Magdalena El Ghamari Julita Mirowska

Bezpieczeństwo Kulturowe

w Islamskiej Republice Afganistanu

Recenzenci prof. dr hab. Janusz Zuziak prof. nadzw. dr hab. Marzena Toumi

© Magdalena El Ghamari, 2017

© Julita Mirowska, 2017

Bezpieczeństwo kulturowe jest czymś więcej niż prostą sumą bezpieczeństwa poszczególnych jednostek. Stanowi nową jakość. Wynika z tego prawidłowość dotycząca różnicy między bezpieczeństwem kulturowym, a społecznym. Obszar Islamskiej Republiki Afganistanu nabiera w tym kontekście nowego znaczenia. Operacje militarne prowadzone w odmiennym środowisku kulturowym wymagają solidnej i merytorycznej wiedzy o tym regionie.

ISBN 978-83-8104-773-9

Książka powstała w inteligentnym systemie wydawniczym Ridero

Partnerzy: Centrum Badań nad Ryzykami Społecznymi i Gospodarczymi Collegium Civitas

Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie

Fundacja El Karama

Ku czci i pamięci polskich żołnierzy, poległych w Afganistanie

mjr dr Julita Mirowska

dr Magdalena El Ghamari

„Nie wszystko, co mi się przydarzyło podczas dwuletniego pobytu w Afganistanie, zostało tutaj przedstawione. Niektórych rzeczy nie chciałem opisywać. My Afgańcy rozmawiamy ze sobą o sprawach, których Ci, co nie byli w Afganistanie, nie potrafią zrozumieć lub też rozumieją je w sposób niewłaściwy”

Witalij Kriwienko,

Ekipaż maszyny bojowej,

Sankt Petersburg 2004, s. 380

Wprowadzenie

„Kraj ten jest szczególnie dobrze przystosowany do prowadzenia biernego oporu. Jego górzysty charakter oraz duma i umiłowanie wolności cechuje jego ludność, w połączeniu z brakiem prawdziwych dróg, czynią go bardzo trudnym do pobicia i jeszcze trudniejszym do utrzymania”[1]

Tematem niniejszej książki jest bezpieczeństwo kulturowe, a dokładnie kontekst kulturowo — religijny, mający wpływ na działania podejmowane przez personel wojskowy i cywilny polskich kontyngentów wojskowych w Islamskiej Republiki Afganistanu.

Ciekawym aspektem rozważań jest fakt, iż społeczeństwo polskie i afgańskie posiada pewne elementy zbieżne, związane w głównej mierze z wartościami wynikającymi z religii, jednak w szerszym aspekcie grupy te są odmienne.

Nie można analizować istoty oraz szczególnych przypadków kulturowych, często opartej na tradycji religijnej bez uszczegółowienia i doprecyzowania samego pojęcia kultura oraz w dalszej kolejności komunikacji kulturowej oraz międzykulturowej. Badania autorek pracy sugerują równocześnie tezę o bezpieczeństwie kulturowym w szerokim kontekście międzynarodowym, jako jednym z najważniejszych wyzwań stojących przed społecznością międzynarodową.

Niegdyś odległe zagrożenia świata dalekiego Wschodu — oraz obszaru MENA (skrót od: Afryka Północna i Bliski Wschód) stają się elementami naszego codziennego życia. Zaniechana przez lata polityka migracyjna, brak przygotowania kulturowego oraz odpowiednich szkoleń z obszaru bezpieczeństwa kulturowego udowadnia, że nasz poziom świadomości kulturowej jest znikomy. Znaleźliśmy się jednocześnie w sytuacji, w której doszło do kumulacji zagrożeń bezpieczeństwa, zaś my nie jesteśmy w stanie wypracować odpowiednich modeli rozwiazywania konfliktów w perspektywie długofalowej. W dalszym ciągu „ad hoc” rozwiązujemy problemy związane z pokłosiem prowadzanych wojen, w tym tej prowadzonej w Islamskiej Republice Afganistanu.

Dziedzictwo kulturowe współczesnego Afganistanu jest niezwykłą spuścizną wielu plemion oraz ludów, które d dawien dawna zamieszkiwały i przemierzały niedostępne górzyste tereny Środkowej Azji — pomiędzy Wyżyną Irańską na zachodzie a Pamirem i Hindukuszem na wschodzie. Ten obszar od zawsze znajdował się na linii głównych szlaków komunikacyjnych i handlowych łączących ziemie afgańskie z krajami Bliskiego i Dalekiego Wschodu. Po upadku starożytnych imperiów na terytorium obecnej islamskiej Republiki Afganistanu w VII wieku pojawiła się nowa potęga — czyli Arabowie z kulturowymi wpływami islamu, które pomimo ewolucji przetrwało do dziś. Liczne wojny, niezliczone konflikty oraz podboje tych obszarów na przestrzeni dziejów oraz panowanie nad nimi różnych ludów oraz państw postawiły niezwykłą mozaikę materialnej kultury.

Jedynym z istotnych elementów w porządku międzynarodowym, jaki ukształtował się na przełomie ostatnich kilkunastu lat, jest wzrastająca rola działań podejmowanych przez organizacje międzynarodowe oraz podmioty narodowe w kształtowaniu porządku globalnego. Wraz ze zmianami w środowisku międzynarodowym oraz wzrostem aktywności stabilizacyjnej państw zachodnich, ich siły zbrojne muszą częściej niż dotychczas mierzyć się z zagrożeniami, wynikającymi z kulturą, zwyczajami, tradycjami, religią czy też językiem odmiennego środowiska działania. Polityka międzykulturowości przez lata była przedmiotem dumy w wielu krajach Europy. Lecz w ostatnich latach stała się problemem, z którym rządy państw europejskich nie potrafią się uporać (problematyka kryzysu migracyjnego).

W Europie już wcześniej dawano do zrozumienia, że czas zrewidować politykę międzykulturowości, słynną multkulti, z której Europa przez wiele lat była tak dumna.

Wyzwaniem wobec międzykulturowości w operacjach reagowania kryzysowego jest określenie i zapewnienie bezpiecznego środowiska działania. Działania te są niezbędne w celu uzyskania przez siły koalicyjne informacji, możliwości dzielenia się nimi, jak i zrozumienia sytuacji, synchronizacji działań oraz oceny postępów w porozumieniu z partnerami międzynarodowych organizacji i ludności rdzennej.

Na podstawie doświadczeń międzynarodowych można stwierdzić, iż bezpieczeństwo kulturowe jest jednym z najważniejszych wyzwań współczesnego skonfliktowanego świata. Co więcej szkolenia międzykulturowe są niezmiernie istotnym oraz zasadnym elementem szkolenia sił zbrojnych oraz wszelkich służb, inspekcji oraz straży. W perspektywie przyszłych lat oraz potencjalnych zagrożeń stosowne jest prowadzenie wnikliwych badań w tym obszarze oraz zasugerowanie kompleksowej definicji bezpieczeństwa kulturowego, które w połączeniu z elementami społecznymi oraz religijny mi należałoby nazywać bezpieczeństwem konfesyjnym. Wówczas katalog potencjalnych zagrożeń, wyzwań oraz jego szans będzie kompletnym zjawiskiem.

Dlatego też należy się oprzeć na wszelkich możliwych doświadczeniach w tym zakresie oraz przeanalizować podejmowane przedsięwzięcia przez komponenty cywilny oraz wojskowy w trakcie operacji[2]. Z drugiej strony można postawić tezę, iż stanowienie międzynarodowej koalicji wymaga nie tylko politycznych decyzji, ale również szacunku, zaufania, cierpliwości oraz wysokiego poziomu wiedzy sojuszników, jak i wrażliwości kulturowej. Aby zyskać większą skuteczność oraz przeciwdziałać pojawiającym się problemom, organizacje cywilne oraz wojskowe powinny podjąć szereg inicjatyw związanych z wdrażaniem świadomości kulturowej. Kultura oraz aspekty międzykulturowości powinny być systematycznie włączane w szkolenia, doktryny oraz procedury planowania operacji poza granicami kraju. Zaś eksperci kulturowi powinni być angażowani od początku prowadzenia operacji, by swoją wiedzą wspomagali jej uczestników, nie tylko w wojsku ale i w innych formacjach mundurowych.

Należy podkreślić, iż świadomość kulturowa musi być nie tylko włączona w proces planowania, ale i w cały okres prowadzenia operacji. Wyznaczniki oraz czynniki kulturowe powinny być przygotowywane i gromadzone we wspólną bazę informacyjną danego rejonu konfliktu. Ze względu na nacisk kładziony na zrozumienie ludności cywilnej, jej zwyczajów oraz tradycji nabiera szczególnego znaczenia sztuka zdobywania informacji poprzez czynnik ludzki. Istotą tego komponentu jest pozyskiwanie informacji. Jednakże w kontekście prowadzenia działań należy zwiększyć swoją uwagę na jakość oraz źródła tych informacji[3], które są podstawą niekonwencjonalnego działania w rejonie operacji. Konieczne jest podkreślenie zmieniających się warunków działania, w których podstawowe informacje kulturowe mogą nie wystarczyć.

Zadaniem sił zbrojnych jest stworzenie takiego komponentu, który będzie posiadał wysokie kompetencje oraz wrażliwość kulturową, wyrażoną w płynności mówienia w językach obcych, znajomości mieszkańców oraz ich sposobu myślenia. Umiejętności te stają się przydatne między innymi w negocjacjach jak i kontaktach z ludnością cywilną. Wnioski z badań wskazują, że obecnie brakuje specjalistów z tego obszaru, a co za tym idzie również merytorycznych szkoleń ze świadomości kulturowej rejonu przyszłej operacji poza granicami kraju.

Doświadczenia operacji wojskowych z obszaru Afganistanu oraz dziedzictwo kulturowego tego obszaru, znacząca migracja z tego obszaru oraz długofalowe rozpatrywanie kwestii bezpieczeństwa wymaga określenie miejsca oraz roli bezpieczeństwa kulturowego w polskich dokumentach doktrynalnych oraz na szerszą skalę międzynarodową.

Konkludując, należy podkreślić, iż bezpieczeństwo kulturowe w wąskim znaczeniu oraz bezpieczeństwo konfesyjne w szerokim rozumieniu jest interdyscyplinarnym obszarem wiedzy. Dlatego też zasadna jest teza, iż wciąż mimo licznych badań oraz doświadczeń w tym zakresie kultury, wielokulturowości, międzykulturowość oraz świadomości międzykulturowej to w dalszym ciągu jest to jedne z najpoważniejszych wyzwać współczesnego świata.

Poprzez podejście systemowe do problemu środowiska kulturowego, specyfiki planowania i możliwości działania, należy identyfikować wiedzę z tego zakresu, w zrozumienie i umiejętność porozumienia się w zastałej na obcym obszarze sytuacji.

[1] Generał Andriej Sniesariew, Afganistan, Moskwa, 2002, s. 199.

[2] Por., J. Kucharczyk, Kłopoty z wielokulturowością, [w:] A. Jawłowska (red.), Różnica i różnorodność. O kulturze ponowoczesnej — szkice krytyczne, Studia Kulturoznawcze, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Poznań, 1996, s. 51—71.

[3] Zob. A. Richard, Report for Congress, Open Source Intelligence OSINT — Issues for Congress, Congressional Research Service, 2007, s. 4—8.

I. Identyfikacja pojęcia kultury i jej znaczenie

1.1. Istota pojęcia kultury

Z całą pewnością nie można zajmować się komunikacją kulturową oraz międzykulturową, bez poprzedniego doprecyzowania tak szerokiego pojęcia jak „kultura”.

Czym jest kultura? Termin „kultura” wywodzi się z łacińskiego słowa cultus — cześć, nabożeństwo, kultywowanie, pielęgnowanie. Początkowo odnosiło się do uprawy roli — agricultura, aż z upływem czasu nabrało znaczenia metaforycznego[1] — kultura amini–„pielęgnowanie” wyższych idei, dusz.

Specjaliści zajmujący się tym zagadnieniem, już w latach 50. XX w. zauważyli, iż jest 164 rożnych definicji kultury[2]. Historycznie patrząc, największe zainteresowani tą dyscypliną miało miejsce na przestrzeni ostatnich 20—30 lat, co w znacznym stopniu było pośrednio związane ze wzrostem liczby ataków terrorystycznych. Influencja kultury na bezpieczeństwo, stanowiła znany problem już w starożytności.

Pojęcie „kultura” definiowane jest różnorako, gdyż wiele dziedzin nauk humanistycznych i społecznych (antropologia, socjologia, psychologia) zajmuje się tym zjawiskiem. Według Wilhelma Dilthey nie można zbudować koncepcji kultury w izolacji od filozofii, historiografii i szeregu innych dyscyplin humanistycznych, które określił on naukami o duchu, a od czasów Heinricha Rickerta zostały objęte wspólną nazwą „nauka o kulturze”[3].

Etymologia słowa „kultura” związana jest z słowem „colere”, które z łaciny oznacza hodować, uprawiać, pielęgnować, czcić, pędzić życie. W późniejszym czasie pojęcie to ewoluowało do tzw. „cultura agri” — czyli „uprawa ziemi”. Pierwotnie oznaczał przekształcanie poprzez ludzką pracę naturalnego stanu przyrody w stan inny, bardziej pożądany i użyteczny dla człowieka. Światowa kariera łacińskiego terminu cultura zaczęła się jednak od czasów Cycerona. [..]„Cyceron w Rozprawach tuskulańskich rozszerzył zakres pojęcia i używa słowa „cultura” w wyrażeniu „cultura animi” (czyli dosłownie: uprawa umysłu) na określenie filozofii. Od tego momentu terminu kultura zaczęto używać dla oznaczania wszelkich czynności ludzkich mających na celu pielęgnowanie, kształcenie, doskonalenie. Starożytni Grecy wyrażali podobną myśl za pomocą słowa „pelomai” oznaczającego wewnętrzny wysiłek zmierzający do przekształcenia sfery ludzkiego ducha (myślenia). W tradycji greckiej odpowiednikiem wyrażenia „kultura” była „paideia”, oznaczająca kształtowanie w człowieku ideału człowieczeństwa.”[4]

Pojęcie kultury jest jednym z najczęściej używanych pojęć zarówno w sferze publicznej jak i w codziennym życiu. Chociaż już ponad 50 lat temu A.L. Kroeber oraz C. Kluckhohn zgromadzili około dwustu definicji tego terminu, to dziś katalog tych definicji mógłby się znacznie rozszerzyć. J. G. Herder napisał, „nie ma nic bardziej nieokreślonego niż słowo kultura”. Poprzez znaczną ilość funkcjonujących definicji kultury można byłoby się z tym zgodzić. Istnieją setki definicji kultury, a każda z nich uwzględnia jakiś wycinkowy aspekt kultury.

Znawcy teorii, tacy jak R. Bierstadt, twierdzili, że definicje kultury powinny ulec redukcji. Dlatego też zaproponował twierdzenie, zgodnie z którym „kultura to wszystko to, co ludzie czynią, myślą i posiadają jako członkowie społeczności”[5]. Kultura to w takim razie, każda czynność — zarówno fizyczna jak i intelektualna — podejmowana przez człowieka.

Kultura jest zaliczana również do jednej z trzech podstawowych sfer funkcjonowania społeczeństwa, obok ekonomii oraz polityki. W takim rozumieniu jest ona realizowana poprzez swoje formy, takie jak: religia, filozofia, nauka oraz sztuka, które mają za zadanie uzupełniać i tworzyć kompatybilną całość w codziennym funkcjonowaniu ludzi.

Jak pisał Ralph Linton: „Istotą wszelkiej definicji kultury jest bowiem to, że wybiera pewne aspekty całego pojęcia oznaczanego owym terminem i kładzie nacisk na nie kosztem innych aspektów. Nacisk ten, a w konsekwencji także wartość definicji będą zależały od tego, jaki szczególny cel definiujący miał na uwadze. Istnieje wiele możliwości definiowania kultury, a każda jest użyteczna w powiązaniu z dociekaniami określonego rodzaju”[6].

W słowniku Johanna Adelunga (wyd. w 1774 i 1793r) kultura to „uszlachetnienie lub wysubtelnienie wszystkich duchowych i fizycznych sił człowieka albo całego ludu (…) Oznacza oświecenie i uszlachetnienie rozumu przez wyzwolenie z przesądów, jak też ogładę, uszlachetnienie i wysubtelnienie obyczajów”. Jest to jeszcze definicja wartościująca, traktująca kulturę jako przeciwieństwo barbarzyństwa[7].

Termin kultura był do końca XVIII wieku terminem pozytywnie wartościującym i selektywnym, tak jak na przykład „kultura umysłu”. Podróżnicy, konkwistadorzy, misjonarze i kupcy stykający się w ciągu wieków z tzw. ludami pierwotnymi odmawiali im posiadania jakichkolwiek obyczajów, wierzeń, moralności i wiedzy — odmawiali im kultury.

Niezmiernie wartościujące rozumienie kultury spotykamy na co dzień w naszym życiu. Bardzo często mówi się bowiem o „kulturalnym”, jako o człowieku spokojnym, dobrze wychowanym, o szerokich zainteresowaniach, potrafiącym się zachować w różnych sytuacjach.

W XVIII wieku pojawia się za sprawą J. G. Herdera uniwersalistyczne pojęcie kultury, zrywające z wartościującym rozumieniem kultury, bliskie współczesnym pojęciom antropologii kulturowej. Kultura jest ujmowana jako narzędzie, które pozwala przystosować się człowiekowi w walce o byt. J.G. Herder widział główny mechanizm kultury w przekazywaniu i przejmowaniu tradycji, dzięki której ustalają się wzory zachowań. Tradycja i określone cechy organiczne składają się na zasadę człowieczeństwa. Wedle jego definicji „Kultura zostaje uznana za powszechny atrybut społecznego współżycia; nie ma ludów niekulturalnych i kulturalnych. Wszystkie społeczeństwa mają kulturę — nawet „dzicy”. ”[8]

[…]W oświeceniu mówiono o tym, że istnieje linearny postęp społeczny (doskonalenie intelektualnych i moralnych władz ludzkości), przekraczający to, co było wcześniej. Stąd ludy dzikie były traktowane jako mniej rozwinięte, a nie jako w ogóle pozbawione kultury[..][9].

Od tego czasu zaczęła rozwijać się teoria różnorodnych, multikulturowych społeczeństwa oraz założenie równorzędności różnych kultur.

Jak wynika z powyższych rozważań, pojęcie kultury jest terminem bardzo złożonym. Dlatego też w niniejszym rozdziale zostało analizowane głównie z perspektywy wielokulturowości.

Pierwszą definicję kultury sformułował E.B. Taylor w 1871 roku. Zakładała ona, że „kultura, względnie cywilizacja, wzięta w najszerszym sensie etnograficznym jest złożoną całością zawierająca wiedzę, wierzenia, sztukę moralność, prawo, obyczaj oraz wszystkie inne zdolności i przyzwyczajenia nabyte przez człowieka jako członka społeczeństwa”[10].

Pojęcia kultura używa się również kontekście szeregu zwyczajów, perspektyw oraz tradycji różnych grup społecznych oraz stowarzyszeń. Świadczy o tym określenie „kultury artystycznej lub „kultury biurowej”, jak i kultury mniejszości narodowych oraz grup etnicznych. W rozważaniach tych można rozszerzyć katalog definicji kultury do określenia całości cywilizacji. Świadczy o tym przykładowo fakt, że cywilizacja europejska dzieli ze sobą wspólną kulturę. Jest to stanowisko, które ma sens nie-etniczny. W tym rozumieniu kultura jako cywilizacja oznacza: sposób życia, zwyczaje grup społecznych, ugrupowanie społeczne, grupę ludzi, etc.

Definicja kultury R. Lintona i A. Kłoskowskiej, zakłada natomiast, że „kultura jest to względnie zintegrowana całość obejmująca zachowania ludzi przebiegające według wspólnych dla zbiorowości społecznej wzorów wykształconych i przyswajanych w toku interakcji oraz zawierająca wytwory takich zachowań”[11]. Zgodnie z tą definicja kultura to zbiór elementów takich jak: zachowania, wszelakie działania społeczne, wytwory tych zachowań, ludzkie postawy, nawyki, wartości. Poprzez te składowe kultura jest w stanie stanowić względnie zintegrowaną oraz funkcjonującą całość.

W literaturze przedmiotu kultura definiowana jest na wszystkie możliwe sposoby, od ujęć lapidarnych, jak: –„charakterystyczny styl życia danego ludu, sposób na życie”[12],

po enumeratywne: „całość obejmująca wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, zwyczaje i inne umiejętności nabywane przez człowieka jako członka społeczeństwa”[13]. Alfred Kroeber i Clyde Kluckhohn w rozprawie „Culture. A Critical Reviewof Concepts and Definitions”[14] przeprowadzając analizę pojęcia „kultura”, zebrali 168 jej określeń, jednocześnie podzielili je na sześć różnych typów definicji.[15].

Podjęto wielokrotne próby zdefiniowania pojęcia kultury, wskazania genezy oraz usystematyzowania aspektów i faktorów z nią powiązanych — zarówno wartości związanych z jednostką czy grupami etnicznymi, mniejszościami, jak i całymi narodami. Wzorce i elementy identyfikacji tworzą tożsamość kulturową, która stała się ważnym czynnikiem w procesie formowania (i trwania) państw oraz elementem tożsamości narodowej[16].

Z uwagi na wielość definicji kultury, dla potrzeb niniejszej dysertacji zostanie przedstawiony tylko wycinek tych określeń. Nie pomijając istotnego wpływu na twórców definicji pojęcia, jaki miała kultura nurtu chrześcijańskiego, który odegrał szczególną (dominującą) rolę po obradach II Soboru Watykańskiego i jest ważnym komponentem społecznej nauki kościoła katolickiego[17].

Dominiqe Wolton ze względu na różnice narodowe a nawet regionalne w próbach definiowania kultury, oznaczył trzy sposoby definiowania kultury na gruncie europejskim[18]. Oznaczył desygnat francuski, oparty na procesie tworzenia kultury, niemiecki — utożsamiający kulturę z całością dzieł i wartości, symbolami, dziedzictwem i pamięcią wspólnot oraz wyznacznik anglosaski — z akcentem na style zachowań, praktykę życia codziennego, obrazy i mity.

Zasadne jest wskazanie, iż istnieje wiele odmian pojęcia „kultura” np. narodowa, etniczna, mniejszości narodowych, religii, polityczna. Różnice i kategoryzacja wynikają z faktu, iż kultura nie jest homogeniczna oraz z jej związków z różnymi typami cywilizacji.

Marian Golka uważa, iż „kultura jest układem wzorów zachowań, samych zachowań i ich wytworów, które są tworzone, nabywane, stosowane i przekształcane w procesie życia społecznego”[19]. Ponadto Golka wyznaczył istotne cechy socjologicznego ujęcia kultury np. jako pojęcie abstrakcyjne (obejmujące wiele zjawisk, choć sama realnie nie istnieje — brak realnych desygnatów) „złożone” z wzorów zachowań (idei, wartości, zasad), samych zachowań i wytworów zachowań; kultura nie jest naturą, choć jest zbudowana na naturze — wykorzystując naturę, zmienia ją. Golka określił, iż kultura jest sferą otaczającą człowieka ze wszystkich stron i niemal każde jego zachowanie jest wyznaczone albo współwyznaczone przez wzory kulturowe, które są obecne w danej zbiorowości i jej kulturze. Kultura jest zawsze wspólna pewnej liczbie ludzi, w której funkcjonuje, wiążąc się z jej istotnymi cechami społecznymi[20].

Kolejną próbą określenia problemu jest definicja Małgorzaty Gruchoły, według której kultura jest tworem zbiorowym, powstaje i rozwija się w wyniku kontaktów między osobnikami przekazującymi sobie różne informacje i uczącymi się od siebie nawzajem, jak reagować i zachowywać się w rozmaitych okolicznościach. Pojedynczy człowiek może wnieść znaczny wkład w tworzenie kultury, jednakże to co sam wymyśli, stanie się częścią kultury dopiero wtedy, kiedy zostanie przyjęte przez innych i wprowadzone w obieg społeczny[21].

Natomiast, Antonina Kłoskowska zajęła się oznaczeniem kulturowego elementu zespalającego grupę, jakim jest poczucie kultury narodowej. Według Kłoskowskiej kultura narodowa stanowi szeroki i złożony układ sposobów działania, norm, wartości i symboli, wierzeń i dzieł symbolicznych, który przez jakąś zbiorowość społeczną uważany jest za własny, jej w szczególności przysługujący, wyrosły z jej tradycji i historycznych doświadczeń oraz obowiązujący w jej obrębie[22].

Jan Czaja dowodzi, iż dopiero na przełomie XIX i XX wieku różnice pomiędzy społeczeństwami zaczęto traktować jako „odmienności kulturowego wyposażenia”[23]. Zaakceptowano tezę, że odmienna kultura warunkuje odmienność obyczajów, stylów życia, praktyk seksualnych, form i wierzeń religijnych[24]. Europejczycy samoczynnie zaakceptowali wielości kultur, odmienności stylów, systemów wartości i znaczeń. Doprowadziło to do stopniowego wyzbywania się europocentryzmu. Przyjęto, więc istnienie terminu ogólnego „kultura” w liczbie pojedynczej, a „metakultura” jest swoistym rodzajem „parasola” pojęciowego, pod którym mogą się schronić różne formy życia i ludzkiej kreatywności właściwe danemu narodowi lub obszarowi cywilizacyjnemu oraz „kultury” w liczbie mnogiej oznaczające lokalne odmiany[25].

Najczęściej stosowanym podziałem kultury na dziedziny (kategorie) jest rozbicie na kulturę materialną, duchową i społeczną. W Polsce podział ten został implementowany przez Kazimierza Moszyńskiego już w okresie międzywojennym. Moszyński dokonał własnego trójpodziału kultury, wyróżniając[26]:

a) materialną (realna, ułatwiająca egzystencję);

b) duchową (religia, sztuka, moralność, wiedza);

c) społeczną (struktury i stosunki społeczne, wzorce, prawo, obyczaje).

Definicji kultury materialnej nie można utożsamiać z dobrami materialnymi. Trafnie oddaje to definicja słownikowa: „Kultura materialna to ogół dóbr materialnych oraz środków i umiejętności produkcyjno-technicznych społeczeństwa w danym okresie historycznym”[27]. Czynniki gospodarczo–finansowe i techniczne zdolności wytwórcze stanowią stały element kultury i są niezbędne do jej tworzenia.

Kulturę duchową trudno oddzielić od materialnej ze względu na wzajemne relacje i przenikanie się. Kulturę duchową często określa się jako kulturę znaczeń (semiotyczną) obejmującą wartości i symbole (język, sztuka, wiedza, moralność, religię czy ideologię). Można ją, także określić jako kolektywny zespół umiejętności i intelektualne dzieło każdego społeczeństwa, bez względu na to czy tworzenie kultury jako zjawisko społeczne odbyło się drogą ewolucjonizmu, czy też w wyniku syntezy wspólnej działalności grupy ludzi[28].

Wpływ na definicję kultury społecznej wywarł Bronisław Malinowski, który uważał, iż kultura społeczna to opis warunków, jakie muszą zostać spełnione, aby społeczność mogła przetrwać (przekształcenie potrzeb biologicznych w potrzeby pochodne umożliwiające egzystencję)[29]. Według badacza, każda istota ludzka posiada pewną ilość wrodzonych predyspozycji np. technicznych, społecznych czy psychologicznych, stanowiących „podmurówkę” dla kultury.

Kultura składa się z dwóch głównych, wzajemnie powiązanych ogniw: kultury materialnej i kultury niematerialnej. Materialna, zwana kulturą bytu lub cywilizacji, zawiera wszystkie dotykalne, konkretne wytwory społeczeństwa, służące zaspokojeniu naturalnych bytowych potrzeb, np. narzędzia pracy, przedmioty codziennego użytku, obiekty użyteczności publicznej i indywidualnej[30]. Natomiast niematerialna (duchowa lub symboliczna) odnosi się do wytworów przekazywanych przez pokolenia, tj. wiedza i nauka, język, sztuka, religia, mity, idee i ideologie, wartości i normy (obyczajowe, moralne i prawne)[31]. Wytwory kultury, chronione są przez prawo międzynarodowe, którego najważniejszym aktem jest Konwencja haska o ochronie dóbr kulturalnych w razie konfliktu zbrojnego z 14 maja 1954 roku[32]wraz z I i II Protokołem Dodatkowym do Konwencji haskiej[33]. Dokument powstał w trakcie zjazdu United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization (UNESCO)[34], który odbywał się w dniach 21 kwietnia a 14 maja 1954 roku udział w nim wzięło 56 państw lecz akt końcowy podpisało tylko 37. To właśnie w Konwencji po raz pierwszy pojawiła się prawna definicja dobra kultury, za które uznaje się (bez względu na ich pochodzenie oraz na osobę ich właściciela)[35]:

• dobra ruchome lub nieruchome, posiadające wielką wagę dla dziedzictwa kulturalnego narodu, np. zabytki architektury, sztuki lub historii, zarówno religijne, jak i świeckie, stanowiska archeologiczne, zespoły budowlane posiadające znaczenie historyczne lub artystyczne, dzieła sztuki, rękopisy, książki i inne przedmioty o znaczeniu artystycznym, historycznym lub archeologicznym, jak również zbiory naukowe i poważne zbiory książek, archiwaliów lub reprodukcji wyżej określonych dóbr;

• gmachy, których zasadniczym i stosowanym w praktyce przeznaczeniem jest przechowywanie lub wystawianie dóbr kulturalnych ruchomych, określonych pod lit. a), na przykład muzea, wielkie biblioteki, składnice archiwalne, jak również schrony mające na celu przechowywanie w razie konfliktu zbrojnego, dóbr kulturalnych ruchomych;

• ośrodki obejmujące znaczną ilość dóbr kulturalnych określonych pod lit. a) i b), zwane w dalszym ciągu „ośrodkami zabytkowymi”.

Rozważając problematyką społeczno-kulturową, nie sposób pominąć płaszczyznę socjologiczno-antropologiczną, w związku z powyższym adekwatne wydaje się odniesienie do utworzonej przez Barbarę Szacką definicji kultury: „wzory sposobów odczuwania, reagowania i myślenia, wartości i wyrastające z tych wartości normy, a także sankcje skłaniające do ich przestrzegania”[36]. Uważa ona, iż kultura to atrybut człowieka, gdyż obejmuje całość życia człowieka, czynności i zachowania regulowane są przez kulturę jak np. sposób przyjmowania pożywienia czy okazywania uczuć.

W zakres kultury nie wchodzą jednak wszystkie zachowania ludzkie, tylko te, które stały się nawykiem społecznym, zachowania odznaczające się regularnością właściwą dla licznych członków określonej grupy, podgrupy czy kategorii społecznej. Czynności kulturowe mają z definicji charakter wyuczony, a zatem zachowania instynktowne nie zawierają się w opisanej typologii. Kolejną cechą wymienioną przez Szacką jest brak charakteru wartościującego kultury, która zawiera nie tylko to co dobre i szlachetne, ale wszystko, co jest dziełem człowieka. Oznacza to brak wartościowania człowieka przez pryzmat własnej kultury, ale akceptację jego działań jako odmiennych. Zgodnie z założeniami badaczki o żadnej osobie nie możemy powiedzieć, że jest bez kultury a jedynie, iż jego kultura nam nie odpowiada. Socjolog założyła, iż kultura to twór zbiorowy, nie indywidualny, powstaje i rozwija się w wyniku kontaktu między osobnikami przekazującymi wzajemnie różne informacje i obopólnie się uczącymi. Oznacza to, że nie jest częścią kultury zachowanie szczególne, przypisane tylko jednemu człowiekowi. Muszą mieć miejsce zjawiska występujące powszechnie (powielane typowo). Barbara Szacka, jako czwartą cechę kultury, uznała narastanie i przekształcanie się w czasie, co oznacza przekazywanie z pokolenia na pokolenie skumulowanego doświadczenia w drodze pozagenetycznego dziedziczenia. Wzory kulturowe mogą nie odpowiadać wszystkim członkom społeczeństwa (grupy), jednakże w obawie przed ostracyzmem dostosowują się do nich, w bardziej lub mniej adekwatny sposób, to niejako niema akceptacja wartości, norm i sankcji[37].

Badając kulturę pewnej grupy społecznej, nieodzowne jest zajęcie się pojęciem kultury narodowej. Zdaniem Jana Pruszyńskiego kultura narodowa to „całokształt dorobku duchowego, intelektualnego i materialnego stworzonego wysiłkiem jednostek i zbiorowości ludzkich, zachowanego i utrwalonego”[38].

Z kolei Antonina Kłoskowska oznaczyła kulturę narodową jako szeroki i złożony układ sposobów działania, norm, wartości i symboli, wierzeń, wiedzy i dzieł symbolicznych, który przez jakąś zbiorowość społeczną uważany jest za własny, wyrosły z jej tradycji i historycznych doświadczeń oraz obowiązujący w jej obrębie[39].Według Kłoskowskiej kultury narodowe wyłaniają się w kilku etapach i za pomocą określonych mechanizmów[40]:

• pierwszym etapem jest tworzenie systemów symbolicznych wynikające z gatunkowych zdolności człowieka np. mowy (języka), wierzeń, religii i obyczajów;

• drugi etap to wyodrębnianie się układu systemów właściwych tylko dla grupy odgraniczającej się w ten sposób od innych, obcych grup;

• trzeci etap (a zarazem mechanizm) stanowi rozszerzanie zakresu wspólnych elementów w obrębie szerszej zbiorowości społecznej, na przykład w granicach plemienia lub państwa.

Na podstawie analizy literatury przedmiotu, można wysnuć wniosek, iż znajomość różnych definicji „kultury” umożliwia świadomą „infiltrację” środowiska odmiennego kulturowo. Poznanie i zrozumienie kultury materialnej oraz duchowej (własnej i napotkanej), umożliwi zwiększenie kompetencji społecznych kadry polskich wojskowych, a tym samym przyczyni się do zwiększenia efektywności działań stabilizacyjnych.

1.2. Różnorodność pojmowania kultury

Etymologia słowa kultura związana jest z słowem colere, które z łaciny oznacza hodować, uprawiać, pielęgnować, czcić, pędzić życie. W późniejszym czasie pojęcie to ewoluowało do tzw. cultura agri — czyli uprawa ziemi[41]. Pierwotnie oznaczało przekształcanie poprzez ludzką pracę naturalnego stanu przyrody w stan inny, bardziej pożądany i użyteczny dla człowieka. Światowa kariera łacińskiego terminu cultura zaczęła się jednak od czasów Cycerona. Cyceron w Rozprawach Tuskulańskich rozszerzył zakres pojęcia i użył słowa cultura w wyrażeniu cultura animi (czyli dosłownie: uprawa umysłu) na określenie filozofii. Od tego momentu terminu kultura zaczęto używać dla oznaczania wszelkich czynności ludzkich mających na celu pielęgnowanie, kształcenie i doskonalenie. Starożytni Grecy wyrażali podobną myśl za pomocą słowa pelomai oznaczającego wewnętrzny wysiłek zmierzający do przekształcenia sfery ludzkiego ducha (myślenia). W tradycji greckiej odpowiednikiem wyrażenia kultura była paideia, oznaczająca kształtowanie w człowieku ideału człowieczeństwa[42].

Pojęcie kultury jest jednym z najczęściej używanych pojęć zarówno w sferze publicznej jak i w codziennym życiu. Chociaż już ponad 50 lat temu A.L. Kroeber oraz C. Kluckhohn zgromadzili około dwustu definicji tego terminu, to dziś katalog tych definicji mógłby się znacznie rozszerzyć. J. G. Herder napisał, nie ma nic bardziej nieokreślonego niż słowo kultura. Poprzez znaczną ilość funkcjonujących definicji kultury można byłoby się z tym zgodzić. Istnieją setki definicji kultury, a każda z nich uwzględnia jakiś wycinkowy aspekt kultury.

Znawcy teorii, tacy jak R. Bierstadt, twierdzili, że definicje kultury powinny ulec redukcji. Dlatego też zaproponował twierdzenie, zgodnie z którym kultura to wszystko to, co ludzie czynią, myślą i posiadają jako członkowie społeczności[43]. Kultura, to w takim razie, każda czynność — zarówno fizyczna jak i intelektualna — podejmowana przez człowieka.

Kultura jest zaliczana również do jednej z trzech podstawowych sfer funkcjonowania społeczeństwa, obok ekonomii oraz polityki. W takim rozumieniu jest ona realizowana poprzez swoje formy, takie jak: religia, filozofia, nauka oraz sztuka, które mają za zadanie uzupełniać i tworzyć kompatybilną całość w codziennym funkcjonowaniu ludzi.

Jak pisał Ralph Linton istotą wszelkiej definicji kultury jest bowiem to, że wybiera pewne aspekty całego pojęcia oznaczanego owym terminem i kładzie nacisk na nie kosztem innych aspektów. Nacisk ten, a w konsekwencji także wartość definicji będą zależały od tego, jaki szczególny cel definiujący miał na uwadze. Istnieje wiele możliwości definiowania kultury, a każda jest użyteczna w powiązaniu z dociekaniami określonego rodzaju[44].

W słowniku Johanna Adelunga (wydanym w 1774 i 1793 roku) kultura to uszlachetnienie lub wysubtelnienie wszystkich duchowych i fizycznych sił człowieka albo całego ludu (…) to oznacza oświecenie i uszlachetnienie rozumu przez wyzwolenie z przesądów, jak też ogładę, uszlachetnienie i wysubtelnienie obyczajów. Jest to jeszcze definicja wartościująca, traktująca kulturę jako przeciwieństwo barbarzyństwa.

Termin kultura był do końca XVIII wieku terminem pozytywnie wartościującym i selektywnym, tak jak na przykład kultura umysłu. Podróżnicy, konkwistadorzy, misjonarze i kupcy stykający się w ciągu wieków z tzw. ludami pierwotnymi odmawiali im posiadania jakichkolwiek obyczajów, wierzeń, moralności i wiedzy — odmawiali im kultury.

Niezmiernie wartościujące rozumienie kultury spotyka się na co dzień w naszym życiu. Bardzo często mówi się bowiem o kulturalnym, jako o człowieku spokojnym, dobrze wychowanym, o szerokich zainteresowaniach, potrafiącym się zachować w różnych sytuacjach.

W XVIII wieku pojawia się za sprawą J. G. Herdera uniwersalistyczne pojęcie kultury, zrywające z wartościującym rozumieniem kultury, bliskie współczesnym pojęciom antropologii kulturowej. Kultura jest ujmowana jako narzędzie, które pozwala przystosować się człowiekowi w walce o byt. J.G. Herder widział główny mechanizm kultury w przekazywaniu i przejmowaniu tradycji, dzięki której ustalają się wzory zachowań. Tradycja i określone cechy organiczne składają się na zasadę człowieczeństwa. Wedle jego definicji kultura zostaje uznana za powszechny atrybut społecznego współżycia; nie ma ludów niekulturalnych i kulturalnych. Wszystkie społeczeństwa mają kulturę — nawet dzicy[45]. W oświeceniu mówiono o tym, że istnieje linearny postęp społeczny (doskonalenie intelektualnych i moralnych władz ludzkości), przekraczający to, co było wcześniej. Stąd ludy dzikie były traktowane jako mniej rozwinięte, a nie jako w ogóle pozbawione kultury[46]. Od tego czasu zaczęła rozwijać się teoria różnorodnych, multikulturowych społeczeństw oraz założenie równorzędności różnych kultur.

Jak wynika z powyższych rozważań, pojęcie kultury jest terminem bardzo złożonym. Dlatego też w niniejszym rozdziale kultura została przeanalizowana głównie z perspektywy wielokulturowości.

Pierwszą definicję kultury sformułował E. B. Taylor w 1871 roku. Zakładała ona, że kultura, względnie cywilizacja, wzięta w najszerszym sensie etnograficznym jest złożoną całością zawierającą wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaj oraz wszystkie inne zdolności i przyzwyczajenia nabyte przez człowieka jako członka społeczeństwa[47].

Pojęcia „kultura” używa się również w kontekście szeregu zwyczajów, perspektyw oraz tradycji różnych grup społecznych oraz stowarzyszeń. Świadczy o tym określenie „kultury artystycznej lub kultury biurowej, jak i kultury mniejszości narodowych oraz grup etnicznych. W rozważaniach tych można rozszerzyć katalog definicji kultury do określenia całości cywilizacji. Świadczy o tym, przykładowo, fakt, że cywilizacja europejska dzieli ze sobą wspólną kulturę. Jest to stanowisko, które ma sens nie etniczny. W tym rozumieniu kultura jako cywilizacja oznacza sposób życia, jak i zwyczaje grup społecznych, ugrupowania społeczne, czy też grupę ludzi.

Definicja kultury R. Lintona i A. Kłoskowskiej, zakłada natomiast, że kultura jest to względnie zintegrowana całość obejmująca zachowania ludzi przebiegające według wspólnych dla zbiorowości społecznej wzorów wykształconych i przyswajanych w toku interakcji oraz zawierająca wytwory takich zachowań[48]. Zgodnie z tą definicją kultura to zbiór elementów takich jak zachowania, wszelakie działania społeczne, wytwory tych zachowań, ludzkie postawy, nawyki oraz wartości. Poprzez te składowe, kultura jest w stanie stanowić względnie zintegrowaną oraz funkcjonującą całość.

Podstawowymi cechami oraz elementami, które tworzą całokształt kultury są wszystkie te zjawiska, które stanowią aspekt zjawisk kulturowych. Zjawiska kulturowe są również nierozerwalnie związane z zachowaniami motorycznymi. Są to wszelkie czynności związane z tworzeniem i odbiorem dzieła kulturowego. Chcąc wyróżnić cechy kultury należy podkreślić istotną rolę wartościowania oraz oceniania postaw społecznych. Polega to na przybieraniu określonej postawy wobec pewnych zachowań czy też przedmiotów. Niemożliwe jest również mówienie oddzielnie o cechach kultury oraz jej treści bowiem w większości przypadków zarówno cecha może być treścią kultury oraz na odwrót.

Identyfikacja kultury i jej rola jest w społeczeństwie arabsko — muzułmańskim związana jest z religią.

Tabela 1. Identyfikacja kultury przez społeczeństwa muzułmańskie. Źródło: Opracowanie własne na podstawie własnych badań.

Badania przeprowadzone w krajach arabsko — muzułmańskich w latach 2014—2016 wykazują, iż bardzo często kultura jest tożsama z religią[49]. Ankietowani przyznają, że kultura jest dla nich ściśle związana z przykazaniami religijnymi, które są jednocześnie tradycją, zwyczajami oraz kulturą. Do składników kultury zaliczają:

• religię,

• wszystkie święta,

• zwyczaje

• Koran,

• obowiązki domowe oraz rodzinne,

• strój oraz sposób poruszania się,

• codzienną modlitwę,

• sury,

• fatwy oraz obwieszczenia religijne,

• nakazy głoszone przez Imamów,

• sposób obchodzenia wesela,

• uroczystości pogrzebowe.

Cechą, a zarówno treścią w każdej kulturze jest dziedzictwo kulturowe. Na dziedzictwo kulturowe składają się wszystkie ślady działalności ludzkiej w środowisku fizycznym. Są to niezastąpione źródła informacji o życiu i działaniach człowieka oraz historycznym rozwoju rzemiosł artystycznych, technik i sztuki. Zabytki, miejsca o znaczeniu historycznym oraz środowiska kulturowe są zasobami nieodnawialnymi, gospodarowanie nimi musi opierać się na długoterminowej perspektywie[50]. Zabytki i miejsca składające się na dziedzictwo kulturowe są dla wielu osób źródłem emocjonalnych i estetycznych przeżyć, a współczesne społeczeństwo może czerpać korzyści z ochrony i aktywnego korzystania z tego kulturowego dziedzictwa[51].

Kultura to również wspólne wartości oraz normy, na których podstawie ludzie działają i których są świadomi oraz tę które są podstawą działania. To właśnie normy i wartości są cechą jak i treścią zarówno kultury zachodniej jak i muzułmańskiej. Niektóre źródło wskazują, że normy i wartości należy interpretować w kategoriach indywidualnych przeżyć, emocji i przekonań. Innymi słowy sprowadzają identyfikację kultury głównie do płaszczyzny psychologicznej. Inni natomiast utrzymują, że wartości i norm nie można określać tylko w kategoriach psychologicznych, lecz społecznych oraz antropologicznych[52].

Kolejną cechą kultury jest instynkt. Mimo, iż jest zazwyczaj rozpatrywany w kategoriach indywidualnych, to w kontekście istoty kultury, jej cech oraz treści oznacza pewną tendencję do całych ciągów doświadczeń i zachowań opartych na podstawach neurofizjologicznych. Instynkty są wspólne wszystkim członkom danego gatunku, co potwierdza się również w przypadku różnych kultur. Na zaobserwowanym przykładzie kultury arabskiej oraz europejskiej można zauważyć, iż osoby z tych samych kręgów kulturowych w sytuacjach, gdzie zachowują się instynktownie postępują bardzo podobnie, uważają na te same rzeczy, ze względu na kulturę w jakiej zostali wychowani. Mimo, iż instynkty nie są wyuczone, to postanowiono z pełną świadomością zaliczyć je do cechy oraz treści kultury.

Unikanie niepewności jest kolejną cechą, która kształtuje treść różnorodności kultury. Określa do jakiego stopnia kultura zachęca do podejmowania ryzyka i toleruje dwuznaczność. W „zamkniętych” kulturach, gdzie społeczeństwa maja tendencję do unikania niepewności, ludzie niechętnie podejmują jakiekolwiek ryzyko. Natomiast w „otwartych”, bardziej tolerancyjnych kulturach, ludzie mają skłonności do ryzykowania i nie unikają niepewności[53]. Można to porównać do syndromu względnego bezpieczeństwa. Jedne kultury wolą „nie wychylać się i nie narażać” na niepowodzenie, żyć stabilnie w warunkach pewności oraz spokoju, zaś inne kultury nauczyły się żyć w warunkach ciągłego ryzyka oraz poszukiwania czynników zwiększających ich poczucie bezpieczeństwa.

Męskość oraz kobiecość to cecha, która istotnie wpływa na zależności obydwu płci, a nawet na układ całego życia w danej kulturze. „Kultury męskie” w Hiszpanii lub Włoszech przywiązują dużą wagę do zdobywania dóbr materialnych, spełniania swoich życiowych ambicji, przez co następuje znaczne rozgraniczenie ról męskich oraz żeńskich. Natomiast w kulturach kobiecych, do których zalicza się Holandię, kładzie się duży nacisk na jakość życia, prawa człowieka, ochronę środowiska. W krajach muzułmańskich natomiast, na podstawie przeprowadzonych badań, okazuje się, że sytuacja podejścia do kwestii kobiecych jest zależna nie tylko od wspólnej religii — islamu, lecz od zamieszkiwanego rejonu, lokalnych relacji, zwyczajów oraz klanowych lub plemiennych zasad. Dlatego też sytuacja kobiet w krajach arabsko — muzułmańskich jest bardzo zróżnicowana i niesłychanie złożona.

Indywidualizm oraz kolektywizm to kolejna cecha, która świadczy o danej kulturze. Obydwa zjawiska określają rolę jednostki przeciwstawionej grupie w określonej kulturze. Przykładowo, w krajach azjatyckich kładzie się nacisk na kolektywizm, w którym istnieje układ lojalności o szerokim zasięgu w stosunku do bliższej i dalszej rodziny, a nawet grupy. W zamian za lojalność jej członków, jednostka otrzymuje wsparcie oraz ochronę. Przeciwnie sytuacja wygląda w USA, gdzie szczególny nacisk kładzie się na inicjatywie jednostki. Zachowania osób z kultury amerykańskiej są nastawione na siebie oraz najbliższą rodzinę[54].

Zajmując się tematyką cech oraz treści kultury należałoby również podjąć temat mechanizmów działania kultury z uwagi na wszystkie wymienione powyżej elementy. Pierwszym z nich jest wpływ kultury na życie społeczne jako proces socjalizacji, wpływu całkowitego środowiska, które wprowadza jednostkę w życie społeczne, uczy ją wzorów, rozumienia kultury, pełnienia ról społecznych. Ponadto, kultury ustanawiają systemy wartości i kryteria określające wartości. Wartościami są te przedmioty lub stany rzeczy, które jednostkom i grupom zapewniają równowagę psychiczną, dają zadowolenie, dążenie i osiągnięcie celu, dają poczucie spełnienia. Ustalane są wzorce zachowań (reagowania na określone sytuacje). Wzór zachowań określa jak jednostka powinna reagować na sytuacje uważane za ważne dla niej i dla grupy i by były zgodne z oczekiwaniem grupy. Kultura ustala pewne modele, czyli ideały. Model, to coś co się naśladuje, to model kulturowy, wcielenie pożądanych wartości, które są wysoko cenione w grupie[55].

Trwające konflikty w obszarze MENA, bardzo ciężka sytuacja ekonomiczna oraz polityczna w krajach arabskich po tak zwanych rewolucjach 2011 roku pokazują, że dziś w 2017 roku, możemy obserwować znaczącą zmianę kulturową społeczeństw arabsko — muzułmańskich. Zmiana kultury oraz wartości jest znacząca, z przewagą istoty religii oraz zwyczajów poszczególnych regionów geograficznych.

1.3. Klasyczne ujęcie klasyczne narodu, a poczucie przynależności terytorialnej

Grupa ludzi — naród, „ubrany” w kostium polityczny, jakim jest państwo stanowi podstawową kategorię myślenia o otaczającym świecie i płaszczyznę identyfikowania tożsamości indywidualnej przynależności do społeczności. Według Radosława Zenderowskiego na pytanie „kim jesteś?”, udzielana jest w większości przypadków odpowiedź oparta na przynależności narodowej[56].

Współcześnie wyróżniamy trzy koncepcje narodu: naturalistyczną, polityczną (konstruktywistyczną) oraz kulturalistyczną. Koncepcja naturalistyczna bazuje na teorii ewolucjonizmu Darwina i głosi, że naród traktowany jest jako „grupa genetyczna” (oparta na etos), uwarunkowana biologicznie poprzez właściwości środowiska geograficznego, wywołujące pewne somatyczne właściwości organizmu (rasowe), szczególne cechy biopsychiczne[57]. Koncepcja politologiczna dowodzi, iż kształtowanie się narodu dokonuje się pod wpływem istnienia państwa — staje się nim poprzez lata historii społeczność zamieszkująca to państwo (oparta na demos). Ta myśl, nie pozostaje bez związku z elementami kulturowymi, stąd niejednoznaczność takiego ujęcia. W podejściu nowożytnym, gdzie kluczem są ideały demokratycznego państwa prawnego, naród to wszyscy obywatele danego państwa[58]. Koncepcja kulturowa opiera się na autotelicznym ujęciu wyspecjalizowanych dziedzin życia i umniejszenia (jednak nie wyłączeniu) roli czynników biologicznych (wspólnoty krwi), na rzecz koncepcji narodu jako wspólnoty kulturowej[59].

Radosław Zenderowski wraz z Bartoszem Kozińskim sporządzili tabelaryczne zestawienie ideałów etos (wartości) i demos (teren, lud), które wpłynęły na powstanie definicji narodu w ujęciu naturalistycznym i politycznym (zobacz tabela poniżej).

Tabela 2. Naród jako etos i demos. Źródło: R. Zenderowski, B. Koziński, Różnice kulturowe w biznesie, Warszawa 2012, s. 15.

Tabela powyzej przybliża mechanizmy podziałów i umożliwia zrozumienie fundamentalnych wartości etos i demos, względem m.in. relacji międzyludzkich wewnętrznych i zewnętrznych, przynależności do grupy oraz założeń personalistycznych.

Optymalnym obrazem graficznym dla wskazania składników kultury jest „góra lodowa”. Metafora góry lodowej stała się znana dzięki Ernestowi Hemingway’owi, który użył jej w 1930 roku do opisu swojego stylu literackiego. Twierdził, iż autor nie musi opowiadać wszystkiego o głównym bohaterze, wystarczy jeśli — jak w przypadku góry lodowej, której tylko jedną ósmą można zobaczyć nad powierzchnią wody — poda zaledwie kilka istotnych szczegółów odnoszących się do życia, otoczenia i rysu charakteru istotnej osoby.

Rycina 1. Model góry lodowej. Źródło: AFS Orientation Handbook, New York 1984, tom IV, s. 14.

Model góry lodowej w kulturoznawstwie służy do wskazania podstawowych elementów kultury (np. język, ubiór, jedzenie, sztuka, maniery, rytuały) oraz innych zachowań widocznych na zewnątrz, występujących „ponad powierzchnią wody” (jako szczyt góry). Stanowią one część kultury, którą można zobaczyć, usłyszeć, dotknąć czy posmakować, odróżniającą ją od innych kultur, stygmatyzującą jako szczególną.

Pod powierzchnią wody znajdują się te elementy kulturowe, których często jesteśmy nieświadomi podczas pierwszego kontaktu, zaliczamy do nich m.in. normy, wartości, emocje. Są one niewidoczne na pierwszy rzut oka, ale nie znaczy to, że są mniej ważne, nie można ich lekceważyć, wręcz przeciwnie, bardzo często stanowią źródło największych różnic między kulturami. Ponadto jest ich znacznie więcej, są bardziej skomplikowane dla osoby spoza danego kręgu kulturowego.

Na podstawie powyższej tabeli, można wnioskować, iż więzy krwi, wspólnota ziemi i wspólne interesy tworzą naród, aczkolwiek istotne pozostaje również poczucie tożsamości narodowej.

Pojęcie przynależności narodowej dla Polaków jest jednoznaczne, natomiast dla Afgańczyków identyfikacja jest niejako „zawieszona w próżni”, nie posiadają oni bezpośredniej egzemplifikacji z państwowym tworem politycznym jako narodem. W głównej mierze ich tożsamość jest związana z grupą, z której pochodzą — rodem, plemieniem, grupą społeczną o mniejszym zabarwieniu państwowym, a mocniejszym historycznym.

Z przeprowadzonych badań dotyczących społeczeństwa Islamskiej Republiki Afganistanu wynika, iż nie można jednoznacznie stwierdzić, że ludzie tam zamieszkujący stanowią naród, gdyż jest to konglomerat różnych grup etnicznych zamieszkujących ten sam rejon administracyjny. Określanie tej społeczności narodem afgańskim w obecnej sytuacji geopolitycznej, byłoby nieadekwatne. Elementem łączącym jest religia i tradycja.

Tożsamość „narodu” kształtuje się przez wieki, stanowiąc długotrwały okres od powstania grupy inicjatorskiej, adaptującej i tworzącej zasoby materialne oraz duchowe puścizn przekazywanych kolejnym pokoleniom wstępnym. W obecnym dynamicznym świecie, pojęcie narodu uległo w pewnym stopniu dewaluacji. Dotychczas jako naród określano wspólnotę o podłożu etnicznym, gospodarczym, politycznym, społecznym i kulturowym, powstałą w procesie dziejowym i przejawiająca się w świadomości swych członków. Max Weber definiował naród jako wspólnotę natury duchowej, emocjonalnej, która wyraża się w posiadaniu własnego państwa lub też jako wspólnota, która naturalnie zmierza do wytworzenia własnego państwa[60].

Zdaniem Ernesta Renan’a naród jest „[…] wielką solidarnością, stanowiącą rezultat procesu poświecenia, a także rezultat poczuć związanych z gotowością do poświęceń. Naród wymaga dla swego istnienia tradycji. […]. Naród jest zasadą duchową, rezultatem głębokich oddziaływań historycznych, rodziną duchową”[61].

Radosław Zenderowski w oparciu założenia Marka Waldenberga[62] i Romana Szula[63], przyjął odmienna szerszą perspektywę i objął pojęciem narodu zbiorowości, które posiadają dziedzictwo kulturowe i przeświadczenie o wspólnym pochodzeniu etnicznym, język, terytorium (suwerenne lub pod okupacją); poczucie wspólnoty i świadomość odrębności narodowej[64].

Wielu badaczy posługuje się pojemną koncepcją narodu państwowego na oznaczenie wczesnej formy zbiorowości niezróżnicowanej jeszcze etnicznie, ale podporządkowanej jednemu państwu, którego administracyjna polityka prowadzi do stopniowego ujednolicenia kulturowej zbiorowości[65]. Pojęcie narodu państwowego nie jest równoznaczne z narodem obywatelskim. Określenie „naród obywatelski” wiąże się z koncepcją społeczeństwa obywatelskiego, sformułowaną przez Thomasa Hobbesa oraz rozwiniętą przez Georga Hegla, udzielającego szerokich instytucjonalnych gwarancji systemowi stosunków ludzkich.

Anthony Smith, wyróżnił dwie formy narodu: terytorialno–obywatelską i etniczno-genealogiczną. Naród, zdaniem Smitha, jest konstrukcją złożoną z wzajemnie powiązanych komponentów etnicznych, kulturowych, terytorialnych, ekonomicznych i prawno-politycznych. Koncepcja terytorialno-obywatelska narodu zakłada, iż jest on kulturową i polityczno-prawną wspólnotą, posiadając swoje historyczne terytorium, zakładającą prawną i polityczną równość wszystkich członków oraz posiadającą wspólną obywatelską ideologię. W myśl koncepcji etniczno-genealogicznej naród ujmowany jest jako jedna wielka fikcyjna rodzina, w której dominuje endemiczna kultura, tradycja i język[66].

Na przestrzeni ostatnich lat w Polsce, można zauważyć nasilającą się unifikację europejska, zacierają się różnice między Polakami a pozostałymi narodami wchodzącymi w skład Unii Europejskiej. Społeczności ubierają się podobnie, przyjmują normy zachowania zachodnio–europejskie, zazwyczaj nie faworyzują elementów (symboli) odrębności narodowej.

Na podstawie analizy zachowania polskich żołnierzy w zakresie przestrzegania wewnętrznych przepisów wojskowych a także stosunku do ceremoniału wojskowego, można stwierdzić, iż pomimo zewnętrznych wpływów polscy żołnierze, wciąż honorują obyczaje narodowe związane z wojskowością. Zgodnie z tradycją obchodzone są wszystkie święta narodowe, a wszelkie symbole traktowane są ze szczególnym pietyzmem. Taki sposób zachowania bardzo często przyjmowany jest przez tą grupę jako rzecz naturalna, bez szczególnej kontestacji. Żołnierze ze względu na unifikację stroju (jako elementu narodowego) przyzwyczajeni są do noszenia oznaczeń np. flagi państwowej, oznaczeń jednostek wojskowych. Symbole te w momencie wyjazdu poza granice Polski, zyskują jeszcze bardziej na znaczeniu. Wówczas flaga, orzeł biały czy elementy związane z religią (np. różaniec) stanowią o przynależności narodowej i są jej odnośnikami. Podobnymi schematami posługują się mieszkańcy Afganistanu, którzy na co dzień poprzez ubiór, wygląd zewnętrzny, symbole manifestują swoją przynależność do określonej grupy społecznej.

Rozpatrując grupę społeczną jako element składowy przynależny do państwa, nie można pominąć definicji tożsamości narodowej. W ujęciu subiektywistycznym, socjologiczno–psychologicznym to zbiorowy autoportret historii, terytorium i poszczególnych elementów wartościowych w życiu narodu[67]. Natomiast w zakresie obiektywistycznym, antropologicznym to styl życia widziany z zewnątrz, specyficzny sposób zachowywania się, podświadomy[68].

Problem tożsamości narodowej rozpatrywany jest różnorodnie w zależności od tego, na który człon został położony nacisk — na tożsamość czy słowo „narodowa”. Tożsamością narodową zajmują się badacze z dziedziny psychologii, socjologii, etnologii, a nawet historii czy politologii. A. Kłoskowska ujmuje ten termin jako „świadomość pewnej odrębności od obcych i poczucie związku z grupą swoich oraz świadomość ciągłości, historycznego trwania tej grupy i jej zbiorowej filiacji — wywodzenia się od wspólnych przodków lub przodka”[69]. Zbigniew Bokszański definiuje tożsamość narodową jako złożony układ, który tworzy powiązana sieć komponentów o charakterze poznawczym, emocjonalnym oraz satysfakcji płynącej z przynależności do konkretnego narodu[70].

Nawiązując do klasyfikacji „tożsamości narodowej”autorstwa włoskiego antropologa Carla Altana[71], Radosław Zenderowski uporządkował treść pojęcia w formie pięciu „filarów”[72]–epos, genos, logos, etos, topos oraz poddał je poszerzonej reinterpretacji, dzięki czemu uzyskało ono uniwersalny charakter. Badacz uznał, iż filary tworzą swojego rodzaju pentagram tożsamościowy, który może służyć jako model analityczny. Filary znajdują się w świadomości i nie można ich traktować jako elementy rozerwalne, stanowią one spójności i są wzajemnie powiązane. Genos stanowi integralną część eposu jako symbolu pamięci historycznej, a logos jest część etosu. Natomiast wyznacznikiem toposu jest genos i epos, gdyż poczucie własności jakiegoś kawałka ziemi jest nierozerwalnie związane z jej zasiedleniem.

Tożsamość narodowa odnajduje się m.in. w epos — symbolu pamięci historycznej, świadomość ciągłości narodu „wzlotów” i „upadków” które zaważyły na jego współczesności. To legendy tworzące poczucie wspólnoty narodowej, zatem epos stanowi historię zinterpretowaną w szczególny sposób, niejednokrotnie odbiegającą od faktów historycznych, znajdujących potwierdzenie w badaniach naukowych. Zdaniem brytyjskiego socjologa Stuarta Halla, zasadniczą cechą konstrukcji eposu jest swoisty pomost występujący pomiędzy istotnymi wydarzeniami historycznymi a współczesnymi ludźmi deklarującymi przynależność do danej grupy narodowej. Wielka historia nadaje prestiż ich zwykłej egzystencji, odzwierciedla potrzebę poczucia wielkości i chwały. Zbigniew Wierzbicki zwraca uwagę na różnicę w interpretowaniu epos w zależności od faktycznej długości dziejów narodu. Kreowanie i podtrzymywanie mitów charakteryzuje najczęściej „młode narody”, starające się zniwelować brak lub deficyt narodowej historii wyrażającej się w dziejach państwowości. „Młode narody”, gorączkowo poszukują swych historycznych korzeni i swej legitymacji, transponując legendy lub odległą historię obszaru aktualnie zamieszkiwanego[73].

Kolejnym elementem jest genos, czyli przekonanie o posiadaniu wspólnych przodków, uznanych za założycieli narodu i wielkich herosów. Przodkowie mogą być postaciami historycznymi lub mitycznymi, a uznano ich za „matki i ojców narodu”. Genos przybiera nierzadko postać perswazyjną wobec obcych, aby przekonać ich o nieocenionym, zapomnianym wkładzie własnego narodu w rozwój powszechnej kultury i cywilizacji światowej, a wobec członków własnej grupy narodowej — by pobudzić narodową megalomanię, wiarę w siebie, we własne siły i możliwości[74].

Tożsamość odnajdziemy w logos — powszechnie uznanym i akceptowanym sposobie komunikacji wewnątrz wspólnoty (znaki werbalne i pozawerbalne). Istnienie pewnego wspólnego i szczególnego „repertuaru pojęć” wyraża się w „zobiektywizowanych konfiguracji symbolicznych, odróżniający ją od innych wspólnot narodowych”[75].

Czwartym filarem jest etos, który oznacza sakralizację całokształtu norm i instytucji regulujących życie społeczne narodu, czyli uznanie za własne i święte tradycji i zwyczajów, dzięki którym naród zachowuje swoją tożsamość i suwerenność. Pisząc o kulturze narodowej (etos jest jej istotnym elementem), należy mieć na myśli cały dorobek materialny i duchowy narodu, z którym członkowie intuicyjnie i automatycznie się utożsamiają. Słuszna wydaje się konstatacja Tadeusza Palecznego, iż owa wspólnota języka, religii, obyczajów, zwyczajów i wartości może być rzeczywista lub urojona[76].

Ostatni, piąty element konstrukcyjny tożsamości narodowej stanowi topos — przestrzeń (sposób jej pojmowania), powiązania z aspektami etnicznymi oraz umiejscowienia w struktury administracyjno-politycznej. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z koncepcją „terytorium etnicznego” obejmującego przestrzeń uznawaną za „rdzenną ziemię” danej grupy etnicznej, przy czym może to być także „terytorium urojone” funkcjonujące jako ideał ojczyzny ideologicznej. W drugim aspekcie — powiązana jest z instytucją państwa, gdzie czynniki o charakterze etnicznym nie odgrywają dużego znaczenia[77].

Reasumując, można stwierdzić, że przedstawiony powyżej materiał jednoznacznie wskazuje na różnice w poczuciu przynależności narodowej świata zachodniego a poczuciem przynależności do grupy etnicznej przez obywateli Afganistanu. Wskazanie i zrozumienie, a może nawet akceptacja rozbieżności prowadzi do zmniejszenia wzajemnych oczekiwań w relatywnie dużej zbiorowości społecznej, jaką jest obszar działania PKW. 2.3. Cywilizacja a kultura

Istotną wartością wpływającą na ekumeny ludzkie jest cywilizacja, na gruncie której dana społeczność wyrosła. Lapidarna definicja cywilizacji (łac. civis — obywatel, civilis — obywatelski, publiczny, państwowy) została podana przez Władysława Kopalińskiego i oznacza określoną formę życia zbiorowego człowieka, kulturę człowieka w jej wymiarze społecznym[78].

Dla wielu naukowców i myślicieli terminy „cywilizacja” i „kultura” są ze sobą ściśle związane, podczas gdy inni postrzegają je jako całkowicie odrębne pojęcia. Zwolennikiem poglądu o neutralności cywilizacji wobec kultury był Alfred Weber, który pojmował cywilizację jako proces ogólnoludzkiego oświecenia, zaś kulturę — jako nieodłącznie związaną ze swoistym kontekstem historycznym (rodzi się, rozwija, starzeje i umiera jako niezależny świat symboli nieprzekazywalnej treści)[79]. W opinii Zenderowskiego cywilizacja jest pojęciem używanym na określenie bardziej zaawansowanej fazy rozwoju społeczno–kulturowego[80]. Natomiast według Władysława Tatarkiewicza możliwe jest zamienne stosowanie obu terminów[81]. Z kolei Piotr Sztompka uważa, iż cywilizacja jest pojęciem jakościowo różnym i występuje obok pojęcia kultury[82]. Inne podejście reprezentuje Samuel Huntington, zgodnie z którego teorią cywilizacja jest pojęciem nadrzędnym wobec kultury[83].

Celem niniejszych analiz nie jest próba uporządkowania stanowisk relacji zachodzących między terminami kultura i cywilizacja ani historii „spotkania” obu wyrażeń, a jedynie zarys typologii ich wzajemnych odniesień. W połowie XVIII wieku cywilizacja stała się synonimem kultury i antonimem stanu naturalnego. Podobnie jak kultura, cywilizacja oznaczała proces rozwoju człowieka, opanowania sił przyrody. Ten pogląd stał się punktem wyjścia francuskiej tradycji zamiennego operowania kulturą i cywilizacją. Natomiast niemiecka tradycja cywilizacją nazwała materialną część kultury, obejmującą zarówno technologiczne wytwory człowieka, jak i organizacyjne aspekty ludzkiego życia. Z kolei tradycja XX wieku w celu wyjaśnienia faktu rozbieżności w rozwoju rodzaju ludzkiego jako cywilizacje postrzegała odmienne kulturowo grupy społeczne[84].

Na potrzeby opracowania posłużono się definicjami cywilizacji podanymi przez Samuela Huntingtona[85], ponieważ w opinii powyższego cywilizacja/cywilizacje nie mają jasno określonych granic, nie można określić miejsca wzajemnych interferencji i przenikania[86].

Rycina 2. Mapa cywilizacji. Źródło: S. Huntington, Zderzenie cywilizacji…, dz. cyt., s. 20.

Zdaniem Samuela Huntingtona na przestrzeni dziejów to właśnie cywilizacje stanowiły dla ludzi najszersze ramy określenia własnej tożsamości[87]. Początkowo zakładano, iż cywilizacja powstała i odnosi się wyłącznie do Europy, zaś wszystko, co było poza nią określano barbarzyństwem. Z czasem podejście takie uległo dewaluacji i doceniono, także inne cywilizacje, występujące poza Starym Kontynentem. Huntington, nawiązując do teoretycznej refleksji badaczy zajmujących się określeniem liczby cywilizacji (Oswald Sprengel, Fernand Braudel czy William McNeill), wyróżnił cywilizację chińską, której początki datowane są prawdopodobnie na 2500 lat p.n.e., charakteryzującą się wysoką dynamiką gospodarczą i potencjałem militarnym oraz dużym przyrostem demograficznym. Kolejną wschodnią cywilizacją jest japońska, młodsza siostra cywilizacji chińskiej, powstała pomiędzy II a V wiekiem n.e. posiadająca bardzo wysoki poziom rozwoju gospodarczego. Cywilizacja hinduistyczna sięga swoimi korzeniami do 1500 lat p.n.e., zawiera w sobie elementy systemu społecznego i religii, cechuje ją wysoki przyrost naturalny i potencjał militarny (współcześnie na terenach „hinduistycznych” mieszka znaczna liczba muzułmanów). Natomiast cywilizacja islamska, która powstała w VII w. na Półwyspie Arabskim, cechuje się bardzo niskim poziomem rozwoju gospodarczego, rosnącym potencjałem militarnym oraz gwałtownym przyrostem demograficznym. W obrębie tej cywilizacji występuje wiele kultur, np. arabska, turecka czy perska.

Zachodnia cywilizacja obejmuje Europę, Amerykę Północną i Łacińską, znamienną jej cechą jest wysoki poziom rozwoju, duży potencjał militarny i słaby przyrost naturalny. Wytworem zachodu jest cywilizacja latynoamerykańska, jednak w znacznym stopniu się od niej różniąca, np. umiarkowanym tempem rozwoju gospodarczego i szybkim przyrostem naturalnym. Huntington wskazał, także cywilizację afrykańską, będącą mieszanką kulturową z wpływów tubylczych, chrześcijańskich i islamskich, o niskim rozwoju gospodarczymi cywilizacyjnym, ale z dużym przyrostem naturalnym. Cywilizacji prawosławnej Huntington „przepowiedział” szybki upadek, spowodowany jej kulturowym zespoleniem z cywilizacją zachodnią i islamską. W opinii badacza proces ten rozpoczął się wraz z rozpadem Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich.

Polska, pomimo granicznego usytuowania pomiędzy zachodem a wschodem Europy, wpisuje się w kanony cywilizacji zachodniej. Natomiast zgodnie z założeniami Huntingtona Afganistan jest przedstawicielem cywilizacji islamskiej, spadkobiercą Imperium Persów.

Według Huntingtona główny podział konfliktogenny przebiega pomiędzy Zachodem a krajami muzułmańskimi i azjatyckimi. Arogancja Zachodu, nietolerancja islamu i chińska pewność siebie w przyszłości mogą doprowadzić do konfliktów zbrojnych na skalę makro. Każda z cywilizacji jest przekonana o swojej wyższości nad pozostałymi, mają na to wpływ bogate tradycje kulturowe odmienne od innych, a także brak akceptacji i szablonowe spojrzenie na inne nacje — pełne uprzedzeń i niechęci.

Wielkowymiarowe znaczenie kultury i cywilizacji powodują, iż w pewnym zakresie mogą być mylone (czasem nawet stosowane wymiennie), ze względu na części wspólne: obie dotyczą materialnych i niematerialnych tworów ludzkości. Jednak wskazane dwa terminy nie są jednoznaczne.

Warto podkreślić, że zgodnie z opinią ekspertów, że kulturę wypracowało każde społeczeństwo (nawet prymitywne) a samo pojęcie nie ma charakteru wartościującego, natomiast cywilizacja oznacza pewien pułap rozwoju kulturowego.

1.4. Kulturowe uwarunkowania relacji interpersonalnych

Różnorodne uwarunkowania społeczne i kulturowe wpływają na kształtowanie świadomości i osobowości ludzi. Według Witolda Pokruszyńskiego istotnymi czynnikami są: edukacja, wartości kulturowe, wychowanie obywatelskie i patriotyczne. Ponadto wpływ na uwarunkowania społeczne i kulturowe ma „jakość” przywódców politycznych[88]i bezpośrednio z tym czynnikiem związana migracja i demografia, a także możliwość wystąpienie ogromnych dysproporcji w poziomie zamożności obywateli[89].

Kolejny badacz kultur Richard Gesteland prezentuje wieloaspektowy pogląd na uwarunkowania społeczne i kulturowe. Przy charakteryzacji kultur narodowych jako zasadnicze kryterium przyjął on międzynarodowe kontakty ekonomiczne, co pozwoliło na wyróżnienie następujących kultur: propartnerskie, protranzakcyjne, ceremonialne i nieceremonialne, monochromiczne i polichromiczne oraz ekspresyjne i powściągliwe[90]. Kultury propartnerskie[91]występują w głównej mierze w Afryce, Ameryce Łacińskiej, świecie arabskim i w większości azjatyckich krajów rejonu Pacyfiku. W wysokim stopniu skoncentrowane są one na tworzeniu i utrzymywaniu więzi międzyludzkich, natomiast sprawy biznesowe realizowane są tam poprzez „skomplikowaną sieć kontaktów osobistych”. Biznesmeni „propartnerscy” preferują prowadzenie interesów z rodziną, przyjaciółmi, przyjaciółmi przyjaciół, osobami dobrze znanymi, czyli z grupami, którym mogą ufać. Działalność biznesowa z obcymi, zwłaszcza z cudzoziemcami, wymaga poznania przyszłych partnerów, w praktyce zaś oznacza konieczność poświęcenia na negocjacje dłuższego czasu oraz wykonania wielu życzliwych gestów niezwiązanych ze sferą gospodarczą (przydatne jest w tego typu kontaktach skorzystanie z pomocy osoby polecającej, kogoś z pozycją i znanego przez obie strony interakcji). Preferowane jest wzajemne poznawanie się, trwające kilka tygodni a nawet miesięcy, w czasie którego poruszanie tematu wspólnych interesów jest odczytywane jako duży nietakt. Umowy pisemne mają małe znaczenie, najważniejsza jest umowa ustna między kontrahentami.

Kultury protransakcyjne[92] to w głównej mierze państwa skandynawskie, germańskie, Australia, Nowa Zelandia oraz kraje Ameryki Północnej. Reprezentanci są otwarci na inne kultury, nie wymagają bezpośredniego spotkania, bardzo szybko skracają dystans poprzez zwracanie się per „ty” w czasie negocjacji, akceptują w trakcie zawierania umów kontakt telefoniczny lub przez internet, przywiązują dużą wagę do umów pisanych. Poznanie na gruncie towarzyskim, może nastąpić dopiero po zawarciu transakcji, rzadko przenosi się na grunt rodzinny.

Istnieje jeszcze trzecia pośrednia grupa — to kultura umiarkowana protransakcyjne, do której należy Polska i inne kraje Europy, Republika Południowej Afryki, Chile, Singapur, południowa Brazylia i północny Meksyk[93]. Kultury pośrednie czyli umiarkowane zawierają zarówno elementy kultury transakcyjnej jak i propartnerskiej.

Kolejnym istotnym kryterium, według Gesteland’a[94], jest kwestia okazywania szacunku w relacjach społecznych, czyli szczególna forma ceremonialność lub jej brak. Niezrozumienie kontekstu kulturowego i mylnie odebrane sygnały mogą doprowadzićdo nieporozumień w relacjach międzykulturowych. Społeczności o kulturze ceremonialnej[95] opierają się na „wyraźnych hierarchiach odzwierciedlających duże różnice w statusie społecznym i zakresie władzy między ludźmi”[96]. Szacunek okazuje się poprzez zwracanie się w szczególny sposób poprzez akcentowanie posiadanych tytułów i specjalny ubiór. Forma zwracania się per „ty” jest nieakceptowana.

Natomiast model nieceremonialny[97] występuje w przypadku społeczeństw egalitarystycznych — z mniejszymi różnicami statusu społecznego i zakresie władzy (kontakty nawet przy dużych rozbieżnościach materialnych są swobodne, bez elementów „sztywności” w komunikacji).

Kolejny kontrast polega na intensywności ekspresji wyrazu na wszystkich poziomach komunikacji. Kultury ekspresyjne[98] cechują się: głośnymi formami wypowiedzi, często przerywanymi przez innych uczestników (brak dezaprobaty), natomiast cisza odbierana jest negatywnie, wręcz pejoratywnie. Z kolei kultury powściągliwe[99] charakteryzują się stonowaniem wypowiedzi interlokutorów, przerwy nie są krępujące, odbierane są jako czas dający możliwość skupienia.

Omawiając kultury propartnerskie i protransakcyjne, należy uwzględnić podział zaproponowany przez Edwarda Halla, który wyodrębnił kultury ze względu na sposoby komunikowania się, określając je mianem high and low-contextcultures („kultur wysokiego i niskiego kontekstu”). Według amerykańskiego antropologa, na metodę porozumiewania się oddziałuje kontekst[100], czyli okoliczności towarzyszące sytuacji komunikacyjnej.

W kulturach wysokiego kontekstu przekazywane informacje są ograniczone (ogólnikowy sposób wypowiedzi), ponieważ nadawca zakłada, że odbiorca posiada wiedzę niezbędną do poprawnego zrozumienia treści przekazu. Natomiast w kulturach nisko-kontekstowych, aby komunikat mógł zostać należycie zrozumiany (otwarty sposób wypowiedzi), muszą być w nim zawarte wszelkie niezbędne informacje[101].

Propartneryzm związany jest ze stylem zawoalowanym, ogólnikowym, niewypowiedzianym wprost, opierający się na miłych stosunkach międzyludzkich i harmonii, spotkanie nie powinno być kłopotliwe dla uczestników, którzy zważają na to, co mówią i robią, by nie wprawić w zakłopotanie swojego rozmówcy, a także by nie stracić „własnej twarzy”[102]. Ważnym elementem jest brak jednoznacznej negatywnej odpowiedzi (unikanie słowa „nie”), którą wynika z zakamuflowanego kontekstu. Chińscy, japońscy i południowoazjatyccy negocjatorzy będą używali takich określeń jak: „to będzie trudne”, „przeanalizujemy tą kwestię”, natomiast arabscy będą unosili brwi, co może oznaczać: „nigdy w życiu, nie ma takiej możliwości”, jeszcze inni mogą przemilczeć kłopotliwą kwestię i zmienić temat. Forma propartnerska to, także brak wyrażania uczuć, nawet w mało komfortowej sytuacji, używa się mniejszej liczby słów, ale jednocześnie dużą rolę odgrywają aluzje, podteksty, symbole oraz przekazy pośrednie[103].

Natomiast protransakcyjność jest powiązana z niskim kontekstem — charakteryzuje się otwartą, szczerą rozmową, jednoznacznymi wypowiedziami, swobodą używania słowa „nie i tak”, mówieniem „prosto z mostu” w celu pełnego zrozumienia, auto wyrażaniem (indywidualność zdania i odpowiedzialności za siebie), brakiem koncepcji „zachowania twarzy”, jednoznacznością słów i gestów w procesie komunikowania[104].

W typologii Edwarda Halla, czynnikami różnicującymi kultury pomiędzy sobą pozostaje nie tylko kontekst, ale również czas oraz przestrzeń[105]. Istotna dla zakłóceń w interkulturowej komunikacji jest koncepcja badacza, dotyczącą postrzegania czasu w różnych kulturach. Hall odkrył, iż sposób, w jaki postrzega się czas, ma wpływ na sposoby komunikacji w danej kulturze. Wyróżnia on dwa główne sposoby operowania czasem: liniowy (czas monochroniczny) i współbieżny, cykliczny (czas polichroniczny)[106].

Jak zauważa Richard Gesteland, który dość często odnosi się do koncepcji Edwarda Halla, „odmienne podejście do czasu może być przyczyną nieporozumień interkulturowych. Jedna grupa społeczeństw świata oddaje cześć zegarowi, uwielbia kalendarze i terminarze. Druga grupa ma bardziej swobodne podejście do czasu i harmonogramów, a zamiast tego skupia się na ludziach wokół siebie”[107]. Gesteland do kultur monochronicznych zaliczył: Japonię, nordyckie i germańskie kraje europejskie oraz państwa północnoamerykańskie.

Z kolei do polichronicznych zaklasyfikował: kraje świata arabskiego, Azji Południowej i Południowo-Wschodniej, większość krajów afrykańskich i wszystkie latynoamerykańskie. Naukowiec wskazał również państwa kultury umiarkowanej monochromicznie, zaliczając do nich: Rosję, większość krajów wschodnio i południowoeuropejskich, Singapur, Chiny, Koreę Południową i Republikę Południowej Afryki[108].

W kulturach monochronicznych czynności wykonywane są jedna po drugiej w ustalonej kolejności, skupienie skierowane jest na jedno konkretne zadanie. Co istotne, kultury monochroniczne są niskokontekstowe. Natomiast w kulturach polichronicznych wiele spraw dzieje się jednocześnie, w tym samym momencie. Kultury polichroniczne są wysokokontekstowe i koncentrują się w głównej mierze na relacjach międzyludzkich[109].

Czas na całej ziemi odliczany jest w taki sam sposób, jednakże relacje do upływu godzin, dni, miesięcy pozostają różne w percepcji różnych społeczności. Czas jako miernik trwania jest w antropologii jedną z kluczowych wartości tożsamości kulturowej, kształtujących życie jednostki i zbiorowości, do której ta przynależy oraz ich stosunek do świata. Ma charakter wartości uwewnętrznionej, co oznacza, że kształtuje na poziomie przed refleksyjnym czy też bezrefleksyjnym stosunek przedstawicieli danej kultury (społeczeństwa) do rzeczywistości. Większość przedstawicieli danej kultury nie zdaje sobie sprawy, że sposób w jaki postrzegają oni czas jest w nich wpisany kulturowo i sądzą, że jest naturalny i oczywisty, dopiero w zderzeniu z przedstawicielami innych kultur ujawnia się jego względność.

Deborah Valentine i Sana Reynolds, dokonały klasyfikacji koncepcji postrzegania czasu.Am[110]erykańskie badaczki komunikowania interkulturalnego zauważyły, iż czas może być postrzegany linearnie[111], wówczas jest percypowany jako jednostka, którą można oszczędzać, marnować lub zużywać jest nieodwracalny. Procesy i zdarzenia postrzegane są w kategorii przyczynowo-skutkowej, a osoby odczuwające linearne poczucie czasu „ukierunkowane” są na przyszłość, która motywuje ich do działania, a nie na teraźniejszość, zazwyczaj czas „ubierany” jest w ramy harmonogramu. W koncepcji elastycznej czas jest rozciągliwy, płynie zmiennie — szybciej lub wolniej. Ludzie skoncentrowani są na teraźniejszości „tu i teraz”, występuje niechęć do mierzenia czasu, a pośpiech jest niewskazany, a nawet deprymujący[112]. Natomiast postrzeganie cykliczne czasu, w głównej mierze związane jest z całkowitą akceptacją braku kontroli nas chwilą, dniem czy dziesięcioleciem pewne zdarzenia powtarzają się nieuchronnie. W społeczności istnieje całkowity brak poczucia czasu w kategorii przyczynowo-skutkowej, jednakże występuje duże przywiązanie do przeszłości, gdyż jest ona źródłem wiedzy o przyszłości[113].

[1] P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Poznań 2001, s. 27—28.

[2] J. Czaja, Kulturowe czynniki bezpieczeństwa, Kraków 2008, s. 19.

[3] A. Kłoskowska, Kultura [w:] H. Kubiak (red.), Encyklopedia socjologii, t. 2., Warszawa 2002, s. 99.

[4] Zob., A. Kroeber, C. Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, Papers of Peabody Museum, Cambridge Mass. 1952, s. 41.

[5] Cyt. za: Słownik etnologiczny, red. Z. Staszczyk, Warszawa — Poznań, s. 187.

[6] P. Kivisto, Multiculturalism as a factor Shaping National Identyty In Western Europe, w: J. Mucha (red.), Dylematy tożsamości europejskiej, UMK, Toruń 2001, s.103—104.

[7] Zob., M. El Ghamari, Między kultura, a religia, Toruń 2015, s. 25.

[8] Zob., E. Nowicka, Świat człowieka, świat kultury, Toruń 2009, s. 43.

[9] Zob., M. Filipiak, Socjologia kultury, UMCS, Lublin 1996, s. 25.

[10] Por., W.J. Burszta, Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Zysk i S-ka, Poznań1998, s. 11.

[11] J. Niedermann, Kultur, Werden und Wandlung des Begriffes und seiner Ersatzbegriffe von Cicero bis Herder, Biblioteca del, Archivum Romanicum, Florence 1941, s. 42.

[12] C. Kluckhohn, The relation anthropology to modern life, Mirror for Man, McGrawhill, New York and Toronto 1949, s. 17.

[13] F. Taylor, Principles of Scientific Management, New York-London, 1911. Cyt. za: M. Gruchoła, Roczniki Kulturoznawcze, t. 1, Lublin 2010, s. 96.

[14] A. Kroeber, C. Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, Papers of Peabody Museum, Cambridge 1952. Cyt. za: A. Kłoskowska, Socjologia kultury, Warszawa 2007, s. 20—23.

[15] Opisowo-wyliczające (nominalistyczne) — definiowanie kultury sprowadza się tutaj do wyliczania jej części składowych. Taki typ definicji kultury reprezentuje definicja Edwarda B. Tylora: „Kultura, czyli cywilizacja jest to złożona całość, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaje i inne zdolności i przyzwyczajenia zdobyte przez człowieka jako członka społeczeństwa”. Cyt. za: E.B. Tylor, Cywilizacja pierwotna. Badania rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów, Warszawa 1896, s. 15. historyczne — kładą nacisk na czynnik tradycji konstytuujący kulturę i używają go do określenia takich wyrażeń, jak dziedziczenie, dorobek. Przykładem jest definicja Stefana Czarnowskiego: „Kultura jest dobrem zbiorowym i zbiorowym dorobkiem, owocem twórczego i przetwórczego wysiłku niezliczonych pokoleń. […] Jest nią całokształt zobiektywizowanych elementów dorobku społecznego, wspólnych szeregowi grup i z racji swej obiektywności ustalonych i zdolnych rozszerzać się przestrzennie” (S. Czarnowski, Kultura, Warszawa 2005, s. 12); normatywne — akcentują podporządkowanie zachowań człowieka, normom, wzorom, wartościom i modelom. Wzory, modele i zasady wartościowania są traktowane jako elementy konstytutywne kultury, a podporządkowanie się tymże normom — jako właściwość zachowań kulturowych. Do tego typu definicji kultury zbliża się ujęcie kultury sformułowane wspólnie przez Alfreda L. Kroebera i Talcotta Parsonsa, określające ją jako „przekazane i wytworzone treści i wzory wartości, idei i innych symbolicznie znaczących systemów, będące czynnikami kształtującymi ludzkie zachowania oraz wytwory stanowiące produkt zachowania” (A. L. Kroeber, T. Parsons, The Concepts of Culture and of Social Systems, „American Sociological Review” 1958 No. 3, s. 583); psychologiczne — skupiają uwagę na psychicznych mechanizmach kształtowania się kultury (mechanizmy uczenia się, formowania nawyków kulturowych, internalizacji oraz wpływ kultury na kształtowanie osobowości). Główny nacisk położony jest na uczenie się i naśladownictwo jako procesy przyswajania kultury. Przykładem tego typu definicji może być definicja Stanisława Ossowskiego: „kultura jest […], pewnym zespołem dyspozycji psychicznych przekazywanych w łonie danej zbiorowości przez kontakt społeczny i uzależniony od całego systemu stosunków międzyludzkich” (S. Ossowski, Z zagadnień psychologii społecznej, Warszawa 2000, s. 154); strukturalne — starają się uwypuklić strukturę konkretnej kultury i ukazać wzajemne powiązania jej elementów. Definicje tego typu mówią o określonej kulturze lub o różnych kulturach, a nie o kulturze w ogóle (M. Gruchoła, Roczniki…, dz. cyt., s. 98); genetyczne — kładą nacisk na wyjaśnienie pochodzenia kultury, jej przeciwstawienie naturze, na jej charakter jako produkt społecznego współżycia ludzi (A. Kłoskowska, Socjologia…, dz. cyt., s. 21—22).

[16] J. Czaja, Kulturowe czynniki…, dz. cyt., s. 22.

[17] Konstytucja Gaudium et Spes określa, iż: „Mianem kultury w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości. Wynika stąd, że kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że termin kultura przybiera nieraz znaczenie socjologiczne, etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielości kultur”. II Sobór obradował w latach 1962—1965r., zapoczątkował wielką odnowę Kościoła katolickiego. Otworzył też Kościół na dialog ekumeniczny z innymi wyznaniami oraz wprowadził reformę liturgii. http://www.kmt.uksw.edu.pl/media/pdf/ [dostęp: 10.12.2014 r.].

[18] J. Czaja, Bezpieczeństwo kulturowe Rzeczypospolitej Polskiej, Warszawa 2009, s. 11.

[19] M. Golka, Socjologia kultury, Warszawa 2008, s. 60.

[20] Tamże, s. 54—55.

[21] M. Gruchoła, Roczniki…, dz. cyt., s. 105.

[22] A. Kłoskowska, Kultura narodowa [w:] A. Kłoskowska (red.), Encyklopedia kultury polskiej XX wieku. Pojęcia i problemy wiedzy o kulturze, Wrocław 1991, s. 51.

[23] J. Czaja, Bezpieczeństwo kulturowe…, dz. cyt., s. 11.

[24] Tamże.

[25] Zob., M. El Ghamari, Między kultura, a religia, Toruń 2015, s. 49.

[26] M. Golka, Kultura jako system, Poznań 1992, s. 91—95.

[27] Por. M. Szymczak (red.),Słownik języka polskiego, Warszawa 1992, s. 1083.

[28] J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, t. 2, Warszawa 1983, s. 669—730.

[29] J. Czaja, Bezpieczeństwo kulturowe…, dz. cyt., s. 14—18.

[30] J. Szczepański, Elementarne pojęcia socjologii, Warszawa 1963, s. 46.

[31] Tamże, s. 47.

[32] Dz. U. z 1957 r. Nr 46, poz. 212.

[33] Informator Polskiego Komitetu Błękitnej Tarczy, Warszawa 2007, s. 7.

[34] United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization (UNESCO) — Organizacja Narodów Zjednoczonych do Spraw Oświaty, Nauki i Kultury.

[35] Konwencja haska o ochronie dóbr kulturalnych w razie konfliktu zbrojnego z 14 maja 1954 r. (Dz. U. z 1957 r. Nr 46, poz. 212), art. 1.

[36] B. Szacka, Wprowadzenie do socjologii, Warszawa 2003, s. 76—78. Barbara Szacka podaje uściślenie elementów definicji. Wzory sposobów odczuwania, reagowania i myślenia mogą być: idealne (pokazujące jak powinno się zachowywać, prawidłowe wzorce w określonej sytuacji); realne (pokazujące rzeczywiste zachowanie większości członków pewnej zbiorowości np. ubiór). Wzory realne z kolei mogą być: jawne (członkowie społeczności zdają sobie sprawę z ich istnienia) i ukryte (realizowany podświadomie).

[37] B. Szacka, Wprowadzenie do socjologii…, dz. cyt., s. 76—78. Wartości — to dowolne przedmioty realne lub niematerialne, które darzone są przez członków społeczności szacunkiem lub chęcią (przymusem) osiągnięcia np. prestiżowe stanowisko, duży dom, piękna figura. System ten przez społeczność został zhierarchizowany. Normy — prawidła i reguły, akceptowane przez większość członków. Określają moralność, obyczaje i zwyczaje. Sankcje — negatywne (kary) i pozytywne (nagrody) wypracowane przez zbiorowość, jako własny system określający zachowanie, za pomocą którego zniechęca się do postępowania uznanego za szkodliwe społecznie. Sankcje mogą być formalne lub nieformalne.

[38] Zob., J. Pruszyński, Dziedzictwo Kultury Polskiej, Kraków 2001, s. 62.

[39] Zob., A. Kłoskowska, Kultura narodowa…, dz. cyt., s. 51.

[40] Por., A. Kłoskowska, Kultury narodowe u korzeni, Warszawa 1996, s. 36.

[41] Zob., J. Nikitorowicz, Grupy etniczne…, s. 28—37.

[42] Por., A. Kroeber, C. Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, Papers of Peabody Museum, Cambridge Mass, 1952, s. 41.

[43] Zob., Z. Staszczyk, Słownik etnologiczny, Wydawnictwo PWN, Warszawa, Poznań, 1987, s. 187.

[44] Por., P. Kivisto, Multiculturalism as a factor Shaping National Identyty In Western Europe, [w:] J. Mucha (red.), Dylematy tożsamosci europejskiej, UMK, Toruń, 2001, s. 103—104.

[45] Zob., E. Nowicka, Świat człowieka, Świat kultury, Zysk i S-ka, Warszawa, 2006, s. 43.

[46] Zob., M. Filipiak, Socjologia kultury, UMCS, Lublin, 1996, s. 61.

[47] Por., W. J. Burszta, Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Zysk i S-ka, Poznań, 1998, s. 11.

[48] Zob., A. Kłoskowska, Kultura masowa, Wydawnictwo PWN, Warszawa, 1999, s. 9—15.

[49] Por., M. El Ghamari, Miedzy Kulturą, a religią, Toruń 2015, s. 40.

[50] Por., G. Michałowska, Bezpieczeństwo kulturowe…, s. 133.

[51] Szerz. M. El Ghamari, Miedzy Kulturą, a religią, Toruń 2015, s. 42.

[52] Zob., A. Kłoskowska, Kultura…, s. 16.

[53] Zob. G. Michałowska, Bezpieczeństwo kulturowe…, s. 35.

[54] Zob. Ibidem, s. 52.

[55] Zob. H. Mielicka, Socjologia wychowania, Wydawnictwo Stachurski, Kielce, 2000, s. 52.

[56] Por., R. Zenderowski, B. Koziński, Różnice kulturowe w biznesie, Warszawa 2012, s. 13.

[57] Zob., A. Kłoskowska, Kultury narodowe…, dz. cyt., s. 35.

[58] Tamże.

[59] Zob., R. Zenderowski, B. Koziński, Różnice kulturowe…, dz. cyt., s. 14—15.

[60] Słowa te Max Weber wypowiedział na posiedzeniu Niemieckiego Towarzystwa Socjologicznego w 1912 r., cytat za Ch. G. A. Bryant, Obywatelski naród, obywatelskie społeczeństwo, obywatelska religia, [w:] J. Szacki (red.), Ani książę, ani kupiec: obywatel, s. 200.

[61] E. Renan, Co to jest naród? [w:] L. Zdybel (red.), Być w narodzie: Szkice o idei narodu, narodowej kulturze i nacjonalizmie, Lublin 1998, s. 209—210.

[62] M. Waldenberg, Narody zależne i mniejszości narodowe w Europie Środkowo-Wschodniej. Dzieje konfliktów i idei, Warszawa 2000, s. 23.

[63] R. Szul, Język — Naród — Państwo. Język jako zjawisko polityczne, Warszawa 2009, s. 7.

[64] Zob.: R. Zenderowski, B. Koziński, Różnice kulturowe…, dz. cyt., s. 29.

[65] J. Bardach, Od narodu politycznego do narodu etnicznego, „Kultura i Społeczeństwo” 1993, nr 4, s. 3—16.

[66] A. D. Smith, National Identity, Nevada 1991, s. 14.

[67] P. Boski, O byciu Polakiem w ojczyźnie i o zmianach tożsamości kulturowo-narodowej na obczyźnie [w:] P. Boski, M. Jarymowicz, H. Malewska-Peyre (red.) Tożsamość a odmienność kulturowa, Warszawa 1992, s. 72.

[68] H. Mamzer, Tożsamość w podróży. Wielokulturowość a kształtowanie tożsamości jednostki, Poznań 2002, s. 50.

[69] A. Kłoskowska, Tożsamości i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psychologicznej, „Kultura i Społeczeństwo” 1996, nr 3, s. 134.

[70] Z. Bokszański, Tożsamości zbiorowe, Warszawa 2007, s. 134—135.

[71] C. T. Altana, Etnos e civiltaetniche e valoridemocratic, Milano 1995, s. 21 — 32 — opisanie zastosowania pentagramu tożsamości wyłącznie do wspólnot etnicznych.

[72] R. Zenderowski, B. Koziński, Różnice kulturowe…, dz. cyt., s. 18—21.

[73] Zob., Z. T. Wierzbicki, Problemy etniczne Europy Środkowej w perspektywie socjologicznej, „Kultura i społeczeństwo”, T. 39, nr 3, Wrocław1995, s. 49—56.

[74] Zob.: R. Zenderowski, B. Koziński, Różnice kulturowe…, Warszawa 2012, s. 19—20.

[75] Por., J. Bartmiński, Językowy obraz świata jako podstawa tożsamości narodowej [w:], Kultura wobec kręgów tożsamości, Poznań-Wrocław 2000, s. 162.

[76] Zob., T. Paleczny, Państwo a świadomość narodowa, „Sprawy Międzynarodowe” 1983, nr 12/366, s. 94.

[77] Zob., A. Posern-Zieliński, Etniczność. Kategorie. Procesy etniczne, Poznań 2005, s. 6.

[78] Por., W. Kopaliński, Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych, Warszawa 1991, s. 104.

[79] Zob. J. Szacki, Historia myśli…, dz. cyt., s. 706. Wydaje się, że ze stanowiskiem Webera doskonale korespondują słowa Edwarda Sapira: „Cywilizacja jako całość idzie naprzód nieprzerwanie, kultura jest tym, co przychodzi i odchodzi” (K.V. Lottick. Some Distinctions between Culture and Civilization as Displayed in Sociological Literature, „Social Forces” 1950 nr 3, s. 240).

[80] Zob. szerzej: R. Zenderowski, B. Koziński, Różnice kulturowe…, dz. cyt., s. 30.

[81] Por., G. Szumera, Cywilizacja w myśli polskiej, Katowice 2007, s. 9.

[82] Zob. szerzej: P. Sztompka, Socjologia — analiza społeczeństwa, Kraków 2002, s. 253.

[83] Zob. szerzej: S. Huntington, Zderzenie cywilizacji, Warszawa 2003, s. 44—46.

[84] Por., P. Tarasiewicz, Kultura i cywilizacja — próba korelacji, „Roczniki kulturoznawcze”, tom II, 2011, s. 75.

[85] Oba pojęcia cywilizacja i kultura, odnoszą się do stylu życia danego narodu, cywilizacja zaś jest kulturą w szerszym tego słowa znaczeniu. I na jedną, i na drugą składają się „wartości, normy, instytucje i sposoby myślenia, do których kolejne pokolenia danej społeczności przywiązują podstawowe znaczenie”. S. Huntington, Zderzenie…, dz. cyt., s. 48—49), podaje definicje zaproponowane przez badaczy: Braudel — „przestrzeń, obszar kulturowy, (…) zbiór kulturowych cech i zjawisk”: Wallerstein — „szczególny zbiór, na który składa się światopogląd obyczaje, struktury i kultura (zarówno materialna, jak i wysoka), tworzący pewien rodzaj historycznej całości i współistniejący (nie zawsze co prawda jednocześnie) z innymi odmianami tegoż zjawiska”; Dawson — cywilizacja jest wytworem „określonego, oryginalnego procesu twórczości kulturowej, wypracowanej przez określony lud”; Durkheim i Mauss — „rodzaj moralnego środowiska skupiającego pewną liczbę narodów, gdzie każda z narodowych kultur, jest tylko szczególną formą całości”; Spengler — „nieunikniony los Kultury (…) najbardziej zewnętrzny i sztuczny stan, w jakim znieść się może rozwinięty odłam ludzkości (…). Cywilizacje stanowią koniec, następują po stawaniu się”.

[86] S. Huntington, Zderzenie…, dz. cyt., s. 51—52.

[87] Tamże, s. 46—60.

[88] Pożądane cechy elit przywódczych to: uczciwość, odwaga, rozwaga i dalekowzroczność, za: W. Pokruszyński, Uwarunkowania współczesnego bezpieczeństwa narodowego, Szczytno 2006, s. 58.

[89] Tamże, s. 57—61.

[90] Por., R. Gesteland, Różnice kulturowe a zachowania w biznesie, Warszawa 2000, s. 18—46.

[91] Kultury propartnerskie — świat arabski, większość krajów afrykańskich, latynoamerykańskich i azjatyckich. Za: R. Gesteland, Różnice kulturowe…, dz. cyt., s. 18—46.

[92] Tamże, s. 18—46.

[93] Tamże.

[94] Tamże, s.46.

[95] To większość krajów europejskich i azjatyckich, kraje basenu Morza Śródziemnego i świat arabski, kraje latynoamerykańskie. Kulturę ceremonialna cechuje: głębokie przywiązanie do okazywania szacunku i przyjętych w danej kulturze reguł zachowania, kobiety rzadko osiągają wyższe stanowiska w organizacjach handlowych, mężczyźni nie są przyzwyczajeni do załatwiania interesów z kobietami na równoprawnej płaszczyźnie, utrzymywanie dystansu w relacjach międzyludzkich i skomplikowane procedury protokolarne, które w pełni muszą być realizowane. Zob. szerzej: P. Boski, Kulturowe ramy zachowań społecznych. Podręcznik psychologii międzykulturowej, Warszawa 2010, s. 45.

[96] Tamże, s. 45.

[97] Kultura nieceremonialna występuje w Australii, Nowej Zelandii, USA, Kanadzie, Danii, Norwegii, Islandii. Cechuje ją: brak przeciwwskazań do niestosowania równouprawnienia, skracanie dystansu w relacjach międzyludzkich, rytuałów protokolarnych jest stosunkowo niewiele i są nieskomplikowane.

[98] Kultura ekspresyjna cechuje romańskie kraje europejskie, inne kraje śródziemnomorskie, kraje latynoamerykańskie.

[99] Kultura powściągliwa występuje w krajach Azji Południowej i Południowo-Wschodniej, krajach nordyckich i innych germańskich krajach europejskich.

[100] Kontekst oznaczać mogą wcześniejsze zdarzenia, rozmowy uczestników komunikacji, typ zachowania przyjęty w danej kulturze. Hall użył słowa kontestowanie do określenia procesu poznania, podkreślając wagę znaczenia kontekstu w przekazie znaczenia wypowiedzi. Za: E. T. Hall, Poza kulturą, Warszawa 2001, s. 26.

[101] Zob., J. Mikułowski Pomorski, Komunikacja międzykulturowa. Wprowadzenie, Kraków 1999, s. 105.

[102] Pojęcie „twarzy” i „zachowania twarzy” (ang. face saving) wprowadził amerykański socjolog, Erving Goffman. „Twarz jest „obrazem własnego ja” naszkicowanym w kategoriach uznanych atrybutów społecznych, przy czym może to być obraz zbiorowy, jak wówczas, gdy ktoś wystawia dobre świadectwo swojej profesji bądź religii, wystawiając dobre świadectwo samemu sobie (…) Reguły szacunku dla siebie i względu na innych wspólnie sprawiają, że w trakcie spotkania jednostka stara się chronić zarówno swoją twarz, jak i twarz pozostałych uczestników”. Za: E. Goffman, Rytuał interakcyjny, Warszawa 2006, s. 6—7. Zachowania, które pozwalają nam uniknąć w kontaktach interpersonalnych wstydu i zakłopotania, to: unikanie kontaktów, zmiana tematów rozmowy, okazywanie innym szacunku, komplementy oraz działania mające na celu naprawę zaistniałej sytuacji. Wyżej wymienione techniki mają zapobiegać „incydentom”, czyli zdarzeniom, które zagrażają twarzy. Zobacz: E. Goffman, Rytuał…, dz. cyt., s.3).

[103] Por., A. Murdoch, Współpraca z cudzoziemcami w firmie, Warszawa 1999, s. 54.

[104] Por., J. Mikułowski Pomorski, Komunikacja międzykulturowa…, dz. cyt., s. 104—106.

[105] Zob., E. T. Hall., Ukryty wymiar, Warszawa 2009, s. 240.

[106] Tamże.

[107] Zob., R. Gesteland, Różnice kulturowe…, dz. cyt., s. 17.

[108] Tamże, s. 59.

[109] Zob., M. Szopski, Komunikowanie międzykulturowe, Warszawa 2005, s. 57—59.

[110] Zob., S. Reynolds, D. Valentine, Komunikacja międzykulturowa, Warszawa 2009, s. 53—59.

[111] Tamże, s. 53—55.

[112] Tamże.

[113] Tamże, s. 59.

[114] Za: A. Sitko-Lutek, Kulturowe uwarunkowania doskonalenia menedżerów, Lublin 2004, s. 46.

[115] Geert Hofstede swoją pracę oparł na badaniu grupy — 116 tysięcy pracowników koncernu IBM, mówiących dwudziestoma językami i przynależnych do różnych kultur (G. Hofstede, Software of the Mind, w Polsce opublikowanej po raz pierwszy w 2000 r. pt. „Kultury i organizacje. Zaprogramowanie umysłu”).

[116] Uzupełnienie powstało w związku z dynamicznym rozwojem krajów Dalekiego Wschodu.

[117] Zob. szerzej: G. Hofstede, Kultury i organizacje. Zaprogramowanie umysłu, Warszawa 2007, s. 58.

[118] Różnice w podejściu do władzy zależą od trzech czynników, tj. klimatu (im większa szerokość geograficzna, tym niższy wskaźnik dystansu władzy), wielkości populacji (im większa liczba ludności w danym kraju, tym jest wyższy wskaźnik dystansu) i zamożności danego państwa (społeczeństwa ubogie cechuje duży dystans władzy). Zob. szerzej: G. Hofstede, Kultury i organizacje…, dz. cyt., s. 87.

[119] Zob. szerzej: S. Reynolds, D. Valentine, Komunikacja…, dz. cyt., s. 63—69. zhierarchizowane kultury cechują się: wyraźnym określeniem: miejsca jednostki w grupie, powagi godności osobistej (zachowanie jednostki oddziaływuje na całą grupę), paternalizmu. demokratyczne kultury należ rozumieć przez pryzmat demokratyczności, czyli równości wszystkich członków społeczeństwa, bilateralnego przepływu informacji i odpowiedzialność jednostki w zakresie własnych czynów.

[120] G. Hofstede, Kultury i organizacje…, dz. cyt., s. 88.

[121] P. Boski, Kulturowe ramy zachowań…, dz. cyt., s. 99.

[122] G. Hofstede, Kultury i organizacje…, dz. cyt., s. 127.

[123] S. Reynolds, D. Valentine, Komunikacja…, dz. cyt., s. 31—33. Cechy i typy postaw kultury indywidualizmu: najważniejsza jest jednostka — jednostka uważa, iż ma prawo a nawet obowiązek do podejmowania samodzielnych decyzji, które w głównej mierze powinny zapewnić jej przywileje i korzyści. Jeśli grupa nie jest w stanie jej zaakceptować, należy zmienić grupę a nie własną indywidualność; duże znaczenie przestrzeni i prywatności — duża swobodność przestrzeni mieszkalnej. Tajemnica danych osobowych, mieszkania, korespondencji. Wydzielenie osobistych miejsc w życiu prywatnym, służbowym, natomiast w miejscach użytkowania publicznego unikanie tłumu, który traktowany jest jako zjawisko inwazyjne, nieprzyjemne; komunikacja jest zazwyczaj bezpośrednia i osobista. Obowiązuje rozumowanie linearne, a świat jest postrzegany w kategoriach przyczynowo — skutkowych. Duży nacisk kładziony jest na odpowiedzialność jednostki, konieczność naprawiania błędów i wyrządzonych krzywd; interesy w głównej mierze opierają się na konkurencyjności, cel to zawarcie umowy, aby osiągnąć zyski. Konkurencja nawet negatywna odbierana jest jako element motywujący. Za brak profesjonalizmu poczytuje się przenoszenie relacji biznesowych na grunt prywatny.

[124] J. Mikułowski Pomorski, Jak narody porozumiewają się ze sobą w komunikacji międzykulturowej i komunikowaniu medialnym, Kraków 2006, s. 297. Opnie autochtonów kultury kolektywizmu: każdy powinien dbać o siebie i swoją rodzinę; mam świadomość własnego „ja”; nastawienie na siebie, swoje potrzeby i interesy; moja tożsamość opiera się na widomości mojej osoby; jednostka powinna być niezależna od organizacji lub instytucji; każdy ma prawo do życia prywatnego i własnych opinii; składnikami systemu społecznego są: autonomia, różnorodność, przyjemności jednostkowe i bezpieczeństwo finansowe; mam potrzebę przyjaźni; moje przekonania mają wpływ na moje decyzje; normy etyczne i prawne odnoszą się do wszystkich (uniwersalizm).

[125] Tamże: s. 34—37. Cechy i typy postaw kultury kolektywizmu: najważniejsza jest grupa — jednostka uważa, iż jej los uzależniony jest od losu całej grupy (klanu, plemienia, rodu, społeczności religijnej), która w zamian za lojalność chroni i wspiera swoich członków. Decyzje podejmowane są grupowo, podlegają licznym konsultacjom. Wyznawane wartości to: harmonia, godność osobista, szacunek dla starszych, lojalność, równa dystrybucja nagród, zachowanie twarzy (jedna z najważniejszych cech, gdyż zbrukanie opinii odbija się wszystkich członkach spokrewnionej społeczności); małe znaczenie przestrzeni i prywatności — wielskość przestrzeni mieszkalnej, socjalnej jest wspólna. Duża grupa ludzi postrzegana jest jako całość, dająca poczucie siły i wspólnoty duchowej. Ludzie akceptują swoją biskość i mały dystans osobniczy. Takie zachowania widoczne są nie tylko w przestrzeni życia prywatnego ale także służbowych, czy miejscach użytkowania publicznego; komunikacja jest intuicyjna, złożona i zmienna — komunikacja o jasnym przekazie nie jest ważna. Wysyłane są wieloznaczne komunikaty, często o ukrytym znaczeniu — praktycznie nie występuje komunikacja bezpośrednia, istotna jest godność drugiej osoby i autorytet. Obowiązuje logika nielinearna, a świat nie jest postrzegany w kategoriach przyczynowo — skutkowych; interesy uwzględniają relacje międzyludzkie i wymagają współpracy — najważniejsze są relację osobowe, tworzenie więzi uczuciowych, budowanie wspólnoty posiłku, czasu wolnego i modlitwy. Interesy należy najlepiej prowadzić z rodziną, bliskimi, aby zapewnić im, także środki do życia. W ostatniej kolejności z obcokrajowcami; podporządkowanie danych relacjom międzyludzkim — relacyjne interpretowanie danych, które nie są bezstronne ani obiektywne. Oznacza to, iż każdy ma prawo mieć swoje zdanie i akceptowalny jest brak obiektywizmu; nacisk na długoterminowość — ważne decyzje powinny być podejmowane z rozmysłem, bez pośpiechu z uwzględnieniem kompromisu zadowalające strony postępowania. Priorytet to długoterminowość a nieszybki efekt.

[126] J. Mikułowski Pomorski, Jak narody porozumiewają się ze sobą…, dz. cyt., s. 297.

[127] R. Zenderowski, B. Koziński, Różnice kulturowe…, dz. cyt., s. 68.

[128] Tamże, Komunikacja międzykulturowa…, dz. cyt., s. 117.

[129] Zob., G. Hofstede, Kultury i organizacje…, dz. cyt., s. 176—213.

[130] Tamże, s. 177.

[131] Zob. szerzej: M. Kostera, Postmodernizm w zarządzaniu, Warszawa1996, s. 569.

[132] Grecja, Portugalia, Japonia, Polska, Belgia, Francja, Chile, Peru, Argentyna.

[133] Kraje skandynawskie, afrykańskie, USA, Kanada, Irlandia, Indie.

[134] G. Hofstede, G. J. Hofstede, Kultury i organizacje…, dz. cyt., s. 222.

[135] Chiny, Japonia, Korea Południowa, Brazylia.

[136] Pakistan, Nigeria, Czechy, Filipiny, Hiszpania.

[137] F. Trompenaars, Ch. Hampden-Turner, Siedem wymiarów kultury, Kraków 2002, s. 64.

[138] Tamże, s. 47—68.

[139] USA, Niemcy, Szwajcaria, kraje skandynawskie.

[140] Kraje azjatyckie (Japonia), kraje latynoamerykańskie, kraje arabskie.

[141] F. Trompenaars, Ch. Hampden-Turner, Siedem wymiarów…, dz. cyt., s. 103—125.

[142] USA, Wielka Brytania, Szwajcaria.

[143] Japonia, Włochy, Francja.

[144] USA, kraje skandynawskie oraz kraje germańskie (Niemcy).

[145] Kraje azjatyckie (Japonia), kraje śródziemnomorskie, kraje latynoamerykańskie.

[146] F. Trompenaars, Ch. Hampden-Turner, Siedem wymiarów…, dz. cyt., s. 126—145.

[147] Wielka Brytania, USA, Holandia, Niemcy.

[148] Włochy, Francja, Japonia, Bliski Wschód, Afryka.

[149] Ameryka Północna, Francja, Izrael, Norwegia, Hiszpania.

[150] Rosja, Bułgaria, Chiny, Czechy, Japonia.

[1] Nazwę „stereotyp” wprowadził do nauki amerykański publicysta, Walter Lippman, który rozumiał pod tym pojęciem „schematyczny i jednostronny obraz w głowie ludzkiej jakiegoś zjawiska, człowieka, rzeczy i zarazem opinię o nim przyswojoną z otoczenia jeszcze przed poznaniem samego obiektu”. Lippman zwrócił uwagę na podwójną funkcję, jaką pełnią stereotypy, tj. psychiczną: polegającą na redukcji nadmiaru informacji, ekonomizacji procesu poznawania rzeczywistości, oraz społeczną — służą obronie pozycji społecznej, integracji społeczeństwa. Zob. szerzej: J. Bartmiński, Stereotypy mieszkają w języku. Studia etnolingwistyczne, Lublin 2009, s.54.

[2] Uprzedzenie — odczucie pozbawionego obiektywnego wejrzenia na istotę problemu, a za to nacechowanego antypatią i opartego na często błędnych przesłankach. Szerzej: R. Piętkowa, Językowy obraz świata i stereotypy a nauczanie języka polskiego [w:] Achtelik A., Tambor J. (red.): Sztuka czy rzemiosło? Nauczyć Polski i polskiego, Katowice, s. 96.

[3] Por., M. Golka, Bariery w komunikowaniu i społeczeństwo dezinformacyjne, Warszawa2008, s. 171.

[4] Por., J. Bartmiński, Stereotypy mieszkają w języku…, dz. cyt., s.107.

[5] Zob., T. E. Hall, Bezgłośny język, Warszawa 1987, s. 171.

[6] Zob., H. Grzymała-Moszczyńska, Sytuacja uchodźców w literaturze psychologicznej, http://www.interwencja-kryzysowa.org.pl/psychologia.php?go=link5 [dostęp: 20.11.2014 r.].

[7] Zob., E. Marx, Przełamywanie szoku kulturowego, Warszawa 2000, s. 25.

[8] M. Bartosik-Purgat, Otoczenie kulturowe w biznesie międzynarodowym, Warszawa 2010, s. 189—191. stres — związany ze zmianą otoczenia, dystans między kulturami, indywidualne zdolności przystosowawcze, stosunek przedstawicieli do obcych; zmęczenie — wynikające z absorpcji zwiększonej liczby informacji, przyswojenie języka werbalnego i niewerbalnego, tradycji, zwyczajów, wzorców zachowania; etnocentryzm mieszkańców — w różnych kulturach w odmienny sposób postrzega się przybyszy, zwłaszcza tych, którzy zamierzają na terytorium pozostać dłuższy czas. Brak życzliwego wsparcia ze strony tubylców w większości przypadków zwiększa poziom szoku kulturowego; różnice klimatyczne — miedzy krajem macierzystym a goszczącym. Znaczące rozbieżności w temperaturze i wilgotności powietrza mogą wywoływać dyskomfort u przybywających. Uczucie zmęczenia i rozdrażnienia może przyczyniać się do zwiększenia szoku; słabe przygotowanie osób wyjeżdżających za granicę. Łatwiej przystosowują się do nowej kultury osoby, które wcześniej posiadły odpowiednią wiedzę na jej temat. W przypadku osób, które nie posiadają żadnej wiedzy lub posiadają ją w bardzo ograniczonym zakresie, szok kulturowy jest o wiele bardziej prawdopodobny; relacje rodzinne osób wyjeżdżających za granice, im silniejsze tym aklimatyzacja i pobyt poza krajem jest trudniejszy; duże różnice kulturowe — w wymiarze religijnym, językowym, gastronomicznym, sanitarnym, temporalnym (inne poczucie czasu).

[9] Zob. szerzej: G. Hofstede, G. J. Hofstede, Kultury i organizacje…, dz. cyt., s. 337.

[10] Zob., E. Marx, Przełamywanie szoku…, dz. cyt., s. 32.

[11] M. Bartosik-Purgat, Otoczenie kulturowe…, dz. cyt., s. 180—189.

[12] Zob., E. Marx, Przełamywanie szoku…, dz. cyt., s. 32.

[13] Por., E. Nowicka, Encyklopedia socjologii, t. 1, Warszawa 1998, s. 152—154. dyfuzja jest zwykle procesem dwukierunkowym (nawet dyfuzja narzucona). Nie oznacza to jednak, że ma ona charakter symetryczny, najczęściej bowiem jedna kultura pełni rolę biorcy w większym stopniu niż druga; dyfuzja zachodzi częściej między kulturami przestrzennie bliskimi niż oddalonymi; nawet dyfuzja pojedynczych elementów może powodować głębokie przeobrażenia kulturowe; im większe różnice między kulturami, między którymi dokonała się dyfuzja, tym ważniejszych zmian adaptacyjnych w kulturze przyjmującej wymaga zapożyczony element, aby zapożyczenie owo nie wywoływało zakłóceń i nie dezintegrowało danej kultury; bardziej podatne na dyfuzję są elementy kultury jawnej niż ukrytej.

[14] Por., M. Ząbek, Między piekłem a rajem. Warszawa 2002, s. 14.

[15] Tamże, s. 15.

[16] Tamże, s. 17.

[17] Zob., M. Plezi (red), Słownik łacińsko-polski, Warszawa 2007, s. 611.

[18] Zob., B. Dobek-Ostrowska, Podstawy komunikowania społecznego, Wrocław 1999, s. 108.

[19] Zob. szerzej: E. T. Hall, Bezgłośny język…, dz. cyt., s. 105.

[20] Zob. szerzej: B. Dobek-Ostrowska B., Podstawy komunikowania…, dz. cyt., s. 14. Dobek-Ostrowska podaje kilka definicji komunikowania, które powstały na przestrzeni wieków. Definicje te nie są przeciwstawne, lecz wynikają z różnorodnego podejścia do badanego zjawiska tj.: — Charles Cooley — to mechanizm, „dzięki któremu stosunki międzyludzkie istnieją i rozwijają się, a wytworzone przez umysł ludzki symbole są przekazywane w przestrzeni i zachowywane w czasie”; — Gareth Jowett i Victoria O’Donnel — to „sytuacja, w której jednostka A mówi do jednostki B o X”; — Maciej Mrozowski — określił, iż komunikowanie „nie jest stanem czy sytuacją, ale nieprzerwaną ludzką działalnością — praktyką społeczną, w której jednostki biorą udział świadomie, po to, aby osiągnąć wyznaczony przez siebie cel”. Za: B. Dobek-Ostrowska, Komunikowanie polityczne i publiczne, Warszawa 2006, s 62—63.

[21] M. Szpunar (red), Komunikacja CMC i jej wpływ na procesy komunikacyjne, Kraków 2009, s. 293.

[22] U. Żegleń, Wprowadzenie do semiotyki teoretycznej i semiotyki kultury, Toruń 2000, s. 44. Mariusz Urbański podaje właściwości znaku, http://main5.amu.edu.pl/~murbansk/wp-content/uploads/2011/09/WdL_w01.pdf [dostęp: 22.12.2015 r.]: jest dostrzegalny zmysłowo (dostrzegalny jest jego substrat materialny); ma nadawcę; ma odbiorcę; nadawca udostępnia znak po to, by ten został dostrzeżony oraz by wywołał u odbiorcy myśl o treści ustalonej przez nadawcę; nadawca i odbiorca znają, dotyczący owego znaku, uzus semiotyczny.

[23] R. Zenderowski (red.), Międzynarodowe stosunki…, dz. cyt., s. 247.

[24] E. Aronson, T. D. Wilson, R. M. Akert, Psychologia społeczna, Poznań 1994, s. 173. Komunikacja interpersonalna zależy od kontekstu. Komunikacja nigdy nie odbywa się w izolacji. Wyróżniamy: kontekst psychologiczny — kształtowany przez to, kim jesteś i co wnosisz do interakcji (potrzeby, pragnienia, wartości, osobowość, itd.); kontekst relacji — zależny od twoich relacji z innymi osobami; kontekst sytuacyjny — zależny od miejsca, w jakim się komunikujemy (inaczej w szkole, szpitalu, kościele czy pubie); kontekst środowiskowy — wynikający z pory dnia, roku, nasilenia hałasu, temperatury otoczenia i innych czynników; kontekst kulturowy — wynikający z wyuczonych i obowiązujących w danej kulturze określonych zachowań i zasad. Gdy wybieramy się do kraju o innej kulturze niż nasza, dobrze jest poznać jego odmienność kulturową, np. znaczenie typowych gestów, aby uchronić się przed niezręcznymi, a czasem przykrymi sytuacjami.

[25] E. Zawadzka, Kulturowe uwarunkowania wybranych zachowań językowych i pozajęzykowych w biznesie [w:] Szpila G. (red.), Język trzeciego tysiąclecia II. Tom 1: Nowe oblicza komunikacji we współczesnej polszczyźnie, Kraków 2002, s. 211—218.

[26] K. Burakowski, Komunikowanie społeczne, Warszawa1998, s. 9.

[27] M. Bartosik-Purgat, Otoczenie kulturowe…, dz. cyt., s. 69—70.

[28] Tamże, s. 69.

[29] Tamże, s. 70.

[30] K. Burakowski, Komunikowanie …, s. 29.

[31] http://www.pfed.org.pl/uploads/1/9/9/8/19983953/broszura_komunikacja_interpersonalna_p1.pdf [dostęp: 11.12.2015 r.].

[32] Wyróżniono, także komunikację parawerbalną, uważaną za formę pośrednią między komunikacją werbalna i niewerbalną lub jako specyficzna forma, tej ostatniej. Zawiera się w niej: głośność, szybkość i ton wypowiedzi, a także elementy poza lingwistyczne np. ziewanie, zdumienie, śmiech, płacz odgłosy (hmm, och) wysokość i siła głosu, tempo, barwa.

[33] D. G. Leathers, Komunikacja niewerbalna. Zasady i zastosowania, Warszawa 2009, s. 27.

[34] R. Zenderowski, B. Koziński, Różnice kulturowe…, dz. cyt., s. 103.

[35] M. Bartosik-Purgat, Otoczenie kulturowe…, dz. cyt., s. 91—92.

[36] W. Kopaliński, Słownik wyrazów obcych…, dz. cyt., s. 333.

[37] E. T. Hall oznaczył cztery podstawowe strefy dystansu przestrzennego. Pierwszą przestrzenią proksemiczną jest wewnętrzna i zewnętrzna strefa intymna. W wewnętrznej strefie tzw. intymnej, odległość między dwoma osobami zakreśla się w odległości do 15 centymetrów. Przestrzeń ta zarezerwowana jest tylko i wyłącznie dla najbliższej rodziny oraz partnerów życiowych. Dystans zewnętrznej strefy intymnej, wynosi od 15 do 45 centymetrów. Drugą jest tzw. strefa osobista (dystans osobniczy) zakreśla się w granicach od 45 do 75 centymetrów i jest zastrzeżona dla do „bliskich” rozmówców. Natomiast faza dalsza strefy osobistej wynosi do 1,2 metra. Trzecia to strefa społeczna zawarta jest w przedziale wynoszącym od 1,2 do 2,2 metra (bliższa) i 2,2 do 3,6 metra (dalsza), zastrzeżona dla spraw urzędowych i formalnych spotkań. Strefa publiczna jest dystansem, w którym umownie przyjmuje się, iż odległość nadawcy od odbiorcy powinna wynosić co najmniej 3,6 metra (bliższa) i powyżej 7,5 metra (dalsza). Za: J. Mikułowski Pomorski, Jak narody porozumiewają się ze sobą…, dz. cyt., s. 161—162.

[38] D. G. Leathers, Komunikacja niewerbalna…, dz. cyt., s. 138.

[39] M. Bartosik-Purgat, Otoczenie kultowe…, dz. cyt., s. 102.

[40] D. G. Leathers, Komunikacja niewerbalna…, Warszawa 2009, s. 20—25.

[41] Zob. szerzej: K. Burakowski, Komunikowanie społeczne…, dz. cyt., s. 44.

[42] Por., C. von Clausewitz, O wojnie, przeł. A. Ciechowicz, L. Koc,, Kraków 2006, s. 52.

[43] Sun-Tzu, Sztuka wojny, wyd. Helion Gliwice 2004, s. 60.

[44] Por. M. Howrad, Wojna w dziejach Europy, Ossolineum Wrocław 1990 wydanie pierwsze wydanie 1976r.

[45] Por. H. A. Tofler, Trzecia fala, Warszawa 1997, s. 41.

[46] Zob. P. Gawliczek, J. Pawłowski, Zagrożenia Asymetryczne, Warszawa 2003, s. 52.

[47] Zob., H. Mielicka, Socjologia wychowania, Kielce 2000, s. 32—37.

[48] Zob., M. Szopski, Komunikowanie międzykulturowe, WSiP, Warszawa, 2005, s. 42.

[49] Zob., A, Czupryński (red.), Przyszłe operacje „OPERNOW”, Akademia Obrony Narodowej, Warszawa, 2009, s.14.

[50] Słowo zostało zaczerpnięte z języka niemieckiego, oznacza „pracownika gościnnego”. Pojęcie to zaczęło być powszechne stosowane od lat 50 — tych, gdy RFN sprowadzało pracowników z zagranicy, jako tańszą siłę roboczą.

[51] Zob, Merkel says German multicultural society has failed”. BBC [dostęp]2010—10-17.

[52] Ewenementem na skalę światową jest przykład Australii oraz kanady które wprowadziły rzeczywistą politykę wielokulturowości.

[53] Hasło oznaczające wielokulturowość oraz otwarte podejścia do polityki. Po raz pierwszy pojawił się wraz z niemieckimi ruchami w latach 1970 i 1980. Zostało spopularyzowane przez niemiecką Partię Zielonych, w późniejszym czasie zyskało popularność w całej Europie.

[54] K. A. Wojtaszczyk, A. Materska-Sosnowska (red.), Bezpieczeństwo państwa — wybrane problemy, ASPRA -JR, Warszawa 2009, s. 13.

[55] R. Zięba, Instytucjonalizacja bezpieczeństwa europejskiego, Scholar, Warszawa 1999, s. 31.

[56] W. Kitler, Bezpieczeństwo narodowe RP. Podstawowe kategorie, uwarunkowania, system, AON, Warszawa 2011, s. 176.

[57] Dz. U. z 1990 r. nr 8, poz. 44. 20

[58] Dz. U. z 1977 r. nr 38, poz. 169.

[59] Dz. U. z 1977 r. nr 38, poz. 169.

[60] A. Włodkowska, Bezpieczeństwo kulturowe, [w:] Bezpieczeństwo państwa… op. cit., s. 149. 29

[61] G. Michałowska, Bezpieczeństwo kulturowe w warunkach globalizacji procesów społecznych, [w:] Bezpieczeństwo narodowe i międzynarodowe u schyłku XX w. (red. D. B. Bobrow, E. Haliżak, R. Zięba), Scholar, Warszawa 1997, s. 132.

[62] A. W. Ziętek, Bezpieczeństwo kulturowe w Europie, UMCS, Lublin 2013, s. 75.

[63] J. Czaja, Bezpieczeństwo kulturowe — zarys problematyki, KSW, Kraków 2004, s. 32.

[1] M. L. Runion, The history of Afghanistan, London 2007, s 14—16.

[2] http://earthquake.usgs.gov/hazards/products/foreign/afghanistan/ [dostęp: 18.03.2015].

[3] Koran, tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986, Koran 42:1, s. 579.

[4] Tamże, 21:52—54, s. 390.

[5] Zob., http://www.nato.int/cps/en/natolive/video.htm [dostęp: 04.09.2013 r.].

[6] Por., J. Pichlewicz, Architektura Afganistanu, Warszawa 1998, s. 10.

[7] Rygweda — zbiór poetyckich pieśni, powstałych pomiędzy XV a XII w. p.n.e. wchodzi w skład wed — najstarszych tekstów indyjskich, ułożonych w języku staroindyjskim, zwanym wedyjskim. To księga kapłańska przeznaczona do celów liturgicznych i obrzędowych. Za: Studia indologiczne, Warszawa 2003, tom 10, s. 50.

[8] J. Petru, Afganistan zarys dziejów, Warszawa 1987, s. 72—77.

[9] Nahawandem — obecnie znajduje się na terytorium Iranu.

[10] Por., M. L. Runion, The history of…, dz. cyt., s. 39—52.

[11] J. Petru, Afganistan zarys…, dz. cyt., s. 83—88.

[12] Zob., D. Nicolle, Islam historia kultura nauka. Dzieje islamu od powstania do końca XV wieku, Warszawa 2007, s. 116—117.

[13] Por., J. Petru, Afganistan zarys…, dz. cyt., s. 93—98.

[14] Tamże, s. 101—103.

[15] Por., S. Wahab, B. Youngerman, A Brief History Of Afghanistan, Omaha 2007, s. 68—70.

[16] Por., J. Petru, Afganistan zarys…, dz. cyt., s. 109—135.

[17] Z klanu Papalzai wywodzi się były Prezydent Islamskiej Republiki Afganistanu Hamid Karzaj (2001/2004 — 2014 r.) i obecny Prezydent Aszraf Ghani (2014 — obecnie).

[18] Zob., R. Braithwaite, Afgańcy. Ostatnia wojna imperium, Kraków 2012, s. 33—42.

[19] Układ z Gandamak podpisany w maju 1879 roku, gwarantował Brytyjczykom prawo do ustanowienia rezydentury w Kabulu i innych miastach, a także dawał im możliwość kontroli polityki zagranicznej Afganistanu. Za: J. Petru, Afganistan zarys…, dz. cyt., s. 188.

[20] J. Sierakowska — Dyndo, Granice wyobraźni politycznej Afgańczyków. Normatywno-aksjologiczne aspekty tradycji afgańskiej, Warszawa 1998, s. 89.

[21] Linia Duranda — linia rozciągająca się na długości 2640 kilometrów stanowiąca granicę między Afganistanem a Pakistanem. Granica między brytyjskimi posiadłościami w Indiach a Afganistanem ustalona została w 1893 roku.

[22] W 1965 roku zatwierdzono nowe prawo wyborcze i po raz pierwszy uznano prawo kobiet wyborów do bierne i czynne. Dla porównania — w Polsce przyznano kobietom pełne prawa wyborcze w 1918 roku.

[23] Zob., M. L. Runion, The history…, dz. cyt., s. 99—101.

[24] Tamże, s. 100.

[25] Zob. podrozdział 3.1.1. niniejszej dysertacji.

[26] UNESCO — United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, Organizacja Narodów Zjednoczonych do Spraw Oświaty, Nauki i Kultury.

[27] Zob. podrozdział 3.1.1. niniejszej dysertacji.

[28] Mudżahedin (mudżahid) — bojownik za wiarę… W czasach współczesnych określa się tak wszystkie osoby, podejmujące aktywną działalność w imię islamu, w tym żołnierzy. W Afganistanie tak nazywali się partyzanci walczący przeciwko wojskom radzieckim i oficjalnym władzom. Za: J. Danecki, Kultura Islamu. Słownik, Warszawa 1997, s. 142.

[29] Zob.: podrozdział 3.1.2. niniejszej dysertacji.

[30] J. Petru, Afganistan zarys…, dz. cyt., s. 389.

[31] Zob.: podrozdział. 3.1.2.

[32] Sytuacja w Afganistanie po zakończeniu inwazji radzieckiej oraz pod rządami Talibów została opisana na kartach — odpowiednio — podrozdziału 3.1.3. i 3.1.4. niniejszej dysertacji.

[33] Zob., J. Buszta, Etnografia, [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z Staszczak, Warszawa — Poznań 1987, s. 89 — 91.

[34] J. Petru, Afganistan zarys …,dz. cyt., s. 6.

[35] Zob., http://www.afghanembassy.com.pl/afganistan/grupy-etniczne [dostęp: 04.02.2013 r.].

[36] Por., https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/af.html [dostęp: 22.08.2015 r.].

[37] M. Gawęcki, Wieś środkowego i północnego Afganistanu, Wrocław 1983, s. 30.

[38] My Cousin’s Enemy is My Friend: A Study of Pashtun “Tribes” in Afghanistan. Afghanistan Research Reachback Center White Paper, TRADOC G2 Human Terrain System, Fort Leavenworth 2009, s. 5.

[39] J. Petru, Afganistan zarys…, dz. cyt., s. 31.

[40] M. Gawęcki, Wieś środkowego…, dz. cyt., s. 34.

[41] Z. Srzednicki, Afganistan, kraj przyszłości, Warszawa 1963, s. 98.

[42] K. Armstrong, Krótka historia islamu, Wrocław 2004, s. 10.

[43] Koran, dz. cyt., sura Narada [42:38], s. 583.

[44] Materiały własne DORSZ.

[45] Koran, dz. cyt., s. 858.

[46] Tamże, s. 422, 24:31.

[47] http://www.womenislam.org [dostęp: 20.04.2012 r.].

[48] Zazwyczaj kobieta dziedziczy połowę tego, co mężczyzna. Po ojcu córka dziedziczy połowę tego, co dostaje jej brat, a jeśli nie ma brata, dostaje połowę tego, co zostawił ojciec. Żona po zmarłym mężu, o ile nie mieli dzieci, dostaje 1/4 majątku, pozostała część „wraca” do rodziny męża. Jeśli mieli dzieci, to żona dostaje 1/8 majątku. Mąż po zmarłej żonie, jeśli nie mieli dzieci, dostaje połowę, jeśli mieli, 1/4. Powodem tego, że kobieta dostaje połowę tego, co mężczyzna, jest fakt, że to na mężczyźnie ciąży obowiązek utrzymywania rodziny. Za: J. A. Nasir, The Status of Women under Islamic Law and Modern Islamic Legislation, Boston 2009, s.19—21.

[49] Rozwód (talak) z prawnego punktu widzenia jest łatwy — wystarczy, aby mężczyzna trzykrotnie wyrazi takie życzenie. Rozwód jest uważany w koranie za najgorszą z dozwolonych rzeczy, zezwolenie wydawane jest tylko w ostateczności, gdy małżonkowie nie mogą się ze sobą porozumieć i wspólne dalsze życie jest niemożliwe. Kobieta ma również prawo do rozwodu, w przypadku gdy mąż nie utrzymuje jej lub nie dotrzymał warunków kontraktu ślubnego lub cierpi na chorobę weneryczną albo inną chorobę zakaźną stanowiącą dla kobiety źródło zagrożenia. Koran zaleca jednak udzielić kobiecie rozwód, także w takiej sytuacji, gdy po prostu ona już nie chce dłużej być z mężem, a mąż nie powinien zatrzymywać kobiety wbrew jej woli. Jeśli to mężczyzna decyduje się na rozwód, wypłaca żonie cały mahr. Jeśli to kobieta decyduje się na rozwód, oddaje mahr opuszczanemu mężowi. Za: E. Machut-Mendecka, Oblicza współczesnego islamu, Warszawa 2003, s. 65—67.

[50] Szerzej: N. Darwish, Okrucieństwo w majestacie prawa. Prześladowanie kobiet w islamie, Warszawa 2011, s. 109.

[51] Aljazeera: Afghanistan: No Country for Women. In war-torn Afghanistan it is not the Taliban that poses the greatest threat to women — it is their own families — http://www.aljazeera.com/programmes/101east/2015/06/ afghanistan-country-women-150630115111987.html [dostęp: 17.09.2015 r.].

[52] Zob. szerzej: H. Abu-Rub, B. Zabża, Status kobiety w islamie, Wrocław 2002, s. 190.

[53] Noszenie burek w Afganistanie zapoczątkował król Habibullah (1901—1919), nakazując dwunastu kobietom ze swojego haremu nosić je, kiedy opuszczały pałac, by nie kusiły innych mężczyzn swoim wyglądem. Ówczesne burki szyto z drogich materiałów, przetykano złotymi nićmi, co świadczyło o statusie społecznym i bogactwie rodu, z którego pochodziła kobieta. W latach 60. ubiegłego wieku zwyczaj noszenia burek w niektórych rejonach kraju zanikł.

[54] A. Mertensacker, Islam od „A” do „Z”. Mały leksykon, Warszawa 2011, s. 62.

[55] Małżeństwo (nikah) — w islamie nie ma mocy sakramentu, to społeczna umowa między dwojgiem ludzi. Przy zawarciu umowy kobiecie towarzyszy jej opiekun, który przedstawia przyszłemu mężowi warunki i je z nim negocjuje. W obecności notariusza, ma miejsce podpisania umowy małżeńskiej. Zob.: G. M. Khan, Leksykon religie. Islam, Warszawa 2010, s. 226—227.

[56] Mahr — posag panny młodej, dar ślubny (w pieniądzach lun naturze), który pan młody wypłaca (przekazuje) pannie młodej podczas zawierania związku małżeńskiego. Stanowi opłatę dla żony za zawarcie małżeństwa. W razie rozwodu jest zatrzymywany przez żonę, czyli jest to zabezpieczenie na wypadek rozwodu, pozwala jej bowiem samodzielne utrzymanie się, gdy mąż ją opuści. Muzułmańska instytucja mahr nie jest więc — jak się często uważa — opłatą za wykupienie panny młodej od jej rodziców. J. Danecki, Kultura islamu…, dz. cyt., s. 128.

[57] Według raportu Human Rights Watch zbrodnia „honorowa” jest „aktem przemocy, zazwyczaj morderstwem, popełnianym przez członka rodziny przeciwko drugiemu członkowi rodziny, który postrzegany jest jako osoba, która przyniosła hańbę rodzinie”. Ustna interwencja Human Rights Watch podjęta na 57 sesji Komisji ONZ ds. Praw Człowieka, 6 sierpnia 2001roku, http://www.hrw.org/news/2001/04/05/it-em-12-integration-human-rights-women-and-gender-perspective-violence-against-women [dostęp: 17.11.2013 r.].

[58] N. Darwish, Okrucieństwo w majestacie …, dz. cyt., s.111—112.

[59] T. Martynowicz, Tradycyjna rodzina afgańska, Etnografia Polska, t. 21, z. 2, Warszawa 1977, s. 109—125.

[60] L. Brannon, Psychologia rodzaju, Gdańsk 2002, s. 183.

[61] Zob.: Role rodzajowe jako pewien zestaw zachowań kojarzonych z kobietami bądź mężczyznami stanowią podstawę stereotypów związanych z płcią, czyli „uproszczonych sądów i koncepcji zachowania osobników żeńskich lub męskich, podzielane przez ogół społeczeństwa i uczone w procesie wzrastania i socjalizacji w tym społeczeństwie”. Za: E. Mandai, Kobiecość i męskość, Warszawa 2003, s. 38.

[62] E. Machut-Mendecka, Oblicza współczesnego…, dz. cyt., s. 65.

[63] Zob., http://d1.islamhouse.com/data/en/ih_books/single/en_Sahih_Al-Bukhari.pdf [dostęp: 12.06.2014 r.].

[64] Zob., W. Kopaliński, Słowników wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych, Warszawa 1991, s. 402.

[65] Por., M. Koktvedgaard Zeitzen, Polygamy A Cross-cultural Analysis, New York, 2008, s. 3—9.

[66] Tamże, str. 9—10.

[67] Zob., http://www.asianlii.org/af/legis/laws/ [dostęp: 01.10.2015 r.].

[68] Zob., http://www.afghanembassy.com.pl/afganistan/konstytucja [dostęp: 01.10.2015 r.].

[69] Tamże.

[70] Tamże.

[71] Comparative Analysis of Family Law in the Context of Islam, Kabul 2006, s. 9—11.

[72] Tamże, s. 23—25.

[73] Afghanistan: No Country for Women In war-torn Afghanistan it is not the Taliban that poses the greatest threat to women — it is their own families. http://unama.unmissions.org/, http://www.aljazeera.com/programmes/101east/2015/06/afghanistan-country-women-150630115111987.html, [dostęp: 07.07.2015 r.].

[74] Still a Long Way to Go: Implementation of the Law on Elimination of Violence against Women in Afghanistan, United Nations Assistance Mission in Afghanistan, Kabul 2012.

[75] Tamże.

[76] Informacja uzyskana przez autorkę dysertacji w czasie popytu w Afganistanie.

[77] N. Darwish, Okrucieństwo w…, dz. cyt., s. 111—112.

[78] Tamże, 116.

[79] Qur’an, Sura 92:3—4

[80] D. Nicolle, Islam, historia …, s. 48 — 49.

[81] Konstytucja ta zagwarantowała swobodę wyznania innowiercom. Po rewolucji Sauryjskiej (zwanej też Kwietniową ) w 1978 r. została zawieszona.

[82] M. Gawęcki, Wieś środkowego … s. 52, Za: G. Śpażnkow, Religii stron Zapadnoj Azii, Moskva 1976, s. 304.

[83] Tamże, s. 53.

[84] Tamże, s. 54.

[85] J. Petrus, Afganistan, zarys …, s. 37.

[86] G. M. Khan, Leksykon religie …, s. 30.

[87] Tamże, s. 27.

[88] Z. Landowski, Świat arabski …, s. 86.

[89] Zob.: Mahomet urodził się w 570 r. w Mekce (a jego imię w języku arabskim oznacza „wychwalany (przez Boga)”), w zubożałej familii z rodu Kurajszytów, jako półsierota bardzo szybko wkroczył w dorosłe życie, gdyż musiała zarabiać na utrzymanie swoje i matki. Około 595 roku ożenił się ze straszą, bogata wdową o imieniu Chadidża, z którą miał kilkoro dzieci, jednak tylko córka Fatima osiągnęła pełnoletniość. Jak przekazuje tradycja, w 610 r. w nocy zjawił się przed nim anioł Dżibril (Gabriel), który oznajmił Mahometowi, iż Bóg nakazał mu głoszenie wśród Arabów wiary w jednego Boga. Zgodnie z nauką islamu, została ona wcześniej objawiona poprzednim prorokom — Abrahamowi, Mojżeszowi i Jezusowi, jednak ludzie zapominali szybko głoszone słowo przez profetów i powracali na drogę grzechu, a przede wszystkim odchodzili od wiary w jednego boga. Stopniowo w ciągu 20 lat prorok otrzymał pełne objawienie nowej religii, spisane w późniejszy okresie w formie Koranu. Nowa religia nie została przyjęta przez władze Meki, dlatego też Mahomet wraz z innymi wyznawcami musiał udać się do Medyny, gdzie początkowo znaleźli schronienie. W 632 roku Mahomet odbył uroczystą pielgrzymkę do Meki, zwaną inaczej pożegnalną, gdyż wkrótce zmarł (pochowany został w Medynie). J. Danecki, Kultura islamu … s. 7 i 127 — 128.

[90] Z. Landowski, Świat arabski …, s. 117.

[91] Tamże.

[92] G. M. Khan, Leksykon religie …, s. 146 — 158.

[93] L. R. Sjukijajnien, W. I. Czirkin, J. A. Judin, Prawo muzułmańskie, Warszawa 1990, s. 16.

[94] Tamże, s. 16.

[95] J. Danecki, Kultura islamu … s. 161.

[96] Zob.: Halal lub halaal wszystkiego, co jest dozwolone w świetle prawa szariatu. Halal dzieli się na cztery typy: obowiązkowe(wadżib), unikanie tych czynności np. modlitwa czy post w miesiącu ramadan uważane jest za grzech, dozwolone i zalecane (mustahabb) np. wsparcie potrzebujących, neutralne(mubah) i dozwolone, lecz niezalecane (makruh). R. C. Martin, Encyclopedia of Islam and the Muslim World, USA 2004, s. 327.

[97] Zob.: Halal lub halaal wszystkiego, co jest dozwolone w świetle prawa szariatu. Halal dzieli się na cztery typy: obowiązkowe(wadżib), unikanie tych czynności np. modlitwa czy post w miesiącu ramadan uważane jest za grzech, dozwolone i zalecane (mustahabb) np. wsparcie potrzebujących, neutralne(mubah) i dozwolone, lecz niezalecane (makruh). R. C. Martin, Encyclopedia of Islam and the Muslim World, USA 2004, s. 327.

[98] Zob.: Haram (to, co zakazane) odnosi się zarówno miejsc, jak i uczynków. Tamże, s. 327.

[99] Zob.: Szkoła hanaficka ( twórcą był Abu Hanifa, żyjący w VIII w.) obejmuje jedną trzecią świata islamu — Turcję, Syria, Egipt, Jordania, Afganistan, Pakistan, Indie — L. R. Sjukijajnien, W. I. Czirkin, J. A. Judin, Prawo muzułmańskie, s. 71.

[100] Zob.: Kijas, analogia — rozstrzygnięcia kwestii prawnych przez porównanie ich z analogicznymi precedensami, wcześniejszymi decyzjami i wyrokami. J. Danecki, Kultura islamu … s. 115.

[101] Zob.: Idżma — zgodna opinia uczonych muzułmańskich, w określonej kwestii prawa lub teologii. Tamże, s. 93.

[102] K. Armstrong, Historia boga …, s. 180.

[103] J. Sierakowska — Dyndo, Granice wyobraźni …, dz. cyt. s. 28.

[104] Zasady transkrypcji wyrazów afgańskich. Zob.: J. Pstrusińska, On Afghan classification of poetica figures, „Folia Orientalia”, vol. XIV: 1972—73, s. 161.

[105] Wyraz paśtunwali oznacza honor, dostojeństwo, skromność i uczciwość. Kodeks ten po raz pierwszy został spisany przez Kiyam ad — Din Chadima i wydany w Kabulu w 1331 roku hidżry (1953 r.). Wykład kodeksu autor przeprowadza w kilkudziesięciu krótkich rozdziałach — parafrafach. Wzór postępowania nie występuje w formie nakazów czy zaleceń, lecz najczęściej jako stwierdzenie informujące, jakie cechy charakteru i postawy są właściwe prawdziwemu Pasztunowi. Za: J. Pstrusińska, Paśtunwali –Afgański Kodeks Postępowania, Etnografia Polska, t. 21, z. 2, Warszawa 1977, s. 63–64.

[106] Pasztun nieprzestrzegający kodeksu przestaje być Pasztunem, bo być Pasztunem to znaczy przestrzegać Pasztunwali. Zob. szerzej: Origin of the Pashtuns (Pochodzenie Pasztunów), https://www.youtube.com/watch?v=1mKaKZOUefE [dostęp: 09.04.2014 r.].

[107] An Evolutionary Psychological Perspective on Cultures of Honor, http://evp.sagepub.com/content/3/1/147470490500300126.full.pdf+html [dostęp: 12.04.2015 r.].

[108] J. Pstrusińska, Paśtunwali…, dz. cyt., s. 75.

[109] Dla afgańskiej kobiety mniej jest istotny fakt, czy ukochany mężczyzna poległ czy nie niż to, czy ma rany na plecach czy na klatce piersiowej, tzn. został raniony w ucieczce, czy też stawiając czoła. Zob.: J. Pstrusińska, Paśtunwali…, dz. cyt., s. 65.

[110] J. Sierakowska — Dyndo, Granice wyobraźni …, dz. cyt. s. 39.

[111] Męczennik (arab. szahid) to w islamie każdy wierzący muzułmanin, który poległ w walce o szerzenie wiary muzułmańskiej. Po śmierci idą prosto do raju, nie muszą czekać na dzień Sądu Ostatecznego, ponieważ wybaczone im zostają wszystkie grzechy. Męczennik grzebany jest bez rytualnego obmycia, by w dniu Sądu Ostatecznego zakrwawione rany świadczyły o jego bohaterstwie. Z czasem kategoria męczennika zaczęłam obejmować coraz większe grupy ludzi, od żołnierzy po wszystkie osoby zmarłe gwałtowną śmiercią, a nawet pielgrzymów zmarłych w czasie pielgrzymki. Za: J. Danecki, Kultura islamu…, dz. cyt., s. 137.

[112] J. Pstrusińska, Paśtunwali…, dz. cyt., s. 71.

[113] Tamże, s. 67.

[114] Najcięższym rodzajem zemsty jest dług głowy (da sar por), który może przerodzić się w konflikt rodzinny lub plemienny i stosownie z zasadami zostaje zabity mężczyzna z wrogiej rodziny lub plemienia. Za: L. Rzehak, Doing Pashto Pashtunwali as the ideal of honour ablebe haviourand tribal life among the Pashtuns, Afghanistan Analysts Network 2011, s. 9—11.

[115] Początkowo słowo to oznaczało „wstyd”, tj. postrzeganie zemsty jako kwestii honoru i wstydu.

[116] L. Rzehak, Doing Pashto Pashtunwali…, dz. cyt., s. 15.

[117] Jeśli mężczyzna został zabity pieniądze krwi do zapłaty składa się z dwóch cen „młodej”. To urządzenie nazywa się jeden Khun (dosłownie „krew”) albo jeden NEK (dosłownie „dobry”, „dobry człowiek”) w niektórych regionach. Uzasadnieniem jest to, że pieniądze krwi umożliwia rodzinę ofiary poślubić dziewczynę, która może urodzić syna. Ze względu na ideologię patrylinearnej pochodzenia, ten syn byłby członkiem patrilinearnych ofiary jeśli kobieta została zabita, pieniądze krwi jest połowa tej kwoty, czyli ½ Khun, która jest równa jednej średniej wiano. W przypadku uszkodzenia, różne kwoty pieniędzy krwi ustanawia się na każdej części ciała. Na przykład, jeśli ktoś traci wzroku w obu oczach pieniądze krwi 1 Khun, jeśli oko jest zaślepiony jest pół Khun. Jeśli ktoś stracił nogę pieniądze krwi wynosi ½ Khun. To samo należy zapłacić, gdy ktoś stracił nogę lub nie można go używać już po rannych. Gdyby czyjąś nogę został ranny, ale wciąż może być użyty pieniądze krwi wynosi ¼ Khun. Kwota pieniędzy krwi, która miała być wypłacona do zabijania i urazów wśród plemienia Ahmadzai według danych przedstawionych przez Quyamuddin Khdim’a. Ponadto pewna ilość pieniędzy musi być wypłacane przez sprawcę lub jego krewnych, aby zrekompensować szkody moralne (szarm). Kwota pieniędzy krwi podnosi się w przypadkach, gdy ofiara była szanowanym starszym lub ofiara była nieuzbrojona i bezbronna. Za: L. Rzehak, Doing Pashto Pashtunwali…, dz. cyt., s. 13.

[118] Tamże, s. 18.

[119] http://www.gumilev-center.ru/pushtunskijj-kodeks-chesti-pushtunvalajj/ [dostęp: 12.04.2015 r.].

[120] Gościnność Pasztunów jest powodem, dla którego są oni oskarżani o wspieranie terroryzmu, gdyż zgodnie z prastarymi zasadami udzielają schronienia każdemu, kto o to poprosi. W rzeczywistości zasady Pasztunwali nie pozwalają na odrzucenie prośby cudzoziemca lub współbratyńca występującego o azyl, a atak na niego jest traktowany jako atak na klan, który udziela mu azylu. Za: http://www.afghanistan-analysts.org/wp-content/uploads/downloads/2012/10/20100624TR-HowTribalAretheTaleban-FINAL.pdf [dostęp: 12.04.2015 r.].

[121] Pasztunwali odnosi się do osób pochodzenia pasztuńskiego, jednak przez dwa wieki (z krótkim okresami przerwy) sprawowania władzy w Afganistanie przez Pasztunów w sposób pośredni wywarł wpływ na kulturę pozostałych plemion.

[122] Za: J. Modrzejewska — Leśniewska, Talibowie, Pułtusk 2001, s. 38. Liczba Afgańczyków w Pakistanie osiągnęła swój szczyt w 1990 roku, kiedy było ich tam około 3 milionów 272 tysięcy na ogólną liczbę 6 milionów 200 tysięcy afgańskich emigrantów.

[123] Za: J. Modrzejewska — Leśniewska, dz. cyt., s. 40. Medresy w Pakistanie stały się przystanią dla wszystkich zagubionych czy to w sensie psychicznym, czy też dosłownie sierot. Doprowadziło to do swoistej alienacji całej dużej grupy Afgańczyków. w konsekwencji powstała liczna grupa ludzi odciętych od swoich korzeni, pozbawionych własnej otoczki społecznej, a tym samym daleko bardziej podatnych na indoktrynację, niż ludzie żyjący w warunkach w miarę normalnych. Charakterystyczne było i jest to, że grupa ta instrumentalnie podchodzi do tradycyjnego afgańskiego kodeksu honorowego Pusztunwali. Tacy „wykorzenieni” stali się główną masą studentów — talibów — szkół koranicznych. To co działo się z tymi nietypowymi uczniami medres można porównać do wychowania janczarów w Turcji Osmańskiej.

[124] J. Modrzejewska — Leśniewska, dz. cyt., s. 22.

[125] Za: J. Modrzejewska — Leśniewska, dz. cyt., s. 15 i 23. Mudżahedini nie potrafili skoordynować działań, byli nieodpowiednio wyposażeni w broń i amunicję, a ich dowódcy walczyli między sobą i zmieniali sojusze w zależności od swoich prywatnych potrzeb.

[126] M. Gawęcki, Mapy etniczne Afganistanu — fakty i polityka, „.Sprawy Narodowościowe-Seria nowa”, t. II, z. 1(2), 1993, s. 88 — 91.

[127] Za: J. Sierakowska — Dyndo, Granice wyobraźni …, dz. cyt. s. 169.

[128] The Central Intelligence Agency, The word factbooks, — Afghanistan, www.cia.govpublicationsaf/ (tłumaczenie własne).

[129] J. Armajani, Modern Islamist Movements, History, Religion, and Politics, Wiley-Blackwell, 2012, s. 41.

[130] Najmłodsza niezależna monoteistyczna religia świata, została założona przez Bahá’u’lláha (1817 — 1892) w Iranie w XIX wieku.

[131] Por., J. Armajani, Modern Islamist Movements, History, Religion, and Politics, Wiley-Blackwell, 2012, s. 48.

[132] Zob., M. Hodgson, Marshall, The Venture of Islam Conscience and History in a World Civilization, Vol 3, University of Chicago, Chicago, 1958, s. 302.

[133] Zob., ibidem, s. 257.

[134] Por., ibidem, s. 386–392.

[135] Por., R. C. Macmillan, Encyclopedia of Islam and the Muslim world, USA, 2004, s. 46.

[136] Zob., A. Rashid, Taliban. Yale Nota Bene Books, 2000, s. 70.

[137] Por., Edward Girardet. Killing the Cranes: A Reporter’s Journey Through Three Decades of War in Afghanistan, Chelsea Green Publishing, 2011, s. 416.

[138] Zob. ibidem, s. 419—421.

[139] Por., Human Rights Watch Report, Incitement of violence against Hazaras by governor Niazi — Afghanistan, the massacre in Mazar-e-Sharif, November 1998, s. 27.

[140] Zob., P. Kurtz, A. Dacey, T. Flynn, Defaming Human Rights, Free Inquiry, Vol. 29, No. 2, 2009, s. 16.

[141] Por., George Washington University’s National Security Archive, The Taliban Biography, The Structure and Leadership of the Taliban, 1996—2002, s. 34—51.

[1] Zob., ibidem, s. 30.

[2] Por., G. Michałowska, Bezpieczeństwo kulturowe w warunkach globalizacji procesów społecznych, [w:] Bezpieczeństwo narodowe i międzynarodowe, Wydawnictwo PWN, Warszawa, 2000, s. 42.

[3] Zob., D. B. Bobrow, E. Haliżak, R. Zięba, W. Lizak, Wpływ czynnika etnicznego na bezpieczeństwo międzynarodowe, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa, 1997, s. 71.

[4] Zob., ibidem, s. 75.

[5] Por., G. Michałowska, Kulturowe czynniki bezpieczeństwa, Wydawnictwo PWN, Warszawa, 1994, s. 22.

[6] Zob., T. Otłowski, Cmentarzysko imperiów. Afganistan 2001 — 2014, Warszawa 2012, s. 13.

[7] Zob., J. Armajani, Modern Islamist Movements, History, Religion and Politics, USA 2011, s. 41.

Koniec darmowego fragmentu książki.

Zachęcamy do zakupu pełnej wersji.