Soboru Watykańskiego II, Lublin (mps AB KUL) 1975.

[68] B. Przybylski uważał, że kapłaństwo wiernych wypływa z mocy charakteru sakramentalnego otrzymanego przy chrzcie i bierzmowaniu, stąd świeccy posiadają władzę skutecznego uczestniczenia w kulcie Kościoła, owocnego przyjmowania sakramentów, a zwłaszcza pełnego włączenia się w Ofiarę eucharystyczną. Kościół w ekonomii Bożej, AK 66 (1963), z. 1, s. 33; Współczesne tendencje w teologii życia wewnętrznego, AK 66 (1963), z. 2–3, s. 228.

[69] H. Bourgeois, Sakramenty według Soboru Watykańskiego II, s. 224.

[70] „Chrystusowe kapłaństwo, którego prezbiterzy prawdziwie stali się uczestnikami (…)”.

[71] O. B. Przybylski, polski teolog czasu soborowego, uważał, że w pewnym stopniu do Kościoła przynależą bracia odłączeni, ważnie ochrzczeni, „a więc posiadający charakter Chrztu”. Kościół w ekonomii…, s. 35.

[72] Por. K. Wolny, Sakramentalność sakry biskupiej w świetle Soboru Watykańskiego II, Lublin (mps AB KUL) 1975.

[73] G. L. Müller (Hg.), Der Diakonat — Entwicklung und Perspektiven. Studien der Internationalen Theologischen Kommission zum sakramentalen Diakonat, Bamberg 2004, s. 78.

[74] Sobór stwierdza, że będzie można w przyszłości przywrócić diakonat w Kościele łacińskim jako właściwy i trwały stopień hierarchiczny. Za zgodą Biskupa Rzymu będzie można udzielać diakonatu dojrzałym mężczyznom, również żyjącym w stanie małżeńskim (KK 29).

[75] A. Skowronek, Charakter sakramentalny, k. 76.

[76] Teologiczne problemy chrztu dzieci, STV 13 (1975), nr 1, s. 20.

II. Posoborowe wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego i nauki Kościoła na temat charakteru sakramentalnego

Po Soborze Watykańskim II miały miejsce liczne wydarzenia, dotyczące doktryny i praktyki sakramentalnej: wprowadzenie reformy liturgicznej (1), wypowiedzi papieskie (2) i kongregacji watykańskich (4), deklaracje synodów biskupów w Rzymie, konferencji episkopatów i poszczególnych biskupów (3), czy w końcu publikacja ważnych dokumentów Kościoła (5) — Kodeksu Prawa Kanonicznego i Katechizmu Kościoła Katolickiego. Rozpoczęty od strony katolickiej dialog ekumeniczny podejmował także problemy związane z sakramentami (6). Znaczenie dogmatyczne ogółu tych wydarzeń jest oczywiście zróżnicowane, niemniej zasługują one, by wziąć je pod uwagę. W tym rozdziale przeanalizowane zostaną posoborowe wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła oraz nauka Kościoła na temat charakteru sakramentalnego.

1. Posoborowe rytuały chrztu, bierzmowania i święceń

W latach 1968–1974 nastąpiło wprowadzenie reformy liturgicznej poprzez publikację nowych rytuałów dla każdego z sakramentów. W nich praktycznie zastosowano wskazówki udzielone przez ojców soborowych, a szczególnie zawarte w Sacrosanctum Concilium. Wydane w tym okresie obrzędy zawierały także nowości, których Sobór Watykański II wyraźnie nie wskazywał, a które wypływają z dynamiki posoborowej[1].

W poniższym paragrafie uwagę szczególną skierujemy na teksty liturgiczne wydane przez Magisterium, dotyczące sakramentów wyciskających charakter sakramentalny, a więc chrztu, bierzmowania i sakramentu święceń. Podczas wprowadzania reformy liturgicznej pojawiły się różnorodne typy tekstów Magisterium. Najpierw interesują nas same nowe odnowione rytuały chrztu, bierzmowania i święceń. Dalej konstytucje apostolskie, prezentujące niektóre spośród nowych rytuałów: Pontificalis Romani, o święceniach (1968), Divinae consortium naturae, o bierzmowaniu (1971). Następnie tak zwane Praenotanda („Wprowadzenie ogólne”), to znaczy wskazówki teologiczne i duszpasterskie, które wprowadzają w rytuały. Można je uznać za miejsca teologiczne przede wszystkim wtedy, gdy są rozwinięte (np. w przypadku chrztu). Ich wykład jest jasny i syntetyczny.

1. 1. Posoborowe obrzędy chrzcielno-inicjacyjne

Sobór Watykański II podtrzymał tradycję udzielania chrztu małym dzieciom, ale wskazał na konieczność rewizji dotychczasowego rytu (KL 67), przywrócenia wielostopniowego katechumenatu dla przygotowania dorosłych do chrztu (KL 64) oraz rewizji obrzędów chrzcielnych dla dorosłych kandydatów (KL 66). W realizację tych soborowych postulatów wpisują się nowe księgi liturgiczne: Obrzędy chrztu dzieci i Obrzędy wtajemniczenia chrześcijańskiego dla dorosłych.

1. 1. 1. Odnowione obrzędy chrztu dzieci — Ordo Baptismi parvulorum (1969 i 1973 r.)

W dniu 15 maja 1969 roku zostało opublikowane wzorcowe Ordo baptismi parvulorum, dostosowane do rzeczywistej sytuacji chrzczonych dzieci[2]. W 1973 roku opublikowano zmodyfikowany nieco rytuał chrztu dzieci. Polskie wydania, zatytułowane Obrzędy chrztu dzieci dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, ukazały się odpowiednio w 1972 roku i w 1987 roku[3]. Ta księga liturgiczna zawiera jednoaktowy obrzęd chrztu małych dzieci, dostosowany do ich aktualnej sytuacji oraz ich miejsca w Kościele.

We „Wprowadzeniu ogólnym” do rytuału, które od strony teologicznej omawia problem „chrześcijańskiego wtajemniczenia”, nie ma wprawdzie bezpośrednio nawiązania do charakteru sakramentalnego, niemniej można odnaleźć kilka zagadnień blisko związanych z jego teologią. W numerze 2 jest mowa o tym, że przez chrzest dokonuje się wszczepienie w Chrystusa, a w bierzmowaniu — doskonalsze do Niego upodobnienie. W numerach 3 i 6 pojawia się stwierdzenie, że chrzest łączy z Chrystusem.

W interesującej nas kwestii szczególne znaczenie posiada numer 4, mówiący o eklezjalnym wymiarze chrztu, niezmiennym jego skutku i niepowtarzalności tego sakramentu. Pojawia się stwierdzenie, że przez chrzest wchodzi się do wspólnoty Kościoła. Użyte tu łacińskie słowo incorporo posiada głębsze znaczenie niż polskie tłumaczenie „wchodzić”, mianowicie oznacza „wcielać, przyoblekać w ciało, ucieleśniać, uosabiać, zjednoczyć z czymś, włączyć w całość, przywiązać się do czegoś, zaliczyć się w poczet członków”[4]. W Praenotandzie chodzi więc o najściślejszy wewnętrzny związek, jaki wytwarza się między ochrzczonym i Kościołem. Incorporatio wyraża fakt, że ochrzczony staje się częścią ciała Kościoła, jednoczy się z Nim, tworzy to ciało, ale i otrzymuje od niego życie[5].

Dalej czytamy w tym punkcie, że sam obrzęd sakramentu jasno wyraża jego niezmienny skutek, gdy w obecności ludu Bożego ochrzczonych namaszcza się krzyżmem. Ze względu na to nie wolno powtórnie udzielać chrztu, jeżeli został ważnie udzielony, także przez braci odłączonych[6]. Namaszczenie krzyżmem wyraźnie w tym tekście związane jest z niepowtarzalnością chrztu oraz z tym jego skutkiem, które teologia nazywa charakterem sakramentalnym. Symbolika rytu namaszczenia[7] niewątpliwie wskazuje na charakter sakramentalny chrztu, wydaje się jednak, że istotne znaczenie dla jego zaistnienia posiada sam obrzęd chrztu. W skróconych obrzędach chrztu do użytku katechetów, czy w niebezpieczeństwie śmierci dziecka, opuszcza się namaszczenie krzyżmem[8], także przy bardzo wielkiej liczbie chrzczonych istnieje możliwość opuszczenia tego rytu[9]. Jeśli założymy, że charakter chrzcielny zostaje wyciśnięty podczas namaszczenia, pojawia się wówczas pytanie, czy w sytuacjach nie udzielenia namaszczenia osoby ochrzczone otrzymały charakter sakramentalny? Czy ich chrzest jest powtarzalny? Stąd słuszny wydaje się wniosek, że poprzez celebracje samego obrzędu chrztu, czyli wypowiedzenie formuły chrzcielnej i trzykrotne zanurzenie lub polanie wodą, wyciśnięty zostaje charakter sakramentalny chrztu, nawet bez namaszczenia krzyżmem, które wchodzi w skład obrzędów wyjaśniających. Symbolika „wyjaśniających” obrzędów mówi o tym, co się już dokonało w ochrzczonym przez chrzcielne obmycie[10]. Zatem można stwierdzić, że namaszczenie krzyżmem nie tyle wyciska, ale wskazuje na udzielone już w sakramencie chrztu niezatarte znamię[11].

„Wprowadzenie teologiczne i pastoralne” chrztu dzieci w numerze 18 dopowiada, że namaszczenie krzyżmem dopełnia obrzęd chrztu i wskazuje na włączenie ochrzczonego w królewskie kapłaństwo i dopuszczenie do wspólnoty ludu Bożego. Wcześniej przypomina o obowiązku wychowywania dzieci w wierze, w której zostały ochrzczone. Sam sakrament chrztu stanowi podstawę tego wychowania[12]. Trzy sakramenty chrześcijańskiego wtajemniczenia (chrzest, bierzmowanie i Eucharystia), złączone ze sobą, doprowadzają do pełnej dojrzałości wyznawców Chrystusa i pełnienia przez nich posłannictwa właściwego całemu ludowi chrześcijańskiemu[13].

Jak zostało wspomniane wyżej, skutek sakramentu chrztu, jakim jest niezatarte znamię, zostaje udzielony poprzez celebrację liturgii sakramentu chrztu. Pierwszy obrzęd wyjaśniający, czyli tradycyjne namaszczenie krzyżmem, wskazuje na to, co się przed chwilą dokonało w obmyciu chrzcielnym. Szafarz namaszcza w milczeniu szczyt głowy dziecka krzyżmem świętym. Modlitwa związana z tym obrzędem wyraża głębię tego aspektu chrztu świętego[14]. Krzyżmo zbawienia przypomina, że osoba ochrzczona zostaje złączona z Chrystusem Mesjaszem, który pełni potrójną funkcję mesjańską: Proroka, Kapłana i Króla — a także przypomina o włączeniu w mesjańską wspólnotę Kościoła. Namaszczony (greckie Christòs) to przekład hebrajskiego słowa Masziáh (Mesjasz). Być namaszczonym oznacza zatem ontyczne włączenie człowieka w mesjański nurt historiozbawczy, w pasmo zadań i obdarowań mesjańskich. W czasie chrztu dokonuje się „uchrystusowienie”, „umesjaniczenie”.

W części objaśniającej strukturę obrzędu chrztu dzieci, w numerze 19, wyjaśniony zostaje sens procesji do ołtarza na zakończenie ceremonii liturgicznej. Przypomina ona, że „wtajemniczenie chrześcijańskie ma być dopełnione przez sakrament bierzmowania i udział w Eucharystii, oraz że «wierni przez chrzest wcieleni do Kościoła, dzięki otrzymanemu znamieniu przeznaczeni są do religijnego kultu chrześcijańskiego» (KK 11)”[15]. Procesja ku ołtarzowi przypomina fakt, że inicjacja jest drogą. Chrzest ją zapoczątkował, domaga się ona kontynuacji i dalszego rozwoju. Następne etapy wtajemniczenia — bierzmowanie i Eucharystia[16] — stanowią wobec dzieci i ich rodziców dalszy kierunek i perspektywę wrastania w chrześcijaństwo. Wszyscy zebrani w imieniu ochrzczonych dzieci odmawiają modlitwę „Ojcze nasz”, aby nowoochrzczeni obdarowani łaską chrztu rozwijali chrzcielne „ziarno”, a w przyszłości otrzymali dalsze „wyposażenie sakramentalne” prowadzące ku pełni zbawienia[17].

Jedną z tradycyjnych funkcji charakteru sakramentalnego chrztu jest włączenie osoby chrzczonej do wspólnoty Kościoła. Ten motyw pojawia się w tekstach kilkakrotnie w opisie sprawowania sakramentu[18].

Zewnętrznym znakiem przyjęcia do Kościoła jest naznaczenie znakiem krzyża na czole kandydata do chrztu. Teologia tego gestu posiada pewne znaczenie dla nauki o charakterze sakramentalnym. Nowe obrzędy dzieci przywróciły gest czynienia znaku krzyża na czole w pierwotnym jego sensie oraz formie. Celebrans czyni znak krzyża jako znak Chrystusa Zbawiciela, w imieniu „wspólnoty chrześcijańskiej”, która z radością przyjmuje dzieci jako członki Chrystusowego Kościoła[19]. Krzyż kreślą też rodzice i chrzestni, czyli te osoby, które będą bezpośrednio przekazywać dziecku wiarę i wprowadzać w życie wspólnoty eklezjalnej. Obrzęd ten symbolizuje jakieś już „przyłączenie” człowieka do Chrystusa oraz do Jego Kościoła[20]. Przynależność bowiem do Chrystusa oznacza łączność z Kościołem jako Jego Ciałem. Oficjalnie przynależność ta rozpoczyna się i sakramentalnie uzewnętrznia podczas liturgii chrzcielnej. Stąd chrzest jawi się jako sacramentum consecrationis[21]. Znak krzyża stanowi wyraz poświęcenia się chrześcijanina Chrystusowi Panu. W tradycji patrystycznej znak krzyża uchodził za „pieczęć”, świadczącą o przynależności do Chrystusa i Jego „zastępów”. Również dwa sakramenty chrześcijańskiego wtajemniczenia — chrzest i bierzmowanie — określano jako „opieczętowanie” zbawcze (signatio), a znak krzyża kreślony na czole katechumena czy neofity wyrażał tę wewnętrzną przynależność do Chrystusa oraz Jego Kościoła jako eschatologicznej wspólnoty Nowego Ludu Bożego[22].

1. 1. 2. Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych — Ordo initiationis christianae adultorum (1972 r.)

Kongregacja Kultu Bożego 6 stycznia 1972 roku ogłosiła Ordo initiationis christianae adultorum, które zawiera wielostopniowy obrzęd wtajemniczenia chrześcijańskiego, przeznaczony dla ludzi dorosłych, z przywróconym katechumenatem[23]. Polskie wydanie pod tytułem Obrzędy wtajemniczenia chrześcijańskiego dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich opublikowano w Katowicach w 1988 roku[24].

Wprowadzenie teologiczno-pastoralne chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych stwierdza w numerze 19, że katechumenat jest dłuższym okresem, w którym kandydaci otrzymują duchową formację i uczą się życia chrześcijańskiego. Dopiero chrzest włącza do ludu kapłańskiego i uzdalnia do uczestnictwa w nowym kulcie Chrystusa. Ludzie dorośli, gdy przystępują do chrztu, nie mogą przyjmować go w sposób bierny, lecz z wiarą czynną: aktem swej woli mają zawrzeć przymierze z Chrystusem[25]. W chrzcie działa cała Trójca Przenajświętsza i włącza katechumenów do swojego ludu (nr 31). Jest to także sakrament złączenia z Chrystusem (nr 32). Udzielane po chrzcie namaszczenie krzyżmem wskazuje na królewskie kapłaństwo ochrzczonych oraz na ich włączenie do wspólnoty ludu Bożego (nr 33).

Zgodnie ze zwyczajem, jeśli nie sprzeciwiają się temu poważne powody, dorosły bezpośrednio po chrzcie przyjmuje sakrament bierzmowania. W ten sposób podkreślona zostaje jedność misterium paschalnego, ścisły związek między posłannictwem Syna a udzieleniem Ducha Świętego oraz łączność tych dwóch sakramentów (nr 34). W przypadku takiej sytuacji opuszcza się namaszczenie po chrzcie, a udziela się bierzmowania (nr 35). Następnie neofici, włączeni w królewskie kapłaństwo, pierwszy raz w pełni uczestniczą w Eucharystii, przyjmując Ciało i Krew Chrystusa (nr 36).

Teksty chrzcielne OCWD nie używają wprost wyrażenia „charakter sakramentalny”. Natomiast w kilku miejscach poruszają treść blisko z nim związaną, mianowicie idee upodobnienia się ochrzczonego do Chrystusa[26] oraz włączenia do Kościoła[27].

W starożytności chrześcijańskiej przyjęcie do katechumenatu uzewnętrzniało się w znaku krzyża, czynionym na czole kandydata. Jest to tradycyjny znak przyjęcia do katechumenatu. Obrzęd ten symbolizuje jakieś już „przyłączenie” człowieka do Chrystusa i Jego Kościoła. W odnowionym obrzędzie przyjęcia do katechumenatu zachowany został ryt naznaczenia krzyżem czoła i narządów zmysłów. Celebrans kreśli dużym palcem krzyż na czole (nr 83 i 84), a następnie według uznania może uczynić znak krzyża na uszach, oczach, ustach, piersiach i barkach (nr 85).

Św. Augustyn nawiązywał do tego obrzędu, przypominając katechumenom o konieczności życia odpowiadającego godności chrześcijanina. Ze względu na ten znak domagał się od katechumenów powstrzymywania się od niegodnych chrześcijanina widowisk teatralnych: „Jesteś katechumenem? Czy inne czoło twoje przyjęło znak Chrystusa, a inne zanosisz do teatru? Zmień czoło i idź! Nie trać czoła, którego nie możesz zmienić”[28].

W rytuałach chrztu dzieci i dorosłych oraz we wstępach do nich nie występuje bezpośrednio termin „charakter sakramentalny”, lecz jest mowa o trwałym skutku; z treści wynika, że chodzi tu o charakter sakramentalny[29].

1. 2. Odnowione obrzędy bierzmowania — Ordo Confirmationis (1971 r.)

W odpowiedzi na życzenie Soboru Paweł VI w 1971 roku w konstytucji apostolskiej Divinae consortium naturae wprowadził obrzędy odnowionej liturgii bierzmowania[30]. W zakresie samej istoty sakramentalnego obrzędu nastąpiła zmiana. Mianowicie została wprowadzona formuła z obrządku bizantyjskiego, pochodząca z końca IV wieku[31]. W konstytucji czytamy: „sakrament bierzmowania udziela się przez namaszczenie krzyżmem na czole, którego dokonuje się z włożeniem ręki i przez słowa: «Przyjmij znamię Daru Ducha Świętego»”[32]. Ta formuła słowna wyraża wyraźniej główny skutek tego sakramentu: niewypowiedziany Dar, samego Ducha Świętego. Dopiero ten główny owoc bierzmowania staje się podstawą i źródłem innych jego skutków, w tym i charakteru sakramentalnego.

Sakrament bierzmowania stanowi dalszy etap chrześcijańskiego wtajemniczenia, procesu upodabniającego chrześcijanina do Chrystusa i wcielającego go coraz bardziej w Kościół. Widoczna jest troska o zachowanie integralności inicjacji chrześcijańskiej (chrzest — bierzmowanie — Eucharystia). Konstytucja przypomniała, że najpierw na chrzcie neofici otrzymują „znamię Chrystusa, przez którego zostają włączeni do Kościoła i stają się uczestnikami kapłaństwa swojego Zbawiciela (por. 1 P 2, 5 i 9)”[33].

W bierzmowaniu napełnienie chrześcijanina Duchem Świętym doskonalej jednoczy go z Chrystusem i upodabnia do Niego (perfectius Christo conformantur). Wynikiem zjednoczenia z Chrystusem oraz umocnienia Jego Duchem jest ściślejsze, dojrzalsze i odpowiedzialne zespolenie się z całą społecznością Kościoła. Tę więź kościelną Paweł VI łączy z charakterem sakramentalnym: „Przez sakrament bierzmowania odrodzeni na chrzcie otrzymują jako niewysłowiony Dar samego Ducha Świętego, który ich umacnia w szczególny sposób, a naznaczeni znamieniem tego sakramentu «w sposób doskonalszy wiążą się z Kościołem (eiusdem Sacramenti charactere signati, perfectius Ecclesiae vinculantur) i w ten sposób jeszcze ściślej są zobowiązani, jako prawdziwi świadkowie Chrystusa, do szerzenia i bronienia wiary słowem i uczynkiem» (DM 11)”[34]. Konstytucja wyeksponowała wymiar eklezjologiczny i apostolski charakteru sakramentalnego. Akcentuje bardziej rys zobowiązania niż obdarowania.

Konstytucja Pawła VI zatwierdza odnowione obrzędy sakramentu bierzmowania. Oficjalny wstęp (Praenotanda) do Ordo Confirmationis podaje zwięźle zarówno ważne sprawy doktrynalne, jak i praktyczne szczegóły obrzędowo-prawne. We wstępie Obrzędów bierzmowania w numerze 2 jest mowa o „niezniszczalnym charakterze” tego sakramentu, nazwanym również „znamieniem Pańskim” (signaculum dominicum). Przez przyjęcie bierzmowania następuje doskonałe upodobnienie do Chrystusa, umocnienie darem Ducha Świętego celem dawania świadectwa i budowania Kościoła w wierze i miłości[35].

W celebracji tego sakramentu istotne znaczenie posiada czynność namaszczenia krzyżmem i towarzysząca temu formuła słowna — wyrażają one skutki bierzmowania. Chrześcijanin naznaczony przez biskupa olejem krzyżma świętego otrzymuje niezatarty charakter, znamię Pańskie wraz z darem Ducha Świętego, który w sposób doskonalszy upodabnia go do Chrystusa i obdarza łaską, pozwalającą roznosić wśród ludzi „dobrą woń Chrystusową” (por. 2 Kor 2, 14n.)[36].

Praenotanda akcentuje wymiar chrystologiczny charakteru bierzmowania. Jest on niezniszczalnym znamieniem Pańskim, który doskonalej upodabnia bierzmowanego do Chrystusa. Już w samej księdze liturgicznej Obrzędów bierzmowania zamieszczona została propozycja homilii, w której pojawia się wątek dotyczący znamienia: „Otrzymacie dar Ducha Świętego. Będzie on duchowym znamieniem (signaculum spirituale), dzięki któremu staniecie się w doskonalszy sposób obrazem Chrystusa i członkami Jego Kościoła”[37].

W samej liturgii sakramentu biskup przed włożeniem rąk wzywa lud do modlitwy za kandydatów, aby Duch Święty umocnił ich swymi darami i przez swoje namaszczenie upodobnił do Chrystusa, Syna Bożego[38]. Z tekstów modlitw obrzędu bierzmowania wynika nierozerwalny związek pomiędzy chrztem i bierzmowaniem jako dwoma etapami jednego procesu włączającego w Chrystusa i upodabniającego do Niego[39].

Szczególne znaczenie posiada zmieniona liturgia bierzmowania. Biskup namaszcza krzyżmem, kreśląc znak krzyża na czole kandydata i mówiąc: „N., Przyjmij znamię Daru Ducha Świętego”[40]. W tej czynności wyrażony zostaje główny skutek tego sakramentu: otrzymanie Ducha Świętego, a następnie na bierzmowanym zostaje wyciśnięte niezatarte znamię. Namaszczenie krzyżmem podczas tego sakramentu wyraża na zewnątrz wewnętrzne upodobnienie do Chrystusa Króla, Kapłana i Proroka, którego dokonuje przychodzący Duch Święty. Znak krzyża, kreślony na czole bierzmowanego w czasie namaszczenia, przypomina przynależność do ludu Bożego i ową niewidzialną pieczęć, którą Duch Święty wyciska na duszy bierzmowanego, w nowy sposób upodabniając go do Chrystusa[41]. Charakter sakramentalny bierzmowania zostaje udzielony bezpośrednio w obrzędzie namaszczenia krzyżmem świętym. Z udziałem w Chrystusowym namaszczeniu wiążą się zadania, odpowiadające misji Chrystusa: głoszenie Ewangelii, składanie duchowych ofiar oraz poddawanie świata pod Chrystusowe panowanie miłości[42].

W porównaniu z księgami chrzcielnymi, charakter sakramentalny zostaje tu bardziej wyeksponowany. We wprowadzeniu i obrzędach bierzmowania nie tylko są obecne treści zawierające aspekty teologii charakteru, ale bezpośrednio pojawia się termin „charakter”.

1. 3. Odnowione Obrzędy święceń diakona, prezbitera i biskupa — Pontificalis Romani (1968 r. i 1989 r.)

18 czerwca 1968 roku Paweł VI konstytucją apostolską Pontificalis Romani recognitio zatwierdził nowe Obrzędy święceń diakona, prezbitera i biskupa. Zgodnie z postanowieniem Soboru Watykańskiego II przeprowadzona została odnowa liturgii święceń[43]. W odnowionych Obrzędach święceń uwzględniono naukę o naturze i skutkach sakramentu święceń, wyłożoną w Konstytucji dogmatycznej o Kościele (KK 21) i w Dekrecie o posłudze i życiu kapłanów. W 29 czerwca 1989 roku Jan Paweł II zatwierdził uzupełnione i poprawione drugie wydanie Pontyfikału, zawierające Obrzędy święceń biskupa, prezbiterów i diakonów[44].

We „Wprowadzeniu ogólnym” do odnowionych obrzędów święceń wyjaśniony zostaje sposób udzielenia charakteru sakramentalnego poszczególnych święceń. W numerze 6 czytamy: „(…) przez nałożenie rąk i modlitwę święceń jest udzielany dar Ducha Świętego i wyciśnięte święte znamię, dzięki czemu biskupi, prezbiterzy i diakoni, każdy na swój sposób, zostają upodobnieni do Chrystusa”[45].

W święceniach biskupa materią jest nałożenie rąk na głowę elekta dokonywane w milczeniu przez biskupów konsekrujących. Formę stanowią słowa modlitwy konsekrującej, a zwłaszcza istotny jest poniższy fragment, wymagany do ważności aktu: „Teraz, Boże, wylej na tego wybranego, pochodzącą od Ciebie moc, Ducha Świętego, który włada i kieruje, którego dałeś Twojemu umiłowanemu Synowi, Jezusowi Chrystusowi, On zaś dał Go świętym Apostołom, aby w różnych miejscach ustanowili Kościół, jako Twoją świątynię, na nieustanną część i chwałę Twojego imienia”[46].

Główny szafarz święceń krzyżmem świętym namaszcza głowę klęczącego przed nim nowo wyświęconego biskupa[47]. Namaszczenie głowy biskupa wyraża jego szczególny udział w kapłaństwie Chrystusa[48].

We wprowadzeniu teologiczno-pastoralnym do obrzędów święceń prezbiterów przypomniana jest nauka o kapłaństwie Soboru Watykańskiego II. Przez święcenia prezbiterzy otrzymują sakrament, w którym „dzięki namaszczeniu Ducha Świętego zostają naznaczeni szczególnym znamieniem i tak upodobniają się do Chrystusa Kapłana, aby mogli działać w zastępstwie Chrystusa Głowy”[49] (DP 2). Do istoty i ważności święceń prezbiteratu należy nałożenie rąk biskupa i modlitwa święceń: „Prosimy Cię, Ojcze wszechmogący, daj tym swoim sługom godność prezbiteratu; odnów w ich sercach Ducha świętości; niech wiernie pełnią przyjęty od Ciebie, Boże, urząd posługiwania kapłańskiego drugiego stopnia i przykładem swojego życia pociągają innych do poprawy obyczajów”[50].

Posługę prezbiteratu wyjaśnia m.in. znak namaszczenia rąk[51]

[1] Otwartość na tradycję wschodnią (sakramentalna formuła bierzmowania), ustanowienie posług niezwiązanych ze święceniami (lektor, akolita).

[2] Poprzednia forma obrzędu chrztu małych dzieci była rażąco sztuczna. Dzieci traktowane były jak osoby dorosłe, prowadzono z nimi fikcyjny dialog, w którym ktoś inny za nie odpowiadał. B. Mokrzycki, Droga wtajemniczenia chrześcijańskiego, Warszawa 1983, s. 195. Por. S. Czerwik, J. Kudasiewicz, J. Łach, Skowronek A., Sakrament chrztu. Liturgia — Teologia — Pismo Święte, Katowice 1973; J. Jorissen, H. — B. Meyer, Die Taufe der Kinder, Wien–München 1972; Kopeć J., Chrzest dzieci, w: Misterium liturgii w KKK, red. J. Kopeć, Opole 1995, s. 41—50; S. Rojewski, Wymogi pastoralne nowego Ordo Baptismi, AK 78 (1972), s. 384–393; W. Schenk, Chrzest dzieci. Historia, teologia, wymogi duszpasterskie, RBL 26 (1973), s. 20–38; M. Tschuschke, Teologia chrztu dzieci według nowego rytu w aspekcie personalistycznym, RBL 25 (1972), s. 81–89.

[3] Drugie wydanie z 1987 r. zawiera zmiany wynikające z nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego.

[4] Słownik łacińsko-polski, t. 3, red. M. Plezia, Warszawa 1959–1979, s. 89.

[5] J. Hadalski, Osobotwórczy charakter chrztu. Studium teologiczno-liturgiczne, Kraków 2006, s. 191.

[6] Pełny tekst numeru 4 brzmi następująco: „Ponadto chrzest jest sakramentem, przez który ludzie wchodzą do wspólnoty Kościoła i tworzą razem budowlę na mieszkanie Boga w Duchu Świętym, stają się królewskim kapłaństwem i świętym narodem. Chrzest jest także sakramentalnym węzłem jedności, łączącym wszystkich, którzy są nim naznaczeni. Ten niezmienny skutek w liturgii łacińskiej jasno wyraża sam obrzęd sakramentu, gdy w obecności ludu Bożego ochrzczonych namaszcza się krzyżmem. Ze względu na to wszyscy chrześcijanie najwyższą czcią powinni otaczać obrzędy chrztu i nikomu nie wolno powtórnie go udzielić, jeżeli został ważnie udzielony także przez braci odłączonych”. OCD, Wprowadzenie ogólne, Katowice 2001, s. 10–11.

[7] W obrzędzie namaszczenia zawarte jest bogactwo znaczeniowe. Według B. Glinkowskiego (Sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego, Poznań 2005, s. 36) namaszczenie katechumenów przed chrztem oznacza oczyszczenie i umocnienie, namaszczenie chorych uzdrowienie i pociechę, natomiast namaszczenie po chrzcie, podczas bierzmowania i święceń konsekrację. Por. I. de La Potterie, Namaszczenie, STB, s. 515–518.

[8] OCD, Wprowadzenie teologiczne i pastoralne, nr 20, 21, 22.

[9] Tamże, nr 24, p. 4.

[10] B. Mokrzycki, Droga wtajemniczenia, s. 215.

[11] Rytuał zawiera obrzęd przyniesienia do kościoła dziecka już ochrzczonego (nr 186–206), wówczas następuje namaszczenie krzyżmem. Został on ułożony na wypadek, gdy dziecko zostało ochrzczone z powodu niebezpieczeństwa śmierci.

[12] OCD, Wprowadzenie teologiczne i pastoralne, nr 3.

[13] OCD, Wprowadzenie ogólne, nr 2.

[14] „Bóg wszechmogący, Ojciec naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który cię uwolnił od grzechu i odrodził z wody i z Ducha Świętego, On sam namaszcza ciebie krzyżmem zbawienia, abyś włączony(a) do ludu Bożego, wytrwał(a) w jedności z Chrystusem Kapłanem, Prorokiem i Królem na życie wieczne”. OCD, nr 98 (por. nr 62).

[15] OCD, Wprowadzenie teologiczne i pastoralne, nr 19.

[16] Por. E. Bulanda, Wtajemniczenie chrześcijańskie, AK 67 (1965), s. 129—137; J. Buxakowski, Inicjacja chrześcijańska a życie wewnętrzne, AK 85 (1975), s. 3–14; R. Falsini, L’iniziazione cristiana e i suoi sacramenti, Milano 1986; A. Hamman, L’initiation chrétienne, Paris 1963; Cz. Krakowiak, Bierzmowanie w kontekście inicjacji chrześcijańskiej, AK 88 (1977), z. 2, s. 242–256; D. Mikulska, Rozumienie sakramentów inicjacji chrześcijańskiej w polskiej teologii posoborowej, Lublin (mps AB KUL) 1998; A. Nocent, Iniziazione cristiana, Roma 1972; tenże, Quaestiones de initiatione Christiana, Roma 1967—1968; M. Qualizza, Inicjacja chrześcijańska. Chrzest, Bierzmowanie, Eucharystia, tłum. M. Stebart, Kraków 2002; J. Saraiva Martins, I sacramenti dell’iniziazione cristiana, Roma 1988.

[17] OCD, nr 68 (por. nr 103).

[18] W modlitwie wiernych: „Prosimy Cię, abyś te dzieci (…) przez chrzest święty odrodził i włączył do Kościoła. (…) Prosimy Cię, aby się stały żywymi członkami Kościoła świętego”, OCD, nr 47; w modlitwie błogosławieństwa wody: „Uświęć tę wodę, aby ci, których powołałeś, odrodzili się z Ducha Świętego i zostali włączeni do Twojego świętego ludu”, OCD, nr 54; w obrzędzie przyjęcia dziecka celebrans pyta rodziców: „O co prosicie Kościół Boży dla N?”. Pośród różnych odpowiedzi rytuał przewiduje następującą: „O przyjęcie do Kościoła”, OCD, nr 37 (por. OCWD, nr 75); W obrzędzie przyniesienia do kościoła dziecka już ochrzczonego rodzice na pytanie celebransa, o co proszą Kościół Boży odpowiadają: „Aby parafia się dowiedziała, że dziecko zostało przyjęte do Kościoła”, OCD, nr 188. Następnie celebrans mówi: „N., wspólnota chrześcijańska, (…) przyjmuje ciebie i zaświadcza, że zostałeś(aś) włączony(a) do Kościoła”, OCD, nr 191.

[19] OCD, Obrzęd przyjęcia dzieci, nr 41.

[20] Symbolika obrzędów chrzcielnych omawiana jest w następujących publikacjach: G. Bereszyński, Symbolika chrzcielna, w: Chrzest na nowo odczytany, red. J. Decyk, Warszawa 2001, s. 103–116; J. Daniélou, Symbolika obrzędów chrzcielnych, tłum. Sz. Fedorowicz, Kraków 1998; M. Pisarzak, Symbolika i misterium chrztu świętego, CT 43 (1973), z. 4, s. 47–52; W. Schenk, Wtajemniczenie w liturgię chrztu i jego symbolikę, AK 68 (1965), s. 177–183.

[21] D. Michaelides, Sacramentum chez Tertulien, Paris 1970, s. 23.

[22] B. Mokrzycki, Droga wtajemniczenia, s. 227–229.

[23] Por. Cz. Krakowiak, Katechumenat chrzcielny dorosłych w Kościele posoborowym, Lublin 2003; tenże, Katechumeni i chrześcijanie, WAL 70 (1996), s. 233—241; tenże, Liturgia chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych, CT 60 (1990), z. 3, s. 123–134; tenże, Sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego w nauczaniu i praktyce Kościoła po Vaticanum II, WAL 73 (1999), s. 133–146; tenże, Z teologii wtajemniczenia chrześcijańskiego, RBL 45 (1992), s. 65—74.

[24] Por. Krakowiak Cz., Założenia teologiczne Rytuału Obrzędy Wtajemniczenia Chrześcijańskiego Dorosłych., RT 43 (1996), z. 6, s. 5–20.

[25] OCWD, Wprowadzenie teologiczne i pastoralne, nr 30.

[26] „Spraw, aby (…) [katechumeni] odnowieni Jego [Chrystusa] mocą, dzięki Twojej łasce w pełni się upodobnili do Niego”, OCWD, nr 95; Msza przy udzielaniu chrztu: „Panie, nasz Boże, Ty przez sakrament chrztu świętego upodobniłeś naszych braci (i siostry) do Twojego Syna”, MRP 1986, s. 68”; czytanie mszalne w okazji chrztu dorosłych poza Wigilią Paschalną, Rz 8, 28–32, LM, t. 7, s. 41.

[27] Modlitwy egzorcyzmu zawierają prośbę, aby katechumeni „zostali członkami Kościoła świętego”, OCWD, nr 115; „zostali zaliczeni do grona Jego [Chrystusa] uczniów na ziemi, a w niebie usłyszeli, że ich przyjmuje do swojego królestwa”, OCWD, nr 117; w błogosławieństwach katechumenów, OCWD, nr 121, 122, 123, 374.1, 374.3; w rycie wpisania imienia: „Boże, (…) przyjmij wybranych do ludu nowego przymierza, aby stając się dziećmi obietnicy, przez łaskę otrzymali to, czego nie mogli osiągnąć mocą sił przyrodzonych”, OCWD, nr 149. Temat włączenia do Kościoła poruszany jest także w tekstach mszalnych związanych z inicjacją chrześcijańską: „Otaczaj opieką przygotowanie katechumenów, których przez sakramenty życia wiecznego chcesz uczynić członkami swojego Kościoła”, Msza na pierwsze skrutynium, modlitwa po Komunii, MRP 1986, s. 67”; „Niech się odrodzą z wody i Ducha Świętego i staną się członkami Twojego Kościoła”, Msza na trzecie skrutynium, kolekta, MRP 1986, s. 65”; „Panie, nasz Boże, Ty przez sakrament chrztu świętego (…) włączyłeś ich do kapłańskiego ludu”, Msza przy udzielaniu chrztu, modlitwa nad darami, MRP 1986, s. 68”; „Składamy ją [Ofiarę] Tobie także za tych, których odrodziłeś z wody i Ducha Świętego (…), aby ich włączyć w Mistyczne Ciało naszego Pana Jezusa Chrystusa”, Msza z udzielaniem chrztu, Kanon rzymski, MRP 1986, s. 307*; „Pamiętaj Boże o nowo ochrzczonych, którzy dzisiaj przez chrzest zostali włączeni do Twojego ludu”, Msza z udzielaniem chrztu, II Modlitwa eucharystyczna, MRP 1986, s. 318*; „Umocnij w wierności nowo ochrzczonych, którzy dzisiaj zostali włączeni do Twojego ludu przez odradzające obmycie”, Msza z udzielaniem chrztu, III Modlitwa eucharystyczna, MRP 1986, s. 325*.

[28] In evangelium Johannis tractatus 44, 2; PL 35, 1715–1718.

[29] S. Maggiani, Il „carattere sacramentale” in alcuni „Ordines” della reforma liturgica conciliare, „Rivista liturgica”, 86 (1999), s. 43–61.

[30] Por. U. Betti, Confermazione sigillo dello Spirito, „Notitiae”, 7 (1971), s. 347–351; S. Czerwik, Refleksja teologiczna nad liturgią sakramentu bierzmowania, RBL 28 (1975), s. 32—44; R. Falsini, La cresima sigillo dello Spirito: Commento al nuovo rito e saggio teologico-pastorale, Milano 1972; Cz. Krakowiak, Aspekty teologiczne nowego Ordo Confirmationis, CT 44 (1974), z. 2, s. 82–92; B. Lewandowski, Wymogi pastoralne nowego obrzędu bierzmowania, AK 78 (1972), s. 394–409; W. Świerzawski, Duch Prawdy doprowadzi was do całej prawdy. Sakrament bierzmowania i obrzęd wtajemniczenia dorosłych, Wrocław 1984.

[31] Dotychczasowa formuła brzmiała: „N…, znaczę cię znakiem krzyża i umacniam cię krzyżmem zbawienia. W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”.

[32] Wersja polska za RBL 28 (1975), nr 1–2, s. 6. Tekst łaciński: „Sacramentum Confirmationis confertur per unctionem chrismatis in fronte, quae fit manus impositione, atque per verba: Accipe signaculum Doni Spiritus Sancti”.

[33] Tamże.

[34] OB, s. 12.

[35] Pełny tekst tego punktu brzmi następująco: „Przez dar Ducha Świętego wierni zostają bardziej upodobnieni do Chrystusa i umocnieni, aby składali Mu świadectwo i budowali Jego ciało w wierze i miłości. Ich dusze otrzymują niezniszczalny charakter, czyli znamię Pańskie, tak że nie można powtarzać sakramentu bierzmowania”. OB, s. 19.

[36] Praenotanda, nr 9, s. 23 — 24.

[37] OB, nr 22, s. 31.

[38] Tamże, nr 24, s. 33.

[39] B. Mokrzycki, Droga chrześcijańskiego, s. 304.

[40] OB, nr 26–27, s. 34; Por. A. Ochał, Namaszczenie w sakramencie bierzmowania (Dzieje i teologia obrzędu), w: Dojrzałość chrześcijańska, red. A. J. Nowak, W. Słomka, (Homo meditans XI), Lublin 1994, s. 15–35.

[41] C. Lesquivit, M. F. Lacan, STB, s. 656–657.

[42] B. Mokrzycki, Droga chrześcijańskiego, s. 305–306.

[43] S. Maggiani, Il „carattere sacramentale” in alcuni „Ordines” della reforma liturgica conciliare, „Rivista liturgica”, 86 (1999), s. 43–61. Por. W. Świerzawski, Nazwałem was przyjaciółmi moimi. Sakrament kapłaństwa i obrzęd profesji zakonnej, Wrocław 1984.

[44] Drugie wydanie zostało uzupełnione wprowadzeniem teologiczno-pastoralnym. Zmieniony został układ księgi: na początku zamieszczono obrzęd święceń biskupa, który posiada pełnię kapłaństwa, dalej prezbiteratu i diakonatu. Niezmienione zostały słowa należące do natury sakramentu i wymagane do ważności jego sprawowania, ale zmieniono lub dodano pewne wyrażenia, sformułowania lub zdania.

[45] Pontyfikał rzymski. Odnowiony zgodnie z postanowieniem Świętego Soboru Powszechnego Watykańskiego II, wydany z upoważnienia papieża Pawła VI. Poprawiony staraniem papieża Jana Pawła II. Obrzędy święceń biskupa, prezbiterów i diakonów, wyd. II, Katowice 1999, Wprowadzenie ogólne, s. 13.

[46] Pontyfikał rzymski. Święcenia biskupa, nr 47.

[47] Podczas namaszczenia wypowiadane są następujące słowa: „Niech Bóg, który uczynił cię uczestnikiem najwyższego kapłaństwa Chrystusa, przeniknie cię olejem mistycznego namaszczenia i przez hojne błogosławieństwo duchowe zapewni owocność twojej posłudze”. Pontyfikał rzymski. Święcenia biskupa, nr 49 lub 85.

[48] Tamże, nr 26.

[49] Pontyfikał rzymski. Święcenia prezbiterów, nr 101.

[50] Tamże, nr 112; modlitwa święceń, nr 131.

[51] Biskup namaszcza nowowyświęconemu prezbiterowi dłonie świętym krzyżmem, mówiąc: „Nasz Pan, Jezus Chrystus, którego Ojciec namaścił Duchem Świętym i mocą, niech cię strzeże, abyś uświęcał lud chrześcijański i składał Bogu Ofiarę”. Pontyfikał rzymski. Święcenia prezbiterów, nr 133.

[52] Tamże, nr 113.

[53] „Zostają oni wyświęceni na prawdziwych kapłanów Nowego Przymierza, aby upodobnieni do Chrystusa, Najwyższego i Wiecznego Kapłana, i złączeni z kapłaństwem biskupów, głosili Ewangelię, kierowali ludem Bożym i oddawali cześć Bogu przede wszystkim przez składanie Ofiary Chrystusowej”. Tamże, nr 123, por. nr 151.

[54] „Chrystus nie tylko obdarzył cały lud odkupiony królewskim kapłaństwem, lecz w swojej miłości dla braci wybiera ludzi, którzy przez święcenia otrzymują udział w Jego kapłańskiej służbie”, nr 342, 343, 344.

[55] Pontyfikał rzymski. Święcenia diakonów, nr 176.

[56] Tamże, nr 187, 207.

[57] Fragment tekstu prefacji został wzięty z Mszału Rzymskiego dla Diecezji Polskich, Wydanie pierwsze, Pallottinum, Poznań 1986.

[58] „Ewangelizacja wtedy roztacza swe pełne bogactwo, kiedy doprowadza do ścisłego związku, albo raczej do nieustannej wzajemnej wymiany pomiędzy Słowem i Sakramentami. Jest jakimś nieporozumieniem przeciwstawiać sobie głoszenie Ewangelii i udzielanie Sakramentów — jak to się czasem zdarza. Wprawdzie pewien zwyczaj udzielania Sakramentów bez mocnego fundamentu katechetycznego o tych Sakramentach oraz katechezy tzw. globalnej, po największej części pozbawia je właściwej im skuteczności. Właściwym bowiem zadaniem ewangelizującego jest tak wykształcić w wierze, aby ona doprowadziła poszczególnych chrześcijan do Sakramentów, jako do Sakramentów wiary prawdziwie przeżywanych, a nie do gnuśnego ich przyjmowania lub czucia do nich odrazy”.

[59] Przesłanie do wszystkich kapłanów Kościoła katolickiego, AAS 60 (1968), s. 468.

[60] Audiencja generalna 14.08.1968, w: Insegnamenti di Paolo VI (1968), s. 881. Por. V. Capprioli, Il carattere sacerdotale nel magistero di Paolo VI, w: Teologia del Sacerdocio 5, Burgos 1973, s. 265–289.

[61] Homilia wielkoczwartkowa, AAS 68 (1971), s. 276.

[62] Podczas wymiany listów z arcybiskupem Canterbury Ramseyem Paweł VI wyraził swoje przekonanie o niemożliwości wyświęcania kobiet w Kościele katolickim.

[63] Jan Paweł II opublikował następujące adhortacje poruszające problematykę sakramentalną: Catechesi tradendae (1979), Familiaris consortio (1981), Reconciliatio et paenitentia (1984).

[64] „Katecheza zachowuje nadal swój związek z sakramentami. Z jednej strony szczególną racją katechezy jest to, że przygotowuje ona do przyjęcia sakramentów, a każda katecheza prowadzi z konieczności do sakramentów wiary. Z drugiej strony nie może istnieć autentyczna praktyka sakramentalna, która by nie miała jakiegoś charakteru katechetycznego. Innymi słowy, życie sakramentalne ubożeje i bardzo szybko zostaje sprowadzone do zewnętrznego rytualizmu, jeśli nie jest oparte na pogłębionej znajomości znaczenia sakramentów, a sama katecheza, jeśli nie jest ożywiana życiem sakramentalnym, przybiera formę czystego intelektualizowania” (nr 23).

[65] Por. D. Sobkowicz, Kapłaństwo według adhortacji apostolskiej „Pastores dabo vobis”, Lublin (mps AB KUL) 1993.

[66] nr 11.

[67] nr 15.

[68] nr 12.

[69] nr 21.

[70] nr 18, Orędzie Ojców Synodu do Ludu Bożego (28 października 1990), III: „L’Osservatore Romano”, 29–30 października 1990 r.

[71] nr 19. Por. D. Misa, Pneumatologiczne ujęcie kapłaństwa w adhortacjach i listach Jana Pawła II, Lublin (mps AB KUL) 1996.

[72] „Dobry Pasterz nie porzuca swojej owczarni, lecz opiekuje się nią i chroni ją zawsze za pośrednictwem tych, którzy mocą ontologicznego uczestnictwa w Jego życiu i posłannictwie, spełniając w sposób wyjątkowy i widoczny związane z tym posłannictwem zadanie nauczyciela, pasterza i kapłana, działają w Jego zastępstwie” (nr 6).

[73] „Uświęceniu obiektywnemu, które dzięki Chrystusowi otrzymujemy w sakramencie wraz z darem Ducha Świętego, powinna odpowiadać świętość podmiotowa, w której biskup, z pomocą łaski, powinien coraz bardziej wzrastać poprzez sprawowanie swojej posługi. Przemiana ontologiczna dokonująca się za pośrednictwem konsekracji, jako upodobnienie do Chrystusa wymaga stylu życia, w którym przejawiałoby się «przebywanie z Nim». W konsekwencji, w Auli synodalnej wiele razy podkreślano wagę miłości pasterskiej, będącej owocem zarówno znamienia wyrytego przez sakrament, jak i związanej z nim łaski. Miłość jest niejako duszą posługi biskupa, który zostaje włączony w dynamizm pasterskiej pro-egzystencji, skłaniającej go, by żył jak Chrystus Dobry Pasterz, dla Ojca i dla braci, składając codziennie dar z samego siebie” (nr 11).

[74] „Ojcowie synodalni (…) przede wszystkim zwrócili uwagę na znamię otrzymane w sakramencie Chrztu i Bierzmowania, które od samego początku chrześcijańskiego życia, dzięki cnotom teologalnym pozwala człowiekowi wierzyć w Boga, pokładać w Nim nadzieję i kochać Go. Ze swej strony Duch Święty obdarza swymi darami, sprzyjając wzrastaniu w dobru przez praktykowanie cnót moralnych, które konkretyzują, także na sposób ludzki, życie duchowe. Mocą Chrztu, który biskup otrzymał, uczestniczy on, podobnie jak każdy chrześcijanin, w duchowości zakorzenionej w zjednoczeniu z Chrystusem i przejawiającej się w naśladowaniu Go według Ewangelii. Z tego powodu dzieli on powołanie wszystkich wiernych do świętości. Powinien więc pielęgnować życie modlitwy oraz głębokiej wiary i ponownie złożyć w Bogu całą swoją ufność, ofiarowując swoje świadectwo Ewangelii w posłusznym poddaniu się natchnieniom Ducha Świętego oraz żywiąc szczególne i synowskie nabożeństwo do Dziewicy Maryi, doskonałej mistrzyni życia duchowego. Każdy biskup upodabnia się do Chrystusa, by miłować Kościół miłością Chrystusa Oblubieńca i być w Kościele sługą jego jedności, czyli aby ten Kościół czynić «Ludem zjednoczonym jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego»” (nr 13).

[75] Jan Paweł II wspominał o charakterze sakramentalnym kapłaństwa w następujących listach do kapłanów: Kapłaństwo służebne z 8 kwietnia z 1979 r.; Tajemnica i kult Eucharystii z 24 lutego 1980 r.; Modlitwa dla kapłanów Kościoła z 25 marca 1982 r.; Św. Jan Maria Vianney — wzór dla wszystkich kapłanów z 16 marca 1986 r.; Kapłan został wybrany „dla świata” z 12 marca 1989 r.; Duch Święty a kapłani z 12 kwietnia 1990 r.; Tożsamość kapłana z 10 marca 1991 r.; Wierni zadaniu Wieczernika z 23 marca 2000 roku.

[76] List Ojca Świętego Jana Pawła II do Kapłanów na Wielki Czwartek 1979 r., Watykan 1979, nr 7; List… z 1991 r., nr 1.

[77] List… z 1990 r., nr 1.

[78] List… z 1979 r., nr 3.

[79] List… z 1989 r., nr 3.

[80] List… z 1979 r., nr 4.

[81] Tamże, nr 5.

[82] Tamże, nr 7.

[83] List… z 2000 r., nr 5.

[84] List… z 1989 r., nr 5.

[85] List… z 1991 r., nr 3.

[86] List… z 1986 r., nr 10.

[87] List… z 1980 r., nr 2.

[88] List… z 1982 r., nr 1. Por. S. Siuzdak, Kapłaństwo sakramentalne a misterium Eucharystii w świetle Listów Ojca Świętego Jana Pawła II do kapłanów na Wielki Czwartek w latach 1979–1991, Lublin (mps AB KUL) 1992.

[89] List… z 1991 r., nr 3.

[90] List… z 1980 r., nr 8.

[91] Wybór listów Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1997, s. 209.

[92] Katechezy cyt. za: Jan Paweł II, Wierzę w Kościół. Jeden, święty, powszechny i apostolski, Watykan 1996.

[93] Katecheza 24 z 12.2.1992 r., Kościół tajemnicą komunii w świętości; Katecheza 25 z 18.3.1992 r., Kościół jako wspólnota kapłańska; Katecheza 27 z 1.4.1992 r., Bierzmowanie w Kościele — wspólnocie kapłańskiej i sakramentalnej; Katecheza 39 z 30.9.1992 r., Biskupstwo — sakrament święceń; Katecheza 55 z 31.3.1993 r., Prezbiterat — służebne uczestnictwo w kapłaństwie Chrystusa; Katecheza 60 z 26.5.1993 r., Prezbiter człowiekiem poświęconym Bogu; Katecheza 74 z 13.10.1993 r., Funkcje diakona w posłudze duszpasterskiej, Katecheza 75 z 20.10.1993 r., Zarys duchowości diakona, Katecheza 76 z 27.10.1993 r., Kościelna tożsamość świeckich, Katecheza 81 z 15.12.1993 r., Uczestnictwo świeckich w kapłaństwie Chrystusowym.

[94] Św. Paweł nazywa chrześcijan świętymi (por. Rz 1, 7; 1 Kor 1, 2; 2 Kor 1, 1).

[95] Katecheza 26, Chrzest w Kościele — wspólnocie kapłańskiej i sakramentalnej, w: Wierzę w Kościół, s. 122.

[96] Katecheza 24, Kościół tajemnicą komunii w świętości, w: Wierzę w Kościół, s. 111.

[97] „Chrystus bowiem (…) raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić; zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem” (1 P 3, 18).

[98] Katecheza 24, Kościół tajemnicą komunii w świętości, w: Wierzę w Kościół, s. 111–113.

[99] Katecheza 26, Chrzest w Kościele — wspólnocie kapłańskiej i sakramentalnej, w: Wierzę w Kościół, s. 123.

[100] Katecheza 24, Kościół tajemnicą komunii w świętości, w: Wierzę w Kościół, s. 112.

[101] Katecheza 26, Chrzest w Kościele — wspólnocie kapłańskiej i sakramentalnej, w: Wierzę w Kościół, s. 124.

[102] „Dzięki wspólnotowemu świadectwu wiary w Kościele rozwija się i jest przekazywany zmysł wiary, poprzez który Lud Boży uczestniczy w prorockiej funkcji Chrystusa. Jest on wzbudzany i podtrzymywany przez Ducha Prawdy. Ogół wiernych, posiadających namaszczenie, niezachwianie trwa przy wierzę, nie może w niej zbłądzić i ujawnia powszechną zgodność w sprawach wiary i obyczajów”. Katecheza 32, Świadectwo wiary w Kościele — wspólnocie prorockiej, w: Wierzę w Kościół, s. 149–152.

[103] Katecheza 34, Świadectwo nadziei w Kościele — wspólnocie prorockiej, w: Wierzę w Kościół, s. 159.

[104] Katecheza 76, Kościelna tożsamość świeckich, w: Wierzę w Kościół, s. 368.

[105] Katecheza 81, Uczestnictwo świeckich w kapłaństwie Chrystusowym, w: Wierzę w Kościół, s. 387–389.

[106] Katecheza 25, Kościół jak wspólnota kapłańska, w: Wierzę w Kościół, s. 115.

[107] Katecheza 26, Chrzest w Kościele — wspólnocie kapłańskiej i sakramentalnej, w: Wierzę w Kościół, s. 123; Katecheza 81, Uczestnictwo świeckich w kapłaństwie Chrystusowym, w: Wierzę w Kościół, s. 388.

[108] Katecheza 24, Kościół tajemnicą komunii w świętości, w: Wierzę w Kościół, s. 114.

[109] Jan Paweł II wskazuje na odrębność sakramentu chrztu i bierzmowania przywołując wypowiedź Akwinaty: „Sakrament bierzmowania jest niejako ukoronowaniem chrztu: w tym sensie, że jeśli w chrzcie — według św. Pawła — chrześcijanin zostaje uformowany jako budowla duchowa (por. 1 Kor 3, 9) i zostaje napisany jako list duchowy (por. 2 Kor 3, 2–3), w sakramencie bierzmowania ta budowla duchowa zostaje konsekrowana na świątynię Ducha Świętego, a ten list zostaje opieczętowany znakiem krzyża” (STh III, q. 72, a. 11).

[110] Katecheza 27, Bierzmowanie w Kościele — wspólnocie kapłańskiej i sakramentalnej, w: Wierzę w Kościół, s. 127–128.

[111] Katecheza 39, Biskupstwo — sakrament święceń, w: Wierzę w Kościół, s. 185.

[112] Katecheza 55, Prezbiterat — służebne uczestnictwo w kapłaństwie Chrystusa, w: Wierzę w Kościół, s. 265–269.

[113] Katecheza 60, Prezbiter człowiekiem poświęconym Bogu, w: Wierzę w Kościół, s. 290–294.

[114] Katecheza 65, Logika konsekracji w celibacie kapłańskim, w: Wierzę w Kościół, s. 313–317.

[115] Katecheza 70, Więzi prezbiterów ze współbraćmi w kapłaństwie, w: Wierzę w Kościół, s. 339.

[116] Katecheza 74, Funkcje diakona w posłudze duszpasterskiej, w: Wierzę w Kościół, s. 359.

[117] Katecheza 75, Zarys duchowości diakona, w: Wierzę w Kościół, s. 360–364.

[118] Katecheza 24, Kościół tajemnicą komunii w świętości, w: Wierzę w Kościół, s. 114; Katecheza 26, Chrzest w Kościele — wspólnocie kapłańskiej i sakramentalnej, w: Wierzę w Kościół, s. 122; Katecheza 27, Bierzmowanie w Kościele — wspólnocie kapłańskiej i sakramentalnej, w: Wierzę w Kościół, s. 127.

[119] Katecheza 24, Kościół tajemnicą komunii w świętości, w: Wierzę w Kościół, s. 113; Katecheza 26, Chrzest w Kościele — wspólnocie kapłańskiej i sakramentalnej, w: Wierzę w Kościół, s. 122.

[120] W 1993 roku biuro studiów doktrynalnych episkopatu francuskiego poruszyło temat urzędów związanych ze święceniami we wspólnocie Kościoła. Les ministères ordonnés dans une Église communion, DC 90 (1993), s. 420–429. Podobny temat o sakramencie kapłaństwa podjęli biskupi holenderscy. O kapłaństwie, DC 89 (1992), s. 833–846.

[121] „Dziś mamy obowiązek zbadać na nowo źródła niekontrolowanych nieraz poglądów (dotyczących, na przykład, jakiejś stałej, niezmiennej jakości, z którą się niekiedy wiążą roszczenia kleru do wyższej pozycji względem świeckich) oraz rzeczywisty sens tradycyjnych opinii odróżnić od pewnych ich interpretacji”, s. 54n., cyt. za: P. Neuner, Eklezjologia — nauka o Kościele, s. 466.

[122] Schreiben der deutschen Bischöfe über das priesterliche Amt. Eine biblisch-dogmatische Handreichung, Trier 1969, nr 33.

[123] Synod Biskupów został ustanowiony przez Pawła VI na mocy motu proprio Apostolica sollicitudo z 15 września 1965 r. W rozważaniu poprzedzającym modlitwę Anioł Pański 22 września 1974 r. Paweł VI dał następującą definicję Synodu Biskupów: „Jest to instytucja Kościoła, którą ustanowiliśmy po Soborze Watykańskim II — badając znaki czasu, a zwłaszcza starając się zrozumieć głębiej Boże zamysły i konstytucję Kościoła katolickiego — aby umocnić jedność i współpracę biskupów całego świata ze Stolicą Apostolską poprzez wspólną refleksję nad stanem Kościoła i rozwiązywanie problemów związanych z jego misją”.

[124] STh III, q. 31, a. 8.

[125] Bischofssynode 1971. Das Priesteramt, wpr. J. Höffner, tłum. i kom. H. U. von Balthasar, Einsiedeln 1972, s. 46n.

[126] Synod biskupów (1971), I. De sacerdotio ministeriali, I, 5, AAS 63 (1971), s. 907n. Por. J. Buxakowski, Dialog o kapłaństwie przed III Synodem Biskupów, Studia Pelplińskie 2(1971), s. 189–202.

[127] Przemówienie na zakończenie Synodu Biskupów (27 X 1990), 4: „L’Osservatore Romano”, 28 X 1990 r.

[128] W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966–1994, oprac. i tłum. J. Królikowski, Z. Zimowski, Tarnów 1997, s. 212.

[129] Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o dopuszczeniu kobiet do kapłaństwa urzędowego, w: W trosce o pełnię wiary, s. 110n. Wcześniej w 1976 roku Papieska Komisja Biblijna stwierdziła, że „nie ma w Piśmie Świętym wystarczających wskazówek, by rozstrzygnąć tę kwestię”, za: H. Bourgeois, Sakramenty po Soborze Watykańskim II, s. 260.

[130] H. Küng w książce „Die Kirche” twierdził, że Eucharystia, przynajmniej w przypadkach konieczności, mogłaby być ważnie sprawowana przez ochrzczonych nieposiadających święceń kapłańskich. Kongregacja Nauki Wiary w Deklaracji w sprawie dwóch książek profesora Hansa Künga z 15.02.1975 roku wskazuje, że ten pogląd nie jest zgodny z nauką Soboru Laterańskiego IV i Soboru Watykańskiego II. Edward Schillebeeckx OP w latach 1979–1980 opublikował dwa studia na temat urzędu w Kościele: Basis en Ambt (Podstawa urzędu, Nelissen, Bloemendal 1979, s. 43–90) oraz Kerkelijk Ambt (Urząd w Kościele, 1980). W tych dwóch pismach utrzymywał „dogmatyczną możliwość” „nadzwyczajnego szafarza” Eucharystii, w takim sensie, że wspólnoty chrześcijańskie pozbawione kapłanów mogłyby wybrać spośród siebie przewodniczącego, który tylko na mocy tego faktu byłby w pełni uprawniony do przewodniczenia życiu tej wspólnoty, a więc i do konsekrowania Eucharystii, nie przyjmując święceń sakramentalnych w sukcesji apostolskiej (W tej sprawie interweniowała Kongregacja Nauki Wiary: por. List do o. Edwarda Schillebeeckxa OP z 13 czerwca 1984 roku dotyczący jego książki Kerkelijk Ambt). W kolejnej książce teologa, Pleidooi voor mensen in der Kerk (Melissen, Baarn 1985) list Kongregacji Sacerdotium ministeriale stał się przedmiotem analizy krytycznej. W związku z tym Kongregacja Nauki Wiary w Informacji o książce o. Edwarda Schillebeeckx’a OP „Pleidooi voor mensen in der Kerk” z 15.09.1985 roku stwierdziła, że koncepcja urzędu, prezentowana przez Profesora Schillebeeckx’a, pozostaje w sprzeczności z nauczaniem Kościoła w ważnych punktach.

[131] Por. J. Ratzinger, Zur „Instruktion zu einigen Fragen über die Mitarbeit der Laien am Dienst der Priester“, „L’Osservatore Romano“ (niem. wyd.), nr 19 (8 V 1998), s. 6.

[132] Sacerdotium ministeriale, III, nr 4.

[133] Jan Paweł II, List apostolski „Dominicae cenae” (24 lutego 1980), nr 8: AAS 72 (1980), s. 128–129.

[134] nr 2.

[135] nr 3.

[136] nr 4.

[137] nr 5.

[138] nr 6.

[139] „Przez charakter sakramentalny zostają uzdolnieni do tego, aby spełniać czynności skuteczne na zasadzie uczestnictwa w działaniu Boga. Kapłan na mocy sakramentalnej konsekracji upodobniony do Chrystusa, trwa we wspólnocie Ludu Bożego, uczestnicząc we właściwy sobie sposób i w harmonii ze strukturą hierarchiczną kościelnej społeczności, w troistym urzędzie munus Christi. Działając in persona Christi Capitis, prezbiter karmi Lud Boży i prowadzi go ku świętości. Stąd wynika «potrzeba świadectwa wiary ze strony prezbitera w całym jego życiu, a zwłaszcza w sposobie pojmowania i sprawowania sakramentów». Trzeba tu przypomnieć znaną naukę podjętą przez Sobór Watykański II, według którego: «łaska Boża może dokonywać dzieła zbawienia przez niegodnych także szafarzy, to jednak Bóg woli okazywać swoje cudowne dzieła zwykłą drogą przez tych, którzy stawszy się bardziej uległymi poruszeniom i kierownictwu Ducha Świętego, mogą ze względu na swe ścisłe zjednoczenie z Chrystusem i świętość życia powiedzieć z Apostołem: „żyję już nie ja, ale żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20)». W celebracjach sakramentalnych prezbiterzy działają jako słudzy Chrystusa, uczestniczący w szczególny sposób w Jego kapłaństwie mocą Ducha Świętego. Są to czynności kultyczne o wyjątkowym znaczeniu dla nowej ewangelizacji”. Prezbiter — głosiciel słowa…, rozdział III, nr 1, Poznań 1999.

[140] Wstęp, nr 4.

[141] Wstęp, nr 5.

[142] Wstęp, nr 5.

[143] Wstęp, nr 2.

[144] Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej, 1969–1996, Kraków 2000, s. 13–14.

[145] „Zstąpienie Ducha Świętego w konsekracji kapłańskiej jest zatem źródłem misji i władzy kapłana, jednocześnie jest źródłem wewnętrznej łaski, początkiem głębokich przemian. Ustala tych, którzy Go otrzymują, w ostatecznym stanie, jak świadczą o tym prawie wszystkie liturgie, które zawierają ryt święceń przez gest czy proklamację potwierdzającą, że jest on definitywnie przynależny przez naznaczenie albo przez namaszczenie, które jest niezatartym znakiem. Czyni ono wyświęconych wybranymi (liturgie używają słowa aphorizô i jego tłumaczeń z Dz 13, 2); i bierze ich całych, aby konsekrować ich dla misji”, Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Le ministère sacerdotal, Paris 1971, s. 82–83.

[146] W czterech paragrafach poruszane są następujące tematy: 1. Dwa rodzaje uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusa; 2. Relacja pomiędzy jednym i drugim kapłaństwem; 3. Podstawa sakramentalna jednego i drugiego kapłaństwa; 4. Właściwe powołanie wiernych świeckich. Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej, s. 220–225.

[147] Por. L. Adamowicz, Wprowadzenie do prawa o sakramentach świętych, Lublin 2002; L. Adamowicz, Wprowadzenie do prawa o sakramentach świętych według Kodeksu Prawa Kanonicznego oraz Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich, Lublin 1999; E. Przekop, Sakramenty święte w prawie katolickim Kościołów Wschodnich, Lublin 1979.

[148] KKKW w kanonie 672 podaje jedynie, że sakramenty chrztu, chryzmacji oraz święceń nie mogą być powtarzane.

[149] KKKW w kanonie 675 nie wspomina o charakterze sakramentalnym, ale stwierdza, że w chrzcie człowiek zostaje „zrodzony do nowego życia, obleka się w Chrystusa i zostaje włączony do Kościoła, który jest Jego Ciałem”.

[150] Komentatorzy stwierdzają, że tzw. wystąpienie z Kościoła jest tylko oświadczeniem złożonym wobec władz państwowych i powodującym pewne skutki prawne w zakresie prawa cywilnego. Wobec takiego oświadczenia władze cywilne nie uważają danego człowieka za członka Kościoła i nie wymagają od niego np. płacenia podatku kościelnego. Możliwe jest odstąpienie od Kościoła formalnym aktem (por. kan. 1086, 1117, 1124), co powoduje określone skutki prawne, ale w żadnym wypadku nie jest tożsame z utratą przynależności do Kościoła. Por. B. Zubert, Chrzest — podstawą nowej podmiotowości prawnej, w: Chrzest, s. 147.

[151] L. Adamowicz, Wprowadzenie do prawa o sakramentach świętych według Kodeksu Prawa Kanonicznego oraz Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich, Lublin 1999, s. 228–229.

[152] Mocniejsze zaakcentowanie roli Ducha Świętego niż w tekstach soborowych, wyszczególnione i wyakcentowane zostają nazwy i skutki sakramentów. H. Bourgeois, Sakramenty po Soborze Watykańskim II, s. 250–251.

[153] J. Sermak pisze o szczególnej pieczęci wybrania. Bogactwo sakramentów. Katechizm Kościoła katolickiego o sakramentach, Kraków 2002, s. 25.

[154] KKK cytuje w tym miejscu św. Ireneusza z dzieła Demonstratio apostolica, 3.

[155] Por. Cz. Krakowiak, Bierzmowanie jako sakrament inicjacji chrześcijańskiej według Katechizmu Kościoła Katolickiego, WAL 71 (1997), s. 479–487; tenże, Bierzmowanie w Katechizmie Kościoła Katolickiego, w: Misterium liturgii w KKK, red. J. Kopeć, Opole 1995, s. 63–92; tenże, Skutki sakramentu bierzmowania według KKK, WAL 72 (1998), s. 161–170.

[156] KK 21, 28, 29; DP 2.

[157] KPK, kan. 290–293: 1336, §1. §3. §5; 1338, §2.

[158] Autorzy KKK w punkcie 1295 przedstawiają, powołując się na teksty biblijne, różnorodne znaczenia tego wyrazu. Jest to symbol osoby (Rdz 38, 18; Pnp 8, 6), znak jej autorytetu (Rdz 41, 42) oraz oznaczenie posiadanego przedmiotu (Pwt 32, 34). Znakiem wodza naznaczano żołnierzy, natomiast znakiem właściciela oznaczano niewolników. Pieczęć potwierdzała autentyczność sporządzonego aktu prawnego (1 Krl 21, 8), dokumentu (Jr 32, 10) oraz zabezpieczała jego tajność (Iz 29, 11).

[159] W numerze 1467 termin „pieczęć sakramentalna” występuje w innym znaczeniu — jako obowiązek do zachowania absolutnej tajemnicy przez spowiednika odnośnie do grzechów wyznanych przez penitentów. To, co penitent wyznał kapłanowi, zostaje „zapieczętowane” przez sakrament.

[160] Zwłaszcza w okresie patrystycznym chrzest bywał określany jako pieczęć. KKK w numerze 1216, cytując św. Grzegorza z Nazjanzu, pisze, że chrzest jest pieczęcią, „ponieważ strzeże nas i jest znakiem panowania Boga”.

[161] Inne wymieniane symbole w KKK (nr 694–701) to: woda, namaszczenie, ogień, obłok i światło, ręka, palec, gołębica.

[162] W numerze 1183 czytamy, że „święte krzyżmo (myron), służące do namaszczania, jest znakiem sakramentalnym pieczęci daru Ducha Świętego; tradycyjnie jest przechowywane i czczone w jakimś bezpiecznym miejscu świętym (…)”.

[163] Paweł VI, Konstytucja apostolska „Divinae consortium naturae”. Por. RBL 28 (1975), nr 1–2, s. 6.

[164] Autorzy, pisząc o charakterze sakramentalnym, używają następujących czasowników: „naznaczyć” (naznaczeni) (nr 1274, 1563, 1570), „wyciskać” (wyciska, wyciskane) (nr 1280, 1304, 1558), „otrzymać” (nr 1273), „opieczętować” (chrzest opieczętowuje) (nr 1272).

[165] Autorzy KKK podają w numerze 698 i 1274 odniesienia biblijne Ef 4, 30, a w przypisie Ef 1, 13–14; 2 Kor 1, 21–22.

[166] Demonstratio apostolica, 3.

[167] Epistulae, 98, 5: PL 33, 362.

[168] Por. W. Hryniewicz, Duch Święty, Sakramenty, Człowiek. Ku spotkaniu tradycji chrześcijaństwa Wschodu i Zachodu, „Znak” 32 (1980), s. 1203–1221; W. Nyssen, Przyjdźcie i przyjmijcie światło! Chrzest i bierzmowanie w Kościele prawosławnym, tłum. A. Parzonko, ComP 12 (1992) 2, s. 44—61; N. Zernow, Kult i sakramenty na chrześcijańskim Wschodzie, w: tenże, Wschodnie chrześcijaństwo, tłum. J. S. Łoś, Warszawa 1967, s. 177—200.

[169] Por. U. Hahn, Sakramente, Gütersloh 2001; U. Kühn, Sakramente, Gütersloh 1985 (HSTh 11); A. Skowronek, Sakrament in der evangelischen Teologie der Gegenwart, Münster 1971; G. Wenz, Einführung in die evangelische Sakramententheologie, Darmstadt 1988.

[170] Por. Amt und Ordination im Verständnis evangelischer Kirchen und ökumenischer Gespräche. Eine Dokumentation im Auftrage der Arnoldshaimer Konferenz, wyd. A. Burgsmüller, R. Frieling, Gütersloh 1974; R. Hempelmann, Sakrament als Ort der Vermittlung des Heils. Sakramententheologie im evangelisch-katholischen Dialog, Göttingen 1991; S. C. Napiórkowski, Sakrament chrztu w dialogach międzykościelnych, w: Chrzest na nowo odczytany, red. J. Decyk, Warszawa 2001, s. 25–46; B. Neumann, Sakrament und Ökumene. Studien zur deutschsprachigen evangelischen Sakramententheologie der Gegenwart, Paderborn 1997; Sakrament kapłaństwa w sakramentalnej strukturze Kościoła — Dokument Międzynarodowej Komisji Mieszanej do Spraw Dialogu Ekumenicznego między Kościołem rzymskokatolickim i Kościołem prawosławnym, tłum. W. Hryniewicz, AK 112 (1989) s. 98–107.

[171] Por. R. Sobański, Chrzest jako podstawa jedności Kościoła, Warszawa 1971; A. Bea, Die Einheit der Christen, Probleme und Prinzipien, Hinweise und Mittel, Verwirklichungen und Aussichten, Freiburg 1963.

[172] Z. J. Kijas, Odpowiedzi na 101 pytań o ekumenizm, Kraków 2004, s. 84–85.

[173] Kościół katolicki podobne uzgodnienia podpisał z Kościołem Ewangelicko-Augsburskim (11 maja 1979 r.), z Kościołem Ewangelicko-Reformowanym (20 lutego 1979 r.); z Kościołem Metodystycznym (5 listopada 1978 r.); z Kościołem Starokatolickim Mariawitów (15 listopada 1978 r.) oraz z Kościołem Polskokatolickim (7 maja 1980 r.). Tamże, s. 85.

[174] Sakrament chrztu znakiem jedności. Deklaracja Kościołów w Polsce na progu trzeciego tysiąclecia. Deklarację podpisały: Kościół rzymskokatolicki, Autokefaliczny Polski Kościół Prawosławny, Kościół Ewangelicko-Augsburski, Kościół Ewangelicko-Metodystyczny, Kościół Ewangelicko-Reformowany, Kościół Polskokatolicki, Kościół Starokatolicki Mariawitów. Pełny tekst Deklaracji można znaleźć w: S. C. Napiórkowski, Sakrament chrztu w dialogach międzykościelnych, s. 41–43.

[175] Stanowisko Rady Kościoła Chrześcijan Baptystów w RP w sprawie dokumentu pt. Chrzest — sakrament jedności. Deklaracja Kościołów w Polsce na progu Trzeciego Tysiąclecia, w: http://www.baptysci.pl/o_kosciele.php?subaction=showfull&id=1093207374&archive=&start_from=&ucat=2&, 21.11.2006.

[176] Bałakier E., Sakramentologia starokatolicka, Warszawa 1990, s. 38.

[177] WA 34 I, 97, 25: „Jeśli wypadłeś z łodzi, znów do niej wracaj. To jest wieczny dar, character indelebilis. Słowo Boże nie pada dlatego, żebym (zaraz) odpadł i nie wierzył. Rz 3“ (tłum. D. Z.).

[178] „nicht als Lehrform, sondern als diese den Getauften zugeteilte Bestätigung und Ausrüstung (zur Verherrlichung Gottes im Aufbau der Kirche Jesu Christi) zu verstehen. Sie ist wirklich ein Unzerstörbares, auf das er unter allen Umständen anzusprechen ist und an das er sich unter allen Umständen halten darf“. Die kirchliche Lehre von der Taufe, Zurich 1947, s. 47.

[179] „Der Getaufte bleibt von dieser speziellen Zusage, nämlich Gottes Wort an eine bestimmte Person, gezeichnet — im Sinne eines bleibenden Trostes, einer spezifischen Verpflichtung“. Sakramente (HSTh 11), s. 249.

[180] Theologische Erwägungen der Kammer für Theologie zum Dienst der evangelischen Kirche an den aus ihr Ausgetretenen, Taufe und Kirchenaustritt, Hannover 2000, w: http://www.ekd.de/EKD-Texte/2129_kirchenaustritt_2000_taufe3.html, 20.11.2006.

[181] Autorzy dokumentu przywołują pieśń chrzcielną „Ich bin getauft auf deinen Namen, Gott Vater, Sohn und Heilger Geist“, w której w 4 zwrotce zawarta jest ewangelicka nauka o „character indelebilis“: „Mein treuer Gott, auf deiner Seite bleibt dieser Bund wohl feste stehn; wenn aber ich ihn überschreite, so laß mich nicht verlorengehn; nimm mich, dein Kind, zu Gnaden an, wenn ich hab einen Fall getan“ (EG 200).

[182] Chrzest, Eucharystia, posługiwanie duchowe. Dokument z Limy 1982. Tekst i komentarze, red. W. Hryniewicz, J. Koza, Lublin 1989.

[183] S.C. Napiórkowski, Chrzest i Eucharystia według „Dokumentu z Limy”. W poszukiwaniu oceny katolickiej, w: Chrzest, Eucharystia, s. 114.

[184] W. Łydka, Refleksje na temat „Dokumentu z Limy”, w: Chrzest, Eucharystia, s. 70.

[185] Por. Chrzest, Eucharystia, posługiwanie duchowne. Oświadczenie Kierowniczego Gremium Związku Kościołów Reformowanych w RFN, w: Chrzest, Eucharystia, s. 154.

[186] Chrzest, Eucharystia i urząd duchowny. Stanowisko Kościoła Metodystycznego zajęte przez Konferencję Centralną Europy Środkowej i Południowej wobec „Dokumentu z Limy”, w: Chrzest, Eucharystia, s. 163.

[187] „Czyn zbawczy Boga dokonał się dla nas raz na zawsze w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Chrzest jest ważnym znakiem rozpoczęcia nowego życia. Wraz z nim nieodwołalnie zostajemy przyjęci do zbawczej wspólnoty Boga. Dlatego Chrzest jest aktem niepowtarzalnym. W Chrzcie, który jest wydarzeniem jednorazowym, poznajemy obietnicę wierności, którą trójjedyny Bóg dał nam na całe życie. Zawsze możemy się na nią powoływać. Nieustannie możemy też pokładać w niej naszą ufność” (I, nr 2). „Rezygnacja z członkostwa w Kościele nie pociąga za sobą unieważnienia Chrztu. Przeto Kościół ponosi odpowiedzialność pastoralną także za tych, którzy opuścili jego wspólnotę” (III, nr 5). „Kategoryczne odrzucenie Chrztu stawia pod znakiem zapytania rozumienie tego sakramentu jako nakazanej drogi do zbawienia” (IV, nr 6). Teksty IV Zgromadzenia Ogólnego Leuenberskiej Wspólnoty Kościołów, Doktryna i praktyka Chrztu, tłum. K. Karski, Wiedeń (3–10 V 1994), w: http://www.luteranie.pl/ekumenia/38/387chrzest.htm, 13.3.2007.

[188] Por. W. Hanc, Chrzest — podstawą jedności chrześcijan, AK 78 (1972) s. 340–353.

[189] Por. M. Blaza, Jak wierzysz? Sakramenty inicjacji chrześcijańskiej w dialogu katolicko-prawosławnym, Kraków 2005.

[190] W. Hanc, Bierzmowanie — sakramentem ekumenicznym, AK 100 (1982) s. 234–235.

[191] Ökumenischer Arbeitskreis evangelischer und katholischer Theologen, Lehrverurteilungen — kirchentrennend? Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute, I, ed. K. Lehmann, W. Pannenberg, Freiburg im Br. 1986, s. 85.

[192] Por. M. Blaza, Kapłaństwo w Kościołach wschodnich, „Przegląd Powszechny”, 2/930 (1999), s. 162–174.

[193] H. Behm, Der character indelebilis des evangelischen Pfarramts, Pastoralblätter, wyd. V. E. Starge, 70 Jahrg., Dresden–Leipzig 1927–1928, s. 65–72.

[194] S. C. Napiórkowski, Z Chrystusem w znakach, s. 76.

[195] Pogląd ten podzielają niektórzy kanoniści prawosławni, szczególnie tradycji greckiej (Jerozolimskie Wyznanie Wiary z 1672 roku, art. 16). W siedemnastowiecznym Wyznaniu Dozyteusza Patriarcha Jerozolimy pisze, że „chrzest i święcenia udzielają niezatartego znamienia. Dlatego jest rzeczą niemożliwą, aby jakiś mężczyzna przyjął święcenia kapłańskie powtórnie […]”. Cyt. za: J. Michalcescu, Thesauros tes Orthodoxias: Die Bekenntnisse und die wichtigsten Glaubenszeugnisse der griechisch-orientalischen Kirche im Originaltext; nebst einleitenden Bemerkungen, Leipzig 1904, s. 171.

[196] P. N. Trembelas, Dogmatique de’Eglise orthodoxe catholique, t. III, Chevetogne 1968, s. 38.

[197] R. Hotz, Sakramente — im Wechselspiel zwischen Ost und West, Einsiedeln 1979, s. 166.

[198] Tamże, s. 170.

[199] N. Cabasilas, Explication de la divine liturgie, s. 262–263 (cyt. za: Hotz, s. 170).

[200] P. N. Trembelas, Dogmatique de’Eglise…, t. III, s. 56.

[201] http://www.cerkiew.pl/faq/faq.php?id=825, 16.11.2006.

[202] WA 6, 408.11n.; 562n.; 567.

[203] W. Stein, Das kirchliche Amt bei Luter, Wiesbaden 1974, s. 90n., 199n. Por. H. Lieberg, Amt und Ordination bei Luther und Melanchton, Göttingen 1962.

[204] WA 6, 408, 23n.

[205] W. Stein, Das kirchliche Amt…, s. 100n., 194n.

[206] Lehrverurteilungen — kirchentrennend? I, s. 162.

[207] Institutio Religionis Christianae, J. Calvins von 1559, IV, 19, 31, por. IV, 3, 16. Por. U. Kühn, Sakramente, Gütersloh 1985, s. 112.

[208] Gemeinsame römisch-katholische/evangelisch-lutherische Kommission, Das geistliche Amt in der Kirche, Paderborn–Frankfurt 1981, s. 37.

[209] Raport Luterańsko-Rzymskokatolickiej Komisji Studiów „Ewangelia a Kościół” (1972). Raport z Malty, nr 60, w: Bliżej wspólnoty, Katolicy i luteranie w dialogu 1965–2000, red. i tłum. K. Karski, S. C. Napiórkowski, Lublin 2003, s. 58.

[210] Urząd duchowny w Kościele, nr 13–15, w: Bliżej wspólnoty, s. 243–244. Por. S. C. Napiórkowski, Akra 74. Dokument o kapłaństwie, CzST 5 (1977), s. 107–138; tenże, Kapłaństwo w dialogu. Uzgodnienie Grupy z Dombes pt. „Ku pojednaniu w sprawie posługiwań“, CzST 4 (1976), s. 43–48; Sakrament kapłaństwa w sakramentalnej strukturze Kościoła, AK 112 (1989), s. 98—107.

[211] Urząd duchowny w Kościele, nr 38, w: Bliżej wspólnoty, s. 254.

[212] Urząd duchowny w Kościele, nr 33, w: Bliżej wspólnoty, s. 252; por. Jedność przed nami. Raport Wspólnej Komisji Rzymskokatolicko-Ewangelicko-luterańskiej (1984), nr 78, w: Bliżej wspólnoty, s. 318.

[213] „Ordynacja pozostaje ważna nawet wtedy, gdy porzuca się służbę w danej konkretnej wspólnocie”. Urząd duchowny w Kościele, nr 38, w: Bliżej wspólnoty, s. 255.

[214] J. Szymik, „…et sacrum characterem imprimi…”, s. 177.

[215] Lehrverurteilungen — kirchentrennend? I, s. 85.

[216] Niezmazywalne znamię, „Przegląd Powszechny”, 9 (1999), s. 220.

[217] G. Bachl, Das Gottesbild und die Entschiedenheit christlicher Berufung (Anmerkung zum „charakter indelebilis”), w: Priesterbild im Wandel, Linz 1972, s. 147.

[1] W. Granat, Sakramenty Święte, cz. I, s. 109–110; K. Hoła, Sakramenty w aspektach dziejoznawczych, cz. I, s. 69.

[2] W. Granat, Sakramenty Święte, cz. I, s. 110.

[3] Charakter sakramentalny jako władza narzędna w koncepcji św. Tomasza z Akwinu, RTK 12 (1965), z. 2, s. 55.

[4] K. Hoła, Sakramenty w aspektach dziejoznawczych…, cz. I, s. 65–66.

[5] I. Łuczyński, Charakter sakramentalny jako władza, s. 56–57.

[6] Tamże, s. 57–65.

[7] W. Granat stwierdza, że pojęcie „kapłan” obejmuje nie tylko osoby poświęcone służbie Bożej, ale także posiadające łaskę uświęcającą, cnoty i składające duchowe ofiary Bogu. Mogą się one znajdować poza Kościołem katolickim i w dobrej wierze służyć Bogu, Sakramenty Święte, cz. I, s. 110–111.

[8] I. Łuczyński, Charakter sakramentalny jako władza, s. 60.

[9] Tamże, s. 62–63.

[10] Por. Autorzy niemieckiego katechizmu dla dorosłych (Katholischer Erwachsenenkatechismus. Das Glaubensbekenntnis der Kirche, München 1985, s. 323, 333, 341, 384) charakter sakramentalny definiują chrystocentrycznie jako uczestnictwo w urzędzie i posłannictwie Jezusa Chrystusa.

[11] J. Szymik, O teologii dzisiaj. Zadania, piękno, przyszłość, Pelplin 2006, s. 220–221.

[12] Chrystologia jest „systematyczną refleksją nad tajemnicą Jezusa Chrystusa w całokształcie jej objawionego, historiozbawczego oddziaływania i bytu (…) jako centralny traktat teologii w jedyny w swoim rodzaju sposób pośredniczy między tym, co ściśle teo-logiczne a tym, co specyficznie antropo-logiczne. Stanowi ona bowiem — dzięki swojemu ‘przedmiotowi’, Osobie Jezusa Chrystusa — najwyższe, najgłębsze i najbardziej dynamiczne egzystencjalne skrzyżowanie prawdy o Bogu i prawdy o człowieku, odniesione zarówno do trynitarnej rzeczywistości Boga, jak i do konkretnej, eschatologicznie ukierunkowanej rzeczywistości każdego bez wyjątku człowieka”. J. Szymik, W światłach Wcielenia. Chrystologia kultury, Katowice–Ząbki 2004, s. 12–13.

[13] J. Buxakowski nazywa charakter sakramentalny znamieniem Bożego uzdolnienia. Teologia Bierzmowania (Aspekty duszpasterskie), AK 58 (1966), s. 17.

[14] M. Schmaus, Der Glaube der Kirche, Bd. V/3, Das Christusheil durch die Kirche und in der Kirche, Das Heilshandeln der Kirche, 1980/2, Auflage: 1992, St. Ottillien, s. 68.

[15] Katholische Dogmatik, t. IV/1: Die Lehre von den Sakramenten, München 1952, s. 38.

[16] Tamże, s. 38–42.

[17] Tamże, s. 176.

[18] Tamże, s. 42.

[19] Wiara Kościoła, t. V: Chrystusowe zbawienie w Kościele i przez Kościół, cz. 3, Sakramenty: Eucharystia, tłum. J. Zaremba, Gdańsk–Oliwa 1994, s. 38.

[20] Znaki bliskości Boga, s. 95.

[21] Tamże, s. 92.

[22] Por. także B. Bro, Człowiek i sakramenty, tłum. M. Bocheńska, Warszawa 1976, s. 282–283.

[23] B. Testa, Sakramenty Kościoła, tłum. L. Balter, Poznań 1998, s. 89–91.

[24] Podobnie twierdzi J.-G. Page: w momencie święceń następuje swoiste upodobnienie do Chrystusa–Pasterza, które implikuje zaangażowanie całej osoby przez całe życie, w myśl 10 i 17 rozdziału Ewangelii św. Jana. Człowiek Boży, w: Kapłaństwo, s. 228.

[25] Postać kapłana, w: Kapłaństwo, s. 285–286.

[26] P. Goyret, Namaszczenie Duchem. Chrzest i bierzmowanie, Warszawa 2006, s. 61.

[27] „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, [aby stanowić] jedno Ciało: czy to Żydzi, czy Grecy, czy to niewolnicy, czy wolni. Wszyscyśmy też zostali napojeni jednym Duchem”.

[28] J.-G. Page wyróżnia różne etapy czy poziomy konsekracji Jezusa: moment Wcielenia (Mt 1, 20; Łk 1, 35), chrzest Jezusa, ostateczne poświęcenie poprzez śmierć krzyżową (J 19, 30—34). Człowiek Boży, w: Kapłaństwo, s. 226.

[29] Podobnie Ch. Schönborn (Quellen unseres Glaubens. Liturgie und Sakramente im Katechismus der Katholischen Kirche, Wien 1996, s. 55) akcentuje zachodzącą przynależność chrześcijanina do Chrystusa: Dieser Siegel bezeichnet und bewirkt die Zugehörigkeit zu Christus. Der Getaufte gehört Christus, er ist Christ geworden. er ist von der alten Schuld befreit und eine neue Schöpfung geworden.

[30] J. Auer, Allgemeine Sakramentenlehre, w: Kleine Katholische Dogmatik, J. Auer, J. Ratzinger (Hrsg.), Kleine Katholische Dogmatik, Bd. VI, Regensburg 1971, s. 71–76.

[31] Posługa i życie kapłanów, Watykan 1995, s. 8–9.

[32] M. J. Kempys, Josepha kard. Ratzingera teologia kapłaństwa, Kraków 2002, s. 56–57.

[33] Por. J. Ratzinger, Il significato di persona nella teologia in Dogma e predicazione, Brescia 1974.

[34] Tenże, Posługa i życie kapłanów, s. 147–148.

[35] H. Małecki, Chrzest święty sakramentem Kościoła, Warszawa 2005, s. 36, s. 55.

[36] Por. A.-G. Martimort, I segni della Nova Alleanza, Roma 1966; J. Nagórny, Kapłan — sługa Nowego Przymierza, Lublin 1986; J. Saraiva Martins, I sacramenti della nuova alleanza, Roma 1987.

[37] Por. C. Sepe, La Dimensione Trinitaria del Carattere sacramentale, Roma 1969.

[38] A. Skowronek, Charakter sakramentalny, EK, t. III, k. 76–77.

[39] Namaszczenie Duchem i życie w Chrystusie, tłum. L. Balter, ComP 18 (1998) 2, s. 98.

[40] J. Ambaum, Tożsamość kapłana, w: Kapłaństwo, s. 217–219.

[41] Tamże, s. 219.

[42] Konkluzja. Dogmatyczna treść sakramentów, w: Znaki zbawienia, s. 268.

[43] Le caractère sacramentel dans l’initiation chretienne: théologie contemporaine. Essai de reformulation pour une inculturation africaine en milieu „SHI”. Implications oecuméniques, Romae 1988.

[44] Taufe und Firmung: die Feier der Grundsakramente, Leutesdorf 2001; Firmung und Seelsorge: Pastoraltheologische u. religionspädagogische Untersuchungen zum Sakrament der Firmung, Düsseldorf 1959; Das Sakrament der Firmung nach Thomas von Aquin, Freiburg 1958.

[45] Bierzmowanie, w: Wprowadzenie do zagadnień teologicznych, Poznań 1969, s. 728–735; Bierzmowanie a wylanie Ducha, ComP 12 (1992) nr 2, s. 81–91.

[46] Chrzest jako naznaczenie pieczęcią Ducha Świętego (Ef 1, 3–14), w: Chrzest, s. 37—48.

[47] Una Mystica Persona, Paderborn 1967.

[48] S. Czerwik uważa, że termin „znamię” należy wyjaśniać przy pomocy określeń „dar” i „Duch Święty”. Znamieniem, które bierzmowany przyjmuje i którym zostaje namaszczony, „jest sam Duch Święty udzielony mu jako dar. Bierzmowany otrzymuje nie tylko dary Ducha Świętego, uczestnicząc w tym bogactwie, w jakie wyposażony jest Mesjasz, lecz na miarę możliwości stworzenia otrzymuje Ducha Świętego jako dar”. Liturgia Sakramentu Bierzmowania, w: Sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego, red. S. Czerwik, J. Kudasiewicz, E. Szafrański, Warszawa 1981, s. 172.

[49] Na ten temat więcej w niniejszej pracy w rozdziale IV (Podsumowanie i ocena) paragraf 2: Źródła charakteru sakramentalnego, punkt 3: Ujęcie pneumatologiczne.

[50] J. Nowak, Chrzest w kontekście inicjacji chrześcijańskiej, w: Chrzest, s. 89–90.

[51] Wozu Priester?, s. 55.

[52] Y. Congar, Je crois en l’ Esprit Saint. L’ Esprit Saint dans l’ Economie, revelation et experience de l’Esprit, t. 1, Paris 1981, s. 96–105.

[53] K. Góźdź nazywa charakter sakramentalny bierzmowania znamieniem „duchonosicielstwa”. Sakramenty, w: Leksykon Teologii Fundamentalnej, red. M. Rusecki i in., Lublin–Kraków 2002, s. 1067.

[54] Una Mystica Persona, Paderborn 1967, s. 343–345.

[55] Według Mühlena są nią wszystkie Boże dary, które wydzielają chrześcijan z profanum i poświęcają na własność Bogu dla dobra wspólnoty. Są nimi różnorakie posługi i tzw. wolne charyzmaty, które mają źródło w działaniu Ducha Świętego, ale nie mają cechy trwałości. Teolog zalicza do łask konsekracyjnych łaskę wiary i chrztu oraz otrzymane w „charyzmatycznych sakramentach”: w bierzmowaniu, kapłaństwie i małżeństwie. Por. tamże, s. 331n.

[56] „Es kann nämlich gezeigt werden, dass die konsekratorische Gnade etwas mit dem Heilsangebot Gottes zu tun hat“. Una Mystica Persona, s. 333.

[57] Tamże, s. 346.

[58] Tamże, s. 331n.

[59] Tamże, s. 346.

[60] Tamże, s. 347n.

[61] „Der Heilige Geist selbst ist gleichsam der «gnadenschatz», den Christus uns verdient hat und aus dem er an uns «austeilt», Una Mystica Persona, s. 355.

[62] Tamże, s. 356n.

[63] Tamże, s. 343–345.

[64] Tamże, s. 331.

[65] Tamże, s. 334.

[66] Por. A. Czaja, Jedna Osoba w wielu Osobach. Pneumatologiczna eklezjologia Herberta Mühlena, Opole 1997, s. 104–107.

[67] Una Mystica Persona, s. 236, tłum. za: A. Czaja, Jedna Osoba w wielu Osobach, s. 108.

[68] Wprowadzenie do posoborowej teologii sakramentów, tłum. A. Baron, Kraków 1998, s. 131.

[69] Tamże, s. 60.

[70] C. Rocchetta, Sacramentaria fondamentale. Dal «mysterion» al «sacramentum», Bologna 1989, s. 439–441.

[71] P. J. Rosato, Wprowadzenie do posoborowej, s. 60–61.

[72] Tamże, s. 87–88.

[73] Tamże, s. 33.

[74] „Chrześcijanin wszczepiony w Chrystusa przez chrzest, zostaje — jak Chrystus — namaszczony przez Ducha Świętego, naznaczony jego pieczęcią”, S. C. Napiórkowski, Bierzmowanie: sakrament Ducha i sakrament chrześcijańskiego dojrzewania, „Summarium” 20—21 (40—41), 1991—1992, s. 157.

[75] Por. J. Borowiec, Kościół wspólnotą wierzących w Chrystusa w ujęciu Hansa Künga, CzST 15–16 (1987–88), s. 101–114; K. Rahner, Kirche und Sakramente, Freiburg 1961; tenże, Die siebenfältige Gabe. Über die Sakramente der Kirche, München 1974; L. Scheffczyk, Die Kirche — das Ganzsakrament Jesu Christi, w: Christusbegegnung in den Sakramenten, red. H. Luthe, Kevelaer 1981, s. 9—61; O. Semmelroth, Die Kirche als Ursakrament, Franfurt a M. 1955; A. Skowronek, Eklezjalna treść sakramentów, CT 38 (1968), f. 4, s. 7–23; tenże, Kościelnotwórcza rola sakramentów, CT 39 (1969), f. 3, s. 19–33.

[76] Cz. Bartnik, Sakramentologia społeczna, Lublin 2000, s. 57.

[77] A. Skowronek, Kościół jako prasakrament, AK 68 (1965), z. 1–2, s. 1–10.

[78] Por. A. I. Garcia, Los valores institucionales del caracter sacramental como signo configurativo de la Iglesia, Granada 1965; T. Miyakawa, The Ecclesial meaning of the „res et sacramentum”. The Sevenfold Cultic ‘Status’ in the Visible Church as the Effect of the Sacraments, Washington 1968.

[79] M. D. Koster, Ekklesiologie im Werden, Paderborn 1940; tenże, Die Firmung im Glaubenssinn der Kirche, Regensburg–Münster 1948.

[80] Por. A. Skowronek, Karla Rahnera teologia i duszpasterstwo sakramentów, AK 125 (1995), s. 43–53; K. Góźdź, Tajemnica Boga i człowieka według Karla Rahnera, Lublin 2004.

[81] K. Rahner, Kirche und Sakramente, s. 32–33. Por. tenże, Theologie des Symbols, w: Schriften zur Theologie IV, Einsiedeln 1960, s. 275–311.

[82] K. Rahner, Kirche und Sakramente, Freiburg 1961, s. 79.

[83] Tamże, s. 80.

[84] K. Rahner, Einleitende Bemerkungen zur allgemeinen Sakramentenlehre bei Thomas von Aquin, w: Karl Schriften zur Theologie, Bd. 10, Zürich 1972, s. 394.

[85] Tamże, s. 401.

[86] K. Rahner, Sakramenty Kościoła. Medytacje, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1997, s. 23.

[87] Tamże, s. 38–39.

[88] Tamże, s. 42–43.

[89] K. Rahner, Priesterweihe-Erneuerung. w: Schriften zur Theologie, Bd. 3, Einsiedeln 1956, s. 203–209; tenże, Zur Erneuerung der Priesterweihe, w: tenże, Knechte Christi, Freiburg 1967, s. 67–77.

[90] K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, tłum. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1996, s. 58.

[91] Por. przypis 130, s. 193.

[92] tłum. A. Zuberbier, Kraków 1966.

[93] J. Ambaum, Glaubenszeichen Schillebeeckx’Auffasung von den Sakramenten, Regensburg 1980, s. 55.

[94] Chrystus sakrament spotkania, s. 188–189.

[95] Tamże, s. 194.

[96] Tamże, s. 200.

[97] Tamże, s. 204.

[98] Tamże, s. 204–205.

[99] Tamże, s. 206–210.

[100] Tamże, s. 211.

[101] Swą koncepcję urzędu w Kościele kontynuował w książce: Pleidooi voor mensen in der Kerk (Melissen, Baarn 1985).

[102] Kongregacja Nauki Wiary, List do O. Edwarda Schillebeeckxa OP dotyczący jego książki „Kerkelijk Ambt” (13.06.1984), w: W trosce o pełnię wiary, s. 212–214; Kongregacja Nauki Wiary, Informacja o książce o. Edwarda Schillebeeckx’a OP „Pleidooi voor mensen in der Kerk” (15.09.1985), w: W trosce o pełnię wiary, s. 286–287.

[103] B. Testa, Sakramenty Kościoła, s. 90–91.

[104] Dogmatyka katolicka, s. 643.

[105] T. Schneider, Znaki bliskości Boga, s. 288–289.

[106] Sakramentologia społeczna, s. 57.

[107] Tamże, s. 133. Por. Cz. Bartnik, Chrzest Kościoła, CT 47 (1977) 2, s. 21–32; tenże, Bierzmowanie Kościoła, CT 48 (1978) 3, s. 19–30.

[108] Tenże, Sakramentologia społeczna, s. 140.

[109] Character indelebilis, w: Lexikon der katholischen Dogmatik, red. W. Beinert, Basel–Wien 1991, s. 53–54.

[110] F.-J. Nocke, Sakramententheologie. Ein Handbuch, Düsseldorf 1997, s. 59–60.

[111] Tamże, s. 110.

[112] Tamże, s. 248.

[113] Tamże, s. 118.

[114] K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, s. 58.

[115] B. Ferdek, Eschatologia szansą dla wiary, STHŚO, t. 11 (1985), s. 82.

[116] Por. Tenże, Eschatyczny wymiar sakramentów świętych, Studia Paradyskie, t. 4 (1994), s. 37–44.

[117] Sakramenty w ogólności. Chrzest. Bierzmowanie, s. 171.

[118] A. Skowronek, Charakter sakramentalny, k. 77.

[119] B. Ferdek, Eschatyczny wymiar sakramentów świętych, s. 42.

[120] A. Skowronek, Sakramenty w ogólności. Chrzest. Bierzmowanie, s. 171–172.

[121] Tamże, s. 172.

[122] Lehrverurteilungen, 84.

[123] Tamże, 162.

[124] Eklezjologia — nauka o Kościele, s. 465–466.

[125] List biskupów niemieckich o urzędzie kapłańskim, 1969, s. 54n.

[126] Por. A. Skowronek, Małżeństwo i kapłaństwo jako spotęgowanie chrześcijańskiej egzystencji, Włocławek 1996, (Sakramenty wiary. Spotkania z Chrystusem w Kościele w profilu ekumenicznym), t. 3, s. 206–210.

[127] Według nich character indelebilis to tylko średniowieczna kategoria wyrażająca niemożliwość powtórzenia niektórych sakramentów. Por. K. Rahner, Zum Selbstverständnis des Amtspriesters, w: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 10, Zürich 1972, s. 463.

[128] Cz. Bartnik, Sakramentologia społeczna, s. 63–64.

[129] A. Adam, J. Ambaum, K. J. Becker, P. Th. Camelot, H. Crouzel, E. Dassmann, R. Falsini, D. Foxen, P. F. Fransen, A. I. Garcia, R. Gerardi, P. Goyret, A. Hamman, A. Houssiau, R. Hotz, M. Kishingoko, G. Lapointe, H. M. Legrand, J. Mulders, J.-H. Nicolas, M. Nicolau, B. Neunheuser, A. Nocent, J.-G. Page, J. Pintard, A.M. Pompei, S. Regli, A.M. Roguet, P. J. Rosato, E. Sauras, D. Sattler, R. Schulte, D. Tettamanzi, J. M. R. Tillard i P. N. Trembelas.

[130] W duchu personalistycznym sakramentologiczną myśl rozwijali m. in.: J. Hoeren, Wo Gott uns berührt. Der Lebensweg im Spiegel der Sakramente, Freiburg 1993; P. Kuhn, Die Sakramente der Kirche — siebenfältige Einheit, w: Christusbegegnung in den Sakramenten, red. H. Luthe, Kevelaer 1981, s. 121–243; L. Lies, Sakramententheologie. Eine personale Sicht, Graz 1990; R. Schäffler, P. Hünermann, Ankunft Gottes und Handeln des Menschen. Thesen über Kult und Sakrament, Freiburg 1977; K. Koch, Erfahrungen der Zärtlichkeit Gottes. Mit den Sakramenten leben, Zürich- Einsiedeln-Köln 1990; K. Rahner, Überlegungen zum personalen Vollzug des sakramentalen Geschehens, w: tenże, Schriften zur Theologie, Bd. 10, Zürich 1972, s. 405—429; R. Thalmann, Sakrament als Austausch zwischen Gott und Mensch, Aschaffenburg 1980; A. Zuberbier, Sakrament — znak spotkania. W Biblii o sakramentach, w: tenże, Teologia dzisiaj, Katowice 1975, s. 328–348.

[131] K. Góźdź, Sakramenty, s. 1065–1066.

[132] M. Nicolau, Teologia del signo sacramental, Madrid 1969, s. 111—127.

[133] Por. J. A. Abad-Ibanez, El “caracter sacerdotal” en liturgia hispana, w: Teologia del Sacerdocio 8, Burgos 1976, s. 272–303; S. Ubbiali, Il carattere sacramentale. La possinilota costituva dell’agire sacramentale, „Rivista liturgica” 85 (1998), s. 469–486.

[134] M. in. J. Galot, Caracter y charisma, w: Teologia del Sacerdocio 4, Burgos 1974, s. 263–277; tenże, Le caractere sacerdotal, w: Teología del Sacerdocio 3, Burgos 1971, s. 113—131; M. J. Le Guillou, Charakter kapłański, w: Kapłaństwo, s. 241–244; F. Martinangeli, Il carattere sacerdotale nel Concilo di Trento e nella teologia contemporanea, Vierbo 1979; J. Medina-Esteves, Der sakramentale Charakter des Priesteramtes. Erwägungen, „Communio”, 4 (1972), s. 298–305; J. Moingt, Caractère et ministère sacerdotal, RSR, 56 (1968), s. 563—589; J. Pintard, Caractère sacerdotal et fidelité, „Esprit et Vie“, (14 III 1974), s. 161—170; A.M. Pompei, Dimensioni ecclesiali e personali del carattere dell’ordine, w: Il cacerdozio ministeriale. Natura-funzione-missione, Napoli 1970, s. 147–160.

[135] Por. H. M. Legrand, Das „unauslöschliche Merkmal“ und die Theologie des Weiheamtes, ConcD, 8 (1972), s. 263.

[136] Por. A. Adam, Taufe und Firmung: die Feier der Grundsakramente, Leutesdorf 2001; tenże, Firmung und Seelsorge: Pastoraltheologische und religionspädagogische Untersuchungen zum Sakrament der Firmung, Düsseldorf 1959; tenże, Das Sakrament der Firmung nach Thomas von Aquin, Freiburg 1958; K. J. Becker, Le don de la confirmation, „La Maison–Dieu“, 168 (1986), s. 15–32; R. Kostecki, Bierzmowanie sakrament niewykorzystany, AK 58 (1966), s. 21–28; S. Regli, Das Sakrament der Firmung, Freiburg 1975.

[137] Por. Balter L., Kapłaństwo Ludu Bożego, Warszawa 1982; R. Gerardi, Ministeri dei laici e sacramenti, Roma 1980; D. Tettamanzi, I laici nella Chiesa, Roma 1967.

[138] Tendencje minimalizowania nauki o character indelebilis nierzadko występowały w publikacjach teologów, którzy mocno akcentowali zagadnienie kapłaństwa Ludu Bożego.

[1] J. Zdrzałek, Trójca Święta źródłem życia zakonnego, Kraków 2002, s. 73.

[2] Termin „konsekracja” pod wpływem Soboru Watykańskiego II uległ pewnej modyfikacji. Przedtem pojmowano konsekrację raczej rzeczowo, mówiąc o konsekracji kościoła, ołtarza, dzwonów, kielicha oraz rozciągając to pojęcie także na ludzi (konsekracja dziewic, biskupa, itd.). Po Soborze termin ten nabrał znaczenia zdecydowanie osobowego, traktując konsekracje jako poświęcenie, oddanie się całkowite człowieka Bogu. Takie poświęcenie uznane i przyjęte przez Boga powoduje przemianę ludzkiego wnętrza. W języku kościelnym przestano mówić o konsekracji rzeczy (przedmiotów): obecnie stosowany jest termin „poświęcenie” (dedicatio, benedictio). Por. tamże, s. 78–79.

[3] Warto zwrócić uwagę na powiązanie konsekracji profesji zakonnej z konsekracjami dokonanymi w sakramencie chrztu, bierzmowania i święceń, czyli z tymi sakramentami, które udzielają charakteru sakramentalnego. Chrzest stanowi podstawę i źródło, z którego wypływa konsekracja zakonna. Bowiem konsekracja chrzcielna jest pierwszą i podstawową konsekracją osoby ludzkiej. Jest to pierwotna więź, z której wyrasta życie zakonne. Konsekracja zakonna niczego nie dodaje do konsekracji chrzcielnej, ale aktualizuje ją i pogłębia. Osoba zakonna ma optymalnie urzeczywistniać sakrament chrztu poprzez codzienne umieranie dla grzechu i upodobnienie się do Chrystusa. Dzięki radom ewangelicznym konsekracja chrzcielna zyskuje na szczególnej jakości. Można dostrzec także silne powiązanie konsekracji bierzmowania z konsekracją zakonną, co skutkuje nowymi owocami świętości i apostolstwa. Również w sakramencie świeceń zachodzi relacja zwrotna wobec konsekracji zakonnej. W rozważaniach na ten temat mówi się o szczególnej mocy i płodności w przypadku posługi kapłanów zakonnych. Można powiedzieć, że istniejące związki pomiędzy radami ewangelicznymi a sakramentami chrztu, bierzmowania oraz kapłaństwa wskazują na kluczowe znaczenie, jakie posiada życie zakonne dla wzrostu świętości Kościoła. Por. tamże, s. 110–115.

[4] K. Góźdź zauważa, że „zaduma teologiczna nad sakramentem zakłada najpierw zastanowienie się nad relacją Boga do człowieka. Bóg (…) pozostanie zawsze wielką, niepojętą Tajemnicą. W swej wewnętrznej istocie jest On tak różny od człowieka, że ani ludzkie myślenie, ani ludzki język nie mogą Go nie tylko w pełni ująć, ale przede wszystkim opisać. Dotyczy to również i tego, że bezpośrednia relacja między Bogiem i człowiekiem wydaje się niemożliwa ze względu na całkowitą odmienność obydwóch partnerów”. Podstawowe założenia teologii sakramentów, RT 40 (1993), z. 2, s. 16.

[5] Słusznie podkreśla K. Góźdź, że chrystologia, „wszystkie charakterystyczne cechy i właściwości Osoby i Dzieła Jezusa Chrystusa”, stanowią podstawę teologii sakramentów. Tamże, s. 21. Można uszczegółowić i dopowiedzieć, że chrystologia jest podstawą nauki o charakterze sakramentalnym.

[6] J. Szymik, „… et sacrum characterem imprimi…”, s. 173.

[7] W historii dogmatów można spotkać się z błędnymi interpretacjami tej formuły. Pierwsza interpretacja, zbyt dosłowna, polegała na rozumieniu jakoby znaki sakramentalne działały same przez się na sposób magiczny. Sam obrzęd (znak sakramentalny) otrzymałby władzę nad Bogiem, co zakłada możliwość manipulowania Bogiem, automatyzm czynności sakramentalnych. Drugie błędne rozumienie formuły ex opere operato kwestionuje potrzebę właściwej dyspozycji wewnętrznej człowieka. Osobiste zaangażowanie byłoby mało istotne, ponieważ sakramenty działają same przez siebie.

[8] Sakramentu może udzielać największy grzesznik, ktoś niedysponowany czy uzależniony. Oczywiście nie jest to sytuacja „normalna”. Na Soborze w Konstancji potępiona została teza Johna Wyclifa (+1384), że „jeśli biskup lub kapłan jest w grzechu ciężkim, nie udziela święceń, nie konsekruje, nie sprawuje sakramentu, nie chrzci” BF, VII/202, s. 353.

[9] STh III, q. 68, a. 8.

[10] Na przykład, gdy sakrament jest czyniony dla żartu, dla zabawy lub dla bluźnierstwa.

[11] KKK 1128.

[12] Zagadnienie dotyczące relacji wiary i sakramentów poruszane jest m.in. w następujących publikacjach: K. Lehmann, Das Verhältnis von Glaube und Sakrament in der katholischen Tauftheologie, w: tenże, Gegenwart des Glaubens, Mainz 1974, s. 201—238; J. Ratzinger, Taufe, Glaube und Zugehörigkeit zur Kirche, „Communio”, 5 (1976), s. 218–234.

[13] Dogmatyka katolicka, s. 640.

[14] Teolog z Lublina przywołuje koptyjską praktykę święcenia we wczesnym dzieciństwie chłopców na diakonów, którzy dopiero w okresie pełnoletności decydują, czy będą realizować te święcenia. „Znak sakramentalny nie jest cofany, nawet jest jakimś podmiotem symulującym, jak nie jest odwołane Słowo Boże, Obietnica i Przymierze Boże”. Tamże, s. 641.

[15] G. L. Müller, Der Empfänger des Weihesakraments: Quellen zur Lehre und Praxis der Kirche, nur Männern das Weihesakrament zu spenden, Würzburg 1999, s. 366–367.

[16] Sakramenty w ogólności. Chrzest. Bierzmowanie, s. 168.

[17] J. Szymik, „… et sacrum characterem imprimi…”, s. 173.

[18] Podstawowy wykład wiary, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 334.

[19] T. Schneider, Znaki bliskości Boga, s. 289.

[20] Tamże.

[21] Charakter sakramentalny jako władza narzędna w koncepcji św. Tomasza z Akwinu, RTK (1965), s. 55.

[22] Z Chrystusem w znakach, s. 86.

[23] Znaki bliskości Boga, s. 289.

[24] I. J. Łuczyński, Charakter sakramentalny jako władza, s. 56–58.

[25] Można powiedzieć, że imię własne Ducha Świętego to Dar i jest On dawcą darów. Uzdalnia On poszczególnych chrześcijan do działania na sposób boski. Por. B. Ferdek, Dary Ducha Świętego w życiu chrześcijanina, w: Ducha nie gaście: w stronę wielkiego jubileuszu roku 2000, red. I. Dec, Wrocław 1998 (Sympozja i sesje naukowe 5), s. 198–199.

[26] B. Ferdek, Teologiczna futurologia: „Daję wam przyszłość, jakiej oczekujecie” (Jr 29, 11), Legnica 2001, s. 212.

[27] B. Ferdek podkreśla, że sakramentalne działanie Ducha Świętego dokonuje się w ciszy, wspiera On do nadzwyczajnego wykonania tego, co jest zwyczajne. Por. Sakramentalny sposób działania Ducha Świętego w Kościele, w: Słowo nieskowane. Księga jubileuszowa dla ks. Jana Śruciny, red. A. Nowicki, J. Tyrawa, Wrocław 1998, s. 489–490.

[28] A. Słomkowski, Prawda o Duchu Świętym na II Soborze Watykańskim, AK 80 (1973), z. 1, s. 70.

[29] B. Przybylski, Duch Święty w Ekonomii zbawienia, AK 80 (1973), z. 1, s. 16.

[30] Esprit Saint et structure ecclésiale selon la liturgie, QLP 39 (1958), s. 115–131.

[31] DP 2, s. 479.

[32] KKK 698.

[33] Por. w niniejszej pracy: Rozdział III, Charakter sakramentalny w nauczaniu teologów współczesnych, Paragraf 3. W perspektywie pneumatologicznej.

[34] J. Nowak, Chrzest w kontekście inicjacji chrześcijańskiej, w: Chrzest, s. 89–90.

[35] Tamże, s. 90.

[36] Sakramenty w ogólności. Chrzest. Bierzmowanie, s. 168–169.

[37] R. Rak, Chrzest — nowością życia, w: Chrzest, s. 73.

[38] Cz.Bartnik, Dogmatyka katolicka, s. 681.

[39] Tamże, s. 643.

[40] B. Ferdek, Eschatologia Taboru: reinterpretacja eschatologii w świetle misterium Przemienienia Pańskiego, Świdnica 2005, s. 127.

[41] A. Miralles, I sacramenti cristiani. Trattato generale, Roma 1999, s. 267–304.

[42] J. Szymik, „… et sacrum characterem imprimi…”, s. 172.

[43] Być kapłanem. Teologia i duchowość urzędu kapłańskiego, tłum. K. Wójtowicz, Wrocław 1983, s. 132.

[44] Por. Sakramentale Christusgleichgestaltung. Studie zur allgemeinen Sakramententheologie, Münster 1964, s. 106–107.

[45] J. Szymik, „… et sacrum characterem imprimi…”, s. 174.

[46] „…durch den sakramentalen Charakter wird der Mensch in eine bestimmte Beziehung zur Kirche gebracht und diese damit als sichtbare Heilsgemeinschaft strukturiert“. R. Hotz, Sakramente — im Wechselspiel zwischen Ost und West, s. 79.

[47] Der Charakter als konkrete Sichtbarkeit des Sakraments in Beziehung zur Kirche, ConcD 4 (1968), s. 47–53. Podobnie twierdzi T. Schnitzler (Was die Sakramente bedeuten. Hilfen zu einer neuen Erfahrung, Freiburg 1982, s. 28), pokazując jak te sakramenty są ze sobą związane i ukierunkowane na Eucharystię. Chrzest umożliwia przyjęcie Eucharystii; bierzmowanie ukierunkowuje życie ochrzczonego na współofiarowanie w ofierze Chrystusa; święcenia kapłańskie umożliwiają składanie Ofiary Eucharystycznej.

[48] „Nur durch die drei den Charakter verleihenden Sakramente wird der Empfänger im bleibender Verpflichtung auf sichtbar-rechtlichem Weg in die Kultgemeinschaft der Kirche aufgenommen“. J. Mulders, Charakter sakramentaler, LThK², t. II, 1023.

[49] J. Szymik, „… et sacrum characterem imprimi…”, s. 175.

[50] Tamże.

[51] Tamże, s. 176.

[52] T. Schnitzler przypomina, że można utracić łaskę, natomiast nie można otrzymanego w tych sakramentach charakteru, czy stanu. Ochrzczony pozostaje ochrzczonym, również wówczas gdyby opuścił Kościół. Pozostaje dzieckiem Bożym, także gdy odejdzie od Ojca; pozostaje bratem Chrystusa, również gdy zdradzi brata. Was die Sakramente bedeuten. Hilfen zu einer neuen Erfahrung, s. 27.

[53] Dogmatyka katolicka, s. 643.

[54] K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, s. 58.

[55] J. Misiurek, Chrzest — nowe stworzenie w Chrystusie, w: Chrzest, s. 87.

[56] Sakramenty Kościoła, s. 90.

[57] A. Miralles, I sacramenti cristiani. Trattato generale, Roma 1999, s. 268–269.

[58] W. Granat, Sakramenty Święte, cz. I, s. 111.

[59] W. Granat, J. Misiurek, Sakramentologia, s. 19; W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, t. II, Lublin 1974, s. 188.

[60] Człowiek Boży, w: Kapłaństwo, s. 231–232.

[61] „Dlaczego zatem chce się, często nawet z uporem «redukować do stanu świeckiego» kapłana w momencie jego śmierci, odrywając go od tego, czym było jego życie chrześcijańskie na ziemi? Jakby to wszystko, dawane świadectwo, troska o wspólnotę i o rozszerzanie Królestwa, a także «bóle rodzenia (znoszone) aż do czasu, gdy Chrystus zostanie ukształtowany» w wiernych, nie angażowały całej jego istoty chrześcijanina i jakby między życiem chrześcijańskim na ziemi i życiem w wieczności nie istniała najgłębsza jedność. Nie mówiąc już o realizmie tak osobowego charakteru «konsekracji» przyjętej przez sakrament święceń”. Le prêtre dans l’Eglise, réflexions sur un problème théologique, „Lumen Vitae” 24 (1969).

[62] „Lecz jeśli posługiwanie śmierci, utrwalone literami w kamieniu, dokonywało się w chwale, tak iż synowie Izraela nie mogli spoglądać na oblicze Mojżesza z powodu jasności jego oblicza, która miała przeminąć, to o ileż bardziej pełne chwały będzie posługiwanie Ducha! Jeżeli bowiem posługiwanie potępieniu jest chwałą, to o ileż bardziej będzie obfitować w chwałę posługiwanie sprawiedliwości! Wobec przeogromnej chwały okazało się w ogóle bez chwały to, co miało chwałę tylko częściową. Jeżeli zaś to, co przemijające, było w chwale, daleko więcej cieszy się chwałą to, co trwa”.

[63] Mszał Rzymski, Prefacja o zmarłych; por. KKK 1012.

[64] Pustostany w niebie, tłok w piekle?: teologia o wiecznych losach człowieka, „Wrocławski Przegląd Teologiczny”, 2 (2001), s. 54.

[65] W. Granat, Sakramenty Święte, cz. I, s. 112.

[66] K. Hoła, Sakramenty w aspektach dziejoznawczych…, cz. I, s. 66, 69.

[67] J. Szymik pisze o wnętrzu ludzkiej osoby. por. „… et sacrum characterem imprimi…”, s. 173; Natomiast A. Skowronek o człowieczeństwie osoby. por. Sakramenty w ogólności. Chrzest. Bierzmowanie, s. 171–172.

[68] Sakramenty w aspektach dziejoznawczych, cz. I, s. 70.

[69] W. Granat, Sakramenty Święte, cz. I, s. 106–107.

[70] B. Testa, Sakramenty Kościoła, s. 89–90.

[71] J. Nowak, Chrzest w kontekście inicjacji chrześcijańskiej, w: Chrzest, s. 89.

[72] G. Greshake, Być kapłanem, s. 20.

[73] Por. Cz. Bartnik, Chrzest święty, RTK 35 (1988), z. 2, s. 5–12; J. Baumgartner, Das Sakrament der Taufe, Freiburg 1976; A. Benoît, C. Mounier, Die Taufe in der Alten Kirche (1. — 3. Jahrhundert), Bern-Berlin- Frankfurt a. M.-New York-Paris-Wien 1994; T. Camelot, Chrzest, w: Wprowadzenie do zagadnień teologicznych, Poznań 1969, s. 700—727; Chrzest na nowo odczytany, red. J. Decyk, Warszawa 2001; S. Horn, Die Taufe, w: Christusbegegnung in den Sakramenten, red. H. Luthe, Kevelaer 1981, s. 201—243; G. Lapointe, Baptême et Eglise. Quelques réflexions théologiques et pastorals, „Eglise et Théologie”, 16 (1985), n. 3, s. 339—356; W. Świerzawski, Idźcie i nauczajcie udzielając chrztu. Sakrament chrztu, Wrocław 1984.

[74] „Za wielką bowiem cenę zostaliście nabyci”.

[75] B. Przybylski, Chrzest — tajemnica paschalna, AK 68 (1965), z. 4, s. 195.

[76] P. Goyret, Namaszczenie Duchem. Chrzest i bierzmowanie, Warszawa 2006, s. 61–62.

[77] „Dzieci moje, oto ponownie w bólach was rodzę, aż Chrystus w was się ukształtuje”.

[78] „To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie”.

[79] „Któż więc poznał zamysł Pana tak, by Go mógł pouczać? My właśnie znamy zamysł Chrystusowy”.

[80] B. Przybylski, Chrzest — tajemnica paschalna, AK 68 (1965), z. 4, s. 195.

[81] I. Bieda, Sakramenty i ich ustanowienie, w: Sakramenty Kościoła posoborowego, red. H. Bogacki, S. Moysa, Z. Perz, Kraków 1970, s. 94.

[82] J. Buxakowski, „Przyjmij znamię daru Ducha Świętego”. Refleksje teologiczno-duszpasterskie nad formą bierzmowania, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, red. P. Jaskółka, Opole 1998, s. 95.

[83] G. L. Müller, Katholische Dogmatik, Für Studium und Praxis der Theologie, Freiburg, Basel, Wien 1995, s. 638.

[84] P. Goyret, Namaszczenie Duchem, s. 62–63.

[85] B. Testa, Sakramenty Kościoła, s. 132.

[86] P. Goyret, Namaszczenie Duchem, s. 68.

[87] Profesję zakonną błędnie nazywano drugim chrztem, czy nawet superchrztem. Por. J. Zdrzałek, Trójca Święta, s. 110.

[88] Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Wrocław 1996, s. 80.

[89] Konkluzja. Dogmatyczna treść sakramentów, w: Znaki zbawienia, s. 279.

[90] Sakramentologia — zbawienie przez sakramenty, s. 165–166.

[91] P. Goyret, Namaszczenie Duchem, s. 63.

[92] A. Ochał, Odrodzenie łaski chrztu w sakramencie pojednania na przykładze konwersji Bogdana Jasińskiego (1807–1840), w: Chrzest, s. 218.

[93] Por. E. Sauras, La gratia y el carácter sacramental, base de la teologia del laicado, „Divinitas”, 5 (1961), s. 706–734.

[94] B. Ferdek (Teologiczna futurologia, s. 195–201) szerzej rozważa związek chrztu z wiarą i podaje argumenty teologiczne za chrztem dzieci.

[95] H. Bourgeois, Konkluzja. Dogmatyczna treść sakramentów, s. 271.

[96] Por. A. K. Ruf, Die Sinndeutung des sakramentalnen Siegels der Firmung bei Thomas von Aquin, „Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie“, 85 (1971), s. 137–167; F. J. Dölger, Das Sakrament der Firmung, Wien 1906.

[97] Por. J. Amougou-Atangana, Ein Sakrament des Geistempfangs? Zum Verhältnis von Taufe und Firmung, Freiburg im Br. 1973; R. Gerardi, Rinati nell’acqua e nello Spirito: studio sui sacramenti del Battesimo e della Confermazione, Napoli 1982; A. Hamman, Baptême et confirmation, Paris 1969; tenże, Je crois en un seul Bapteme: Essai sur Bapteme et Confirmation, Paris 1970; B. Neunheuser, Taufe und Firmung, Freiburg 1982; J. Saraiva Martins, Baptismo e crisma, Lisboa 2002; A. Skowronek, Wokół eklezjalnego aspektu chrztu i bierzmowania, AK 69 (1966), s. 1–9; Zeichen des Glaubens. Studien zu Taufe und Firmung, wyd. H. Auf der Maur, B. Kleinheyer, Zürich–Freiburg 1972.

[98] I. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, tłum. L. Rutowska, t. III, Warszawa 1996, s. 264.

[99] Por. J. P. Revel, Uwieńczenie chrztu, tłum. L. Balter, ComP 12 (1992), nr 2, s. 20–43; H. Küng, Die Firmung als Vollendung der Taufe, „Theologische Quartalschrift“ 154 (1974), s. 26–47.

[100] H. Bourgeois (Konkluzja. Dogmatyczna treść sakramentów, w: Znaki zbawienia s. 272) uważa, że charakter bierzmowania wypływa z charakteru chrzcielnego i w nim uczestniczy.

[101] J. Buxakowski, Teologia Bierzmowania (Aspekty duszpasterskie), AK 58 (1966), s. 18.

[102] M. Schmaus, Katholische Dogmatik, t. IV/1 Die Lehre von den Sakramenten, München 1952, s. 176.

[103] E. Bulanda uważa, że po przyjęciu bierzmowania chrześcijanin otrzymał pełne podobieństwo do Chrystusa. Chrzest dokonał narodzin, bierzmowanie czyni go dojrzałym. Spotkanie z Trójosobowym Bogiem, w: Sakramenty Kościoła posoborowego, s. 128.

[104] B. Ferdek stwierdza, że chrzest upodabnia do Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, natomiast bierzmowanie do Chrystusa namaszczonego Duchem Świętym. Teologiczna futurologia, s. 213.

[105] Cz. Bartnik, Sakramentologia społeczna, s. 167.

[106] A. Skowronek, Sakramenty w ogólności, t. 1, s. 242–243.

[107] Sakramenty Kościoła, s. 166.

[108] Namaszczenie Duchem, s. 162. Por. Katholischer Erwachsenenkatechismus, s. 341. Autorzy katechizmu piszą o charakterze bierzmowania jako znaku trwałego bycia wziętym w służbę Jezusa Chrystusa (In-Dienst-genommen-Seins von Jesus Christus).

[109] Sakramentologia społeczna, s. 160–161.

[110] Le caractère comme visibilitéte concrète du sacrament en relation avec l’Église, ConcF 31 (1968), s. 97.

[111] M. Schmaus, Der Glaube der Kirche, Band V Teil-Band 4: Das Christusheil durch die Kirche und in der Kirche, Das Heilshandeln der Kirche: Taufe, Firmung, Weihe, Bußsakrament, Krankenölung, Ehe, 1980 / wyd. 2. 1992, s. 70.

[112] J. Buxakowski („Przyjmij znamię daru Ducha Świętego”, s. 95) wskazuje, że charakter chrzcielny działa w ochrzczonym ad intra, natomiast charakter bierzmowania ad extra: „uzdalnia przez zasługi Chrystusa mocami Ducha Świętego do wzrostu uczestnictwa (motus augmenti) w społecznym posłannictwie Kościoła i włącza bierzmowanego w zbawcze siły publicznego apostolatu”.

[113] T. Camelot, Bierzmowanie a wylanie Ducha, ComP 12 (1992), nr 2, s. 90.

[114] Sakramentologia społeczna, s. 100.

[115] K. Krakowiak, Bierzmowanie — sakrament inicjacji chrześcijańskiej, Lublin 2005, s. 158–159.

[116] P. Goyret, Namaszczenie Duchem, s. 167.

[117] KK 11; KKK 1285; 1303; 1313; 1316.

[118] K. Krakowiak, Z problematyki teologicznej sakramentu bierzmowania, s. 45–51; tenże, Bierzmowanie — sakrament inicjacji chrześcijańskiej, s. 159; M. Kowalczyk, Eklezjalno-apostolski charakter bierzmowania, ComP 12 (1992), nr 2, s. 92–102.

[119] T. Camelot, Bierzmowanie a wylanie Ducha, ComP 12 (1992), nr 2, s. 88.

[120] A. Szafrański, Kapłaństwo wiernych, Lublin 1958, s. 23.

[121] S. Czerwik, Sakramenty najwyższym wyrazem kultu chrześcijańskiego, AK 68 (1965), s. 44–53.

[122] Zob. J. Grześkowiak, Istota współofiary wiernych w Eucharystii, AK 78 (1972), s. 314–329.

[123] Cz. Bartnik, Sakrament bierzmowania, s. 50.

[124] „Do przyjęcia zadania chrzestnego może być dopuszczony ten, kto: 3° jest katolikiem, bierzmowanym i przyjął już sakrament Najświętszej Eucharystii oraz prowadzi życie zgodne z wiarą i odpowiadające funkcji, jaką ma pełnić”.

[125] „Katolicy, którzy nie przyjęli jeszcze sakramentu bierzmowania, powinni go przyjąć przed zawarciem małżeństwa, gdy jest to możliwe bez poważnej niedogodności”.

[126] „Tylko ten jest godziwie dopuszczony do święceń, kto przyjął sakrament bierzmowania”.

[127] Bierzmowany apostołem poprzez pełne uczestnictwo w liturgii, ComP 12 (1992), nr 2, s. 109.

[128] A. Skowronek, Sakramenty w ogólności. Chrzest. Bierzmowanie, s. 240.

[129] Do takiego wniosku doszedł J. Zerndl studiując soborowe dokumenty dotyczące genezy redakcji KK 11. Die Teologie der Firmung in der Vorbereitung und in der Akten des zweiten Vatikanischen Konzils: „Sacramento confirmationis perfectius Ecclesiae vinculantur tamquam veri Christi testes“, Paderborn 1986, s. 195–298.

[130] Wierzę w Ducha Świętego, t. III, s. 260–261.

[131] M. Kowalczyk, Eklezjalno-apostolski charakter, s. 95. Por. J. Misiurek, Apostolstwo wyrazem dojrzałości chrześcijańskiej, w: Dojrzałość chrześcijańska, Homo meditans XI, red. A. J. Nowak, W. Słomka, Lublin 1994, s. 107–123.

[132] M. Kowalczyk, Eklezjalno-apostolski charakter, s. 99.

[133] J. Nowak, Bierzmowany apostołem poprzez pełne uczestnictwo w liturgii, ComP 12 (1992), nr 2, s. 110.

[134] „(…) bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest”.

[135] P. J. Rosato, Wprowadzenie do posoborowej, s. 64–65.

[136] B. Testa, Sakramenty Kościoła, s. 167–168.

[137] Sakramentologia społeczna, s. 167.

[138] Synthèse Dogmatica, Fribourg 1985, s. 297.

[139] Sakramentologia — zbawienie przez sakramenty, s. 190–191.

[140] Świadectwa patrystyczne zebrane w: P. Galtier, Imposition des mains, w: DTC 7, 1397–1408; prawodawstwo na ten temat w Decretum Gratiani, pars III, d. V, c. 8 — 9, w: PL 187, 1858B.

[141] Benedykt XIV, Encyklika Ex quo primum, (1756), nr 57, w: „Estudios eclesiásticos”, 1, 545.

[142] Skutkami bierzmowania eklezjalnego wg Bartnika jest: komunia i jedność kościelna, rozwój prawdy i cnót, rozwój życia łaski i darów Ducha Świętego, inicjacja Kościoła lokalnego w Kościół powszechny i wprowadzanie całego Kościoła w królestwo niebieskie. Sakramentologia społeczna, s. 192.

[143] Tamże, s. 192–193.

[144] Por. A. L. Szafrański, Z badań nad charakterem sakramentalnym bierzmowania, RTK 2 (1955), s. 29–60; tenże, Kapłaństwo wiernych, Lublin 1958, s. 16n.

[145] Sakramentologia społeczna, s. 167.

[146] P. Henrici, Bierzmowanie — sakrament Ducha Świętego, tłum. L. Balter, ComP 18 (1998), nr 2, s. 118.

[147] Por. J. Nowak, Trójstopniowość sakramentu święceń, w: Kapłaństwo, s. 94—112. W okresie posoborowym problematyka kapłaństwa hierarchicznego była często poruszana w refleksji teologicznej m.in. Cz. Bartnik, Sakrament kapłaństwa, RT 40 (1993), z. 2, s. 7–14; K. J. Becker, Der priesterliche Dienst II: Wesen und Vollmachten des Priestertums nach dem Lehramt, Freiburg 1970; S. Głowa, Kapłaństwo według myśli Soboru, w: Kościół w świetle Soboru, Poznań 1968, s. 189–227; J. Grześkowiak, Kapłaństwo, Poznań 1980; P.M. Gy, Kapłaństwo, w: Wprowadzenie do zagadnień teologicznych, Poznań 1969, s. 872–893; W. Kasper, Amt und Gemeinde, w: Glaube und Geschichte, Mainz 1970, s. 388–414; S. C. Napiórkowski, Posługi i święcenia, Warszawa 1977; D. Pesch, Zum Thema Priesteramt, Stuttgart 1970; K. Rahner, Weihe im Leben und in der Reflexion der Kirche, w: tenże, Schriften zur Theologie, Bd. 14, Zürich 1980, s. 113n; tenże, Gnade des Amtes, w: tenże, Knechte Christi, Freiburg 1967, s. 57—66; J. Ratzinger, Vom Wesen des Priestertums, L’Osservatore Romano (niem. wyd.), nr 45 (9 XI 1990), s. 7–9; tenże, Zur Frage nach dem Sinn des priesterlichen Dienstes, GuL 41 (1968), s. 347–376; A. Skowronek, Kapłaństwo jako znak, CT 42 (1973), 3, s. 35–48; K. Wojtyła, Teologia kapłaństwa, CzST 5 (1977), s. 7–18; P. Zemp, Das Sakrament der Weihe, Freiburg 1977.

[148] G. L. Müller podkreśla, że ceremonie rzekomego wyświęcania kobiet są świętokradztwem i nie następuje podczas nich udzielenie charakteru sakramentalnego: „Aber sicher ist, daß die Frau vergeblich die Händeauflegung empfängt und damit auch nicht den sakramentalen Charakter aufnehmen kann (…). Eine solche ungültige und verbotene Weihehandlung wäre ein Sakrileg“, Der Empfänger des Weihesakraments: Quellen zur Lehre und Praxis der Kirche, nur Männern das Weihesakrament zu spenden, Würzburg 1999, s. 367. Por. G. L. Müller, Frauen in der Kirche. Eigensein und Mitverantwortung, Würzburg 1999, s. 267—277; J. Ratzinger, Das Priestertum des Mannes — ein Verstoß gegen die Rechte der Frau?, L’Osservatore Romano (wyd. niem.), nr 13 (1 IV 1977), s. 5 i 8.

[149] J. Ambaum, Funkcja kapłana w Ofierze eucharystycznej: in persona Christi i in persona Ecclesiae, tłum. J. Kupka, w: Kapłaństwo, s. 257–276.

[150] A. Ochał, Tożsamość kapłana i jego posłannictwo według Jeana Galota SJ, w: Najważniejsza jest miłość. Księga pamiątkowa ku czci Księdza Profesora Waleriana Słomki, red. M. Chmielewski, Lublin 1999, s. 271–272.

[151] Charakter kapłański, w: Kapłaństwo, s. 241. Por. J. Ratzinger, Opfer, Sakrament und Priestertum in der Entwicklung der Kirche, „Catholica“ 26 (1972), s. 108–125.

[152] Animadversiones in Schema Propositionum „De vita et ministerio sacerdotali“, cyt. za: P. J. Cordes, Sendung zum Dienst, Frankfurt 1972, s. 40.

[153] Por. L. Balter, Posoborowe spojrzenie na kapłaństwo katolickie, „Homo Dei” 40 (1971), s. 9–20.

[154] Z orientacją funkcjonalną wiąże się również pewne przesunięcie terminologiczne. W tym ujęciu unika się słów „kapłan”, „kapłaństwo”, mające wydźwięk sakralny. Zastępuje się je neutralno-funkcjonalnym terminem „urząd” (Amt, Office), który w teologii katolickiej do tej pory rzadko był używany. Por. J. Ratzinger, Posługa i życie kapłanów, w: Pielgrzymująca wspólnota wiary. Kościół jako komunia, red. S. Horn, V. Pfnür, Kraków 2003, s. 139–140; H. Pietras, Od prezbiteratu do kapłaństwa: ewolucja pojęć i urzędu, „Studia Bobolanum”, 3 (2002), s. 5–17.

[155] L. Boff, Die Neuentdeckung der Kirche, Mainz 1980, s. 106; E. J. Kilmartin, Apostolic Office: Sacrament of Christ, „Theological Studies”, 36 (1975), s. 243–264; B. Langemeyer, Die Wesen der Gegenwart Christi im liturgischen Geschehen, w: O. Semmelroth (opr.), Martyria–Leiturgia–Diakonia, Mainz 1968, s. 286–307.

[156] J. Ratzinger, Posługa i życie kapłanów, s. 140.

[157] Mit dem Volk Gottes unterwegs. Eine geistliche Besinnung zur Theologie und Praxis des kirchlichen Amtes, GuL 54 (1981), s. 178–187.

[158] Być kapłanem. Teologia i duchowość urzędu kapłańskiego, tłum. K. Wójtowicz, Wrocław 1983.

[159] K. Góźdź podaje praktyczne przykłady oddźwięku tejże teorii w Kościele polskim. Na przełomie lat 80. i 90. kilka wspólnot Ruchu Odnowy w Duchu Świętym (Nowy Sącz, Kraków, Wrocław) wystąpiło z Kościoła katolickiego. W czerwcu 1997 wspólnota „Miecz Ducha” z Kalisza uznała, że niepotrzebna jest im hierarchia kościelna, bowiem posiadają bezpośredni kontakt z Duchem Świętym, który ma wskazywać odpowiednią osobę i moment, kiedy ma sprawować Wieczerzę Pańską, która ma polegać na spożyciu chleba i wina. W taki sposób wspólnota wybiera sobie jednego z członków, który bez święceń kapłańskich sprawowałby Eucharystię. Posługiwania w Kościele w aspekcie dogmatycznym, „Teologia w Polsce”, 56 (1999) s. 34–35.

[160] W Europie zachodniej (Niemcy, Austria, Szwajcaria) wobec braku kapłanów pojawiły się pewne problemy w funkcjonowaniu tamtejszych Kościołów. Urząd jurysdykcyjny zaczął być powierzany kobietom, np. są zarządcami parafii w sytuacji braku kapłana. Pojawił się problem „urzędu bez święceń” (Amt ohne Weihe). K. Rahner uznał, że można przyjąć apostolat świeckich jako urzędowy, czyli można go interpretować jako sakramentalny. Osoby sprawujące „urząd referenta pastoralnego” zaliczane byłyby do kleru. Kościół, który jest sakramentem podstawowym, powołuje świeckich do tego urzędu i zleca im kierowanie wspólnotą, stąd można uznać ten urząd świeckich za realne uczestnictwo w pośredniczeniu zbawienia i budowaniu wspólnoty. W tym duchu wypowiada się także P. Hünermann, uznając referenta pastoralnego za urząd sakramentalny, a więc opowiadając się za włączeniem tego urzędu do ordynacji. Argumentem było stwierdzenie, że Kościół posiada władzę dla rozbudowania swych urzędów, dla zwiększonej jego skuteczności. Idee Rahnera, Hünermanna, Pottmeyera nie znalazły akceptacji w Kościele: referenci pastoralni pozostali na stopniu świeckich. Synod Biskupów z 1987 roku wypowiedział się przeciw klerykalizacji świeckich i laicyzacji kleru. Instrukcja Stolicy Apostolskiej z 15 sierpnia 1997 roku O właściwą współpracę wiernych świeckich w wykonywaniu posługi kapłańskiej nakazuje świeckim (np. referentom pastoralnym) przestrzegania ściśle swoich uprawnień, aby zapobiec postrzegania ich funkcji jako ściśle kapłańskich. W praktyce zakazuje się świeckim udzielania sakramentu namaszczenia chorych, ani jakiejkolwiek imitacji tego sakramentu (np. przez namaszczenie olejem). Świecka osoba nie może być także stałym szafarzem uroczystego udzielania chrztu, a jest szafarzem tylko do danego przypadku. Tamże, s. 38–39.

[161] J. Galot, Le sacerdoce dans la doctrine du Concile, NRTh 88 (1966), s. 1047n. Por. tenże, Le caractere sacerdotal, w: Teología del sacerdocio 3, Burgos 1971, s. 113–131.

[162] Por. J.-M. Garrigues, M.-J. Le Guillou, A. Riou, Le caractère sacerdotal dans la tradition des Pères grecs, NRTh 93 (1971), s. 801–820; J.-M. Garrigues, M.-J. Le Guillou, Statut eschatologique et caractere ontologique de la succession apostolique, „Revue Thomiste” 75 (1975), s. 395–417; E. Dassmann, Character indelebilis — Anmaßung, Köln 1973.

[163] M. J. Le Guillou, Charakter kapłański, w: Kapłaństwo, s. 242.

[164] Tożsamość kapłana, s. 217–223.

[165] Dla uzasadnienia swego twierdzenia przywołuje świadectwa patrystyczne. Według św. Grzegorza z Nyssy dar Ducha „zmienia formę niewidzialnej duszy na lepsze przez niewidzialną moc i łaskę” (In baptismo Christi, PG 46, 584 A). Ignacy Antiocheński widzi w biskupie „typ Ojca” (Tral. 3, 1), który zajmuje miejsce Boga (List do Magnezjan 6, 1). W komentarzu do Ewangelii św. Jana 20, 22–23 Cyryl Aleksandryjski pisze, że „Chrystus konsekruje apostołów przez rzeczywiste uświęcenie dając im udział w swojej własnej naturze przez uczestnictwo Ducha” (In Joannem, PG 74, 712 D). Maksym Wyznawca bezpośrednio używa słowa „pieczęć” (sfragǐs), dla oznaczenia tego, co się dokonuje w jestestwie przyszłego szafarza w momencie nałożenia rąk. „Kapłan, szafarz pojednania, oddaje się dobrowolnemu wyniszczeniu na wzór Sługi cierpiącego, zajmuje na ziemi miejsce Syna Bożego, dzięki czemu (…) Bóg nie przestaje być widzialnym cieleśnie (…) i rodzi wielkie zbawienie”. Człowiek Boży, s. 227–228.

[166] Tamże, s. 228–229.

[167] M. J. Kempys, Josepha kard. Ratzingera teologia kapłaństwa, Kraków 2002, s. 56–57.

[168] Por. J. Ratzinger, Der Priester als Mittler und Diener Christi, w: 100 Jahre Priesterseminar in St. Jakob zu Regensburg 1872 — 1972, wyd. P. Mai, Regensburg 1972, s. 53—68.

[169] Tenże, Posługa i życie kapłanów, s. 147–148.

[170] Por. S. Nagy, Służenie a „urząd” kapłański, w: Verbum Crucis, red. J. Śrucina, Wrocław 1974, s. 187—205; W. Słomka, Natura i misja służebnego kapłaństwa, AK 120 (1993), s. 210–222; K. Wojtyła, Służebność kapłaństwa, „Studia Pelplińskie” 3 (1973–1974), s. 47 — 55.

[171] P. Goyret, Powołani, konsekrowani, posłani. Sakrament kapłaństwa, tłum. B. Widła, Warszawa 2004, s. 160–161.

[172] H. Hofmann, Repräsentation. Studien zur Wort- und Begriffsgeschichte von der Antike bis ins 19. Jahrhundert, Berlin 1974; P. J. Cordes, Sacerdos alter Christus? Der Repräsentationsgedanke in der Amtstheologie, Cath. 26 (1972), s. 38–49.

[173] Trudno bowiem uznać, że wszystkie działania kapłana to reprezentacja Chrystusa, np. grzeszne czyny kapłana.

[174] E. Bulanda, Spotkanie z Trójosobowym Bogiem, w: Sakramenty Kościoła posoborowego, s. 177.

[175] Papież Celestyn I nauczał: „My jednak powinniśmy odróżniać się nauką a nie szatą, sposobem życia a nie ubiorem, czystością a nie tym, co zewnętrzne” PL 50, 431, cyt. za G. Greshake, Być kapłanem, s. 184.

[176] A. Skowronek podaje, że w tradycyjnym rozumieniu uważano kapłana za osobę świętą, otoczoną swego rodzaju kultem, posiadającym gruntowne, szczególne wykształcenie oraz prowadzącym sakralny styl życia, noszący duchowny strój itd. W języku klerykalnym jest mowa o tzw. decorum clericale, czyli o swego rodzaju klerykalnej przystojności. W tym duchu czytamy w Katechizmie rzymskim z 1566 roku, wydanym z polecenia Soboru Trydenckiego: „Wiernym należy najpierw wyłożyć, jak wielka jest szlachetność i wzniosłość tego stanu [kapłańskiego — D.Z.] (…) Albowiem ponieważ biskupi i kapłani jednocześnie są tłumaczami i wysłannikami, którzy w imieniu Boga uczą ludzi Bożego prawa i przepisów życia i zastępują na ziemi Osobę samego Boga, ich urząd jest oczywiście takim wyniesieniem, iż nie sposób sobie wymyślić wyższy, i stąd słusznie nazywani są nie aniołami, lecz także bogami, ponieważ reprezentują wśród nas moc i autorytet Boga nieśmiertelnego”. Małżeństwo i kapłaństwo jako spotęgowanie chrześcijańskiej egzystencji, s. 148–149.

[177] Pius XII, Encyklika Mystici Corporis, nr 30.

[178] Medytacje o Kościele, tłum. I. Białkowska-Cichoń, Kraków 1997, s. 123.

[179] Por. Jan XXIII, Sacerdotii Nostri primordia, 1 VIII 1959; Paweł VI, List apostolski Summi Dei Verbum, 4 XI 1963.

[180] Por. AAS 60 (1968) 468n.

[181] „Ten Duch Boży naznaczył nasze dusze znamieniem niezatartym i napełnił je łaską kapłańską. Działanie Jego w nas jest niewidzialne, lecz zapewnia nam ono pomoc niebieską w ciągu całego naszego życia: w czasie sprawowania świętych tajemnic, głoszenia Słowa Bożego, w mądrym kierownictwie dusz oraz w niesieniu pociechy stroskanym. Czcijmy Ducha Świętego na równi z Ojcem i Synem przez kult uwielbienia, przez hołd głębokiej wdzięczności i całkowite oddanie się, przez ustawiczne przyjmowanie Jego natchnienia”. Chrystus wzorem kapłana, Warszawa 1956, s. 312.

[182] Tamże, Paris 1963, s. 10.

[183] Tamże, s. 59.

[184] Tamże, s. 10.

[185] Duch Święty w formacji i życiu kapłana, AK 80 (1973), z. 1, s. 93–94.

[186] Tamże, s. 98–99.

[187] Dogmatyka katolicka, s. 770–771.

[188] Modlitwa kapłańska w „rodzinie człowieczej”, „Concilium” 1–5 (1970), s. 115n.

[189] Wozu Priester?, Zürich–Einsiedeln–Köln 1971, s. 55.

[190] Tamże, s. 79.

[191] Tamże, s. 63.

[192] Idea sakramentów większych, czyli głównych, „Concilium” 1 — 10 (1968), n. 3, s. 14.

[193] Nowe akcenty w dogmatycznym rozumieniu służby kapłańskiej, „Concilium” 1–5 (1965), s. 164.

[194] Tamże, s. 167.

[195] O. Semmelroth, Kapłański Lud Boży i jego urzędowi pasterze, „Concilium” 1–10 (1968), s. 27.

[196] Być kapłanem, s. 30.

[197] „Kto was słucha, Mnie słucha” (Łk 10, 16), „Kto przyjmuje tego, kogo Ja poślę, Mnie przyjmuje” (J 13, 20).

[198] Być kapłanem, s. 30–31.

[199] O. Semmelroth (Die Präsenz der drei Ämter Christi im gemeinsamen und besonderen Priestertum der Kirche, „Teologie und Philosophie”, 44 (1969), s. 185) sformułowanie in persona Christi interpretuje jako działanie w roli Chrystusa, a nie jako działanie w zastępstwie Chrystusa. Chodzi mu bowiem o reprezentację powiązaną z działaniem.

[200] Charakter kapłański, w: Kapłaństwo, s. 243.

[201] G. Greshake, Być kapłanem, s. 31, 65.

[202] Tamże, s. 131.

[203] „Nie żebyśmy uważali, że jesteśmy w stanie pomyśleć coś sami z siebie, lecz [wiemy, że] ta możność nasza jest z Boga. On też sprawił, żeśmy mogli stać się sługami Nowego Przymierza, przymierza nie litery, lecz Ducha; litera bowiem zabija, Duch zaś ożywia”.

[204] Schreiben der Deutschen Bischöfe über das priesterliche Amt, Trier 1969, s. 53.

[205] Według E. Dassmann dla Orygenesa arrogantia i superbia stanowiły typowe przymioty duchownych, którzy nie spełniali tego, czego nauczali innych wiernych. Często niewykształceni, prości ludzie posiadali doskonałość, której brakowało biskupom i kapłanom. Character indelebilis — Anmaßung oder Verlegenheit?, Köln 1973, s. 12.

[206] Tamże, s. 17.

[207] K. Góźdź aspekt bosko-ludzki Kościoła ujmuje następująco: „Kościół jest w swej istocie zjednoczeniem tego, co boskie, z tym, co ludzkie. (…) Kościół jest uniżony ze względu na «zawodność» jego członków i wtedy jest on solidarnością Boga z grzesznikami, ale z drugiej strony Kościół jest «siłą w słabości», która daje człowiekowi od Boga nadzieję i zbawienie. Kapłan jest zawsze obecnym w jednym i w drugim wymiarze Kościoła: miłosiernego i zbawczego”. Misja społeczna kapłana, „Etos“, nr 2/3 (1997), s. 196.

[208] Amt und Existenz, „Communio“, 4 (1972), s. 291.

[209] E. Dassmann, Character indelebilis — Anmaßung, s. 20.

[210] „Wszystko zaś to pochodzi od Boga, który pojednał nas z sobą przez Chrystusa i zlecił nam posługę jednania. Albowiem w Chrystusie Bóg jednał z sobą świat, nie poczytując ludziom ich grzechów, nam zaś przekazując słowo jednania. Tak więc w imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego, który przez nas udziela napomnień. W imię Chrystusa prosimy: pojednajcie się z Bogiem!”.

[211] Charakter kapłański, w: Kapłaństwo, s. 243.

[212] „Których chrzcił pijaczyna, których chrzcił morderca, których chrzcił cudzołożnik — zostali ochrzczeni przez Chrystusa. Nie boję się cudzołożnika, pijaczyny, mordercy, ponieważ patrzę na gołębicę mówiącą mi: To On jest tym, który chrzci!”. CC 36, 51, cyt. za: G. Greshake, Być kapłanem, s. 133–134.

[213] „Jest niegodny? Co to ma do rzeczy? Bóg posłużył się osłem, aby uratować swój lud. Nie życie kapłana, nie jego cnoty dokonują takie rzeczy! Wszystko jest łaską. Kapłan ma tylko otwierać usta. Bóg jest tym, który wszystko sprawia. Kapłan czyni tylko znaki. Ofiara jest taka sama, niezależnie od tego, czy ją składa pierwszy lepszy, czy Piotr albo Paweł. Pierwsza nie jest mniejsza od drugiej, bo to nie ludzie sprawują jej świętość, lecz ten, który użycza wszelkiej świętości”. Comm. in 2 Tm 2 (PG 62, 612), cyt. za J. Daniélou, Der priesterliche Dienst bei den griechischen Kirchenvätern, w: Das apostolische Amt, oprac. J. Guyot, Mainz 1961, s. 114.

[214] Być kapłanem, 134–135, 142.

[215] Tamże, s. 133.

[216] J.-G. Page, Człowiek Boży, s. 232–233.

[217] „Na nikogo rąk pospiesznie nie wkładaj”.

[218] Powodem tego może być wiele czynników, np. błędna decyzja co do wyboru drogi życiowej, problemy z zachowaniem celibatu. Por. G. Greshake, Być kapłanem, s. 142–143.

[219] „Jeśli decyzja nie chce siebie pogrążać w ciągłej tymczasowości i w błahostkach, jeżeli nie chce zginąć w tym niekończącym się ruchu, jaki ma właśnie prowadzić do odpowiedzialnej konkretyzacji, to nie może graniczyć z dowolnością. Dlatego decyzja wykazuje zasadniczo tendencję do pojedynczego konkretu — ma cechy niewymienialności i nieodwołalności”. Entscheidung, w: Handbuch Theologischer Grundbegriffe I, red. H. Fries, München 1962, s. 317.

[220] W tym kontekście charakter stanowi pewien rodzaj straszaka.

[221] Niezmazywalne znamię, „Przegląd Powszechny”, 9 (1999), s. 224.

[222] Prawo kanoniczne stwierdza (Kan. 194, §1.) że, mocą samego prawa zostaje usunięty z urzędu kościelnego: 1° kto utracił stan duchowny; 2° kto publicznie odstąpił od wiary katolickiej lub wspólnoty z Kościołem; 3° duchowny, który usiłował zawrzeć małżeństwo, choćby tylko cywilne.

[223] Kan. 1364 — §1. Odstępca od wiary, heretyk lub schizmatyk podlega ekskomunice wiążącej mocą samego prawa, przy zachowaniu przepisu kan. 194, §1, n. 2; duchowny może być ponadto ukarany karami, o których w kan. 1336, §1, n. 1,2 i 3.; §2. Jeśli tego domaga się długotrwały upór lub wielkość zgorszenia, można dołączyć także inne kary, nie wyłączając wydalenia ze stanu duchownego.

[224] Kan. 1387 — Kapłan, który w akcie spowiedzi albo z okazji lub pod jej pretekstem nakłania penitenta do grzechu przeciw szóstemu przykazaniu Dekalogu, powinien być stosownie do ciężkości przestępstwa ukarany suspensą, zakazami lub pozbawieniami, a w przypadkach poważniejszych wydalony ze stanu duchownego. Kan. 1394 — §1. Przy zachowaniu przepisu kan. 194, §1, n. 3, duchowny usiłujący zawrzeć małżeństwo, choćby tylko cywilne, podlega suspensie wiążącej mocą samego prawa. Gdy po upomnieniu nie poprawia się i nadal daje zgorszenie, może być karany stopniowo pozbawieniami lub także wydaleniem ze stanu duchownego. Kan. 1395 — §1. Duchowny konkubinariusz poza wypadkiem, o którym w kan. 1394, oraz duchowny trwający w innym grzechu zewnętrznym przeciwko szóstemu przykazaniu Dekalogu, wywołującym zgorszenie, winien być ukarany suspensą, do której, gdy mimo upomnienia trwa w przestępstwie, można stopniowo dodawać inne kary, aż do wydalenia ze stanu duchownego. §2. Duchowny, który w inny sposób wykroczył przeciwko szóstemu przykazaniu Dekalogu, jeśli jest to połączone z użyciem przymusu lub gróźb, albo publicznie lub z osobą małoletnią poniżej lat szesnastu, powinien być ukarany sprawiedliwymi karami, nie wyłączając w razie potrzeby wydalenia ze stanu duchownego.

[225] Por. C. Vogel, Laica communione contentus: Le retour du presbytre au rans des laics, RSR 47 (1973), s. 56–122. Autor analizuje historyczne przypadki przejścia kapłana (biskupa) do stanu świeckiego. W tej sytuacji taka osoba traci wszystkie funkcje i godności kościelne i w zakresie praw i obowiązków funkcjonuje jak osoba świecka. Jednak brak przekonujących dowodów, że Kościół pozbawiał ją również całej władzy kapłańskiej. W przypadku, gdy „były” ksiądz prosił o możliwość powrotu do sprawowania urzędu, nigdy nie powtarzano jego święceń.

[226] J. Kochanowicz (Niezmazywalne znamię, „Przegląd Powszechny”, 9 (1999), s. 226–227) w kontekście rozważań o charakterze kapłańskim ostrzega, że pozbawienie kogoś urzędu kapłańskiego wyłącznie z powodu niemożności zachowania wymogów celibatu prowadzi do tego, że w Kościele na pierwsze miejsce zamiast struktury sakramentalnej (kapłaństwo służebne — kapłaństwo wspólne) wysunie się pseudostruktura celibatu. Kościół, broniąc celibatu, pozwala na małżeństwo po „dyspensie” od wykonywania czynności kapłańskich.

[227] Y. Congar, Quelques problèmes touchant les ministères, NRTh 71 (1971), s. 790.

[228] J. Kochanowicz, Niezmazywalne znamię, „Przegląd Powszechny”, 9 (1999), s. 220–224, 227–228. Por. Pompei A. M., Dimensioni ecclesiali e personali del carattere dell’ordine, w: Il cacerdozio ministeriale. Natura — funzione — missione, Napoli 1970, s. 147—160.

[229] W Polsce 313 Konferencja Plenarna Episkopatu 20–21 czerwca 2001 r. podjęła uchwałę o wprowadzeniu diakonatu stałego, pozostawiając to do decyzji biskupa diecezjalnego. Por. M. Marczewski, Problem diakonatu stałego w teologii i praktyce posoborowej, Lublin (mps AB KUL) 1979.

[230] A. Czaja, Diakonat w świetle nauki Katechizmu Kościoła Katolickiego, RT 48 (2001), z. 2, s. 62.

[231] K. Góźdź, Odnowa urzędu diakonatu?, RT 48 (2001), z. 2, s. 73.

[232] AAS 59 (1967), s. 698.

[233] Prout gradus Ordinis sacri, diaconatus characterem imprimit et specificam gratiam sacramentalem communicat. Character diaconalis est signum configurativum-distinctivum animae modo indelebili impressum, quod sacro ordine auctos configurat Christo, qui diaconus, ideoque servus omnium, factus est. (7)

[234] Kongregacja ds. Duchowieństwa, Watykan 1998.

[235] G. L. Müller (Hg.), Der Diakonat — Entwicklung und Perspektiven. Studien der Internationalen Theologischen Kommission zum sakramentalen Diakonat, Bamberg 2004, s. 78–79.

[236] J. Hornef, Diakonat jako święcenia trwałe, tłum. K. Wolny, „Concilium” 1–10 (1968), s. 461–467.

[237] Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970, s. 451–459, 468–482.

[238] Tamże, s. 453.

[239] W Casti connubii papież nawiązuje do myśli Scheebena: „Niech [małżonkowie] zawsze mają w pamięci, że do obowiązku i godności swego stanu są specjalnym poświęceniem (consecratio) jak gdyby przemienieni przez uświęcenie osobnym sakramentem, którego skuteczna moc jest niezniszczalna, pomimo że nie wyciska znamienia niezatartego” (s. 338). Znajduje się tu także nawiązanie do nauki św. Augustyna: „Jak bowiem według nauki św. Augustyna przeznacza i wspiera się człowieka przez Chrzest i Kapłaństwo, czy to do życia chrześcijańskiego, czy też do spełniania czynności kapłańskich, i nie pozostawia go nigdy bez łaski sakramentalnej, tak samo prawie (ale nie na podstawie charakteru sakramentalnego) nie mogą wierni, raz węzłem małżeństwa złączeni, nigdy być pozbawieni pomocy i węzła tego Sakramentu. Przeciwnie, noszą, jak uczy tenże sam św. Doktor, na sobie ten węzeł św., chociażby się stali cudzołożnikami, lub już nie jako znak chwalebnej łaski, lecz jako znak zbrodni, «tak, jak dusza odrzucona, odchodząc od godów połączenia z Chrystusem, nawet po utracie wiary, nie traci znaku sakramentalnego, który otrzymała w kąpieli odrodzenia»” (rozdział I).

[240] „Ten bowiem sakrament daje im moc i niejako ich konsekruje, by wiernie wypełniali swe obowiązki, by swe powołanie doprowadzili do właściwej mu doskonałości oraz by dawali, jak na nich przystało, chrześcijańskie świadectwo wobec świata” (HV 25).

[241] W obrzędach występuje 2 razy słowo „consecrare” (OCM nr 106, 33), oraz raz słowo „sacrare” (nr 117).

[242] „Pierwszym i bezpośrednim skutkiem małżeństwa nie jest sama łaska nadprzyrodzona, ale chrześcijańska więź małżeńska, komunia dwojga typowo chrześcijańska, ponieważ przedstawia tajemnicę Wcielenia Chrystusa i tajemnicę Jego Przymierza” (FC 13).

[243] W. Kasper, Die sakramentale Würde der Ehe, „Lebendige Seelsorge”, 28 (1977), s. 138; G. Oggioni, Riflessione teologia sul sacramento del matrimonio, „Rivista Liturgica”, 55 (1968), s. 348–350; J. Bajda, Powołanie małżeństwa i rodziny. Próba syntezy teologiczno-moralnej, w: Teologia małżeństwa i rodziny, red. K. Majdański, Warszawa 1980, s. 28, 37, 48; tenże, Konsekracja ciała w aspekcie powołania osoby, w: Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. O Jana Pawła II teologii ciała, Lublin 1981, s. 191–202; E. Schillebeeckx w badaniach historycznych dopatruje się idei konsekracji małżeńskiej już w VI wieku, kiedy to w liturgii rzymskiej przejęto do rytu zaślubin nałożenie welonu z obrzędu konsekracji dziewic welonu. Por. J. Grześkowiak, Misterium małżeństwa. Sakrament małżeństwa jako symbol przymierza Boga z ludźmi, Poznań 1996, s. 195.

[244] Riflessione teologia, s. 348–349.

[245] J. Grześkowiak, Misterium małżeństwa, s. 126; J. Bajda, Konsekracja ciała, s. 200–202.

[246] Sakramentologia społeczna, s. 494.

[247] J. Duss-von Werdt, Theologie der Ehe. Der sakramentale Charakter der Ehe, w: Mysterium Salutis IV/2, Zürich 1973, s. 422–448.

[248] Podkreśla funkcję społeczną sakramentu małżeństwa: włączenie małżonków w kościelną społeczność ludzi żyjących w tym samym stanie. O integralną wizję małżeństwa i rodziny z http://www.isr.org.pl/wydaw/wzm_wprow.htm#_ftn21, 13.01.2007. Por. Cz. Rychlicki, Sakramentalny charakter przymierza małżeńskiego, Płock 1997.

[249] Einführung in die katholische Sakramentlehre, Darmstadt 1991, s. 33.

[250] Dogmatyka katolicka, s. 789.

[251] Tamże, s. 643.

[252] Sakramentologia społeczna, s. 63–64.

[253] K. Rahner, Einleitende Bemerkungen zur allgemeinen Sakramentenlehre bei Thomas von Aquin, w: tenże, Schriften zur Theologie, Bd. 10, Zürich 1972, s. 401.

[254] Scheeben uważa, że obok konsensu małżonków szczególna konsekracja (pieczęć) związana jest z dopełnieniem małżeństwa przez zjednoczenie cielesne, ponieważ dopiero dzięki temu aktowi małżeństwo osiąga pełnię sakramentalności i oznacza w pełni nierozerwalne zjednoczenie Chrystusa z Kościołem — samo staje się nierozerwalne. Podaje za J. Grześkowiak, Misterium małżeństwa, s. 197.

[255] M. J. Scheeben, Tajemnice chrześcijaństwa, s. 457.

[1] Podobnie definicja dogmatyczna Soboru Trydenckiego kładzie akcent na istnienie, natomiast nie wiele mówi o jego naturze.

[2] Katechizm Kościoła Katolickiego stanowi przykład uwzględnienia wieloaspektowości w przedstawieniu charakteru sakramentalnego. Obecny jest w tym dokumencie wymiar chrystologiczny, pneumatologiczny, trynitarny, eklezjalny i eschatologiczny.

Koniec darmowego fragmentu książki.

Zachęcamy do zakupu pełnej wersji.