Andrzej B. Izdebski

Teologia ateisty

Rozważania światopoglądowe

Projektant okładki Sztuczna inteligencja

© Andrzej B. Izdebski, 2026

© Sztuczna inteligencja, projekt okładki, 2026

„Teologia ateisty. Rozważania światopoglądowe” to konsekwentnie prowadzona eseistyczna krytyka religijnego i pozanaukowego myślenia o świecie. Autor, wychodząc z pozycji naukowego sceptycyzmu, analizuje relacje między wiedzą a wiarą, ideę Boga, społeczną rolę religii oraz źródła norm moralnych. Książka nie proponuje światopoglądowych kompromisów, lecz zaprasza do uczciwego dialogu prowadzonego według jasno określonych reguł racjonalnej debaty, opartej na dorobku nauki i filozofii.

ISBN 978-83-8440-723-3

Książka powstała w inteligentnym systemie wydawniczym Ridero

Wstęp

Marketingowy tytuł książki nie odpowiada w pełni jej treści. Teologią ona nie jest, gdyż nie jest poświęcona wyłącznie Bogu, zaś zawarte w niej wywody prowadzone są nie tyle przez ateistę, co przez bezbożnego sceptyka — starającego się oprzeć swój światopogląd na wiedzy naukowej. Aczkolwiek jestem przyzwyczajony do określania mojej intelektualnej postawy właśnie ateizmem — i choć uważam je za nietrafne, nie czuję się też w niczym dotknięty. Warto jednak zaznaczyć — dla zainteresowanych treścią książki, przedstawianej tu pod Państwa rozwagę — że bardziej precyzyjnie istotę zawartych w niej rozumowań oddaje podtytuł: „Rozważania światopoglądowe”.

Dwadzieścia pięć lat temu z satysfakcją — choć nie bez obaw — przyjąłem ofertę redaktora naczelnego „Forum Klubowego — dwumiesięcznika dla ludzi myślących” Leszka Lachowieckiego abym wrócił do publicystyki. Powrót pozwolił mi na kilkunastoletnie prowadzenie dyskursu z czytelnikami pisma. Dyskursu, którego przedmiotem były zagadnienia antropologiczne rozwiązywane metodami naukowymi. W zamieszczanych tam publikacjach zastanawiałem się nad istnieniem we wszechświecie lub w jego fragmentach celowości; nad istotą i pochodzeniem życia w różnych jego formach, jednak zasadniczą kwestią moich rozważań był człowiek wraz z jego psychiką, świadomością oraz relacjami między naturą a kulturą.

Problemy dotyczące człowieka i jego świata oglądanego z pozycji różnych nauk, a w szczególności filozofii (wraz z teologią), kosmologii, biologii, historii, religioznawstwa oraz politologii, psychologii i socjologii, starałem się omówić i skomentować w oparciu o aktualnie toczącą się na łamach fachowej literatury dyskusję światopoglądową. Tematy te pozostały aktualnymi aż do dziś — i zapewne takie pozostaną, ale stale zmienia się poziom naukowej wiedzy oraz sytuacja społeczno-polityczna. Dlatego treści nie mogły zostać jedynie zredagowane, lecz korzystając z tamtych inspiracji, należało je napisać całkiem na nowo, uwzględniając poznaną literaturę i dyskurs ostatnich lat. Oczywiście szukając własnej odpowiedzi dotyczącej sensu istnienia i istoty ludzkiej natury, nie ograniczałem się tylko do tych pozycji i korzystałem szeroko z dorobku nauki, ale przede wszystkim odnosiłem się do podawanych w przypisach książek i właśnie te tytuły polecałem Państwa uwadze.

Przedstawiając czyjeś myśli starałem się nie tyle je streścić i omówić w sposób obiektywny, co poddać analizie i ocenie z własnego, jasno określonego stanowiska oraz z perspektywy konsekwentnych przekonań światopoglądowych. Szanując wysoki poziom odbiorców naszego periodyku, musiałem swoją wiedzę stale uzupełniać i uaktualniać. A także — co wcale nie jest mniej ważne — podczas dyskusji z wieloma uczonymi, tak bezpośrednich, jak i za pośrednictwem słowa pisanego, mogłem ponownie przemyśleć swój system poglądów na świat.

Przygotowując swoje publikacje, wychodziłem z założenia, że wiedza nas wszystkich — ta wykraczająca poza wykształcenie i codzienne zainteresowania — ma charakter powierzchowny. Ponadto codzienna walka o byt zabiera nam czas, który moglibyśmy i chcielibyśmy poświęcić na przemyślenie światopoglądowych dylematów z młodszych lat oraz ich aktualizację. Aby być na bieżąco, należałoby czytać dużo literatury fachowej, a najczęściej brakuje na to czasu. Istnieje również inteligentna młodzież wchodząca w okres światopoglądowych pytań i poszukująca przewodników po interesującej ją problematyce. To właśnie do tych ludzi kieruję tę książkę, podejmując w niej staranie, aby przybliżyć niespecjalistom pasjonującą, choć częstokroć mało praktyczną wiedzę, a może nawet zaciekawić na tyle, aby skłonić do dalszych lektur.

W poniższych rozdziałach — tak jak wielu ludzi — zastanawiam się nad otaczającą nas rzeczywistością. A będąc człowiekiem, patrzę na zajmowaną przez nas pozycję w strukturze świata oraz na odgrywaną w niej rolę społeczną i przyrodniczą z pozycji antropocentrycznych. Nic szczególnego — nad tą problematyką zastanawia się bądź zastanawiało się już wielu. Czytam, słucham i staram się otaczający nas świat zrozumieć, a swoją wiedzę o nim uporządkować. Pomimo ogromnego przyrostu wiedzy wiem, że do pełnego poznania jeszcze daleko, ale moja pasja poznawcza — podążająca za uczonymi — nie maleje. Staram się tą pasją z Państwem podzielić i przedstawić najciekawsze dylematy wraz z poznanymi próbami rozwiązań.

Nie, nie jestem przy tym bezstronny. Nawet odwrotnie — z założenia jestem i chcę być stronniczy. Opowiadam się za naukowym rozumieniem rzeczywistości, za racjonalną logiką konkluzji wywiedzionych z doświadczeń. I właśnie praktykę potwierdzającą wnioski wyprowadzone rozumową drogą uważam za najwyższe kryterium prawdy. Prawdy zawsze względnej — obowiązującej tu i teraz, na aktualnym poziomie wiedzy. Prawdy zmieniającej się wraz z permanentnymi udoskonaleniami narzędzi poznawczych. Prawdy zdobywanej przez człowieka w procesie poznawczym, a nie prawdy absolutnej, ofiarowanej ludzkości przez bogów i przekazywanej ogółowi przez wybranych. Podważam więc tu wszelką (nie tylko religijną) wiarę jako wystarczające narzędzie poznawcze otaczającej nas rzeczywistości.

Książka ta została napisana z jednoznacznie określonej pozycji epistemologicznej, którą nazywam naukowym sceptycyzmem. Oznacza ona przyjęcie metodologii naukowej jako podstawowego narzędzia opisu i wyjaśniania rzeczywistości oraz odrzucenie tezy o istnieniu dwóch równorzędnych metod poznania świata: naukowej i religijnej.

Nauka nie zajmuje się dowodzeniem nieistnienia bytów postulowanych metafizycznie — czy będą to bogowie, duchy czy inne byty nadnaturalne. Ciężar dowodu spoczywa zawsze na tym, kto twierdzi, że dany byt istnieje i oddziałuje na rzeczywistość dostępną poznaniu. Do dziś nauka nie stwierdziła empirycznie wpływu jakiejkolwiek „nadrzeczywistości” na świat dostępny ludzkim zmysłom i aparaturze pomiarowej.

Nauka nie przyjęła naturalizmu, materializmu ani racjonalnego redukcjonizmu jako metafizycznych dogmatów — doszła do nich przez praktykę, ponieważ tylko takie założenia okazały się poznawczo skuteczne w systematycznym opisie i wyjaśnianiu świata.

Wiara — także w swojej intelektualnie rozwiniętej postaci — może pełnić istotne funkcje egzystencjalne i kulturowe, lecz w niniejszej książce nie jest traktowana jako narzędzie poznawcze w sensie epistemologicznym. Przyjęcie tej perspektywy nie oznacza zamknięcia na polemikę, lecz określenie reguł, w których polemika ta jest prowadzona.

Jestem przekonanym, iż nie sposób jest mówić o światopoglądzie bez umieszczenia go w kontekście etycznym. W niniejszej książce konsekwentnie rozróżniam pojęcia etyki i moralności, które w języku potocznym i publicystycznym bywają stosowane zamiennie. Rozróżnienie to nie ma charakteru wyłącznie terminologicznego, lecz stanowi jeden z punktów wyjścia prowadzonych tu rozważań.

Przez etykę rozumiem dział filozofii zajmujący się refleksją nad normami, wartościami i zasadami postępowania — ich uzasadnieniem, spójnością oraz konsekwencjami społecznymi. Etyka nie jest tu zbiorem nakazów ani katalogiem cnót, lecz próbą rozumienia tego, skąd biorą się nasze sądy o dobru i złu oraz dlaczego jedne z nich uzyskują społeczne uprzywilejowanie.

Moralność oznacza natomiast konkretne, historycznie i kulturowo ukształtowane systemy normatywne, takie jak moralność katolicka, świecka czy religijna w różnych odmianach. Moralności są praktykowane i egzekwowane, bywają ze sobą sprzeczne i nierzadko funkcjonują jako narzędzia władzy oraz legitymizacji określonego porządku społecznego.

Rozróżnienie to pozwala oddzielić krytykę konkretnych moralności od refleksji etycznej jako takiej. Niewiara, która stanowi moją postawę światopoglądową, nie oznacza odrzucenia etyki ani zgody na normatywną dowolność. Przeciwnie — jest próbą zachowania autonomii refleksji etycznej wobec systemów religijnych, politycznych i ekonomicznych, roszczących sobie prawo do definiowania dobra i zła.

Poruszona w książce problematyka oraz forma publicystycznej eseistyki — a więc osobistej i zaangażowanej — postaci przekazu² jest subiektywnym wyborem autora. Truizmem będzie stwierdzenie, że inny autor dokonałby innego wyboru, zarówno formy, treści, jak i hierarchii tematów. Przedstawiam Państwu swój wybór. Za takim rozumieniem rzeczywistości opowiadam się intelektualnie, choć niekiedy nie potrafię zachować zimnego racjonalizmu i wówczas wypowiadam się także emocjonalnie. Czasem może nawet zbyt emocjonalnie, za co przepraszam. Jakkolwiek — jak wyżej wspomniałem — mam zdecydowane poglądy, których nie ukrywam, to wydaje mi się, że cały czas pozostaję otwarty na poglądy innych. Moja ciekawość świata połączona jest z głęboko zakodowaną intencją poznawania i prób zrozumienia innych racji, a gdy zostanę przekonany — do przyjmowania ich za własne.

Książka została podzielona na pięć części:

• Część pierwsza poświęcona jest pytaniom o światopogląd: jakie są możliwości rozumienia tego terminu i kryteria jego podziałów; na ile jest on zjawiskiem socjologicznym, a na ile psychologicznym; czy zespoły poglądów ludzi należących do inteligencji, a nawet elity naukowej, są zbiorami spójnymi, czy raczej eklektyczną mieszanką nawet sprzecznych stanowisk. Analizuję także dylematy światopoglądowe i ich wpływ na postawy intelektualne i moralne.

• Część druga omawia relacje między wiedzą a wiarą wraz z logicznymi konsekwencjami przyjęcia wybranego stanowiska. Poszukiwania porządku w chaotycznym świecie pokazują, że zjawiska przyrodnicze nie opierają się na logice, lecz odwrotnie — to raczej człowiek wywodzi część nauki o formach i zasadach poprawnego myślenia z praw przyrody, co jest tym łatwiejsze, że jego umysł jest jej wytworem. Jeżeli zgodzimy się, że proces ewolucyjny zachodzi często wbrew ludzkiej logice, to pojawi się problem, czy nasz sposób myślenia jest unikatowy, swoisty tylko dla nas, czy też logika istnieje poza człowiekiem.

• Część trzecia poświęcona jest rozumieniu idei Boga. Sensoryczne ograniczenia naszego umysłu pozwalają mi zajmować się tylko różnymi wyobrażeniami Boga znajdującego się w ludzkich umysłach. Boga dziedziczonego rodzinnie i narodowo. Boga wpajanego nam od niemowlęctwa i nabywanego w całym procesie socjalizacji. Boga — Ojca, Matki Boskiej i Syna Bożego. Innymi słowy: Boga ludzkiego, historycznie kształtowanego. A także ideą Boga w umysłach ateistów i agnostyków, do odrzucenia której częstokroć potrzebny był ogromny wysiłek intelektualny. Doskonały, transcendentny Bóg jest mi naukowo niedostępny. W tym przypadku mogę tylko zapytać o logiczne znaczenie tego terminu, gdyż tak naprawdę nie wiem, co miałby on oznaczać.

• Część czwarta poświęcona jest dziejom religii gnostyckich i ich wielkiej, acz niespełnionej, dualistycznej kosmogonii. Poprzez naszkicowanie kilku z wielu religii, których cechą wspólną była wiara w możliwość samozbawienia człowieka poprzez wiedzę oraz działanie w doczesności dwóch potęg — Dobra i Zła — staram się zainteresować tym swoistym intelektualnym tyglem, w którym próbowano dokonać syntezy duchowych pierwiastków Wschodu i Zachodu. Syntezy, w wyniku której rodziła się postawa filozoficzna inna od nam znanych i silnie z nią powiązana mentalność społeczna. Oczywiście trzy małe rozdziały mogą zaledwie dotknąć niektórych z ważnych elementów, ale starałem się wybrać i przedstawić te, które uznałem za najistotniejsze.

Mam nadzieję, że poprzez ukazanie — na tle dramaturgii ówczesnych wydarzeń — przemyśleń tamtych religijnych mędrców pobudzę niektórych ze współczesnych czytelników do postawienia sobie pytania: jak mogłyby potoczyć się losy świata, gdyby dominującą siłą duchową inspirującą kulturę i cywilizację stał się w starożytności gnostycyzm, jego późniejszy manichejski odłam lub średniowieczny kataryzm? Nawet jeśli wiemy, że stawianie takich pytań należy bardziej do fantastyki niż do nauki.

• W części piątej wracam do współczesności, aby pokazać zarówno dyskurs, jak i permanentnie toczącą się walkę światopoglądową. Walkę o wiernych — gdyż to oni dają siłę wszelkim społecznym instytucjom.

Przypisy

1. W europejskiej cywilizacji filozofia jest matką wszelkich nauk i w czasach, gdy nauki przyrodnicze nie potrafiły udzielić zadawalających odpowiedzi na wiele podstawowych pytań jej inspirująca intelektualnie rola była ogromna, ale wraz z postępem naturalistycznej wiedzy jej kreatywność zmniejszała się i dziś sytuacja odwróciła się na tyle, iż trudno mówić o rzetelnym uprawianiu filozofii bez głębokiej znajomości aktualnego dorobku nauki. Część uczonych nawet wątpi, czy można filozofię zaliczać do nauki skoro nie stosuje ona naukowej metodologii, a stosowane przez nią pojęcia są często tak rozmyte i niedookreślone, iż nie można w sposób sensowny zastosować do niej logiki.

2. Ostro, choć w dużym stopniu zasadnie ocenia filozofię prof. Bernard Korzeniewski w książce „Trzy ewolucje: Wszechświata, życia, świadomości”. Kraków 1998. — „Istnieje pewna istotna różnica pomiędzy naukę i filozofią. O ile rozwój nauk ścisłych jest kumulatywny to znaczy nowa wiedza nie zastępuje wiedzy już posiadanej, lecz jest do niej dodawana, stanowi jej uzupełnienie i rozwinięcie, to w filozofii, mówiąc w niewielkim uproszczeniu, trzeba ciągle zaczynać od nowa. Jeżeli przyrodnik próbuje wypowiadać się na tematy _filozoficzne, to często zarzuca mu się niekompetencję, bo np. nie orientuje się on w subtelnościach systemu filozoficznego pana X lub też nie zna pięćdziesięciu wyróżnionych rodzajów tautologii. Pytanie tylko, czy taka wiedza jest mu na cokolwiek potrzebna? Albowiem filozofia, tracąc kontakt z rzeczywistością, zaczyna coraz bardziej zajmować się samą sobą, swoimi wytworami i ustanowionymi przez tradycję schematami, otorbia się w autystycznej izolacji od świata. Aby osiągnąć w niej coś nowego, rozsądne wydaje się więc pozbycie się całego tego balastu i zaczęcie od podstaw, od wiedzy pojęć i paradygmatów oferowanych przez nauki przyrodnicze”. Ale zgadzając się, że grzechem filozofii, „jest dowolność spekulacji, brak weryfikowalności twierdzeń, tworzenie pojęć pustych (hipostaz), co generalnie sprowadza się po prostu do braku jakiejkolwiek wiarygodnej metodologii, a nawet, ze „Mimo z górą dwóch tysięcy lat istnienia filozofia zachodnia nie doczekała się rozwiązania żadnego ze swych najbardziej podstawowych problemów, ani też nie dopracowała zadowalających kryteriów oceny czy selekcji poszczególnych koncepcji filozoficznych”.

Jednak — mimo że zgadzam się z wieloma jego zastrzeżeniami dotyczącymi dowolności spekulacji, nieweryfikowalności twierdzeń, tworzenia pojęć pustych (hipostaz) i ogólnej słabości metodologicznej — to należy uznać także niekwestionowany dorobek filozofii w zakresie metodologii nauki (teorii poznania), obejmujący kryteria ścisłości języka i logiczną zasadność twierdzeń. Ważna jest również jej rola scalająca całość naszej wiedzy o wszechświecie wraz z możliwościami i sposobami jego poznania (funkcja światopoglądowa) oraz rola dyscypliny stawiającej pytania najważniejsze: o naturę tego wszystkiego, co istnieje. Dlatego jej znaczenie pozostaje ogromne i trudno byłoby się bez niej obejść.

3. Książka ta pełni funkcje popularyzatorskie, a dążenie do szerokiej komunikatywności wypowiedzi wymaga używania w miarę potocznego języka, wychodzenia od banalnych stwierdzeń, a nawet posługiwania się czasem środkami artystycznymi, przerysowaniami czy ironią. Z drugiej jednak strony — ponieważ dotyczy trudnej problematyki — wymaga korzystania z języka specjalistycznego. W takich przypadkach staram się wyjaśniać jego znaczenie w kontekstach lub przypisach, choć oczywiście nie mogę objaśniać wszystkich terminów ani uzasadniać każdego wyboru cytatu. Problematyka poruszana w książce nie jest prosta i trudno byłoby oczekiwać, aby była to lektura całkowicie łatwa; to, co dla jednych jest oczywiste, dla innych może być nieznane. Czytelnik mniej obeznany z tematem zawsze może sięgnąć do słowników lub encyklopedii.

Ponieważ poniższa praca — już w założeniu — nie stanowi dzieła naukowego, użyty w niej aparat źródłowy ma formę uproszczoną. Przypisy dotyczą nie tyle precyzyjnej informacji o źródle, co uzupełnienia wychodzącego poza główny wątek, dodatkowej informacji lub polemiki. Zgodnie z przyjętą zasadą: tytuł, nazwa, pojęcie, termin, wyrażenie, idiom lub zwrot frazeologiczny zaczerpnięty ze źródeł zaznaczany jest cudzysłowem, natomiast cała myśl zostaje wyodrębniona kursywą. Gdy stwierdzenie jest ważne — z zaznaczeniem autora, a czasem, gdy to istotne, także tytułu dzieła. Nie uważam, aby dalsze uszczegółowianie było tu konieczne, gdyż głównym zadaniem książki jest próba ponownego postawienia — w kontekście współczesnej wiedzy naukowej — odwiecznych pytań oraz pobudzenie ciekawości czytelników, a nie próba udzielenia na nie odpowiedzi, do której autor ani nie czuje się upoważniony, ani jej nie zna.

1. Confessiones

W ostatnich latach „realnego socjalizmu” usłyszałem dowcip:

„Czy wiesz, dlaczego teraz buduje się tyle okrągłych kościołów? Żeby marksiści po kątach się nie chowali.”

Był to jeden z tych żartów, które śmieszą i jednocześnie pozostawiają lekki dyskomfort — bo mówią więcej o rzeczywistości, niż chcielibyśmy przyznać. W tamtych czasach wolna myśl nie miała wielu miejsc, w których mogłaby się swobodnie zadomowić. Paradoks polega na tym, że dziś, w Polsce po 1989 roku, w warunkach niby pełnej politycznej swobody, w sferze światopoglądu również niełatwo znaleźć przestrzeń naprawdę otwartą.

Nie znaczy to, że brakuje wartościowych publikacji. Wydano liczne tłumaczenia ważnych książek zagranicznych i kilka interesujących pozycji rodzimych. Pojawia się jednak pytanie: co właściwie uznajemy za literaturę światopoglądową?

Rozumiem ją szeroko — jako popularnonaukową publicystykę i naukowe ujęcia pisane w sposób przystępny, mieszczące się w naturalizmie przyjmowanym przez współczesną naukę¹. To obszar, w którym autor stara się zrozumieć świat tak, jak do tego zachęca empiria, a nie tradycja czy objawienie.

Publikacje podejmujące promocję lub obronę poglądów ateistycznych czy wolnomyślicielskich nadal należą do nielicznych. W Internecie można znaleźć ich nieco więcej, choć i tam zajmują raczej spokojne, boczne alejki. Periodyki wolnomyślicielskie funkcjonują, lecz pozostają wyraźnie niszowe.

Zdarza mi się słyszeć od młodych ludzi pytania — czy to konformizm elit, czy raczej brak odwagi intelektualnej sprawia, że dyskusja o światopoglądzie toczy się tak nieśmiało? A może dominujący stał się u nas pewien styl myślenia, który w naturalny sposób wypiera głosy odmienne? Gdyby tak było, poprosiłbym o wskazanie miejsca, w którym wolno jeszcze zachować umysłową odrębność — choćby miało to być coś w rodzaju rezerwatu.

Jeśli cofniemy się daleko w przeszłość, zobaczymy, że pierwsze systemy porządkujące światopoglądowo rzeczywistość tworzyli szamani, magowie, później prorocy i kapłani. Filozofowie zadawali pytania o byt, o to, co pierwotne, oraz o możliwości poznania. Sumerowie i Egipcjanie układali swoje kosmogonie, próbując uporządkować chaos mitem. Grecy — od Talesa po Heraklita — podjęli wysiłek racjonalnego opisu świata. Rewolucja jońska była pierwszą próbą oderwania się od wyjaśnień nadnaturalnych.

Warto pamiętać, że zarówno wizje profetyczne, jak i hipotezy filozoficzne były stale konfrontowane z praktyką. Rozwój myśli nie przypominał marszu w kierunku jednego punktu — raczej spiralę, która raz po raz zawijała, zmieniała kierunek i rytm². XVII-wieczny przełom naukowy nie narodził się z dnia na dzień; poprzedziły go stulecia obserwacji, sporów i stopniowego porządkowania wiedzy.

Ludzkie rozumowanie od zawsze podlegało sprawdzianowi rzeczywistości. Dzięki temu narastała wiedza empiryczna, a wraz z nią — rozumienie świata. Choć ogromna część ludzkości opierała swoją interpretację rzeczy na wierze lub na ideologiach, to z długiej perspektywy to nauka okazywała się najbardziej skutecznym narzędziem opisu. Dziś stoimy na najwyższym dotąd poziomie rozpoznania praw rządzących wszechświatem. Poziom technologiczny rośnie w rytmie, który sam staje się dla nas wyzwaniem poznawczym. Sprzężenie zwrotne między teorią a praktyką działa z niespotykaną dotąd siłą. I choć zdajemy sobie sprawę z ogromu własnej niewiedzy, to obszary przeznaczone dla bytów rzekomo „poza” poznaniem ludzkim systematycznie się kurczą.

Współczesna filozofia nauki — od Poppera po Lakatosa i Laudana — przypomina nam, że falsyfikacja nie jest procesem zero-jedynkowym. Niekiedy nie porzuca się teorii, lecz modyfikuje jej „pas ochronny”. Fizyka ostatnich dwóch stuleci przyzwyczaiła nas do bytów teoretycznych — kwarków, fal grawitacyjnych, czarnych dziur, a dziś ciemnej materii i ciemnej energii — które przez lata pozostawały hipotezami, zanim udało się je pośrednio potwierdzić. Nauka przesuwa granice nie dzięki wierze, lecz dzięki cierpliwemu budowaniu instrumentów, zdolnych uchwycić skrajnie dyskretne sygnały rzeczywistości.

Tymczasem media głównego nurtu — niezależnie od deklarowanych sympatii politycznych — rzadko sięgają po narrację naturalistyczną. Jest zbyt mało widowiskowa, nie generuje szybkich emocji, które mogłyby nakręcić wskaźniki oglądalności. Choć czasem nawet wielkonakładowa „Gazeta Wyborcza”, potrafi zaskoczyć nietypowymi stanowiskami uczonych i opublikować ciekawą dyskusję dotyczącą religii i światopoglądu.

W grudniu 2022 r. prof. Marek Abramowicz stwierdził, że „fizyka jest dziś o wiele bliżej uznania istnienia Boga jako aktywnego elementu obiektywnej rzeczywistości.” Wywołało to żywą reakcję medialną³.

Prof. Ludwik Turko odpowiedział, że sam fakt bycia fizykiem nie czyni nikogo autorytetem w kwestiach boskich — równie dobrze mógłby o Bogu wypowiadać się ze względu na zamiłowanie do sztuki⁴.

Spójna niespójność

Światopogląd — zespół przekonań o naturze rzeczywistości i wynikających z nich ideałów⁵ — formuje się przez całe życie. Nigdy nie jest ostateczny, choć czasem lubimy udawać, że już osiągnęliśmy jego stabilną, ostateczną wersję. W praktyce każdy z nas tworzy własny obraz świata, lecz ludzie żyjący w podobnych warunkach, zanurzeni w podobnej kulturze i poddani podobnym procesom socjalizacyjnym, wykształcają poglądy dość zbliżone. Dlatego w debatach publicznych pojawiają się etykiety: światopogląd naukowy, religijny, materialistyczny, idealistyczny, sceptyczny, pragmatyczny, teistyczny, deistyczny i wiele innych.

Czy te światopoglądy muszą być ze sobą sprzeczne? Czy mogą współistnieć w jednym umyśle? Oczywiście mogą — nie ma w tym nic paradoksalnego. Wielu wybitnych uczonych było jednocześnie ludźmi głęboko religijnymi. Akt wiary nie wymaga przecież uzasadnień naukowych, tak samo jak uzasadnienia naukowe nie muszą naruszać sfery osobistego sensu.

Współczesna psychologia poznawcza, od Kahnemana po Merciera, pokazuje, że ludzki umysł działa na wielu poziomach naraz: intuicyjnym, emocjonalnym i racjonalnym. Poziomy te bywają — delikatnie mówiąc — niespójne. Ludzie potrafią łączyć bardzo precyzyjną, racjonalną ocenę rzeczywistości z przekonaniami całkowicie niefalsyfikowalnymi. Religia jest tu przykładem naturalnej ambiwalencji: elementy intuicji, potrzeby sensu i społecznego zakorzenienia tworzą mieszankę, która nie musi poddawać się rygorom empirycznej weryfikacji.

Twierdzenia naukowe wymagają żmudnych procedur, powtarzalności i prób falsyfikacji. Nauka, choć dąży do obiektywizmu, również jest wytworem ludzi — z ich słabościami, emocjami i ambicjami. Historia nauki obejmuje spory o prestiż, środki i władzę: od napięcia między Newtonem a Hooke’em, przez długo lekceważoną teorię dryfu kontynentalnego Wegenera, aż po współczesne tarcia między fizyką teoretyczną a eksperymentalną. Nauka minimalizuje wpływ ludzkich słabości, ale nie może ich całkowicie usunąć.

Jednocześnie zrozumienie wielu obszarów dzisiejszej nauki wymaga ogromnej specjalizacji. Większość ludzi — także wykształconych — musi przyjmować jej ustalenia „na wiarę”, w sensie praktycznym. Możemy próbować wyobrazić sobie trzy wymiary przestrzeni i jeden czasowy, ale jak intuicyjnie ogarnąć układ dwunastu wymiarów Burkharda Heima? Powstaje zatem „wtórna wiara” w naukę: oparta na zaufaniu do metody, lecz niebędąca wiedzą osobistą. Ten mechanizm bywa wykorzystywany przez pseudonaukę, która posługuje się językiem naukowym, nie posiadając jednak jego rygoru.

Światopogląd jednostki jest więc mieszaniną wpływów: socjalizacji, doświadczeń osobistych, wykształcenia, intuicji, emocji. Spójność jest raczej wyjątkiem — niespójność jest regułą. Istotna różnica pojawia się dopiero wtedy, gdy rozróżnimy światopogląd krytyczny — ten, który wymaga uzasadnienia, od fideistycznego — opartego przede wszystkim na wierze.

Badacze tacy jak Paul Bloom czy Pascal Boyer zwracają uwagę, że umysł ludzki spontanicznie tworzy przekonania celowościowe i agencyjne. Interpretujemy świat tak, jakby stały za nim intencje, nawet gdy wiemy, że to złudzenie. Z tego powodu światopogląd krytyczny wymaga wysiłku i ćwiczenia — jest formą pracy nad sobą. Natomiast światopogląd fideistyczny wyrasta naturalnie, jak roślina z gleby ludzkich intuicji.

Fideizm nie jest zresztą zarezerwowany wyłącznie dla religii teologicznych. Powstają parareligie: kult wodza, narodu, ideologii, celebryty. Współczesne media społecznościowe potrafią stworzyć ruch niemal quasi-religijny wokół osób i idei, które jeszcze wczoraj uchodziłyby za zbyt efemeryczne, by jednoczyć kogokolwiek — to wątek, do którego wrócę w rozdziale „Religie polityczne”.

Wiara w niewiarę

Często słyszymy zdziwione komentarze o tym, że „ateista się nawrócił” — jakby fakt zmiany światopoglądu był wydarzeniem szczególnej kategorii. W praktyce oznacza to zwykle tylko tyle, że ktoś zmienił przedmiot wiary: wcześniej był przekonany, że Boga nie ma, teraz — że jest. Świat widział podobne transformacje już wiele razy, a ich dynamika bywa bardziej społeczna niż metafizyczna.

Osobiście poznałem ludzi, którzy w czasach PRL-u, byli określani jako „osobiści wrogowie Pana Boga” — po zmianie ustroju w 1989 roku równie energicznie zaczęli piętnować osoby indyferentne religijnie, pragnące jedynie przestrzegać zasady rozdziału Kościoła i państwa. Wyżsi oficerowie na starość biorą śluby kościelne itd. Zmienia się epoka, a gorliwość wiary pozostaje.

Do działalności społeczno-politycznej podchodzę z pewnym dystansem. Nie wierzę, by jakikolwiek ideał społeczny mógł zostać urzeczywistniony w pełni. Czy czyni mnie to sceptykiem? Niekoniecznie, bo wierzę — a może bardziej: jestem przekonany — że los osób dyskryminowanych można realnie poprawiać. Moi pragmatyczni znajomi mówią wtedy, że jestem idealistą. Osoby wierzące określają mnie z kolei niewierzącym. I nierzadko zaraz pada pytanie:

„Nie wierzysz w Boga? Dobrze. Ale w co wierzysz? Bo wierzyć trzeba.”

Czy rzeczywiście trzeba? Uważam, że nie. Całkowita niewiara — rozumiana filozoficznie, nie emocjonalnie — jest możliwa. I jestem jej przykładem.

Nie jestem teistą. Nie uważam się jednak ani za ateistę, ani za agnostyka. Najbliższa jest mi postawa racjonalno-empirycznego sceptycyzmu, która oznacza dosłownie to, że w nic nie „wierzę” w sensie metafizycznym. To postawa fallibilistyczna: uznająca tymczasowość wszelkich przekonań. Nie jest negacją wiedzy — wręcz przeciwnie: uważa, że wiedza jest zawsze wytworem procesu, nie rezultatem zamkniętym raz na zawsze.

W codziennym życiu wszyscy przyjmujemy pewne twierdzenia „na wiarę” w znaczeniu potocznym. Każdy z nas polega na wiedzy, której sam nie może empirycznie sprawdzić: nikt nie ma czasu ani możliwości weryfikować całej nowoczesnej nauki. Gdy więc używam zwrotu „wierzę, że…”, jest to jedynie skrót językowy. Precyzyjniej należałoby powiedzieć: „na podstawie dostępnych przesłanek jestem przekonany”. Różnica nie jest stylistyczna, lecz epistemologiczna. Moje przekonania opierają się na wiedzy naukowej. Uznaję jedynie rzeczywistość materialną, dostępną zmysłom lub ich rozszerzeniom. Argument uznaję za przekonujący tylko wtedy, gdy poddaje się weryfikacji. Jeśli teoria okazuje się błędna — zmieniam zdanie. Nauka nie zna dogmatów: operuje modelami o różnym stopniu trafności, zawsze prowizorycznymi.

W tym sensie pojęcie „Bóg” w naukach przyrodniczych jest terminem pustym. Nie pełni żadnej funkcji wyjaśniającej, nie odnosi się do obserwowalnych zjawisk, nie generuje sprawdzalnych hipotez. Jest hipostazą — nazwą, której nie odpowiada żaden element rzeczywistości badanej przez naukę. Wprowadzenie Boga do opisu świata nie poszerza wiedzy, lecz unieważnia samo pytanie o mechanizmy i przyczyny.

Nie znaczy to jednak, że słowo „Bóg” jest pojęciem niewinnym lub marginalnym. Przeciwnie: w porządku kulturowym i społecznym ma ono ogromne znaczenie. Funkcjonuje w religiach, mitologiach, systemach normatywnych i ideologiach. W imię rozmaicie pojmowanych bogów wymordowano miliony ludzi i morduje się nadal. Społecznie termin „bóg” — w liczbie pojedynczej i mnogiej — jest jednym z najbardziej obciążonych znaczeniowo symboli w historii ludzkości, często niosącym skutki realne, brutalne i nieodwracalne.

Świat pozbawiony interwencji istot nadprzyrodzonych jest dla mnie intelektualnie spójny. Świat, w którym Bóg ingeruje w bieg zdarzeń, staje się poznawczo chaotyczny — nie dlatego, że jest bardziej tajemniczy, lecz dlatego, że rezygnuje z kryteriów sensownego wyjaśniania. Obowiązuje tu zasada minimalnej ontologii: nie mnożyć bytów bez potrzeby, zwłaszcza takich, które w jednym porządku są puste, a w innym — historycznie i społecznie brzemienne w skutki.

Ateista, agnostyk, czy a-kobieta?

Mam przyjaciół wśród teologów różnych wyznań i nie walczę z ideą Boga obecną w umysłach wierzących. Po prostu jej nie podzielam. Nie myślę o sobie jako o ateiście. Trafia do mnie teza Alfreda Rachalskiego, że nazywanie kogoś „ateistą” jest jak nazywanie kobiet „a-mężczyznami” — sugeruje brak czegoś, co wcale nie musi być punktem odniesienia.

Kiedyś powołałem się na ten argument podczas spotkania, usłyszałem:

„To znaczy, że jesteś agnostykiem.”

I znów inni wiedzieli lepiej ode mnie, kim jestem.

Agnostycyzm stał się postawą wygodną — bywa formą uniku, eleganckiego wycofania się z dyskusji. Nie czuję się jednak agnostykiem, choć cenię Russella. Barbara Stanosz zwracała uwagę, że Barbara Stanosz, która w 44 numerze „Bez Dogmatu” napisała: „(…) nie można dowieść nieistnienia żadnych, najbardziej nawet fantazyjnych obiektów (…) Jednakże nauka nie pretenduje do pewności; jej twierdzenia i teorie składowe mogą zostać podważone. Jest tu więc miejsce na agnostyczne ‘Nie wiem’ — zarówno w sprawie chrześcijańskiego Boga, jak i w sprawie greckiego Zeusa (ale także Baby Jagi, Świętego Mikołaja itd.). I tak właśnie, tj. mitologicznie interpretują twierdzenia teistyczne racjonaliści, którzy deklarują się jako agnostycy.”

Teksty, które pisałem dla „Forum Klubowego”⁴, miały formę dialogu z czytelnikami. Podobnie traktuję tą książkę. Dialog jest wartością samą w sobie — szczególnie dziś, gdy przestrzeń publiczna staje się coraz mniej dialogiczna.

Wygłaszamy dziś poglądy często z wielką pewnością siebie, ale dialog w ścisłym sensie tego słowa prawie nie istnieje. A przecież racja nigdy nie leży wyłącznie po jednej stronie. Każdy ma prawo do własnej oceny rzeczywistości i — o ile nikogo nie obraża — zasługuje na rozmowę. Żyjemy w jednym kraju. Współdzielimy przestrzeń, instytucje, język, historię. Jesteśmy na siebie skazani.

Polaryzacja prowadzi jednak do powstawania odrębnych wspólnot interpretacyjnych, które operują różnymi faktami, korzystają z różnych źródeł informacji i często nawet różnie rozumieją te same słowa. Badania socjologiczne pokazują, że Polska jest faktycznie światopoglądowo dwujęzyczna.

Dialog między tymi światami wymaga czegoś więcej niż dobrej woli — wymaga tłumaczenia jednego systemu moralnego na drugi. Jonathan Haidt zwraca uwagę, że moralność posiada różne fundamenty, a ludzie kierują się nimi często intuicyjnie. Zrozumienie tego, co dla drugiej strony jest wartością, wymaga wysiłku empatycznego, a także cierpliwości.

Dlaczego więc dialog jest tak trudny? Powracają dwie utrwalone, a jednak błędne niemożliwości:

„Niemożliwe jest w nic nie wierzyć.”

„Niemożliwe jest być wykształconym i nadal wierzyć.”

Obie te tezy są intelektualnie wygodne, ale poznawczo puste. Spotykałem wybitnych intelektualistów zarówno po stronie ludzi wierzących, jak i niewierzących. W obu środowiskach istnieją postawy głębokie, przemyślane i konsekwentne.

Trudność polega raczej na tym, że wielu ludzi nie dopuszcza myśli, iż przekonania odmienne od ich własnych mogą być równie rozumne.

Sapere aude! — to zawołanie Kanta pozostaje wciąż aktualne. Brakuje nam odwagi używania własnego rozumu, a przede wszystkim odwagi przyjęcia, że inni mogą używać go inaczej.

Już w latach sześćdziesiątych trafiła do mnie książka Bergena Evansa „Naturalna historia nonsensu”. To jedna z tych, które na trwałe ukształtowały mój sposób patrzenia na świat. Wtedy wierzyłem w niemal nieograniczone możliwości ulepszania świata przez wiedzę i edukację.

Minęły dekady. Naukę rozwinęliśmy, poziom wykształcenia wzrósł. A jednak w 2005 roku prof. Zdzisław Cackowski pisał:

„O człowieku wiemy już bardzo dużo. Wobec tej wiedzy marnieją biblijne opowieści o stworzeniu. Podtrzymywanie tradycyjnego nauczania jest nową aferą Galileusza.”

Tymczasem w przestrzeni medialnej — jakby na przekór — wciąż odnawiają się dawne formy myślenia. Niektórzy współcześni „mędrcy” twierdzą dziś, że historia nie biegnie spiralnie, choć właściwie każdy krok rozwoju nauki temu przeczy.

Gdy recenzowałem książkę Francisa Wheena „Jak brednie podbiły świat”, uderzyła mnie trafność jej konkluzji. Wheen cytuje Menckena:

„Nietrudno zrozumieć, dlaczego człowiek z gminu nienawidzi nauki. Nienawidzi jej, ponieważ jest złożona, ponieważ w sposób niemożliwy do zniesienia obciąża jego ograniczoną zdolność pojmowania. Szuka więc zawsze drogi na skróty. Takimi skrótami są wszelkie przesądy, które mają uprościć, a nawet uczynić oczywistym to, co niezrozumiałe. Podobnie dzieje na pozornie wyższym poziomie. (…) Kosmogonie, jakimi zabawiają się ludzie wykształceni, są niezmiernie złożone. Zrozumienie nawet ich zarysu wymaga ogromnej wiedzy oraz nawyków myślowych.(…) Kosmogonia zawarta w Księdze Rodzaju jest wszędzie tak prosta, że pojmie ją każdy kmiot. Jest wyłożona w kilku zdaniach. Ignorantowi oferuje nieodpartą sensowność nonsensu. Akceptuje on więc on ją z entuzjazmem, i ma jeszcze jeden powód, by nienawidzić mądrzejszych od siebie”.

Nie chce się wierzyć, że od napisania tego tekstu prawie wiek minął, że dotyczył on ludzi z gminu. Może zawiera słowa zbyt ostre, lecz coś w nich jest. Wystarczy posłuchać współczesnych debat polityków — niezależnie od strony sporu — aby poczuć, że prostota przesądu wciąż bywa bardziej atrakcyjna niż trud doświadczenia poznawczego. Rzadko widuję dziś w Polsce postać intelektualisty publicznego w sensie oświeceniowym: kogoś, kto bierze odpowiedzialność za jakość dyskursu.

Przestrzeń publiczną coraz częściej zajmuje komunikacja emocjonalna. W takich warunkach rosną przesądy i myślenie magiczne. Polscy intelektualiści potrafią w imię wolności słowa skrytykować turbany i brody, lecz drżą przed krzyżykiem.

To nie jest pytanie o religię, czy wyznanie. To pytanie o odwagę intelektualną, o zdolność rozumienia konsekwencji własnych słów.

Nauka i jej przeciwnicy

Nauka od dawna mnie fascynuje. Jestem przekonany, że w szerokim sensie można mówić o dwóch przeciwstawnych kierunkach myślenia: naukowym i fideistycznym. Rzadko występują w czystej postaci, ale jako typy idealne stanowią alternatywę:

albo się wie — lub przynajmniej szuka wiedzy,

albo się wierzy.

Wiarę przyjmuje się z autorytetu, nawet jeśli tym autorytetem jest własna intuicja. Wiedza wymaga empirycznego uzasadnienia. John Dewey odróżniał „belief” — przekonanie — od „warranted assertability”, czyli twierdzenia uzasadnionego naukowo. To różnica fundamentalna. W tradycji sceptyckiej, od Pyrrona po Sagana, świadomość niewiedzy jest fundamentem rzetelnego myślenia. Rozum wymaga pokory, ale nie kapitulacji.

W kolejnych rozdziałach — opartych na poznanej literaturze, którą przedstawiam Państwu do samodzielnej weryfikacji — spróbuję naszkicować współczesne naukowe spojrzenia na człowieka i na wszechświat. Ukażę różnice wynikające z odmiennych postaw poznawczych, różnych procesów socjalizacji, innych tradycji myślenia. Nie oferuję tu gotowego systemu. To raczej zaproszenie do wspólnej wędrówki.

Przez całe życie zadawałem pytania, a gdy udało mi się znaleźć odpowiedź, pojawiały się nowe wątpliwości — czasem cichsze, czasem natarczywe. Nauka uczy pokory wobec niewiedzy, choć wbrew pozorom nie jest to pokora bierna. To pokora aktywna, skłaniająca do szukania.

Dlatego na pytanie:

Kim jestem?

mogę odpowiedzieć jedynie:

Nie wiem. Jestem w trakcie poszukiwań.

Świadomość niewiedzy nie jest brakiem — bywa początkiem.

Wielu ludzi tęskni dziś za prostymi narracjami, ale droga poznania rzadko bywa prosta. Być może dlatego nadal budzi niepokój, a czasem opór. Marzy mi się jednak kraj na tyle wolny, by można było myśleć samodzielnie i dzielić się swoimi poglądami bez obaw o sankcje — prawne, zawodowe, towarzyskie.

Czy taka Polska jest możliwa? Czy to utopia?

Współczesne badania nad kulturą polityczną sugerują, że społeczeństwo jako takie jest na pluralizm gotowe. To raczej instytucje nie zawsze nadążają za zmianą świadomości. Demokracja nie jest tylko ustrojem prawnym — wymaga nawyków dialogu, których nie zdobywa się automatycznie.⁸

W tym sensie Polska dopiero się ich uczy.

To nie jest jednak diagnoza pesymistyczna.

Wiedza rośnie. Świadomość rośnie.

A rozum — gdy dostanie trochę przestrzeni — potrafi się obronić.

Przypisy

1. Naturalizm w nauce to naturalizm metodologiczny, czyli podejście, które zakłada badanie świata wyłącznie za pomocą praw przyrody i metod nauk empirycznych, bez odwoływania się do zjawisk nadprzyrodzonych czy celowych ingerencji. Naturalizm filozoficzny (ontologiczny) idzie o krok dalej, twierdząc, że istnieje wyłącznie rzeczywistość materialna, a wszelka duchowość jest sprowadzalna do materii lub nie istnieje wcale. Naturalizm metodologiczny ugruntowali m.in. John Dewey, Ernest Nagel, W. V. Quine; naturalizm ontologiczny — Mario Bunge, Daniel Dennett, Patricia Churchland.

2. Światopogląd to trwały zespół przekonań i opinii dotyczących otaczającego świata, który kształtuje sposób postrzegania rzeczywistości, oceniania jej i wartościowania. Jest on złożony z dwóch głównych składników: opisowego oraz wartościującego.

Światopogląd — według Mieczysława Gogacza — jest kompilacyjnie tworzonym przez nas lub dla nas zespołem twierdzeń o wszystkim, co dotyczy człowieka. Jest prywatnym i dowolnym obrazem, utworzonym ze względu na cel, którym jest uzasadnienie naszych działań. (…) Gdy w naszym obrazie świata i człowieka dominują prawdy wiary, tworzymy sobie światopogląd religijny. (…)

Współczesne ujęcia światopoglądu spotykamy u Charlesa Taylora („ramy wyobraźni społecznej”), Jürgena Habermasa („świat życia”), a także w socjologii wiedzy — Peter Berger, Thomas Luckmann („społeczne konstruowanie rzeczywistości”).

3. Marek Abramowicz: „Fizyka jest dziś o wiele bliżej uznania istnienia Boga jako aktywnego elementu obiektywnej rzeczywistości”. Magazyn Wyborczej 23.12.2022.

4. Ludwik Turko: „Fizyk, wierzący czy niewierzący, jest od badania praw natury. Jego wiara czy niewiara nie ma tu nic do rzeczy”. Gazeta Wyborcza. 28.12.2022.

5. Forum Klubowe, wychodzący w latach 2002 — 2012 periodyk. Z okazji jego 10-lecia red. Nacz. Leszek Lachowiecki napisał: „Przez 10 lat zwracaliśmy się przede wszystkim do czytelnika myślącego (czyli krytycznego), nie starając się nikomu przypodobać ani też służyć — poza prostym konceptem, że Lewica powinna być mądrzejsza”. Por. Przegląd, 29.01.2012 Mirosław Kostroń — Dziesięciolecie „Forum Klubowego”.

6. Termin filozoficzny, a nawet bardziej teologiczny. Dotyczy Bogów istniejących poza umysłem poznającego. Choć moim zdaniem są to idee istniejące tylko w ludzkich umysłach i których rzeczywiste istnienie, bądź też nieistnienie jest niemożliwe do doświadczalnego potwierdzenia zmysłowego, czyli przedstawienia dowodu spełniającego wymogi poznania naukowego. W teologii chodzi też o rozróżnienie między teizmem realistycznym (Bóg jako byt istniejący niezależnie od umysłu) a teizmem konstruktywistycznym lub symbolicznym (Bóg jako idea kulturowa). Podział ten wywodzi się m.in. od Tomasza z Akwinu, ale współcześnie rozwijają go filozofowie religii: John Hick, Paul Tillich, D. Z. Phillips.]

7. Profesor Jerzy Drewnowski widzi w dzisiejszych czasach „retenbracje, czyli powrót mroków”, w których ogromną rolę — przy „społecznym odświadamianiu społeczeństwa” — odgrywają „ściemniacze” szerzący ciemnotę dla własnego indywidualnego interesu, prestiżu, dobrego samopoczucia lub poczucia misji, bez wyraźnego związku z politycznymi grupami nacisku czy z odpowiadającymi im firmami lub urzędami oraz „dementorzy” wykorzystujący swoje funkcje dydaktyczne i wychowawcze do oduczania samodzielnego myślenia. Ściemniacze i dementorzy za pomocą wszystkich dostępnych im środków indoktrynują społeczeństwo dla jedynie słusznej opcji. Dają wrażenie obcowania z Pięknem, Dobrem i Prawdą oraz poczucie wiedzy o rzeczywistych mechanizmach władzy wraz z możliwością bezkrytycznego kultu religijno-politycznych przywódców, ale w zamian za zasadniczą odpowiedź — komu taki światopogląd rzeczywiście służy? Dziś nr 2/06. Termin użyty przez Drewnowskiego dobrze koresponduje ze zjawiskami opisanymi przez Hannah Arendt w kontekście „ciemnych czasów”, a współcześnie przez Timothy’ego Snydera („czarna ziemia”, „droga do niewolności”), wskazujących na zanik krytycznego myślenia pod naporem prostych narracji politycznych.

8. Liberalna demokracja oddała ideologiczne pole neoliberalizmowi, który przyczynił się do zwycięstwa prawicowego populizmu i w Europie u w Polsce. Jest to bardzo groźne zjawisko także jeżeli chodzi o sferę światopoglądową społeczeństw.

2. Wątpię, więc myślę

Już wyżej wspomniałem jak trudnym jest prowadzenie dialogu między religijnymi sceptykami, a ludźmi wierzącymi. Po pierwsze, dlatego, że jest nas niezwykle mało i wszelkie głosowania natychmiast przegrywamy. Po drugie głównie odwołujemy się do intelektualnej strony człowieka, a ona bardzo łatwo ustępuje stronie emocjonalnej. Po trzecie — równie ważnym i niebywale trudnym jest wspólne uzgodnienie i jednakowe używanie pojęć i definicji.

Podjęcie takiego dyskursu nie jest ani proste, ani łatwe. Można, co prawda — wzorem średniowiecznych dysput religijnych — najpierw ustawić sobie przeciwnika, a następnie rozprawić się z nim na własnych zasadach, aczkolwiek na wysokim intelektualnym poziomie dialogu powinno się z góry założyć dobrą wolę partnera i, na ile będzie to nam dostępne, postarać się go zrozumieć, a nawet próbować zaakceptować jego racje.

Współodpowiedzialność za wspólnotę przekonań

Inteligentni ludzie wierzący, z którymi się spotykam, często mówią, że czynienie ich współodpowiedzialnymi za fakty dawno minione, za każdą głupią wypowiedź kleru, nawet hierarchów, ich obraża. Rozumiem to, gdyż sam też nie chciałbym ponosić odpowiedzialności za różne podłości uczynione przez działaczy, czy też głupoty wypowiedziane przez elitę mojej formacji ideowej, ale wiem, że praktycznie to się nie udaje. Czy się tego chce, czy też nie, to i tak zostaję z nimi powiązanym. Dzieje się tak prawie zawsze, a i sam poczuwam się do współodpowiedzialności za ich potknięcia i to nawet wtedy, gdy są już tylko postaciami historycznymi.

Oczywistym jest, że każda osoba ludzka jest jedyną i niepowtarzalną, ale zakres naszych powiązań kulturowych jest znacznie szerszy i wybiórcze odcinanie się od własnych korzeni jest niezwykle trudne. Wywodzimy się z połączenia kultur judeochrześcijańskich z greckorzymskimi, na które nałożyły się wieki ich modyfikacji. W kotle tym można wiele znaleźć i wydzielić różne zbiory. Część zbiorów jest rozłączna, np. nie można być wierzącym i niewierzącym jednocześnie, ale są także zbiory zachodzące na siebie, np. można być teistą lub ateistą i należeć do zbioru lewicy.

Nie jestem teistą i nie jestem też: ateistą, agnostykiem, racjonalistą, humanistą czy libertynem (choć nie ukrywam, że idee te są mi bliskie), Ale z pełnym przekonaniem uważam się za element zbioru lewicowej inteligencji. Ale jeżeli tak, to czy wolno mi odciąć się od wypowiedzi lewicowych polityków, z którymi się nie zgadzam? Czy naprawdę mogę moralnie nie odpowiadać za wszystkie nieprawidłowości i błędy popełnione przez lewicę?

Czy mogę powiedzieć, że obciążanie stalinizmem mnie obraża? Wydaje mi się że nie mogę. Jest mi przykro z tego powodu. Wstydzę się za sprawy, na które nie miałem żadnego wpływu, ale to moja formacja i chwaląc się jej osiągnięciami muszę z pokorą przyjąć fakty, które nam powodów do durny nie przynoszą. Aby stać się wiarygodnym, muszę wszystko co dotychczas powiedziano i zrobiono poddać krytycznej analizie i bardzo konkretnie powiedzieć: uważam to i to za słuszne, a z tym i tym się nie zgadzam. Metoda Jasia: „Co złe to oni, co dobre to ja” — na poważne jest nie do przyjęcia.

To nie jest tak, że tam gdzie nam to wygodne — to jesteśmy ze wspólnoty idei religijnej lub świeckiej, a tam, gdzie staje się niewygodne, to się odcinamy, na przykład twierdząc, że nie należeliśmy do decydentów, czy nawet tylko, iż my nie jesteśmy instytucjonalni.

W dojrzałej demokracji większość jest odpowiedzialna za wolności mniejszości. Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że dyskryminację lepiej rozumie dyskryminowany od dyskryminującego. Osobiście odczuwam, że żyję w państwie wyznaniowym, szczególnie dyskryminującym podobnych mnie bezbożników. Samymi stwierdzeniami, że jest inaczej trudno przekonać. Tu konieczne są fakty, a te przeczą świeckości państwa i równemu traktowaniu wyznań, wyznawców oraz bezwyznaniowców. Argument, że silniejszy powinien mieć więcej praw — demokraty nie przekonuje.

Gdzie jest fałsz, a gdzie antynomia

Zdecydowanie nie podpisuję się pod twierdzeniem o antynomii religijności i rozumności. Uważam, iż z samej natury człowiek jest istotą rozumną i religijną, co wcale nie znaczy, że każdy rozumny człowiek jest religijny, ani też, że każdy religijny jest rozumny. Może być różnie i w jednym osobniku mogą występować różnorodne cech mieszaniny. Już choćby dlatego antynomii znaleźć w tym nie potrafię. Już prędzej — choć to też wydaje się nie do końca uprawomocnione — należy mówić o pewnej antynomii nauki i wiary. Pewnej, gdyż trzeba zaznaczyć, iż już sama ewentualność różnego rozumienia tych terminów ogranicza możliwość przyjęcia tezy o ich antynomiczności. Wśród wielości definicji nauki, znane są i takie, które wprost wywodzą się z religijnych przesłanek, a przecież wtedy nie mogą być one sprzeczne Z wyznawana wiarą.

Broniąc tej antynomii można powiedzieć, że nauka z samego założenia nie powinna niczego przyjmować „na wiarę”. Każda jej teza musi znajdować odbicie w doświadczalnej rzeczywistości, a także poddać się falsyfikacji i weryfikacji. Naukowego opisu bytów podejmujemy się tylko wtedy, gdy dostępne są ludzkim zmysłom. Podstawowym zadaniem nauki jest pełnienie funkcji krytycznych i demaskatorskich. Natomiast wiara poddawana takim procesom przestaje być wiarą. Przekonania religijne nie wymagają uzasadnień naukowych. Z wiarą nie ma dyskusji: albo się wie, albo się wierzy, i tu zawarta jest antynomia. Dlatego dobrze by było, gdybyśmy przestali mieszać te, gdyż to są różne bajki, których logicznie połączyć się nie da. Ale wiem także, ze to tylko postulat, który w praktyce chyba nigdy nie zostanie zrealizowany. Z przykrością muszę zgodzić się ze stwierdzeniem, że tak zachwalana rozumność wydaje się pieśnią dalekiej przyszłości.

Wierzący intelektualiści zaczynają mieć poważne problemy w całościowym rozumieniu świata. Permanentnie próbują rozwiązać je słowem-kluczem, będącym przedmiotem ich wiary. Słowo „Bóg” wyjaśnia im prawie wszystko, ale wpisując ten klucz w naukową teorię tylko oni osiągają jasność. Na gruncie naukowym ten termin nie ma żadnego znaczenia. Nauka nie przeczy istnieniu Boga, ona się tym nie zajmuje, to nie jest problem naukowy. Karl Jaspers napisał: „Nigdzie w świecie Boga znaleźć nie można. Wymyka się On ucieleśnionej obecności i spostrzeganiu. Jego realność nie jest w czasie i przestrzeni. Jego istnienie nie może być dowiedzione. Jeśli jest, to realność Jego musi być całkiem różna od realności świata. Żadna nauka, w sensie uniwersalnie ważnego poznania Boga, żadne poznanie, które mogłoby badać obiekt „Bóg”, nie wywodzi się z myślenia o Bogu. Bo nie ma Boga dla wiedzy”.

Współczesny nam profesor Hubertus Mynarek, przez wiele lat śląski ksiądz, który obok katolickiej teologii studiował filozofię i psychologię, też nie odnalazł poznawalnego przez człowieka nadrzędnego sensu wszechświata i w „Zakazie myślenia” napisał: „w końcu każdy człowiek musi dojść do wniosku, iż nie istnieje żaden inny sens, poza tym, który sobie sami tworzymy. Być może jest jakiś nadrzędny sens, ostateczna harmonia i symfonia wszystkich poszczególnych elementów i melodii gdzieś na końcu wszelkich procesów odbywających się w świecie rzeczywistym. Jest on jednak niepoznawalny, a kto twierdzi, że nieomylnie go poznał, kłamie w najbardziej fundamentalny sposób. Ponieważ zaś sens nadrzędny, nie ustanowiony przez nas samych, nie jest poznawalny, musimy rzeczywiście postępować tak jakby go nie było”. Ateista Jean-Paul Sartre wyrażał lapidarniej prawie to samo: „Nie o to chodzi, czy Bóg jest, czy go nie ma. Nawet gdyby istniał, nic by to zmieniło w naszej ludzkiej egzystencji”.

Czym innym są religie, będące przedmiotem i wyrazem wiary. Religie podlegają historycznym zmianom, są wrażliwe racjonalnie i empirycznie, a więc nie może być mowy o antynomii zjawisk na siebie wzajemnie wpływających. Religie rodzą się i umierają. Zmieniają się ich doktryny i obrządki. Polecam, choćby pasjonującą „Historię Boga” Karen Armstrong, czy też teologiczne rozważania Ojców Kościoła. Myślenie o nadprzyrodzonych bytach (w całej ich różnorodności) oraz całokształcie ludzkich zachowań z tym myśleniem powiązanych, daje się zbadać i opisać. Dla nauki jest to problematyka niezwykle poznawczo ciekawa i zajmuje nią wiele jej dziedzin, a nawet ponad sto lat temu — wyodrębniło się i usamodzielniło religioznawstwo, jako gałąź nauki poświęcona wyłącznie temu fenomenowi.

Zmienność wiedzy i wolność poszukiwań

Zdarzało się, że moje przekonania ulegały zachwianiu, i dlatego rozumiem dyskomfort poznawczy ludzi wierzących, myślących i o głębokiej wiedzy, gdy dogmaty religijne muszą ustępować wiedzy naukowej. Gdy postęp wymusza ich racjonalizację, gdy dalej staje się już niemożliwym utrzymanie autorytatywnych stwierdzeń zawartych w świętych księgach lub wypowiedziach ludzi uznawanych za nieomylnych. Przyroda staje się coraz bardziej dostępna obiektywizującej obserwacji i wyjaśnieniom przyczynowym. Poprzez swoją sprawdzalność współczesna nauka wywalczyła sobie już taką pozycję, że religijne bariery stanowią dla niej niewielką przeszkodę. Przykro jest, gdy trzeba cofać anatemy, gdyż bardziej kompromitują tego co je nałożył, niż tego, który został nimi obłożony.

Korzystając z naukowych narzędzi ludzie rozwiązują różne problemy, wśród nich także dylematy filozoficzne. Dopóki w danej problematyce nie można było stosować innych metod niż spekulatywne większą rolę odgrywała filozofia, ale dziś, gdy nauka pozwala nam na uzyskanie odpowiedzi znacznie głębszych i bardziej wiarygodnych, to choć pytania pozostają podobne, lub nawet te same, hierarchia ważności odpowiedzi na nie uległa zmianie. I aczkolwiek istnieją nadal zagadnienia, których próby rozwiązań przy pomocy współczesnych narzędzi poznawczych są bardziej spekulacją niż wiedzą, zaś nauka w przeciwieństwie do wiary nie udziela nam bezspornych odpowiedzi i uczeni poddając weryfikacji różnorodne hipotezy muszą zadowolić się zaledwie przybliżoną prawdą, to dzisiaj do rozwiązywania kwestii filozoficznych w coraz większym stopniu stosuje się wyłącznie metody naukowe.

Dzisiejsza nauka nie wie jak z tym „prapoczątkiem” było, choć dosyć powszechnie przyjmuje się teoretyczne wychodzenie od Kantowskiej „kosmogonii”. Wynikającej z jego propozycji rozwiązania czterech kosmogonicznych antynomii. Dotyczących kwestii: skończoności, ograniczoności, podzielności oraz wolności i konieczności. Po ogłoszeniu teorii Wielkiego Wybuchu, od lat sześćdziesiątych XX wieku, rozwinęła się nowoczesna kosmologia. Nauka o Wszechświecie jako całości jego rozmiarach, budowie historii. Później ogłoszono jeszcze inne teorie i dyskusje toczą się nadal.

Dlaczego istnieje raczej coś jak nic? — pytał Leibniz. Dlaczego świat jest matematyczny? — pyta wielu uczonych¹. Fizyk ksiądz profesor Michał Heller odpowiada: — „ponieważ stwórczy zamysł Boga jest matematycznie precyzyjny, ponieważ Bóg stwarzając świat myśli matematycznie”. Ale tak „do końca” to zarówno o początkach jak i aktualnie istniejącym wszechświecie wiemy niewiele. Ogrom problemów stojących przed nauką jest niewyobrażalny, ale wstawianie do budowanych przez uczonych hipotez jakiegokolwiek — nic nie znaczącego naukowo — terminu niczego nie wyjaśnia. Teologowie po swojemu interpretują świat i gdy ta interpretacja dla wierzących jest satysfakcjonująca, to powinni się cieszyć, że oni już wszystko rozumieją. Niech jednak pozwolą innym na prowadzenie samodzielnych poszukiwań oraz posiadanie i głoszenie własnych poglądów. Myślę, że zamykanie ludziom ust jest bardziej groźne od błędnych poglądów, a wolność prowadzenia badań naukowych ma większą wartość od każdej posiadanej „prawdy”.

Konkurencyjność wyznań

Najwięcej zła ludzkości uczyniły różnorodne dyktatury. Nawet te sprawowane w imię „absolutnej prawdy” i „najsłuszniejszych” poglądów. Różne religie, a także parareligie walczyły i nadal walczą ze sobą. Zarówno wiara, że Bóg istnieje, jak i wiara, że Boga nie ma, należą do wierzeń. Można wierzyć w Boga transcendentnego, a można w żywego, można wierzyć w racje Kościoła i można wierzyć w racje Partii. Poznawczo wszystkie te koncepcje należy zaliczyć do wyznań i uznać, że mają tę samą wartość. Krzywd w imię „jedynie słusznej” wiary uczyniono co niemiara. James A. Haugth poświecił im książkę². Niewiele mniej — sądzę, że tylko ze względów krótkości ich panowania, albowiem bardzo szybko wykazały się na jak wiele je stać — krzywd uczyniły świeckie ideologie. Ale do tego potrzebna jest wiara. Często bardzo głęboka. Wątpiący są zbyt miękcy.

Może się mylę, ale nie spotkałem w poznanych mi dziełach historycznych ani jednego opisu faktu spalenia na stosie tego, który posiadł pewność wiary (idei) przez krytycznie podchodzących do prawd wszelakich — sceptyków. Aby w imię ich niewiary został umęczony przez katów i płonął z zaklejonymi ustami, by nie mógł wykrzyczeć własnej prawdy. Sceptycy nie wierzą w istnienie żadnych czarownic. Tylko okrutni ludzie są faktem. Dziś już nie dręczy się fizycznie heretyków i bezbożników, ale obraźliwe epitety spadają na nich nawet z najświątobliwszych ust. Warto się zastanowić, zanim rzuci się kamieniem.

Moich wierzących przyjaciół bardzo proszę, by uznali, że są ludzie, sprawni intelektualnie, którzy nawet gdyby bardzo chcieli, to w świat nadprzyrodzony uwierzyć nie mogą. Taką już mają konstrukcję rozumu. Ale czy przez to jesteśmy ludźmi gorszymi? Przecież sami mówicie, że warunkiem koniecznym do odczuwania szczęścia religijnej ufności jest „łaska wiary”, której Bóg w swej mądrości nie wszystkim udzielił. Nawet trochę wam waszej wiary zazdrościmy, gdyż trudno się nie zgodzić, z tym co napisał profesor Tadeusz Kotarbiński:

„Wielkie to szczęście wierzyć w istnienie Boga Ojca Wszechmogącego Stworzyciela Nieba i Ziemi, i w ład moralny przezeń ustanowiony w ogromie wszechbytu, i w jego opiekę stałą i pomoc, i mieć w nim realny wzór doskonałości, i być przeświadczonym, że prawa rzeczywistości mają sens etyczny, i że przyroda po to istnieje, by człowiek mógł z niej korzystać dla podtrzymania swych sił w pochodzie wzwyż, ku szczytom sublimacji, i że jest od kogo dowiedzieć się o tym na pewno, gdyż Bóg objawił ludziom prawdy o sprawach najważniejszych, i że nasi najbliżsi, nasi ukochani nie poumierają nigdy naprawdę, lecz — jeśli zasłużymy na to — spotkamy się z nimi w życiu przyszłym, wspaniałym, radosnym i nie skończonym”.

Prosimy tylko o przyjęcie do wiadomości, że są ludzie nie głupsi od was, którzy tego szczęścia są pozbawieni. Mamy inne poglądy na absolutny byt i na absolutną prawdę. Rozumiemy też inaczej porządek świata. Myślę, że nie przeszkadza to naszemu współdziałaniu, gdyż mamy takie same poglądy, dotyczące ludzkiej doczesności.

Wyróżniki lewicowości

Wrażliwość społeczna, dobroć, przyzwoitość, poczucie sprawiedliwości, równości i solidaryzmu, a także wiedza czy rozum, są niezależne od poglądów na transcendencję. Na ile znam chrześcijaństwo i zawarte w nim idee, są one bardzo bliskie ideałom lewicy. Wystarczy tu zajrzeć do wartości wyrażonych w „Kazanie na górze” (Mt 5,1–7,28) i (Łk 6,17–49). Intelektualny dorobek lewicy chrześcijańskiej jest ogromny. Nic więc dziwnego, że wielu chrześcijan należy do lewicowych partii. Odwrotnie — dziwi mnie opowiadanie się kleru i „zawodowych katolików” po stronie prawicy; niezrozumienie budzi także kierowanie się nienawiścią i zachowania agresywne (częstokroć przykrywane obłudą) przeciwko inaczej myślącym przez wyznawców „Boga Miłości”.

W tym miejscu należy wspomnieć publikację Mariusza Agnosiewicza „Jezus jako prekursor komunizmu”³ i zadać za nim pytanie: jak to się ma do dzisiejszej, chorobliwej wprost nienawiści kleru katolickiego do doktryny komunistycznej oraz socjalistycznej? Trzeba przyznać, że może wydawać się to dosyć dziwne. A może ten dziki antykomunistyczny zew polskiego duchowieństwa wynika z faktu, że ideologia równościowa oraz socjalistyczna, która łączy Marksa z Jezusem i apostołami, unaocznia im to, co musi być niewygodne: zarówno papież, jako wikariusz Chrystusa, jak i biskupi, jako spadkobiercy apostołów, nigdy nie chcieli praktykować tych społeczno-ekonomicznych idei, które owi apostołowie zalecali. Być może to właśnie ta sprzeczność rodzi szczególną alergię.

Większość członków Nowej Lewicy, tak jak i innych polskich partii lewicy, to ludzie wierzący. Z mniejszym lub większym zaangażowaniem emocjonalnym i intelektualnym wypełniają oni doktrynalne i celebracyjne powinności wiary. Uważam to za rzecz normalną. Po prawidłowym wyborze znaleźli się na swoim miejscu — w lewicowych partiach mogą doskonalić siebie i otaczający nas świat. Ale nie powinni przy tym zapominać, że dla lewicy ważną wartością jest neutralność światopoglądowa wraz z jej immanentną cechą: wolnością przekonań i swobodą ich wyrażania.

Lewica nie wartościuje ludzi według ich wyznania czy też poglądów na powstanie Wszechświata. Z zasady broni praw grup słabszych, a do nich należą wszelkie mniejszości — także światopoglądowe. Nie żąda się dla nich praw specjalnych, tylko równego traktowania.

Wyróżnikiem myślenia lewicowej formacji intelektualnej w zakresie światopoglądu jest dążność do rozdzielenia Kościoła od państwa i całej sfery sacrum od profanum. Szczególnie istotny jest sprzeciw wobec powrotu do brachium saeculare, czyli zapisów w systemie prawnym pozwalających penalizować religijne wykroczenia. Nie godzą się na to zarówno niewierzący, jak i ci, dla których wiara jest sprawą bardzo ważną — i we współczesnej Polsce właśnie ten pogląd odróżnia lewicę od prawicy⁴.

Przypisy

1. Stanisław Bajtlik pyta: „Jak to możliwe, że nauka tak dalece oderwana od rzeczywistości nadaje się do jej opisu tak doskonale, iż wszystkie prawa przyrody można wyrazić w języku matematyki, który przecież z tej rzeczywistości nie wyrasta?”. I odpowiada: „Niewykluczone, iż dzieje się tak dlatego, że sama rzeczywistość jest nam dostępna jedynie przez filtr naszego umysłu.” — Kosmiczny alfabet, Warszawa 2004. Bartosz Brożek Mateusz Hohol, Umysł Matematyczny, 2017. Stanislas Dehaene, Świadomość i mózg. Odczytywanie kodu naszych myśli, 2023.

2. James A. Haught, Święty koszmar. Ilustrowana historia morderstw i okrucieństw religijnych, Warszawa 2002.

3. Mariusz Agnosiewicz, „Jezus jako prekursor komunizmu”, Dziś nr 9/2001.

4. Prawicowy PiS przejął dużą część lewicowej retoryki socjalnej, łącząc ją z dążeniem do totalnej klerykalizacji sfery publicznej. Nawet Koalicja Obywatelska (nie dawno Platforma), gospodarczo nawiązująca do neoliberalizmu, wykazuje tendencje klerykalne. Zawłaszczanie przez Kościół katolicki coraz większych obszarów życia społecznego i postępująca klerykalizacja polityki państwowej przekształca stopniowo, lecz z dużym przyspieszeniem, ustrój demokratyczny w swoistą polską dyktaturkę wyznaniowo-nacjonalistyczną.

3. Kłopoty z wolnością

Znajomy ksiądz, profesor filozofii powiedział do mnie: — Panie Andrzeju, najważniejsza jest wolność myśli i słowa. Niezależnie od własnego światopoglądu wszyscy powinniśmy walczyć o nią. Nikt nie ma patentu na prawdę i nikt nie powinien mieć prawa do narzucania własnych poglądów innym. Bez wolności nie można mówić o tolerancji i życzliwej otwartości na wartość innego człowieka. Po tej wypowiedzi chyba nie muszę dodawać, że ksiądz jest protestantem i wykładowcą w ChAT.

Zawsze byłem człowiekiem niepokornego serca. Krytycznym wobec wszystkiego i wszystkich. Nieuznającym wymuszanych autorytetów. Posiadającym własne poglądy i wyrażającym je niezależnie od grożących sankcji. Wraz z dojrzewaniem spokorniałem, ale nadal wolność słów i czynu — aż do granic swobody do takiej samej wolności dla innych ludzi — jest mi ogromnie droga.

Wolność pozwala nam na kształtowanie własnego świata i twórcze oddziaływanie na świat wspólny. Uważam, że bez wolności do posiadania i głoszenia poglądów rozwój intelektualny nie jest możliwy, a człowiek, który ma ograniczone prawo do wolności lub sam pozbywa się tego prawa na rzecz innych ludzi czy organizacji, jest człowiekiem kalekim intelektualnie. Dlatego słowa profesora przyjąłem ze zrozumieniem i zacząłem zastanawiać się — co to jest wolność.

Koncepcje

Pojęcie wolności różnorodnie interpretowano i jest wiele definicji wolności. Nie wszystkie kultury przywiązują wagę do wolności, w niektórych językach (np. w chińskim) nawet brak takiego określenia. Pomimo tego, że posiadanie wolności jest stałym postulatem zachodniej kultury, to wokół tego pojęcia toczy się wiele sporów i jest ono przedmiotem zasadniczych różnic zdań.

W chrześcijańskich indeterministycznych koncepcjach wolnej woli, w których nie do pojęcia jest, aby wspaniały człowiek, twór Boży, nie był istotą wolną, z wyjątkiem tylko jedynego ograniczenia, jakim jest sam Bóg, jednostka jest zawsze wolna, gdyż jej świat wewnętrzny niedostępny jest z zewnątrz. Człowieka — co najwyżej — można zmusić do wykonania określonej czynności, ale nie do zmiany woli. Zatem wolność, w takim ujęciu, jest ograniczonym odcinkiem umysłu, w którym można się zamknąć przed otaczającym nas światem.

Determinizm społeczny mówi o głębokich uwarunkowaniach wynikających z ludzkiego bytu (pochodzenia, wychowania i doświadczeń losu). Negując chrześcijańskie rozumienie wolności woli, nie neguje wszelkiej wolności ludzkiej, tylko stwierdza, że nie jest możliwa świadoma i skuteczna działalność bez uznania określonych konieczności. Wolność człowieka jest wypadkową zwrotnego oddziaływania na siebie przyrody i człowieka oraz jednostki i społeczeństwa.

Dla liberalizmu, wywodzącego się z piewców wolności indywidualnej, symbolem wolności stał się kapitalistyczny rynek, mierzący wszystkich równą skalą pieniądza. Ale praktycznie pieniądz stał się w nim podstawowym narzędziem zwiększania wolności jednych kosztem niewolenia innych. Neoliberalizm, wyłaniający się w latach 70. XX wieku z krytyki keynesowskiego interwencjonizmu, nadał tej logice postać spójnej doktryny polityczno-ekonomicznej. Jego najbardziej wpływowym teoretykiem był Milton Friedman, a cezurą polityczną — wdrożenie tej wizji w praktyce państwowej na początku lat 80., przede wszystkim w Stanach Zjednoczonych za prezydentury Ronald Reagan oraz w Wielkiej Brytanii rządzonej przez Margaret Thatcher. Uproszczona antropologia racjonalnego egoizmu, podporządkowanie prawa publicznego prawu prywatnemu oraz systematyczne osłabianie państw narodowych uczyniły z neoliberalizmu ideologiczny rdzeń globalizmu. Konsekwencją była koncentracja kapitału, ekspansja ponadnarodowych korporacji i redukcja obywatela do roli konsumenta. Jednostka, korzystająca z bezprecedensowych zdobyczy techniki, traciła jednocześnie realną sprawczość społeczną i polityczną.

Odpowiedzią na ten stan rzeczy stał się populizm. Jako zjawisko polityczne wyraźnie ukształtował się on po kryzysie finansowym 2008 roku, który obnażył społeczne koszty neoliberalnego porządku. Populizm nie jest ideologią, lecz stylem politycznym, opartym na podziale społeczeństwa na „lud” i „elity” oraz na obietnicy odzyskania utraconej kontroli nad państwem, gospodarką i granicami.

Cezurą polityczną była druga dekada XXI wieku: referendum brexitowe, zwycięstwo Donalda Trumpa w wyborach prezydenckich w Stanach Zjednoczonych oraz trwałe przesunięcia polityczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Występując przeciw liberalnym elitom, instytucjom międzynarodowym i porządkowi prawnemu, ruchy populistyczne zaczęły podważać fundamenty demokracji liberalnej, przedstawiając je jako narzędzia dominacji, a nie ochrony obywateli.

Populizm nie usuwa jednak strukturalnych przyczyn kryzysu, z którego wyrasta. Zamiast zmiany logiki globalnego systemu oferuje retoryczną kompensację: uproszczony obraz świata, personalizację winy i emocjonalną identyfikację. W skrajnej postaci prowadzi to do erozji praworządności i osłabienia instytucji. Neoliberalny globalizm i populistyczny nacjonalizm nie znoszą się więc wzajemnie, lecz tworzą układ zależności: pierwszy ogranicza realną sprawczość społeczną, drugi oferuje jej iluzoryczny substytut.

Koncepcje biofilozoficzne powstawały od dawna, ale ostry wybuch sporu wokół nich wywołał Edward O. Wilson swoją opublikowaną w 1975 Socjobiologią,¹ i trzy lata później O naturze ludzkiej,² w których stwierdził, że jesteśmy trzymani na dość krótkiej smyczy genów, robiąc wszystko, co nam każą, aby zapewnić sobie dalsze istnienie. Tezy Wilsona obecnie potwierdza i uzupełnia psychologia ewolucyjna z jej znakomitym przedstawicielem Davidem M. Bussem.³

Mówiąc o determinizmie biologicznym, warto także wspomnieć filozofów takich jak m.in. U.T. Place, J.J.C. Smart i D.M. Armstrong,⁴ opowiadających się za jednorodnością psychofizyczną świata zwierząt — jednorodnością mózgu i ducha, a także neurobiologów, np. Jeana-Pierre’a Changeux⁵ i Geralda Edelmana,⁶ których postęp nauk neurologicznych skłonił do światopoglądu materialistycznego.

Osobiście sądzę, że dzisiaj jeszcze nie można udzielić pewnej odpowiedzi dotyczącej wolnej woli człowieka — przyczyn jego decyzji i działań.

Całkowicie zdeterminowani, a jednak całkowicie wolni

Chrześcijanin, katolik — Człowiek szuka Boga, kocha Boga, przywiązuje się do Boga poprzez swoją wolę. Ostatecznym, zatem szczęściem człowieka jest osiągnięcie ostatecznego celu, a ponieważ tym celem jest poznanie Boga, zatem ostateczne szczęście człowieka polega na akcie poznania Boga. Jak napisał Étienne Gilson, katolicki filozof dążący swą myślą za świętym Tomaszem, i dalej: — Najwyższe dobro, jakim jest Bóg, jest przyczyną dobra we wszystkich dobrych rzeczach? Znaczy to, że jest ono dla wszystkich poszczególnych celów przyczyną tego, że są celami, ponieważ każda rzecz o tyle jest celem, o ile jest dobrem; konsekwentnie, Bóg jest najwyższym celem wszelkiego dążenia na świecie. (…) W człowieku nawet pożądanie zmysłowe jest częściowo kierowane rozumem, a samo pożądanie intelektualne, całkowicie zależne od poznania rozumowego, jest tak samo wolne jak sąd rozumu. Nie znaczy to jednak, że jest ono „uniwersalnie wolne”. Nie zapominajmy, że nawet wola jest naturą; jako natura jest pożądaniem dobra poznanego rozumem. Jeśli zatem ludzka wola stanie dzięki rozumowemu poznaniu wobec absolutnie dobrego przedmiotu, prawdopodobnie nie może nie pragnąć go. Znaczyłoby to zatem, że wola jest całkowicie zdeterminowana, a jednak całkowicie wolna.⁷

Ale przy tym nie wolno zapominać, że Prawa więc autentycznej i miarodajnej interpretacji depozytu wiary nie udzielił Boski Zbawiciel ani poszczególnym wiernym, ani nawet samym teologom, lecz tylko Magisterium Kościoła, o czym mówi Pius XII w Humani generis,⁸ i o czym przypomina — za II Soborem Watykańskim — Jan Paweł II w Redemptor hominis:

Odczuwamy głęboko zobowiązujący charakter prawdy, która została nam objawiona przez Boga. Odczuwamy szczególnie wielką za tę prawdę odpowiedzialność. Kościół z ustanowienia Chrystusa jest jej stróżem i nauczycielem, obdarzonym szczególną pomocą Ducha Świętego, aby mógł tej prawdy pilnie strzec, aby mógł jej bezbłędnie nauczać, a więc „całkowita wolność” w ramach określonych katechizmem i papieskimi encyklikami.⁹

Wolni czy zdeterminowani?

Czy posiadamy wolną wolę, czy też jesteśmy wytworami łańcuchów przyczyn i skutków? Czy podlegając koniecznościom przyczynowym możemy być wolni i w jakim zakresie?

Philippe Meyer w „Złudzeniu koniecznym” napisał: — Zdanie sobie sprawy z sił, którymi rozporządzamy, i sił, którym jesteśmy podporządkowani, prowadzi w sposób naturalny do poruszenia problemu wolności, a dokładniej wolności wyboru. Jaki margines swobody pozostaje każdej jednostce w kierowaniu własnymi działaniami po własnej myśli? Teraz, gdy w badaniach i dyskusjach naukowych wykazano, że zachowania ludzkie są po części sterowane genetycznie. (…) Rządy genów odznaczają się siłą i energią istoty żywej; przypadek ma w nich duży udział, natomiast fantazja — już nie, a tym mniej inicjatywa osobista. Na to nakłada się doniosła rola środowiska, które ingeruje w los ludzki już na etapie życia płodowego, przyswajania języka i formowania się świadomości. Rodzi się tu pytanie: Czy w głębinach ludzkiej osobowości zostało choć trochę miejsca wolnego od podwójnej ingerencji: genów i środowiska; jakaś przestrzeń, w której człowiek dokonywałby wolnych wyborów? (…) Problem sił wrodzonych i nabytych wiedzie nas wprost do takich podstawowych pytań, obejmujących również pojęcie odpowiedzialności.¹⁰

Wynika z tego, że w jakiś sposób nie jesteśmy całkiem wolni, a konsekwencją tego powinno być uznanie, że nie odpowiadamy za wszystko, co robimy. Tylko za w pełni wolną decyzję można ponosić pełne konsekwencje.

Decyzje ludzkie podlegają przeróżnym świadomym i nieświadomym uwarunkowaniom, ale przecząc indeterministycznie rozumianej „wolności woli”, determinizm nie pozbawia człowieka wszelkiej wolności. Ludzie działający w określonej sytuacji — prawie zawsze — mają więcej niż jedną możliwość wyboru, i wraz z dokonaniem wyboru ponoszą odpowiedzialność moralną za podjętą decyzję.

Inni uczeni i filozofowie próbują pogodzić uznanie wolnej woli z determinizmem. Ale ani nauka, ani historia nie dostarczają materiału do ostatecznego rozstrzygnięcia.

Wolność to znaczy, że możemy działać zgodnie z naszą wolą i nie działać, gdy tego nie chcemy. Rozum jest korzeniem, źródłem, początkiem prawdziwej wolności. Wolność jest zdolnością wyboru racjonalnej woli, czyli przysługuje tylko ludziom. Nie przysługuje zwierzętom, nawet tym, które mogą robić, co chcą.

Wydaje się też, że człowiek jako jedyne ze zwierząt posiada — jak to nazwał antropolog, profesor Tadeusz Bielicki — „drugie piętro”, pozwalające nam na podejmowanie decyzji wbrew uwarunkowaniom genetycznym, środowiskowym i społecznym. Mamy taką możliwość, ale czy z niej korzystamy, to już inna historia.

Inteligencki konformizm i serwilizm

Obserwując publiczne wystąpienia, a także czytając aktualne publikacje intelektualistów ze zdumieniem stwierdzam praktyczne potwierdzenie (przerażających dla mnie) badań nad posłuszeństwem przeprowadzonych przez S. Milgrama. Wolność dla wielu ludzi jest problemem i ze zdumiewającą łatwością poddają się populistycznym autorytetom, głosząc ich apologię w zamian za znalezienie się w sferze bezpieczeństwa. Lęk związany z zanikiem autorytetu wraz z możliwością utrzymania się w grupie przywódczej w zamian za uległość, wywołuje u nich pełną amnezję głoszonych dotychczas twierdzeń wraz z neoficką potrzebą uznawania nowej ideologii za jedynie słuszne rozwiązanie. Konieczność krytycznego przemyślenia dotychczasowego systemu wartości i samodzielne wyznaczenie kierunku działań przerasta ich siły, stając się zadaniem nie do pokonania

Ze zdziwieniem przyglądam się inteligencji — nawet jej elitom, ludziom uważającym się za intelektualistów — gdy szybko przystosowuje się do poglądów uznawanych za aktualnie obowiązujące, bezkrytycznie podporządkowuje się nowym normom i wartościom, jej konformizmowi przechodzącemu w serwilizm w obecności ludzi sprawujących dzisiaj władzę. Na przykład, niedawni marksiści, ciągle na fali, ponownie, autorytatywnie głoszą — w naszym złożonym świecie, w którym, w procesach społecznych, za pewnik można przyjąć już tylko niesprawdzalność futurystycznych przepowiedni — nieuchronność nowych rozwiązań. Cały czas są w pełnej gotowości do intelektualnego wspierania dominującej idei, czy reprezentującego ją człowieka.

Doskonałą egzemplifikacją tych zachowań może być inteligencka egzegeza wypowiedzi Lecha Wałęsy. Są też inne przykłady racjonalizowania działań wypływających ewidentnie z irracjonalnych przesłanek. Część ekspertów gotowa jest potwierdzić każdą głupotę i uzasadnić każdą decyzję. Podobne zachowania można dostrzec na wszelkich szczeblach władzy i wszystkich formacjach społeczno-politycznych. Tymczasem (jak napisał Erich Fromm w „Ucieczce od wolności”) prawo do wyrażania myśli wyłącznie wtedy coś znaczy, kiedy jesteśmy zdolni mieć myśli własne; wolność od zewnętrznego autorytetu tylko wtedy jest trwałym nabytkiem, kiedy wewnętrzne warunki psychiczne pozwalają nam ukonstytuować naszą własną indywidualność¹¹.

Niewiele myślących osób bierze do siebie stwierdzenia Marcina Króla zawarte w „Słowniku demokracji”: — aby ludzie mogli wykorzystać przysługującą im wolność niezbędna jest im odwaga. I tak jak nie ma wolności bez jej realizacji, tak niemożliwa jest realizacja wolności bez odwagi, bez ryzyka. (..) Ryzyko i odwaga nie oznaczają tu zresztą tylko i wyłącznie odwagi fizycznej. Ważną, być może najważniejszą, jest odwaga wyobraźni. Człowiek odważny może sam sobie narzucać ograniczenia, może posługując się rozsądkiem odkładać niektóre zamysły i plany na inne okazje, ale nie może w zarodku tchórzliwie ścieśniać się i zamykać na niektóre ewentualności tylko, dlatego, że się boi, boi się pomyśleć. (.) Jeżeli ktoś się boi swojej przeszłości, utraty spokoju, utraty wolności lub dobrego imienia, śmieszności czy przegranej — niech lepiej zaniecha działalności publicznej. Już Seneka powiedział, że Kto się boi jest niewolnikiem”¹².

Rozwiązywanie nowych problemów wymaga przezwyciężenia dotychczasowych schematów myślowych. Rozwój wiedzy wymaga krytycznego podejścia do dotychczasowego dorobku i metod myślowych, które dotychczas były skuteczne. Żadna prawda nie może być traktowana jako ostatecznie sformułowana i absolutnie uzasadniona. Doświadczenie historyczne uczy, ze nic nie jest dane na zawsze. Permanentna ewolucja dziejów przerywana jest rewolucyjnymi wybuchami. W naukach społecznych, w świecie idei i praktyce politycznej trwa nieprzerwana mieszanina wywołująca najbardziej nieprzewidziane niespodzianki. Upadki dzisiejszych mocarzy i zwycięstwa wczoraj przegranych. Jedyne, co jest pewne, to tylko to, że przed ludźmi stoją nieprzewidywalne perspektywy dotyczące wszystkiego.

Ludzie uznający się za inteligencję — zaangażowani w działalność publiczną i korzystający z wolności — nie powinni zapominać o swojej odpowiedzialności za słowa i za czyny. Pisze o tym filozof, etyk Maria Szyszkowska: Odpowiedzialność tych, którzy mają autorytet w społeczeństwie nakłada na nich szczególne obowiązki. Wywierają, bowiem wpływ na innych. (.) Odpowiedzialność tkwi, więc w tym, co tworzą, jakie wartości powołują do życia. (.) Nikt nie może być zwolniony od odpowiedzialności, gdyż na każdym ciąży odpowiedzialność za własne życie. Ogół jednostek o tym nie myśli i w trudnych chwilach rozczarowań czy niepowodzeń szuka tych, których można by obciążyć za to winą. Najłatwiej jest pod ręką mieć winowajcę i pretensje składać na kogoś, na warunki. Trudno i nieprzyjemnie winę znajdować w sobie, w swojej bezmyślności czy lekkomyślności. Poczucie odpowiedzialności jest niewygodne: ciąży, ogranicza, wymaga, zmusza do refleksji, skłania do wysiłku, do trudnej i niewdzięcznej pracy nad własnym ja.¹³

Realia

Wolność to bardzo ważna sprawa. Wydaje się, że Polacy w PRL bardziej walczyli o godność wolnego człowieka i wolność kraju niż przeciw socjalizmowi. Stało się więc to, co miało się stać: — „Jesteśmy wreszcie we własnym domu” — jak do znudzenia powtarzała po 1989 roku w radiu i telewizji nasza elita artystyczna. Tylko czy — na pewno — znaleźliśmy się w „domu” bardziej suwerennym? A może tylko suweren się zmienił? Czy może być wolnym kraj biedny, w którym ogromna część środków produkcji i kapitału znajduje się w posiadaniu obcokrajowców, a strategiczne decyzje ekonomiczne zapadają częściej w organizacjach ponadnarodowych niż w strukturach władzy wewnętrznej?

Czy przeciętny Polak jest bardziej wolny w czwartej już dekadzie kapitalizmu, niż był w ostatniej dekadzie socjalizmu? Jakie praktyczne możliwości samorealizacji — a więc i korzystania z wolności — ma biedniejsze dwie trzecie naszego społeczeństwa? Właśnie te dwie trzecie, które najpierw doprowadziły do zmiany ustroju, a teraz za nią najwięcej płacą.¹⁵

Dzisiaj dochodzą nowe pytania: czy można mówić o wolności, gdy oświata na wysokim i równym poziomie — fundament każdego demokratycznego społeczeństwa — z trudem utrzymuje się na powierzchni, a nauczyciele latami walczą o należny im prestiż i warunki pracy?

W 2025 roku dorasta nam genialne, najlepiej wyedukowane pokolenie w dziejach Polski. Tak przynajmniej wynika ze statystyk. Przed II wojną światową wykształcenie wyższe miało mniej niż 1 proc. Polaków i mniej niż promil Polek. U kresu PRL było to 6,5 proc. populacji powyżej 15 lat. A w pokoleniu obecnych 20-latków studiuje ponad połowa kobiet i ponad jedna trzecia mężczyzn. Tylko co z tego wynika? Jaki jest obecny poziom licencjatu, a nawet i magisterium, w prywatnych wyższych szkołach powiatowych? Jaki poziom reprezentują związani z polityką absolwenci Collegium Humanum?

To samo dotyczy zdrowia. Czy wolny jest człowiek, który w systemie opieki zdrowotnej czeka miesiącami na wizytę, latami na diagnostykę, a poważną chorobę leczy prywatnie — jeśli go na to stać? Wolność bez fundamentalnego poczucia bezpieczeństwa biologicznego staje się luksusem, nie prawem.

Dziś już wolni, możemy się modlić: „Ojczyznę wolną pobłogosław Panie” i krzyczeć: „precz z komuną”. Duża część z nas jest nawet wolna od pracy — bo została zwolniona.

Po miastach i miasteczkach włóczą się wolni „blokersi”: bez szkoły, bez pracy, bez perspektyw. Rosną rzesze bezdomnych, którzy mogą chodzić, gdzie chcą. No, bez przesady — mostu do spania wybierać za bardzo nie można; policja rozgoni, a slumsy spychaczem rozrzuci.

Gorzej tylko, że jeść się chce, a w naszym klimacie przydałoby się coś mieć na grzbiecie. Gorzej jeszcze, gdy jeść wołają dzieci — sprawiedliwie z „Bożej łaski” rozdzielone w większej ilości biednym niż bogatym.

W Polsce równolegle z rozwojem gospodarki cyfrowej narasta i jej cień: prawie sześć tysięcy prokuratorskich postępowań dotyczących kryptowalut, głośne nazwiska graczy tego rynku oraz relacje o machinacjach, wykorzystywaniu służb i politycznych napięciach — aż po prezydenckie weto i próbę jego obalenia. Kryptowaluty ujawniły się tu jako coś więcej niż obietnica szybkiego zysku: stały się narzędziem wpływu, również poprzez polityczny sponsoring mogący oddziaływać na demokratyczne wybory. Cyfrowa, trudna do regulacji natura kryptowalut umożliwia przesuwanie dużych środków poza tradycyjnym nadzorem państwowym, co otwiera drzwi do wpływania na media, kampanie i decyzje polityczne. Nigdy wcześniej cyfrowe bogactwo i analogowe konsekwencje nie splatały się tak wyraźnie.

Kto sam tego doświadczył, wie, że najokrutniejszym uczuciem jest niemoc, a najczarniejsza rozpacz rodzi się wtedy, gdy nie można pomóc najbliższym. Wtedy, aby się sprzedać, nie trzeba być „sprzedajną kobietą”. Sprzedaje się coraz łatwiej i coraz więcej — wszystko, na co znajdzie się kupiec. Wolność to najłatwiejsze, co biedny może sprzedać. W wielu wyborach głos można było kupić za papierosa lub piwo.

Nie, ogólny poziom życia Polaków nie jest gorszym niż był w PRL-u. Odwrotnie żyjemy na znacznie wyższym poziomie, ale jednocześnie nie czujemy się bezpiecznie. Coraz bardziej boimy się o siebie. O swoje rodziny, o przyszłość dzieci. Szukamy obrońców, autorytetów, ludzi, którzy za nas wezmą odpowiedzialność. Oddajemy im prawo do wolności w zamian za złudne poczucie bezpieczeństwa.

Erich Fromm pisze: Jednostka czuje się bezradna i zagubiona w chaotycznej powodzi danych i ze wzruszającą cierpliwością czeka, aż specjaliści orzekną, co robić dalej i dokąd dążyć. Rezultat jest dwojaki: z jednej strony — sceptycyzm i cynizm wobec wszystkiego, co zostało powiedziane albo wydrukowane, z drugiej — dziecinna wiara we wszystko, co orzekły autorytety. Ta kombinacja cynizmu i naiwności jest nad wyraz typowa dla nowoczesnego człowieka. Jej głównym skutkiem jest niechęć do samodzielnego myślenia i decydowania.¹⁴ Fromm trafnie opisuje mechanizm, który dziś obserwujemy w skali masowej, wzmocniony przez media społecznościowe i zalew informacji.

A obraz ten dopełniają ostatnie lata: pandemia, kryzys energetyczny, inflacja, napięcia geopolityczne i wojna tuż za granicą. Wojna — nie abstrakcyjna, ale namacalna — która podnosi ceny, zwiększa niepewność, zmienia migrację, budzi lęk w rodzinach i przypomina, że wolność nie jest stanem danym, lecz nieustannie zagrożonym.

Księże Profesorze, wydaje się, że brak domu, chleba i ubrania bardziej upadla człowieka niż brak wolności. Dlatego znowu nie wiem, co jest ważniejsze i o co powinniśmy najpierw walczyć. Chciałbym, aby na to pytanie odpowiedzieli polscy politycy, mający znacznie więcej do powiedzenia i większe możliwości działania — oby także więcej odpowiedzialności i odwagi intelektualnej — a zdałoby się, aby byli też choć trochę mądrzejsi ode mnie.

Wolność, jak się okazuje, nie jest stanem raz wywalczonym, ale subtelną równowagą pomiędzy bezpieczeństwem a godnością, między możliwością wyboru a możliwością przetrwania. Między tym, co jednostkowe, a tym, co wspólnotowe.

Nie wystarczy jej ogłosić — trzeba ją stale odbudowywać, rozumieć, interpretować na nowo. Tak jak zmienia się świat, tak zmieniają się formy jej zagrożeń: kiedyś czołgi, dziś inflacja, niewydolny system zdrowotny, manipulacja informacją, uzależnienie od technologii, bieda, lęk i wojna.

Może więc najważniejsze pytanie brzmi nie czy jesteśmy wolni, lecz co robimy, aby tą wolnością móc się posługiwać — i czy w ogóle chcemy ponieść odpowiedzialność, która się z nią nierozerwalnie wiąże.

To pytanie zostaje otwarte. I dobrze — bo wolność nie znosi łatwych odpowiedzi.

Przypisy

1. Edward O. Wilson, Socjobiologia. Nowa synteza, Warszawa 2000.

2. Edward O. Wilson, O naturze ludzkiej, Warszawa 1988.

3. David M. Buss, Psychologia ewolucyjna, Gdańsk 2001.

4. U.T. Place; J.J.C. Smart; D.M. Armstrong — przedstawiciele teorii identyczności psychofizycznej w filozofii umysłu.

5. Jean-Pierre Changeux, Człowiek neuronalny, Warszawa 1996.

6. Gerald Edelman, Biologia świadomości, Warszawa 1998.

7. Étienne Gilson, Tomizm, Warszawa 1960.

8. Pius XII, Humani generis, Rzym 1950 (polskie wydanie urzędowe).

9. Jan Paweł II, Redemptor hominis, Watykan 1979 (polskie wydanie urzędowe).

10. Philippe Meyer, Złudzenie konieczne, Warszawa 1994.

11. Erich Fromm, Ucieczka od wolności, Warszawa 1993.

12. Marcin Król, Słownik demokracji, Warszawa 1992.

13. Maria Szyszkowska, Filozofia prawa i filozofia człowieka, Warszawa 1997.

14. Erich Fromm, Ucieczka od wolności, Warszawa 1993.

15. Chatboty oparte na sztucznej inteligencji potrafią realnie zmieniać postawy wyborców i robią to skuteczniej niż tradycyjne reklamy polityczne. Nawet krótka rozmowa z modelem językowym może przesunąć preferencje wyborcze o kilka punktów procentowych — wynika z międzynarodowego badania opublikowanego w Nature z udziałem dr Gabrieli Czarnek z Instytutu Psychologii Uniwersytetu Jagiellońskiego.

4. Katolik i lewicowiec: sprzeczność czy harmonia

Znajomy katecheta, absolwent ATK, wyraził zdziwienie połączone z niedowierzaniem, gdy mu powiedziałem, że w Kościele katolickim funkcjonował zakon Księży Komunistów. Inni znajomi, dla których inspiracja religijna odgrywa ważną rolę, ucieszyli się, gdy napisałem — rzecz dla mnie oczywistą — iż łączenie poglądów lewicowych z wiarą chrześcijańską jest możliwe, a nawet w świecie dosyć powszechnie spotykane. Dzieje się tak z wielu przyczyn społecznych, już choćby dlatego, że najważniejszy dokument chrześcijaństwa, jakim są Ewangelie, jest tekstem zawierającym ładunek ogromnej wrażliwości społecznej na krzywdy ludzi biednych wraz z potępieniem pazerności bogaczy. Nic w tym dziwnego, że stały się one dla wielu ludzi inspiracją do zdecydowanie lewicowych poglądów. W licznych ruchach wywodzących się z tradycji chrześcijańskiej — od wczesnych wspólnot monastycznych po współczesne kościoły globalnego Południa — motyw równości i wspólnoty dóbr powraca jako etyczny punkt odniesienia.

Ale choć do Ewangelii — często wbrew stanowiskom trzymających z możnymi tego świata hierarchami — odwoływało się i nadal odwołuje wiele lewicowych ruchów społecznych, to w dzisiejszej świadomości dużej części Polaków dominuje pogląd, że postawy te się wykluczają wzajemnie, a nawet istnieje między nimi konieczna wrogość. Ten stereotypowy antagonizm jest w znacznej mierze dziedzictwem XX-wiecznych walk politycznych oraz propagandowych uproszczeń obu stron.

Wypracowując nowy stan stosunków pomiędzy chrześcijańskimi kościołami a lewicowymi partiami, myślę, iż warto zastanowić się nad relacjami: chrześcijaństwo a lewicowość oraz katolicyzm a socjalizm, na wybranych przykładach kształtowania się socjalizmu chrześcijańskiego i katolickiej nauki społecznej w wieku XIX i XX. Właśnie w tych stuleciach pojawiła się po raz pierwszy trwała, systemowa refleksja nad ubóstwem strukturalnym i nad kwestią robotniczą — tematami, które wcześniej nie były przedmiotem rozwiniętej doktryny kościelnej.

Watykan i widma

Począwszy od schyłku XVIII w., seria wielkich rewolucji politycznych legła u podstaw formowania się państw o nowym typie ustrojowym. Państwa wyrosłe z rewolucji, jak Francja i Stany Zjednoczone¹, odrzuciły dawne zasady stosunków z Kościołem. Kościół, przyzwyczajony przez wieki do symbiozy z państwem feudalnym, nie umiał odnaleźć się w nowej sytuacji. Rewolucja społeczno-ekonomiczna przyniosła wielki skok rozwojowy. Zwycięska burżuazja sformowała nowy system wartości. Wraz z dynamicznym rozwojem przemysłu rosło znaczenie klasy robotniczej — mas wyzyskiwanego proletariatu. Napoleońska Francja ograniczyła potęgę i rolę Kościoła, i dopiero Kongres Wiedeński przyniósł restaurację jego pozycji. Wówczas zrodził się sojusz papiestwa z pokongresowym światem, akcentowanie wagi religii i roli Kościoła dla walki z destabilizującymi porządek rewolucjami. Potępione zostały doktryny ustrojowe i wolnościowe, będące podstawowymi składnikami ideologii burżuazyjno-demokratycznej. Później — wraz ze wzrostem znaczenia ruchów robotniczych — coraz ostrzej potępiano socjalizm w każdej jego postaci. Był to także okres, w którym Stolica Apostolska postrzegała liberalizm, demokrację parlamentarną i świecki charakter państwa jako jednolite zagrożenie, co utrudniało dostrzeżenie realnych dramatów klas niższych.

Dla przypomnienia sobie codziennego życia proletariatu w XIX w. niekoniecznie trzeba sięgać do engelsowskiego „Położenia klasy robotniczej w Anglii”; wystarczy zajrzeć do Biblioteczki Naukowej Ruchu Chrześcijańsko-społecznego, gdzie S. Włoszczewski, broniąc ośmiogodzinnego dnia pracy, podaje przerażające przykłady bezwzględnego wyzysku: ”W fabrykach i kopalniach, w rzemiośle i handlu, na kolejach i w portach pracowano po 18 godzin. Wyzysk był tak wielki, że nierzadko robotnik musiał obsługiwać maszynę przez 30 i 40 godzin z rzędu. (…) Nie ograniczano się przy tym do pracy robotników dorosłych: tańszym robotnikiem okazały się kobiety i dzieci. Pracowały więc kobiety po 18 godzin w fabrykach i warsztatach, półnago pod ziemią w kopalniach, podczas ciąży i miesiączki; pracowały dzieci od lat najmłodszych — już w czwartym roku życia rozpoczynały pracę w kopalniach, zazwyczaj jednak w ósmym i dziewiątym roku życia². Warunki te były zresztą normą w większości krajów industrializujących się — regulacje ochronne powstawały bardzo powoli, często pod naciskiem ruchów robotniczych i dopiero później także chrześcijańskich reformatorów społecznych.

Poczucie krzywdy wywoływało coraz większe napięcia i choć ówcześni robotnicy nie potrafili jeszcze sformułować własnego, skrystalizowanego programu politycznego, proletariat nie pozostał bierny: podjął walkę o swoją egzystencję, o prawo do życia, o złagodzenie wyzysku. Próbą intelektualnych rozwiązań był socjalizm utopijny. Saint-Simon, Fourier i Owen w mocnych i trafnych słowach krytykowali kapitalizm, pokazywali jego wady i sprzeczności, ale — wychowani w tradycjach oświecenia, pełni wiary w rozum — sądzili, że uda się dokonać przemian drogą apeli i propagandy. Szybko okazało się, jak płonne są nadzieje, że bogaci zechcą dobrowolnie zrezygnować ze swoich przywilejów. Brak widocznej poprawy losu robotników wywołał groźne dla burżuazji widmo komunizmu. Weitling, Cabet i inni szerzyli przekonanie, że gruntowna zmiana ustroju gospodarczo-społecznego możliwa jest tylko przy likwidacji prywatnej własności. To właśnie w tym okresie rodzi się język polityczny, w którym pojęcia „sprawiedliwości społecznej” i „praw pracowniczych” zaczynają nabierać nowoczesnego znaczenia.

Kryzys gospodarczy w latach 1846–48 przyczynił się do narastającego niezadowolenia coraz liczniejszych grup społecznych. Wywołując w latach 1848–49 wrzenie, a nawet wybuchy powstań rewolucyjnych w wielu państwach europejskich — wspólnie określonych jako „Wiosna Ludów” — ruchy te przyczyniły się do rozbudzenia świadomości społecznej oraz narodowej, a także umocniły tendencje liberalne i parlamentarne.

Na przełomie lat 1847–48 Marks i Engels, na polecenie Związku Komunistów, piszą Manifest rozpoczynając go sławnym akapitem: „Widmo krąży po Europie — widmo komunizmu. Wszystkie potęgi starej Europy połączyły się w świętej nagonce przeciw temu widmu: papież i car, Metternich i Guizot, francuscy radykałowie i niemieccy policjanci”³.

Ten obraz wspólnego frontu reakcji — z papieżem wymienionym na pierwszym miejscu — na długo określił postrzeganie Kościoła przez środowiska lewicowe.

Kościół, pozostając na pozycjach feudalnych, z ogromnymi oporami przystosowuje się do nowej sytuacji społeczno-politycznej w zrewolucjonizowanej Europie i dopiero pod koniec wieku zaczyna dostosowywać się do współżycia z demokracją burżuazyjną. Prawie do końca wieku nie dostrzega bezwzględnego wyzysku robotników i ich uciemiężenia poprzez nieludzkie warunki życia, spowodowane katorżniczą pracą za nędzne wynagrodzenie. Przełom wieków stawia społeczności przed ideową alternatywą: kapitalizm czy socjalizm? W czyich rękach powinny znajdować się środki produkcji? Jakimi drogami należy dochodzić do poprawy losu robotników, a nawet więcej — mas ludowych, czyli znakomitej większości społeczeństw? Odpowiedzi są przeróżne, ale największym zagrożeniem dla ówczesnego porządku staje się ideologia komunistyczna, dążąca do przemian ustrojowych drogą rewolucji. Kościół interpretuje to zagrożenie nie tyle w kategoriach ekonomicznych, ile teologiczno-moralnych, co dodatkowo utrudnia dialog.

Socjalizm chrześcijański

We Francji, „pierwszej córze Kościoła”, w I połowie XIX wieku tworzą się zręby ruchu zwanego socjalizmem chrześcijańskim. Inicjatorem tego ruchu jest ks. H. F. R. Lamennais. Początkowo radykalny ultramontanin, po rewolucji lipcowej występuje jako rzecznik odnowy Kościoła w duchu egalitaryzmu i demokratyzmu. W 1830 r. zakłada pismo, w którym współtwórcy tego ruchu przedstawiają własne poglądy. Na przykład Karol de Coux ogłasza oryginalne artykuły z ekonomii politycznej: używając języka współczesnego, powiemy, że stawia to, co „społeczne”, wyżej od tego, co „ekonomiczne”. Mniej znaczy dla niego globalna produkcja dóbr wymiennych niż dobrobyt ludzi biednych⁴. Była to jedna z pierwszych w Europie katolickich prób myślenia o gospodarce w kategoriach etycznych, a nie jedynie efektywnościowych.

Pismo zostaje zawieszone w listopadzie 1831 roku i poddane osądowi papieża, a kiedy w sierpniu 1832 w encyklice Mirari vos potępia się kierunek reprezentowany przez L’Avenir, pismo zostaje rozwiązane. Ks. Lamennais oddala się od Kościoła. Po spotkaniu z Grzegorzem XVI pisze:

Katolicyzm był dla mnie całym moim życiem; pragnąłem go bronić, chciałem go podnieść z tej depresji, w której pogrążał się z każdym dniem (…) Episkopat sprzeciwił się moim wysiłkom (…) Pozostawał Rzym, udałem się tam i zobaczyłem najwstrętniejszą kloakę, jaka kiedykolwiek kaziła ludzkie spojrzenie (…) Zobaczywszy to powiedziałem sobie: jest to zło przerażające ludzkie siły i odwróciłem się ze wstrętem⁵.

Jego rozczarowanie wynikało przede wszystkim z negatywnej reakcji na postulaty wolności prasy, wolności sumienia i poszerzenia autonomii świeckich w Kościele — wszystkie te kwestie były wówczas przez Watykan traktowane jako zagrożenie dla porządku społecznego. Goryczy dopełnia potępienie i umieszczenie na indeksie ksiąg zakazanych Ksiąg narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego Adama Mickiewicza.

W 1834 roku Lamennais wydaje „Paroles”. Jak pisze Adam Sikora: niebawem przemówił Rzym; 7 czerwca 1834 roku zostaje ogłoszona encyklika Singulari nos. W przeciwieństwie do Mirari vos, która polemizowała z ideami pomijając nazwisko ich autora, nowa encyklika odsądzała Lamennais’go od czci i wiary. Autorzy jej, „poruszeni ślepotą (…) człowieka, który doznał tyle dobroci”, a który opublikował teraz „przerażającą w swej przestępczości” książkę, gdzie śmie atakować Kościół i ma czelność „przedstawiać władzę monarchów jako dzieło grzechu i rządy szatana”, wydali nań bezwzględny wyrok potępienia. Paroles, książka „niezbyt wielka co do objętości”, została uznana za „straszliwą w swojej przewrotności” propagandę poglądów, które kierują się „duchem wieku”, a nie „duchem Bożym”⁶. W istocie Lamennais — jako pierwszy duchowny na taką skalę — połączył katolicyzm z ideami wolnościowymi i społecznymi, co stanowiło dla Watykanu wyzwanie nie tylko doktrynalne, lecz przede wszystkim polityczne.

Lamennais umiera w 1854 r. Nie było to życie przegrane. Przez wiele lat walczył o renowację Kościoła, lecz kiedy uświadomił sobie, że pozostając w nim będzie musiał zdradzić swoje ideały, nie zawahał się z Kościołem zerwać. (…) Jego prawdziwą religią stał się lud, a przedmiotem troski — sprawa jego wszechstronnej emancypacji. (…) W pół wieku po śmierci Lamennais’go dla wielu katolików ten apostata okazał się prorokiem. (…) Otóż nie tylko katolicy świeccy, ale nawet ojcowie oratorianie nie wahają się przyznać, iż reformy i doktryna Leona XIII skierowały Kościół na drogę przez niego wskazaną — pisze Adam Sikora. Rzeczywiście, Rerum novarum w wielu punktach przypominała wcześniejsze intuicje Lamennaisa, choć ujęte w znacznie bardziej zachowawczym języku.

W 1829 r. doktor medycyny i filozof Filip Buchez, saint-simonista i rewolucjonista, nawraca się na katolicyzm. Po wielu rozmyślaniach dochodzi do wniosku, że moralność, która kierowała nowoczesną cywilizacją — moralność, której tak długo był posłuszny, nie znając nawet jej imienia — pochodzi od Jezusa Chrystusa. Swoje dalsze wysiłki poświęca sprawie dokonania syntezy między nową wiarą a dawnymi poglądami. W jego publikacjach⁷ możemy przeczytać, że społeczeństwo podzielone jest na dwie klasy: jedna posiada wszystkie środki produkcji — ziemię, fabryki, kapitały; druga nie posiada nic i pracuje dla pierwszej. (…) Większość ludzi przychodzi na świat pozbawiona wszelkiego dziedzictwa, z wyjątkiem zdolności właściwych naszej naturze. Ale nie mają oni czasu na naukę… Prawie od pierwszych dni życia muszą pracować i skazani są na to, aby żyć jedną myślą: uniknięcia głodu; przyczepieni do ziemi jak polipy, pracują i umierają tam, gdzie przyszli na świat. (…) Gdy nie pracują przez jeden dzień, dzień ten jest dla nich dniem postu. Oddają się więc za jaką bądź cenę, walczą między sobą o pracę, oferując się po możliwie najniższej stawce.

Jak zaradzić złu? Buchez — wierny własnej doktrynie filozoficznej i duchowi Ewangelii — zaleca pokojowe wprowadzenie równości w społeczeństwie przy pomocy zrzeszeń. Swoją doktrynę głosi za pomocą prasy i wykładów publicznych. Był jednym z pierwszych teoretyków, którzy zaproponowali model spółdzielczy jako chrześcijańską odpowiedź na kapitalizm — koncepcję, która później znalazła echo w nauczaniu społecznym Kościoła.

Wśród jego uczniów i współredaktorów wydawanych przez niego w latach 1831–1848 czasopism warto wymienić Piotra Celestyna Roux-Lavergne (późniejszego księdza), ale bardziej godni uwagi są August Ott i Mariusz Rampal.

Ott, znawca Hegla, poddaje krytycznej analizie dialektyczny system liberalnego socjalizmu Proudhona. Nie obawia się komunizmu, ponieważ niemożliwa jest jego całkowita realizacja. Komunizm w rzeczywistości jest tylko wielkim protestem pracy przeciw panowaniu kapitału. (…) Atakuje realne zło; spowodowała go krwawiąca rana, wymagająca energicznego leczenia. Jest nadużyciem czynić z narzędzi pracy narzędzia lenistwa, gdy — korzystając z samego ich posiadania — pozwala się innym posługiwać nimi po to, aby przywłaszczać towary, które ci inni wytworzyli. To coś więcej niż nadużycie — to cios godzący w samo prawo własności.

Nawiązując do Buchezowskich zrzeszeń, Ott proponuje, aby środki produkcji nie były własnością państwa; stanowiłyby one zawsze własność prywatną, lecz większość byłaby w rękach zrzeszeń robotniczych. Nic nie stałoby na przeszkodzie, by niektóre należały do jednostek — pod jednym warunkiem: aby jednostki same się nimi posługiwały, nie czyniąc z nich środka zapewniającego próżniacze życie. To stanowisko — antyetatystyczne, ale zarazem sceptyczne wobec kapitalizmu — jest dziś zaskakująco aktualne w debatach o przedsiębiorstwach pracowniczych i ekonomii solidarniej.

Rampal, pozostając wierny szkole Bucheza, był raczej polemistą niż teoretykiem. W rozprawie „O wyzwoleniu klas pracujących” pisze: Nasi ustawodawcy na trybunie, filantropi, statystycy i ekonomiści w swych pismach i wykładach, nawet księża katoliccy ze świętych ambon starają się na wyścigi zwalczać ją i przedstawiać jako złudzenie i niebezpieczeństwo dla klas pracujących. (…) Czy jakikolwiek pracownik może przy dzisiejszym stanie organizacji przemysłu, który wszędzie zmierza do monopolu, przy niewiedzy, w jakiej pozwala się butwieć masom, wznieść się do poziomu przedsiębiorcy lub właściciela? (…) Nędza i niewola klas pracujących mają tylko jedną przyczynę: przewagę i zachłanność kapitału. Jedynym środkiem zaradczym jest oddanie narzędzi produkcji do rąk pracujących.

Ta retoryka — jednoznacznie antykapitalistyczna, a zarazem głęboko religijna — pokazuje, jak szerokie spektrum ideowe obejmował wówczas socjalizm chrześcijański.

W latach 1840–1850 grupa robotników będących uczniami Bucheza wydaje pismo Atelier. Do jego najsławniejszych redaktorów należą Anthine Carbon, Henryk Leneveux, Hieronim Piotr Gillaudem i Karol Franciszek Cheve.

Pismo — bardziej niż szkoła, z której powstało — jest socjalistyczne, agresywniejsze w walce i lepiej wyczuwa antagonizmy klasowe. Opowiadając się za katolicyzmem i podkreślając swoje przywiązanie do wiary, wyraża krytyczną ocenę duchowieństwa i roli kleru. Tak zwana klasa wyższa, możni tego świata, mówią powszechnie, że religia potrzebna jest dla ludu, to znaczy: dla nich jest konieczna, aby mogli przy jej pomocy panować i utrzymywać w karbach ducha mas.

Było to jedno z pierwszych czasopism robotniczych otwarcie łączących katolicką wrażliwość moralną z krytyką hierarchii kościelnej.

Roux-Lavergne napisał: „Szkoła Bucheza była najbardziej chrześcijańska ze wszystkich szkół socjalistycznych naszego wieku”. To trafne spostrzeżenie: socjalizm chrześcijański w swojej genezie nie był próbą ochrzczonego marksizmu, lecz chrześcijańską próbą moralnej reformy kapitalizmu.

Polski wkład

Człowiekiem głębokiej wiary — wiary, że ogłoszona przezeń prawda otwiera bramy Królestwa Bożego na ziemi — był urodzony w Piotrkowicach koło Kielc w 1799 roku Leon Królikowski. Obszarem swoich działań łączył Polskę z Francją, w publikacjach socjalizm z katolicyzmem. Prezentował i dążył do uzasadnienia komunistycznego ideału Polski Chrystusowej. Prowadził namiętną krytykę urzędowego Kościoła i nadużyć kleru, będąc przekonanym, że nie jest potrzebna jakakolwiek instytucja roszcząca sobie prawo do posiadania, interpretowania i przekazywania prawdy. Twierdził, że prawdziwym chrześcijaństwem jest Ewangelia interpretowana przez ludy, a socjalizmem — chrystianizm praktyczny, który (…) usiłuje realizować Królestwo Boże i sprawiedliwość na ziemi.⁸

W jego pismach pobrzmiewa wyraźnie duch wczesnego demokratycznego mesjanizmu polskiego, odczytującego chrześcijaństwo jako wezwanie do zniesienia nierówności społecznych. Królikowski — choć myślał kategoriami epoki — trafnie uchwycił intuicję, że religia staje się żywa dopiero wtedy, gdy dotyka porządku społecznego, a nie tylko duchowej kondycji jednostki.

Szlakiem Lamennaisa, Bucheza, Cabeta, a na gruncie polskim ideologów Gromad Polskich i samego Królikowskiego, poszedł ksiądz Piotr Ściegienny⁹.

Cierpiąca klaso ludzi! Obudź się, otwórz oczy, poznaj się, połącz jednym węzłem wolności, równości i braterstwa, nie dozwól, aby milion panów uciskało, ciemiężyło, biło, obdzierało, męczyło, zabijało dwadzieścia milionów pracowitych rolników i rzemieślników, aby jeden nad dwudziestoma panował i przymuszał ich robić na siebie. Połączcie się, mówię, a odebrawszy to, co wam Bóg dał, a co wam panowie powydzierali, użyjecie dopiero prawdziwego szczęścia.

(…) Bóg nie położył żadnej różnicy między ludźmi, ale sami ludzie powprowadzali różnice urodzenia, stanu, godności. Dziś się nie rodzi człowiek, ale monarcha, pan, mieszczanin, chłop. Stąd rozliczne nieszczęścia na ród ludzki wypłynęły, osobliwie pogarda sobie równym człowiekiem. (…) Obudźcie się, bracia włościanie! Obudźcie się i odkoruszcie swym potężnym ramieniem, a spadną okowy, upadnie piekielna władza królewska i panów nad wami.

Ksiądz Ściegienny zapłacił za swoje zuchwałe słowa cenę najwyższą. 7 maja 1846 r. skazańca — pozbawionego godności kapłańskiej oraz wszystkich „praw stanu” — doprowadzono pod szubienicę, kat odział go w śmiertelną koszulę i założył mu pętlę na szyję. Przy głuchym łoskocie werbli ogłoszono jednak ułaskawienie — bezterminową katorgę. Ściegienny jest postacią emblematyczną: chrześcijańska wersja egalitaryzmu, którą głosił, miała charakter radykalnie ludowy i oparta była na biblijnej idei braterstwa, a nie na spekulacjach doktrynalnych. Właśnie to czyniło go wyjątkowo niebezpiecznym dla władz — zarówno cywilnych, jak i kościelnych.

Kolejny reprezentant chrześcijańskiego socjalizmu to w wieku XX Henryk Dembiński¹⁰ — absolwent Uniwersytetu Stefana Batorego, od 1933 r. doktor praw, płomienny mówca, utalentowany organizator, subtelny intelektualista. (…) Szedł w życie z grupą pięknej, ideowej młodzieży wileńskiej; szedł ku komunizmowi z daleka, od katolicyzmu i radykalizmu niemal szlacheckiego. Pozwolono mu żyć krótko. Ostatniego lipca skończył 33 lata — 12 sierpnia 1941 r. został rozstrzelany przez hitlerowców. Przebiegł jak meteor o szczególnym blasku. Ślad zostawił głęboki i pełny. Jego myśli wpisują się w istotę dialogu marksistowskiego humanizmu i otwartego katolicyzmu. Dembiński należy do tych rzadkich myślicieli międzywojnia, którzy odważnie próbowali łączyć personalizm katolicki z analizą społeczną inspirowaną marksizmem — jeszcze zanim personalizm stał się jednym z centralnych punktów nauczania Jana Pawła II.

Łączył światopoglądową postawę chrześcijańską ze społeczną ideologią socjalizmu dialektycznego, opartego na filozofii wieloświatopoglądowego personalizmu społecznie zaangażowanego. Był prekursorem kompromisu historycznego pomiędzy obozem komunistycznym a światopoglądowym obozem chrześcijańskim w Polsce. W tym sensie zapowiadał powojenne, choć krótkotrwałe, inicjatywy środowisk „księży patriotów”, a później — dialogi między Kościołem a lewicą w latach 60. i 70.

30 stycznia 1938 r. Dembiński pisze z więzienia do swojej żony Zofii:

Obecnie żyję pod znakiem „Katechizmu Soboru Trydenckiego” (1545–1563) i wyobraź sobie, że w tym katechizmie znajduję śliczną syntezę historiozofii i prawdziwie katolicką afirmację katolickiego rozumienia dziejów. Całą głębię tego katechizmu i ogrom perspektyw historycznych zrozumieć i zasmakować potrafi tylko ten, który przeszedł przez szkołę marksistowskiej socjologii. (…) I tak czyny nasze mają następstwa nieskończone, nawet po naszej śmierci nie przestają wywierać wpływu dobrego lub złego i wywierać go będą do ostatniego dnia ziemi. (…) I pomyśl, że moje życie, że dalekie odbicie dzieł Voltaire’a, Rousseau, Proudhona, Marksa czy nawet Lenina w moich myślach i czynach może być jedną z przesłanek do ostatecznego osądu tych ludzi, i ostateczne potępienie lub zbawienie zależy od nowych syntez i nowych myśli rodzących się na glebie starego dziedzictwa. Jakież to piękne — obcowanie całego rodzaju ludzkiego we wspólnym dziedzictwie kultury, we wspólnej odpowiedzialności i zasłudze.¹¹

To świadectwo jest fascynującym dokumentem duchowej ewolucji: pokazuje, że dla Dembińskiego marksizm i katolicyzm nie były antynomiami, lecz dwiema tradycjami opisującymi ludzką odpowiedzialność za świat. Jego refleksja — z perspektywy więziennej — antycypuje dialogi międzyreligijno-ideowe końca XX wieku, gdzie centralną kategorią staje się nie dogmat, lecz etyczna odpowiedzialność.

Watykan kontratakuje

Jan Puchałka w wydanej w Bibliotece Chrześcijańsko-Społecznej w 1922 roku broszurze pt. Leon XIII a kwestia robotnicza napisał: „Wobec tych walczących poglądów nie mógł Kościół katolicki pozostać obojętnym”. W istocie — nie chodziło o sprawę marginalną ani przejściową, lecz o problem, który stał się palącą raną na ciele nowoczesnych społeczeństw. Industrializacja, pauperyzacja mas i gwałtowne narastanie konfliktów klasowych wymusiły reakcję instytucji, która przez stulecia pełniła rolę najwyższego arbitra moralnego. Nie wystarczało już moralizowanie ani duszpasterskie napomnienia. Należało nie tylko „stanąć w obronie pokrzywdzonego robotnika”, lecz wskazać drogę obrony skutecznej — takiej jednak, która nie podważy fundamentów istniejącego porządku społecznego. Oczy wszystkich katolickich działaczy społecznych zwracały się ku Watykanowi, oczekując stamtąd wskazówek i pouczeń. Watykan przemówił.

15 maja 1891 roku papież Leon XIII ogłosił encyklikę Rerum Novarum. Po wstępie część pierwsza dokumentu rozpoczyna się słowami: „Rozwiązanie fałszywe: socjalizm. Socjaliści, wznieciwszy zazdrość (ubogich do bogatych) mniemają, że dla usunięcia przepaści między nimi znieść trzeba prywatną własność”¹². Już w tym krótkim fragmencie zawarta została cała logika watykańskiej odpowiedzi: społeczny bunt sprowadzono do emocjonalnej deformacji, a strukturalną nierówność — do moralnej wady ubogich.

Dalej papież dowodził, iż socjalizm — występując przeciw naturalnemu prawu własności i prawowitej władzy — prowadzi do jeszcze większej nędzy i upodlenia robotnika, burzy rodzinę i porządek społeczny. Była to argumentacja czysto doktrynalna, abstrahująca od empirycznego doświadczenia proletariatu. Encyklika wzywała klasy panujące do reform poprawiających dolę robotników, ale czyniła to wprost instrumentalnie: reformy miały zniszczyć wpływy agitacji socjalistycznej. W miejsce walki o wyzwolenie od wyzysku zalecano robotnikom umiarkowanie, kapitalistom — dobroczynność, a jako alternatywę dla konfliktu klasowego proponowano ustrój korporacyjny, oparty na hierarchii i podporządkowaniu.

Czterdzieści lat później, w 1931 roku, do tych samych koncepcji nawiązał Pius XI w encyklice Quadragesimo anno, przeciwstawiając „fałszywą zasadę moralną, że wszystkie owoce produkcji i wszystkie zyski z wyjątkiem tych, które potrzebne są do odświeżenia kapitału, należą się sprawiedliwie robotnikom”, właśnie ustrojowi korporacyjnemu — wprowadzanemu wówczas w wielu krajach Europy, a przede wszystkim we Włoszech Mussoliniego. Jeszcze dalej posunęła się encyklika Divini Redemptoris, zwana encykliką o bezbożnym komunizmie, w której pod groźbą klątwy zakazano jakiejkolwiek współpracy z komunistami, wspierając różne formy ideologicznej „krucjaty antykomunistycznej”.

Ks. J. F. Six pisał wprost, że dokumenty te były przejawem „najzwyklejszego aktu strachu” i zostały ogłoszone w momencie, gdy Kościół przeżywał prawdziwą panikę¹³. Nie była to panika wobec biedy — ta istniała od zawsze — lecz wobec utraty kontroli nad masami, które zaczęły artykułować swoje interesy poza kościelnym językiem moralności.

Kontrast między doktryną a rzeczywistością społeczno-ekonomiczną był druzgocący. Ksiądz Stefan Wyszyński, redagując Ateneum Kapłańskie, opisywał przerażającą biedę Polski międzywojennej: „Aby utrzymać się w fabryce dziewczęta i kobiety muszą okupywać miejsca swoją cnotą. (…) Praca — pisze malarz z m. Łodzi — jest mi potrzebna więcej od powietrza, którym oddycham. Nie mogę tak stać i czekać jak mi dadzą. To mnie wykrzywia, odbarwia, niszczy. (.) Jeżeli bezrobotni posuwają się do kradzieży, to motywem jest zwykłe głód: często kradzież jest następstwem wstydu przed żebraniną. (…) W Częstochowie, dzielony przez matkę śledź stał się przyczyną zabójstwa, dokonanego w szale głodowym przez starszego brata na młodszym”¹⁴.

W innych numerach Ateneum Kapłańskiego Wyszyński opisywał położenie ludności wiejskiej: „Na wsi małopolskiej głód jest zjawiskiem zbyt częstym, chleb dla wielu rodzin jest odświętnym przysmakiem. Prasa wszystkich odcieni politycznych stwierdza, że chłop nie kupuje zapałek, nafty, cukru ani wódki, nawet soli, nie mówiąc już o narzędziach rolniczych, czy nawozach sztucznych”¹⁵. I dalej: „Wystarczy przejść po naszych chałupach wiejskich, by się przekonać, że w niejednej nie ma zegara ani stołu, że brak tam łyżek i talerzy, że jada się wszystko z jednej misy, dla ludzi i dla dobytku gotuje się w jednym garnku, że dzienne ubranie służy w nocy za poduszkę lub okrycie”¹⁶.

Te opisy nie wymagają komentarza. Są aktem oskarżenia wobec porządku społecznego, którego Kościół był nie tylko biernym obserwatorem, lecz także jego ideologicznym stabilizatorem.

Choć katolicyzm społeczny pojawia się w Polsce jeszcze w czasie zaborów, jego rzeczywisty rozwój następuje dopiero po odzyskaniu niepodległości. Na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim ks. dr Antoni Szymański organizował badania z zakresu nauk społecznych i ekonomii, w Poznaniu powstała Katolicka Szkoła Społeczna, a w 1934 roku przy prymasie Polski powołano Radę Społeczną¹⁷. Program tej działalności — reprezentujący oficjalną wersję watykańską — nastawiony był na „pozyskanie duszy robotnika”, neutralizację jego aktywności oraz izolowanie od wpływów socjalizmu. Jak zauważa Jadwiga Stolarczyk, w zderzeniu z realiami życia koncepcje te były albo obłudne, albo naiwne¹⁸.

Z dzisiejszej perspektywy widać wyraźnie, że społeczne nauczanie Kościoła ulegało zmianom. W pierwszych dokumentach — mimo pełnej świadomości dramatycznego położenia proletariatu — prezentowano stanowisko zachowawcze, zdecydowanie wrogie walce klas o własne prawa. Dopiero w ostatnim półwieczu, pod wpływem głębokich przemian społecznych, Kościół zmodyfikował swój język i diagnozy.

Nie były to jednak gwałtowne zwroty. Kościół działa zawsze z dystansem, reagując zazwyczaj dopiero wówczas, gdy dany pogląd staje się elementem społecznego konsensusu. Dysponując ogromnym potencjałem intelektualnym i instytucjonalnym doświadczeniem, potrafi wypracowywać dokumenty głęboko przemyślane, przy czym każda kolejna encyklika musi nawiązywać do poprzednich. Aggiornamento oznacza tu raczej adaptację niż rewizję fundamentów.

Bez wątpienia, począwszy od Jana XXIII, sposób oceny rzeczywistości społecznej uległ zasadniczej zmianie. Do lewicowości nadal daleko, ale nie jest przypadkiem, że współczesne nauczanie Kościoła — zwłaszcza w ujęciu Jana Pawła II — bywa bliższe socjaldemokracji niż innym nurtom ideowym¹⁹.

Koncepcje próbujące pogodzić religijną doktrynę z lewicową wrażliwością pojawiały się od początku chrześcijaństwa. Nigdy nie stały się głównym nurtem kościelnej ideowości, lecz pozostawiły trwały ślad, często wykorzystany dopiero po śmierci ich autorów. Postawy te niemal zawsze okupione były wysokim kosztem osobistym. Jak mówiła Józefa Hennelowa: „Światopogląd powinien zawsze człowieka trochę kosztować. Gdy światopogląd się opłaca, to przestaje być tym, czym być powinien. Powstają zachowania konformistyczne — fałszywe i rozbieżne z tym, do czego Kościół jest powołany”²⁰.

Zygmunt Bauman dodawał gorzko: „Socjalizm odradza się jak Feniks z każdej kupki popiołu, w jaki dzień po dniu obracają się wypalone idee i zwęglone marzenia ludzi”.

Patrząc z dzisiejszej perspektywy, widać, jak społeczne nauczanie Kościoła zmieniało się. Pierwsze dokumenty — mimo świadomości nędzy proletariatu — reprezentowały stanowisko zachowawcze. Dopiero w XX wieku, a szczególnie po Soborze Watykańskim II, dokonał się znaczący zwrot.

Jan XXIII, Paweł VI i Jan Paweł II wprowadzili do nauczania Kościoła pojęcia „struktur grzechu”, „sprawiedliwości społecznej”, „opcji preferencyjnej na rzecz ubogich”, a także krytykę nieokiełznanego kapitalizmu. Współczesne dokumenty — w tym Laudato si” i Fratelli tutti Franciszka — mówią o systemowej niesprawiedliwości, wyzysku pracy, degradacji środowiska, migracji i globalnych nierównościach. To w języku Kościoła ostatnich lat pobrzmiewają wątki, które dawniej przypisywano wyłącznie lewicy.

Kościół, choć nie wykonuje gwałtownych zwrotów, adaptuje się powoli. Jego diagnozy społeczne są dziś często bliższe socjaldemokracji niż konserwatywnemu liberalizmowi. Tak twierdzi wielu socjologów religii, wskazując, że np. krytyka neoliberalizmu w dokumentach Franciszka jest bardziej radykalna niż w europejskich programach centrystów.

Lewica katolicka w Polsce ostatnich dwóch dekad jest zjawiskiem strukturalnie samotnym. Zbyt lewicowa dla Kościoła, zbyt religijna dla lewicy. Zbyt uniwersalistyczna dla polityki tożsamości, zbyt krytyczna dla władzy. Być może dlatego jej naturalnym miejscem nie jest już parlament ani partia, lecz krytyczna refleksja nad językiem moralnym nowoczesności — tam, gdzie pytanie o godność, pracę i solidarność nie musi być ani prawicowe, ani lewicowe, ani nawet religijne.

W ostatnich dwóch dekadach refleksja ta znajdowała swoje ograniczone, lecz realne zaplecze w środowiskach skupionych wokół „Tygodnika Powszechnego”, miesięcznika „Znak” oraz Klubów Inteligencji Katolickiej. Pojawiały się tam głosy autorów takich jak Tadeusz Bartoś, Tomasz Ponikło, Zbigniew Nosowski, Jan Grzybowski czy Stanisław Obirek — różniących się drogami intelektualnymi, lecz łączonych przez sprzeciw wobec klerykalizacji religii i jej instrumentalizacji.

Kontrastem dla tej rozproszonej, pozbawionej politycznego zaplecza wrażliwości było równolegle funkcjonujące środowisko „katolików zawodowych” — polityków, dla których odwołania do religii i Kościoła stały się narzędziem budowania poparcia i legitymizacji władzy. W ich przypadku katolicyzm przestawał być językiem krytyki moralnej, a stawał się zasobem symbolicznym.

Koncepcje próbujące pogodzić religijną doktrynę z lewicową wrażliwością istnieją od początków chrześcijaństwa. Nigdy nie stały się głównym nurtem kościelnej ideowości, ale ich ślad powraca — i często dopiero po śmierci autorów zostaje włączony do nauczania Kościoła.

Podobnie odradza się lewicowa myśl chrześcijańska, gdy tylko jej etyczne jądro spotyka się z ludzką krzywdą. I być może to właśnie w tej stycznej — między solidarnością a Ewangelią — rodzi się najciekawsza przestrzeń spotkania lewicy i katolików.

Przypisy

1. Wygrana wojna wyzwoleńcza, a następnie powstanie konstytucji przyniosły realizację dwóch zasad doktrynalnych: deklaracji praw i suwerenności ludu oraz instytucjonalnej zasady podziału władz.

2. O czasie pracy. Warszawa 1922.

3. Dzieła Wybrane Marks i Engelsa, Warszawa 1949

4. J. B. Duroselle Początki katolicyzmu społecznego we Francji (1822 — 1870), Warszawa 1961.

5. Cyt. za Adam Sikora Historia i prawdy wieczne. Warszawa 1977.

6. A. Sikora, wyd. cyt.

7. Wszystkie cytaty Bucheza, Otta, Rampala, Roux-Lavergne, za Duroselle. wyd. cyt.

8. Por. A. Sikora, wyd. cyt. Cyt. Królikowskiego za A. Sikorą

9. Za wstępem A. Sikory do Piotr Ściegienny. Ewangelia i rewolucja. Wybór pism. Warszawa 1981. Dalsze cytaty Ściegiennego pochodzą z tej pozycji.

10. Jego najpełniejszą biografię napisał Leon Brodowski: Henryk Dembiński. Człowiek dialogu, Warszawa — Kraków 1988, którego tu cytuję.

11. Tamże

12. Znak nr 332 — 334

13. Ks. Stefan Wyszyński „Przemiany moralno-religijne pod wpływem bezrobocia”, Ateneum Kapłańskie 1937 r., t. 39, s. 382 — 487. Ks. Wyszyński — późniejszy prymas — większość swoich prac poświęcił walce z komunizmem i socjalizmem. Zob. Kultura bolszewicka a inteligencja polska, Warszawa 1934; Nowy najazd komunizmu na Polskę, Włocławek 1936; Inteligencja w straży przedniej komunizmu, Katowice 1939.

14. Od sylabusa do dialogu, Warszawa 1972

15. „Wymowy procesów chłopskich” Ateneum Kapłańskie 1933 r., t.32 s.449.

16. Problemy społeczno-moralne wsi w „Pamiętnikach chłopów” Ateneum Kapłańskie 1938 r., t. 41 s. 169.

17. W jej skład powołano czołowych przedstawicieli katolicyzmu społecznego: prof. Leopolda Caro, prof. Ludwika Górskiego, ks. biskupa Teodora Kubinę, ks. dra Edwarda Kozłowskiego, ks. prof. Andrzeja Mytkowicza, ks. dra Jana Piwowarczyka i ks. dra Antoniego Szymańskiego.

18. Por. Jadwiga Stolarczyk Katolicyzm społeczny s.246.

19. Jan Paweł II w wypowiedzi cytowanej we włoskiej „La Stampa” wyliczył zalety jakich można doszukać się w myśli socjalistycznej, a nawet komunistycznej. Miedzy innymi mówi tam: — W komunizmie była troska o sferę społeczną, podczas gdy kapitalizm jest raczej indywidualistyczny. (…) są „ziarna prawdy” w (…) programie socjalistycznym. (…) Ziarna te nie powinny zostać zniszczone, nie powinny się zagubić. Konieczna jest dzisiaj rzetelna i obiektywna konfrontacja, której towarzyszyć powinna żywa umiejętność rozróżniania. Zwolennicy kapitalizmu za wszelką cenę i w jakiejkolwiek postaci -zapominają o rzeczach dobrych zrealizowanych przez komunizm: walce z bezrobociem, trosce o ubogich. Tym cytatem Lesław Michnowski rozpoczyna w numerze 19/2004 „Forum Klubowego” ciekawy artykuł pt. „Doskonale nieznane słowa papieża”.

20. W wywiadzie dla Ewy Nowakowskiej. Polityka nr 25, 21 czerwca 2003 r.

5. O krasnoludkach i sierotce Etyce

Wyszedł na spacer krasnoludek. Jak zawsze ubrany w czerwony kubraczek i czerwoną czapeczkę. Idzie i fajkę sobie kurzy. Patrzy — z przeciwnej strony idzie drugi krasnoludek. Zielona czapeczka, zielony kubraczek i porteczki też zielone. Spojrzał, lekko zdumiony, ale ukłonił się grzecznie i idzie dalej. Za pierwszym kroczy drugi, tak samo ubrany, a za nim następny i następny. Aż przystanął, stuknął się w swoją maleńką łepetynę i westchnął:

— Chyba znalazłem się nie w swojej bajce.

Oglądając telewizję, słuchając radia i czytając prasę, często czuję się jak ten krasnoludek. Pełen dyskomfort — w praktyce życia co innego widzę i inaczej to oceniam. Mam odmienny system moralny i odmienną hierarchię wartości. Czy poddany takiej schizofrenii jestem jeszcze człowiekiem moralnym, czy też nie? Nie wiem, czy dostrzegając ów problem, nieodwołalnie staję się wyrodkiem i czy ludzie czujący podobnie są w Polsce już tylko rzadkimi, nieuleczalnymi przypadkami.

Maleńkie szambo

Jak zauważają politycy, a także politolodzy: w Polsce ukształtowały się już wyraźnie grupy interesów ekonomicznych. Każdy minister, poseł czy senator jest je w stanie rozpoznać po rozmówcach. (…) Polski problem polega na tym, że w niektórych obszarach są one równie silne jak struktury demokratycznej władzy. Potrafią wyegzekwować decyzje korzystne dla siebie. (…) Prawdą jest też, że te grupy interesów mają znacznie lepsze rozpoznanie wewnętrznego układu sił i wpływów w strukturach administracji niż politycy i administracja orientują się w interesach owych grup.

Na politycznej scenie zbyt dużo mamy spraw niejasnych. Zbyt często też zdarzają się „fakty medialne”. Media — bardziej lub mniej obiektywnie — rzeczywistości nie opisują, lecz ją wprost kreują. Eksplozja. Doniesienie o wielkiej korupcji, „udokumentowane” powiązania władzy i biznesu ze światem przestępczym. Przez tydzień, czasem dwa — wielka afera. Wszystkie wolne media w gorączce. Dużo huku, dużo dymu. Po czym następuje „wielkie nic”. Sprawa rozmywa się, znika z łamów prasy i ze świadomości publicznej. Przy zmianie władzy ta nowa obiecuje rozliczenia tej poprzedniej. Przynajmniej w zakresie łamania prawa oraz korupcji, ale najczęściej na obietnicach się to kończy. Nikt nie chce w praktyce realizować modlitwy Tuwima:

Lecz nade wszystko — słowom naszym,

Zmienionym chytrze przez krętaczy,

Jedyność przywróć i prawdziwość:

Niech prawo zawsze prawo znaczy,

A sprawiedliwość — sprawiedliwość…

Co najwyżej — z ust jakiegoś autorytetu moralnego — ponownie usłyszymy słowa groźnego potępienia dla korupcji (urzędniczka wzięła czekoladę), złodziejstwa (dzieciaki pozbierały węgiel z torów) czy dzieciobójstwa (chora, ofiara gwałtu lub żona alkoholika — matka kilkorga dzieci — dokonała aborcji). Jak prawie zawsze, potępienia i kary dotyczą maluczkich.

Dokonywanie „przekrętów” zgodnych z praktykami panującego neoliberalizmu i w ramach obowiązującego prawa jest uczciwe. Populiści nawet orzekli, iż kraść można „byle zgodnie z procedurami” (które sami wprowadzili), ale nazwanie grabiciela majątku społecznego złodziejem — przestępstwem. Wmawia się nam, że nacjonalizacja była niemoralna — że była wręcz kradzieżą — a obecnie przeprowadzona prywatyzacja stanowi sprawiedliwość dziejową. Polskie procesy prywatyzacyjne, a może określając precyzyjniej — „procedery wyprzedaży”, trafnie opisują m.in. profesor Kazimierz Z. Poznański w „Wielkim przekręcie” oraz profesor Jacek Tittenbrun w czterotomowym dziele „Z deszczu pod rynnę. Meandry polskiej prywatyzacji”, pokazując w detalach historię polskiej transformacji własnościowej.

Na każdym kroku widzimy, jak to jest uczciwe i sprawiedliwe. Politycy tworzą nam bohaterów, którzy „wszystko mogą” i w przeciągu kilku lat z człowieka ledwo wiążącego koniec z końcem stają się miliarderami. Uznając się za elitę, obracają się we własnych kręgach, powiązani — niezależnie od opcji politycznej — rozmaitymi interesami, układami i zobowiązaniami. Nawet dla średnio inteligentnych widocznym jest, iż do polityki idzie się głównie po pieniądze.

Przy poziomie intelektualnym i moralnym, wśród posiadających władzę i pieniądze, powszechnie ujawnionym podczas przesłuchań sejmowych komisji śledczych szybko daje o sobie znać ich pycha, egoizm, rozrzutność, brak wrażliwości na biedę i krzywdę oraz narastająca izolacja od świata, w którym żyją zwyczajni ludzie. Jacek Kuroń pytał: „Czy polska klasa polityczna będzie się w stanie samooczyścić?”. I sam odpowiadział: „Niestety, obawiam się, że (…) opinia publiczna już w to nie wierzy (…). Zdemoralizowane elity i nieufające im społeczeństwo stanowią wybuchową mieszankę, która może zakończyć się rewolucją. A to — nie waham się powiedzieć — będzie największy po 1989 roku dramat polskiej demokracji. To będzie katastrofa”.

Na nasze szczęście — choć bywało i nadal bywa bardzo blisko — jeszcze do niej nie doszło.

Etyka bez sierotki

Kto w dzisiejszej Polsce wyznacza normy moralne i jakie wzory zachowania uznajemy za minimum przyzwoitości? W kształtowaniu opinii publicznej najważniejsi są ci, którzy mają największy wpływ na media. Media są wolne — nie ma już cenzury ani partyjnej, ani państwowej. Tylko że to ich właściciele decydują, o czym wolno mówić i jak należy sprawy naświetlać.

Jak pisał Jacek Zychowicz — jeszcze przed ośmioletnimi rządami zjednoczonej i niezjednoczonej prawicy — w demokracjach bardziej długowiecznych zakłada się białe rękawiczki do pracy propagandowej, która u nas wykonywana jest z bezwstydnym cynizmem. Domagając się nieograniczonej wolności dla siebie, dysponenci mediów odbierają ją innym, znacznie liczniejszym. Walka o przejęcie jak największej części rynku mediów jest ostra, bo im więcej nośników informacji znajduje się w jednych rękach, tym lepiej reprezentowane są określone poglądy, a zgodny z interesem właścicieli obraz świata dociera do większej liczby odbiorców.

Zgodnie z neoliberalnym credo, w wolnym państwie każda inwestycja musi przynosić właścicielom korzyści. Media opiniotwórcze tym większą mają wartość, im silniej mogą kształtować opinię publiczną i im większe mają możliwości indoktrynacji pożądaną ideologią. Wartość nośników zależy od ich siły opiniotwórczej — im większa ta siła, tym wyższa cena.

O zaletach „gospodarki rynkowej i wolnego rynku” grzmią media, ale w praktyce korzyści tego ustroju podziwiamy głównie w innych krajach. Próby realizacji w drugiej połowie XX wieku idei „państwa dobrobytu” podjęto m.in. w Niemczech, Austrii, Francji i we Włoszech. Na kształtowanie tego modelu wpływ miał zarówno socjalizm, jak i Kościół, który — podkreślając zasadę pomocniczości — określił rolę państwa jako instytucji wspierającej.

Jeszcze dalej poszły kraje skandynawskie, gdzie pomoc socjalna objęła nie tylko klasy robotnicze, lecz także klasy średnie. Odrzucono tam dualizm państwa i rynku. Państwo nie chciało ograniczać się do pomocy najuboższym, lecz zapewniać możliwie najwyższe standardy życia wszystkim obywatelom. Ideałem tego modelu był rozwój niezależności jednostkowej. Państwo obejmowało swoją odpowiedzialnością wszystkich — od dzieci po ludzi starszych, biednych i bezrobotnych. Warto zauważyć, że już pod koniec XX wieku zaczęto się z tych rozwiązań stopniowo wycofywać, a coraz większy wpływ na politykę społeczną zyskiwały koncepcje neoliberalne, które zaczął coraz mocniej wypierać nacjonalistycznie zabarwiony populizm.

W Polsce zaraz po zmianie ustroju nie tylko nie było blisko do „państwa dobrobytu”, ale zaczęto realizować pomysły Leszka Balcerowicza, oparte na dorobku „szkoły chicagowskiej”, opisanej m.in. przez Naomi Klein w „Doktrynie szoku”. W wyniku ich wdrażania znaleźliśmy się bliżej modelu znanego z krajów Ameryki Południowej — z charakterystycznym podporządkowaniem życia ideologii, ubóstwieniem pieniądza i prywatnej własności, wyobcowaniem oraz pazernością elit.

Cechą najgroźniejszą był jednak brak w środowisku opiniotwórczym silnej opozycji wobec tych zjawisk. Ci, którym się nie powiodło i którzy żyli jedynie na przeciętnym poziomie, w propagandzie nazywani byli „niedołężnikami”. Odpowiedzią populistów stało się słynne „Daniel ‘wszystko mogę’” — to znaczy mogli prawie wszystko, ci którzy byli w obozie zjednoczonej i niezjednoczonej prawicy.

Ważnym wyznacznikiem hierarchii wartości w naszym społeczeństwie pozostaje etyka chrześcijańska, z zasadami moralnymi wyznaczanymi przez systemy religijne, z Kościołem rzymskokatolickim na czele. Zgadzam się z profesor Marią Szyszkowską, która stwierdza: „Nie mam wątpliwości, że żyjemy w państwie wyznaniowym”. Podejmując decyzje państwowe, bierze się pod uwagę stanowisko Kościoła i jego ewentualne niezadowolenie, które często bywa hamulcem reform.

Media publiczne były wprost zobowiązane do głoszenia wartości chrześcijańskich. Prywatne czynią to chętnie — z własnej woli lub z potrzeby przypodobania się masowym gustom. Informacji o rozmaitych celebracjach religijnych mamy aż nadto. Znacznie trudniej natomiast połączyć moralność katolicką z etyką liberalną, a społeczne nauczanie Kościoła z neoliberalną wizją gospodarki i społeczeństwa. Byle jaki umysł nie wystarcza — do tego potrzebne są przodujące mózgi polskiego dziennikarstwa. To one chcą nam wmówić, że nastała ponownie — tym razem etyczno-antysocjalistyczna, religijno-liberalna — jedność narodowa. Znakomicie w nowej wersji podjęli to populiści dodając nacjonalizm i ksenofobię. Bełkot? Skądże. Proszę obejrzeć programy naszej telewizji, zajrzeć do Internetu albo poczytać aktualnie wydawane periodyki.

„Oni” zawsze wiedzą, jak powinniśmy rozumieć rzeczywistość i jak postępować. Wiedzą, co jest dla nas dobre, a co złe. Z jakich uzgodnień to wynika? „Oni” są wszystkiego pewni. Tylko że myślący człowiek nie chce przyjmować tego na wiarę i dalej się zastanawia, jakie są dziś w Polsce wzorce zachowań i kto naprawdę wyznacza normy etyczne. Media? Politycy? Grupy towarzysko-biznesowe? Być może jednak nie popadajmy w paranoję i nie sięgajmy od razu po spiskową teorię dziejów.

Pytanie pozostaje: do jakich autorytetów moralnych możemy się dziś odwoływać? Kto swoim postępowaniem daje przykład zgodności słów i czynów? W minionym ustroju oburzenie wzbudził żart etyka, że „drogowskaz jest od tego, aby wskazywać, a nie od tego, aby iść”. Dziś żartów już nie ma — mamy nagminne przykłady obłudy.

Publiczne, umoralniające wypowiedzi idą w parze z praktykowaniem w życiu codziennym twardej hierarchii wartości: ja, moja rodzina, mój biznes i moi przyjaciele. Do tego dochodzą zasady obowiązujące dziś niemal powszechnie: „poziom konta określa wartość człowieka”, „punkt widzenia zależy od punktu siedzenia” oraz najważniejsza — „grabie grabią do siebie”.

Smutny obraz wyłania się z ekspertyzy PAN pt. „Kondycja moralna społeczeństwa polskiego”, opublikowanej w 2002 roku przez krakowskie WAM. Dwadzieścia lat później Krystyna Skarżyńska w „Res Humana”, styczeń-luty 2024 r. publikuje artykuł: „Jacy jesteśmy? Silne i słabe strony społeczeństwa polskiego”. Można w tu szukać odpowiedzi na pytanie, z jakiej bazy wyrosły i na jakiej podbudowie narodziły się faktycznie obowiązujące w dzisiejszej Polsce kodeksy postępowania. Nadal jednak zasadnicze pytanie brzmi: kto te zwyczaje kreuje? Komu zawdzięczamy bezwzględny egoizm indywidualny i grupowy elit III Rzeczypospolitej?

Nie bójmy się postawić pytania, wyśmiewanego przez niektórych: kogo oni reprezentują i w czyim interesie działają? Czy naprawdę musimy czekać na chłopca z bajki Andersena, który powie:

— Król jest nagi?

Norma absolutna, czy relatywna?

Zostałem ukształtowany na pewnych standardach, w których człowiek wraz ze swoim środowiskiem jest najważniejszym podmiotem i przedmiotem ludzkiego działania, a „podstawową. normą moralną jest czynna solidarność z każdą jednostką mogącą cierpieć”, jak postulowała profesor filozofii Helena Eilstein. Człowiek, zgodnie ze swoim systemem wartości dokonuje przeobrażeń otaczającego świata, dostosowując go do swego życia na nowym, aktualnym poziomie. Społeczność może być zespolona jednym systemem moralnym lub może być wielokulturowa i mogą w niej obowiązywać różne systemy. Prawda rodzi się w granicach ludzkiej społeczności, gdyż konstruowana jest przez ludzi żyjących w określonej wspólnocie intelektualnej. Wspólnocie wiedzy, kultury i czasów.

Wartości tworzą konkretni ludzie żyjący w określonej rzeczywistości i gdy ona ulega przemianom, zmieniają się także stworzone przez nich systemy. Nie ma absolutnych prawd moralnych. Wszystkie są subiektywne, gdyż zależą od kontekstu zdarzeń i tych, którzy je wypowiadają. Banalnymi są twierdzenia o różnicach między ludźmi, ich ideowością, wrażliwością i przyzwoitością. Różnicach w inspiracjach filozoficzno-ideowych i wynikających z nich hierarchiach wartości.

Rozważania nad absolutnością norm moralnych warto uzupełnić o refleksję nad prawem, bo to właśnie ono jest najbardziej konsekwentną próbą zamiany moralnych przekonań w system przymusu. Prawo nie tylko formułuje normy, lecz także decyduje o karach, cierpieniu i śmierci. Dlatego najlepiej widać w nim realne konsekwencje absolutyzmu.

Podział na prawo stanowione i prawo naturalne porządkuje ten spór tylko pozornie. Prawo stanowione jest wytworem konkretnych wspólnot, obowiązuje w określonym czasie i miejscu, podlega zmianom. Prawo naturalne przedstawiane jest jako zbiór norm niezależnych od woli ludzi, rzekomo wynikających z natury świata lub z woli Boga. W katolickiej doktrynie utrzymuje się, że normy te są dostępne rozumowi. W praktyce jednak ich treść zawsze bywa historycznie zmienna.

Prawo naturalne nie istnieje w postaci abstrakcyjnej. Zawsze występuje jako zapis: w świętych księgach, kodeksach, dekretach, komentarzach i orzeczeniach. Zawsze wymaga interpretatora i egzekutora. Nie karze „natura” ani „Bóg”, lecz ludzie działający w ramach określonych instytucji. To fakt, nie teza światopoglądowa.

Historia prawa karnego pokazuje, że normy uznawane za absolutne i sprawiedliwe zmieniały się radykalnie wraz z rozwojem cywilizacyjnym. Kary okaleczające, tortury sądowe, kara śmierci za herezję, zasada „oko za oko” — wszystko to było niegdyś moralnie oczywiste i prawnie usankcjonowane. Dziś uznawane jest za barbarzyństwo. Nie dlatego, że zmieniła się „natura”, lecz dlatego, że zmieniły się ludzkie kryteria oceny cierpienia i krzywdy.

Odpowiedzialności za te praktyki nie można przerzucić na księgi. Księgi nie zabijają. Zabijają ludzie przekonani, że działają w imię niepodważalnej normy. Absolutyzm prawny jest więc absolutyzmem moralnym wyposażonym w aparat przymusu. Jego podstawową zaletą jest prostota. Jego podstawową wadą — odporność na fakty.

Ten problem precyzyjnie diagnozuje Kai Nielsen, krytykując stanowisko, według którego konsekwencjalizm miałby w ogóle wypadać poza obszar moralności. Takie wykluczenie nie jest argumentem etycznym, lecz zabiegiem definicyjnym. Konsekwencjalizm jest kodeksem moralnym, choć odrzuca tezę, że zasady obowiązują bezwzględnie, niezależnie od skutków.

Nielsen pokazuje, że absolutna wierność regułom nie rozwiązuje dylematów moralnych, lecz je maskuje. W sytuacjach ekstremalnych pojawia się realny problem wyboru mniejszego zła. Absolutyzm unika tego problemu, deklarując, że pewnych czynów nie wolno popełnić nigdy — nawet jeśli ich zaniechanie prowadzi do większego cierpienia. Ciężar dowodu spoczywa więc na absolutystach: muszą wykazać, dlaczego skutki nie mają znaczenia moralnego.

System oparty na bezwzględnym posłuszeństwie zasadom może chronić decydenta przed odpowiedzialnością psychiczną, ale nie chroni tych, którzy ponoszą konsekwencje jego decyzji. Moralna „czystość” osiągnięta kosztem cudzej krzywdy jest czystością formalną, nie etyczną.

Ten sam problem dotyczy etyki religijnej. Jak zauważa Nielsen, aby nakaz boski mógł być rozstrzygającą racją moralną, trzeba najpierw wiedzieć, że Bóg jest dobry. Jeśli jednak dobroć Boga uzasadnia się przez odwołanie do Biblii, porządku świata czy postępowania Jezusa, to znaczy, że funkcjonuje wcześniejsze kryterium moralne, niezależne od samego faktu istnienia Boga.

Dlatego Józef Maria Bocheński miał rację, twierdząc, że religia nie ma monopolu na rozróżnianie dobra i zła. Może pełnić funkcję psychologicznej podpory, ale nie jest źródłem moralności. Brian Davies idzie jeszcze dalej, wskazując, że teologiczne twierdzenie o dobroci Boga nie musi oznaczać dobroci moralnej w ludzkim sensie. To dodatkowo podważa tezę o prostym przełożeniu wiary na etykę.

W rezultacie zarówno prawo, jak i moralność okazują się wytworami ludzkimi, obciążonymi odpowiedzialnością za skutki swoich norm. Absolutyzm oferuje pewność i wygodę, lecz często kosztem ślepoty na realne cierpienie. Konsekwencjalizm nie obiecuje czystości ani spokoju sumienia. W zamian domaga się myślenia, ważenia racji i ponoszenia odpowiedzialności tam, gdzie żadna decyzja nie jest dobra, a jedynie mniej zła.

Chciałbym, aby w naszym wielokulturowym społeczeństwie każdy miał prawo żyć, myśleć i działać zgodnie z własnym systemem moralnym i z własną hierarchią wartości. Chyba takie życzenie to nic zdrożnego, tym bardziej że podobno żyjemy w neutralnym światopoglądowo, demokratycznym państwie prawa, a w wolnym społeczeństwie każdy ma prawo żyć inaczej niż my, byle tylko nie używał przemocy i nie przymuszał innych do przyjęcia jego systemu.

Mamy swoje kodeksy etyczne i swoje hierarchie wartości, ale tak naprawdę rzadko kiedy różnią się one radykalnie i najczęściej są wariantami lub adaptacjami systemów dominujących. Nie dajmy się zwariować — to, co nas naprawdę różni, to nie stosunek do transcendentności i nie inspiracja norm moralnych. Zasadniczymi różnicami są stosunek do człowieka i jego roli w życiu doczesnym. Oceniać należy postępowanie, a nie to, czy ich źródła wypływają z Ewangelii i Magisterium Kościoła, „Utylitaryzmu”, J. St. Milla czy „Medytacji o życiu godziwym”, T. Kotarbińskiego.

W każdej formacji można znaleźć przykłady ludzi bardzo przyzwoitych. W polskim Kościele katolickim biskup Jan Chrapek, u socjalliberałów Zofia Kuratowska, a w socjaldemokracji Andrzej Urbańczyk — wspominając tylko zmarłych. Oceniając ludzi bardziej interesuję się ich postępowaniem i wrażliwością na drugiego człowieka, niż filozoficznym źródłem tych zachowań.

Absolutne nakazy, oparte na absolutnej prawdzie

Etyka religijna opiera swe nakazy i zakazy na objawieniu woli bożej, wyrażonej zazwyczaj w świętych księgach, w które trzeba wierzyć i do których interpretacji upoważnieni są tylko kapłani. Każde z wyznań — nawet tych, wspólnie wywodzących swą religijną ciągłość od Abrahama — uważa, że tylko im w pełni Bóg objawił swą wolę i dlatego to one są jedynymi jej prawdziwymi reprezentantami na ziemi. Istnieje więc tylko jeden depozytariusz i tylko jeden prawdziwy system moralny przekazywany w nauce Kościoła. Cokolwiek on nakazuje jest dobre, a czego on zakazuje — złe.

Zrozumiałe, że nakazy muszą być poddawane reinterpretacjom. Weźmy przykłady z Ewangelii. Jak do dnia dzisiejszego mają się takie nakazy: Idź, sprzedaj, to co posiadasz, i rozdaj ubogim lub Biskup zaś ma być nienaganny, mąż jednej żony, (..) nie chciwy na grosz, który by własnym domem dobrze zarządzał, dzieci trzymał w posłuszeństwie i wszelkiej uczciwości, bo jeżeli ktoś nie potrafi własnym domem zarządzać, jakże będzie mógł mieć na pieczy Kościół Boży? (wytłuszczenie moje) Kościół musi permanentnie dokonywać odpowiedniego aggiornamento, tak aby Lud Boży wiedział, co ma aktualnie przyjmować za niezmienną prawdę. Chcąc zasłużyć na życie wieczne trzeba wierzyć swoim pasterzom i postępować zgodnie z tą wiarą.

Większość ludzi nie lubi myśleć samodzielnie, wygodnie poddając się dyktatowi środowiska. Świadomie tłumi swą indywidualność, byle tylko zasłużyć na podziw stada (B. Russell). Gdy zaczyna się myśleć, rodzą się głupie pytania. Na przykład takie: jeżeli Bóg jest wszechmocny, to wszelki grzech jest zgodny z jego wolą, gdyż gdyby grzech był nieposłuszeństwem wobec jego woli, to znaczyłoby, że Bóg nie jest wszechmocny. Teologowie na ten temat potrafią napisać wielkie dzieła, po których lekturze już naprawdę nic nie wiadomo, i których poza innymi teologami nikt nie potrafi zrozumieć.

U Leszka Kołakowskiego można spotkać wiele ciekawych pytań teologicznych. Oto jedno z nich zawarte w „Kluczu niebieskim”: Izaak odwrócił się i zobaczył ojca zastygłego ze wzniesioną bronią, z błyskiem brutalnej determinacji w oczach, z zaciśniętymi ustami i wyrazem zaciętej stanowczości na twarzy. Wydał przeciągły krzyk i upadł zemdlony. (…) Wszystko dobrze się skończyło i w rodzinie było dużo śmiechu. Izaakowi pozostała tylko drobna dolegliwość: od tej pory chwiał się na nogach i dostawał mdłości na widok ojca. Ale w końcu żył długo i szczęśliwie.

Wiem, że Jezus Chrystus jest Bogiem miłości; to już nie plemienny, groźny i mściwy Bóg Jahwe, ale przecież wraz z nim i z Duchem Świętym są w „Trójcy jedynym”. Racjonalność każe zadać pytanie: czy wszechmoc i wszechwiedza zawsze łączą się z dobrocią, a nawet idąc dalej, z rozumem?

Jeżeli więc moralność nie jest dana raz na zawsze w postaci niezmiennego kodeksu, lecz kształtuje się w konkretnych warunkach historycznych i społecznych, rodzi się pytanie o to, kto faktycznie wyznacza jej obowiązujący zakres i granice.

Czy powszechną moralność wyznacza Kościół powszechny?

Systemem etycznym dominującym w Polsce jest moralność katolicko-ludowa, w której ogromne znaczenie odgrywa siła tradycji, przyzwyczajeń i utrwalonych wzorców postępowania. Wynoszone są z domów rodzinnych, gdzie zostały wpojone w dzieciństwie przez rodzinę i środowisko. Utrwalone autorytetem Kościoła pozostają w nas na zawsze i tylko niektórym udaje się z nich wyzwolić. Ten model moralności ma charakter bardziej obyczajowy niż refleksyjny; opiera się na powtarzalności gestów, rytuałów i ocen, rzadziej na świadomym namyśle etycznym.

Obecny katolicyzm jest katolicyzmem selektywnym i wierni wybierają sobie z zasad to, co jest bardziej, a co mniej ważne. Rzadko zdarzają się tak mądrzy księża jak profesor Stanisław Obirek (szkoda, że już były ksiądz), który mówił: Paradygmat ewangeliczny trzeba budować wspólnie. (..) Być księdzem dziś, to zejść z piedestału i słuchać: dać się ludziom pouczyć, zadziwić.

Selektywność ta nie jest zresztą wyłącznie polską specyfiką; dostrzegają ją także współcześni socjologowie religii, opisując proces prywatyzacji wiary i stopniowego rozchodzenia się doktryny Kościoła z realnymi praktykami wiernych.

Wydaje mi się, że dla dobra Ludu Bożego i jego pasterzy byłoby bardzo ważne jednoznaczne i głośne zaznaczenie, iż Kościół ma własną naukę społeczną i nie jest nią na pewno liberalizm. Przypominanie nauk płynących choćby z Laborem exercens, w której Jan Paweł II mówi, że każdy człowiek, który uczestniczy w procesie produkcji, jest jej prawdziwym podmiotem sprawczym, a wszystko to, co mieści się w pojęciu „kapitału” — w znaczeniu zawężonym — jest tylko zespołem rzeczy. Tę prawdę, która należy do trwałego dziedzictwa nauki Kościoła, trzeba stale podkreślać w związku z problemem ustroju pracy, a także całego ustroju społeczno-ekonomicznego. Trzeba podkreślać i uwydatniać pierwszeństwo człowieka w procesie produkcji — prymat człowieka wobec rzeczy. W encyklice Papież przypomina także o należnej człowiekowi podmiotowości w dynamicznej strukturze całego procesu ekonomicznego. Z tego punktu widzenia nadal pozostaje rzeczą nie do przyjęcia stanowisko „sztywnego” kapitalizmu, który broni prawa własności prywatnej środków produkcji jako nienaruszalnego dogmatu w życiu ekonomicznym. W tym sensie katolicka nauka społeczna — przynajmniej w swych klasycznych dokumentach — pozostaje wyraźnie krytyczna wobec logiki bezwzględnego rynku.

Laikowi trudno zrozumieć myśl teologiczną; dla mnie powyższe słowa bliższe są programom socjaldemokracji z ideą „państwa opiekuńczego” niż liberalizmowi z ideą „państwa nocnego stróża”. Świadczą też o dużej wrażliwości Papieża na los zwykłego człowieka, większej niż dbałość o zwiększanie stanu posiadania. Kościół katolicki ma ogromny wpływ na postawy moralne Polaków, ale jak zawsze ważniejsze są przykłady od słów. To napięcie między społeczną treścią nauczania a praktyką instytucjonalną Kościoła jest dziś coraz częściej przedmiotem krytycznych komentarzy także wewnątrz samego katolicyzmu.

Piszę o tym, gdyż nie jest przecież tak, że Kościół katolicki, który znacznie się przyczynił do obalenia „realsocjalizmu”, teraz może umywać ręce od spraw ważkich społecznie. Wielu wiernym wydaje się, że aktualnie polski Kościół przykłada zbyt wielką wagę do przejęcia jak największej ilości majątku, ewangelizacji chrześcijańskiej Europy czy utrzymania bardzo restrykcyjnej ustawy antyaborcyjnej. Wydaje mi się, że spora część z tego, co dzieje się wokół misji Kościoła w Polsce nie bardzo zgadza się z chrześcijańską etyką i że nie są to akurat sprawy, które najbardziej bolą większość narodu. Ale każdy sam pracuje na swoją opinię, a Kościół może pozwolić sobie na dystans, gdyż jego renoma w Polsce jest niezmiennie ogromna. Choć warto zauważyć, że w ostatnich latach zaufanie to — zwłaszcza wśród młodszych pokoleń — ulega wyraźnej erozji, czego dowodzą zarówno badania socjologiczne, jak i obserwowalne zmiany w praktykach religijnych.

Po zastanowieniu się, można skonstatować, że w Polsce — tak do końca — nic nie jest prawdziwe. Od wieków należymy do chrześcijaństwa, ale oceniając po przestrzeganiu reguł, nie należymy do zbyt prawdziwych jego wyznawców. Po drugiej wojnie mieliśmy niezbyt prawdziwy socjalizm, a teraz przeszliśmy do niezbyt prawdziwego neoliberalizmu. Wydaje się, że cechuje nas mieszanina życiowego konformizmu z praktycyzmem i dopóki nas coś bardzo nie zaboli, godzimy się na bardzo wiele. Nie potrafimy zachować dostatecznego krytycyzmu i witamy z nieustającą nadzieją coraz to nowych „sprawiedliwych wodzów”, których do momentu kompromitacji obdarzamy pełną ufnością. Rzadko komu udaje się poprzez swoje racjonalne zachowania długo utrzymywać wiarygodność społeczną. Być może właśnie ta historycznie utrwalona skłonność do półśrodków i moralnych kompromisów sprawia, że pytanie o źródła powszechnie obowiązującej moralności powraca u nas z taką regularnością i taką siłą.

Czym różni się lewica od prawicy

Wraz ze zmianami ustrojowymi i zmianami środowiskowymi społeczeństwo gotowe jest do dyskusji, ale nie chce, by ktokolwiek narzucał mu gotowe rozwiązania. Tym bardziej, gdy wyczuwa, że zmiany przeprowadzane są w interesie elit, a nie większości. Elektorat oczekuje, że liderzy partii, na które oddał swój głos, będą rzeczywistymi obrońcami jego interesów oraz wiarygodnymi strażnikami wyznawanego systemu wartości. Nie chodzi tu o radykalizm czy agresję, lecz o spójność pomiędzy deklaracjami a praktyką działania — warunek elementarny dla wiarygodności każdej formacji politycznej. W tym sensie kryterium oceny polityki pozostaje proste: zgodność myśli, słowa i czynu — bez niej każda deklaracja staje się jedynie retorycznym ornamentem.

Jak zauważa Jerzy Dziewulski społeczeństwo oczekuje, twardych, walczących o swoje racje polityków, a nie sflaczałych, poddających się byle krytyce cienkich bolków o gumowych kręgosłupach.

Żadna partia nie reprezentuje całości społeczeństwa i dlatego nie jest właściwe zacieranie różnic między lewicą a prawicą. Różnicę tę należy pokazywać, co obecnie jest trudne, gdyż jak mówi J. Oleksy: W SLD szwankuje ideowa motywacja lewicowa. Ludzie lewicy, a szczególnie jej przywódcy, muszą wyróżniać się swą postawą etyczną. A w latach 2001—05 wyróżniali się tak bardzo, że oglądający bezpośrednio ich poczynania J. Dziewulski napisał: To są postacie, które za cenę realizacji swoich ambicji sprzedadzą wszystko… idee i ludzi. Ten stan opisywaliśmy krytycznie w Forum Klubowym, ale oni uparcie prowadzili do klęski aż w 2015 roku Zjednoczona Lewica (SLD, TR, UP), nie zdobyła żadnych mandatów i jej przedstawiciele nie znaleźli się w sejmie.

Problemem nie okazał się więc deficyt deklaracji ideowych, lecz stopniowa erozja etosu, bez którego hasła polityczne tracą swoją treść i wiarygodność. Ideowość pozbawiona praktycznego potwierdzenia nie jest już postawą, lecz formą hipokryzji — a ta, niezależnie od barw partyjnych, podkopuje zaufanie do polityki jako takiej.

Jeszcze kilka lat wcześniej wydawało się, że możliwe jest wypracowanie spójnego systemu ideologicznego oraz czytelnego programu politycznego. Lewica nie pojawiła się przecież w próżni. Dorobek intelektualny polskich myślicieli lewicowych jest znaczący, a nic nie stoi na przeszkodzie, by czerpać także z bogatego dziedzictwa światowej refleksji społecznej i filozoficznej. Lewica — niezależnie od podziałów partyjnych i szczebla organizacyjnego — powinna wsłuchiwać się w głos społeczeństwa, zachowując szczególną wrażliwość na krzywdę jednostek. Jej działania powinny pozostawać zgodne z poczuciem sprawiedliwości społecznej oraz z ideowością rozumianą jako zgodność słów i czynów. Przynależność do określonej opcji politycznej wiąże się bowiem z obowiązkiem realizowania przyjętego programu oraz przestrzegania wspólnego kodeksu etycznego — przez wszystkich, bez względu na miejsce zajmowane w strukturze. Bez odwagi nazywania rzeczy po imieniu lewica traci swój sens emancypacyjny i redukuje się do techniki administrowania rzeczywistością. Tam, gdzie rozdziela się to, co się myśli, od tego, co się mówi i robi, znika różnica między polityką wartości a polityką czysto instrumentalną.

Coraz częściej pojawiają się jednak pytania, które trudno zignorować: czym właściwie lewica różni się dziś od prawicy? Owszem, bywa postrzegana jako nieco sprawniejsza w zarządzaniu i obarczona mniejszym ciężarem patologii, lecz różnice te rzadko mają charakter ideowy. Dla wielu obywateli brak wyraźnych odmienności aksjologicznych rodzi pytanie o sens poparcia jednej strony sporu politycznego kosztem drugiej. Jeśli bowiem wartości nie znajdują potwierdzenia w działaniu, przestają być kryterium wyboru, a stają się jedynie elementem kampanijnego języka.

Co istotne, wątpliwości te nie pochodzą od zadeklarowanych przeciwników, lecz od ludzi politycznie zniechęconych. Ich liczba rośnie, podobnie jak zdziwienie, że sygnały te nie docierają do przywódców lewicy, bardziej skoncentrowanych na pozyskaniu niewielkiego elektoratu centrowego niż na odpływie tradycyjnych wyborców: przedstawicieli drobnego i średniego biznesu, rzemiosła, osób żyjących z własnej pracy oraz coraz liczniejszej, uboższej części społeczeństwa. W tym sensie zasadnicza linia podziału przebiega dziś nie między lewicą a prawicą w klasycznym rozumieniu, lecz pomiędzy polityką realnej reprezentacji a polityką wizerunkowego marketingu.

U znacznej części lewicowego elektoratu narasta poczucie porzucenia. Przywiązanie do dawnych formacji często wynika już nie z przekonania, lecz z braku alternatywy ideowej. Lekceważenie nastrojów społecznych oraz instrumentalne posługiwanie się koniunkturalnymi ekspertyzami prowadzi do błędnych diagnoz. Problemów społecznych nie da się zawiesić ani przeczekać — narastają, by w końcu ujawnić się ze zdwojoną siłą. Historia wielokrotnie pokazywała, że próżnia reprezentacji sprzyja rozwojowi ruchów populistycznych. Populizm żywi się właśnie tą luką: obietnicą sensu tam, gdzie wcześniej zerwano związek między deklarowanymi zasadami a realną praktyką władzy.

Warto pamiętać, że aprobata wobec władzy przychodzi ludziom łatwiej niż krytyka. Głos krytyczny wymaga odwagi, a ta nie jest cechą powszechną. Dojrzałe przywództwo polega między innymi na umiejętności słuchania krytycznych opinii, zwłaszcza tych, których większość obawia się wyrazić publicznie.

Od momentu powstania pierwszej wersji tego tekstu minęło już sporo czasu. Wybory parlamentarne w 2015 roku przyniosły zwycięstwo Prawa i Sprawiedliwości. Do Sejmu weszły także Platforma Obywatelska, Kukiz’15, Nowoczesna oraz Polskie Stronnictwo Ludowe, a jeden mandat przypadł Mniejszości Niemieckiej. Lewica znalazła się poza parlamentem. Rozpoczął się nowy etap polityczny, przedstawiany jako czas naprawy i moralnej odnowy państwa. W praktyce szybko okazało się, że zmieniła się przede wszystkim retoryka, a dawne mechanizmy klientelizmu ustąpiły miejsca logice partyjnej lojalności.

W oficjalnym dyskursie delegitymizowanie przeciwnika stało się normą. Nie tylko lewicowość zaczęto tłumaczyć moralną ułomnością czy intelektualną nieudolnością, lecz również postacie historycznie zasłużone dla przemian ustrojowych poddano systematycznej degradacji symbolicznej. Choć rozdział ten mógłby uchodzić za zapis przeszłości, jego aktualność pozostaje uderzająca. Zmienili się aktorzy i język, lecz sam mechanizm pozostał niezmienny.

Od roku 2023 nie chodzi już o stopniowe „ujawnianie się” nieprawidłowości, lecz o ich systematyczne dokumentowanie i publiczne opisywanie w oparciu o dostępne fakty. W mediach, raportach instytucji kontrolnych oraz analizach prawnych pokazano skalę manipulowania prawem — począwszy od naruszania konstytucyjnych zasad państwa prawa, poprzez instrumentalne podporządkowanie instytucji publicznych, aż po liczne przypadki nadużyć finansowych, korupcji i działań noszących znamiona zwyczajnego złodziejstwa. W tym sensie hasło „dobrej zmiany” przestaje być przedmiotem interpretacji, a staje się przykładem narracji, która pozostawała w rażącej sprzeczności z deklarowanymi zasadami.

Najnowsza historia Polski przyniosła wiele postaci politycznych o znacznym wpływie — od Aleksandra Kwaśniewskiego i Donalda Tuska, przez Jarosława Kaczyńskiego, po Włodzimierza Czarzastego, Szymona Hołownię i Władysława Kosiniaka-Kamysza — ale także takich, których działalność wykraczała poza europejski paradygmat liberalnej demokracji, opierając się na populizmie, resentymentach i logice wykluczenia. Tych postaw nie da się oceniać według jednej miary.

Być może pozostaję naiwny, wierząc w możliwość etycznej polityki i dlatego kryterium zgodności myśli, słowa i czynu pozostaje dla mnie jedynym, które pozwala odróżnić autentyczną postawę od moralnej inscenizacji. Szukam dla swoich przemyśleń oparcia intelektualnego i moralnego, odnajdując je częściej w książkach niż wśród osób obecnych na pierwszych stronach gazet. Brakuje mi współczesnych autorytetów — ludzi, których wiarygodność potwierdzana byłaby nie deklaracjami, lecz codzienną praktyką życia. Ten deficyt autentycznych punktów odniesienia najlepiej tłumaczy narastające społeczne znużenie polityką. Trudno uwierzyć, by było to pragnienie odosobnione.

1. Dyskurs nauki i wiary

Gdy istnieje wiele sposobów rozumienia jakiegoś terminu, staje się on pojęciem względnym. Nauka to termin pięknie brzmiący, ale i wieloznaczny, toteż trudno zbudować jego poprawną i zadowalającą wszystkich użytkowników definicję. Co więcej, pojęcie to w języku polskim ma szersze znaczenie niż angielskie science, które obejmuje jedynie matematykę i nauki przyrodnicze o szeroko rozumianej rzeczywistości. W Niemczech Wissenschaft rozumie się szerzej, nie wykluczając z niej humanistyki, jednak najszersze znaczenie tego terminu obowiązuje właśnie w Polsce. Ze względu na zbyt szerokie, potoczne rozumienie, polscy uczeni, powołując w 1872 roku w Krakowie Akademię Umiejętności i reaktywując ją w 1919 roku, woleli nie używać słowa „nauka”, zastępując je terminem „umiejętność”.

Nauką jest wiedzą gromadzona przez pokolenia — wiedza o rzeczywistości — poddana ustalonym wymaganiom treściowym i metodologicznym, spełniająca warunki prawdziwości¹. Tym samym terminem określa się również zbiór metod poznawczych oraz umiejętności praktycznych, którymi posługują się badacze w procesie zdobywania rzetelnej wiedzy, a także jej przekazywania. Nauką nazywa się także działalność wyspecjalizowanych pracowników organizacji naukowych, dysponujących stale udoskonalanymi narzędziami i instrumentami badawczymi, podejmujących przedsięwzięcia, które — powiększając zasoby wiedzy i kompetencji — przyczyniają się do dalszego rozwoju nauki.

Wraz z rozwojem cywilizacji postępuje specjalizacja nauk. Ich liczba wzrosła od kilku w średniowieczu do ponad pięciu tysięcy obecnie. Naukę rozumiemy dziś jako umowną całość złożoną z wielu niejednorodnych systemów, rozmaicie kształtowanych i nazywanych: kierunkami, obszarami, dziedzinami, dyscyplinami, gałęziami czy teoriami. Dokonywano również dalszych rozróżnień, dzieląc nauki na przykład na: nomotetyczne i idiograficzne, nomologiczne i typologiczne, normatywne i krytyczne. Wyróżnia się nauki o przedmiotach naturalnych oraz nauki o artefaktach, czyli wytworach działań człowieka, a także nauki obserwacyjne, eksperymentalne, porządkujące czy pomocnicze wobec innych nauk.

Pomimo licznych prób nie udało się dotąd ustalić powszechnie przyjętych zasad, na podstawie których można jednoznacznie orzec, kiedy dana teoria lub specjalność zasługuje na względną autonomię. Niektóre nauki są w istocie metodologiami albo systemami metod, stanowiącymi zasadniczą treść danej dziedziny. Nie oznacza to jednak, że każda nauka szczegółowa posiada własną, odrębną metodologię. Nauki nie są skrępowane doborem metod i w swym dążeniu do ścisłości oraz kwantyfikacji korzystają z dorobku innych dziedzin, takich jak logika czy matematyka. Ze względu na stosowaną metodologię przeciwstawia się nauki dedukcyjne indukcyjnym, formalne empirycznym, abstrakcyjne konkretnym, teoretyczne praktycznym, podstawowe stosowanym.

Uczeni przez wieki wypracowali stale doskonalące się metody eliminacji wiadomości fałszywych oraz teorii fantastycznych. Nauka dociera do prawdy obiektywnej. Już z założenia dokonuje się zespołowa kontrola nie tylko eksperymentów, lecz także poprawności metodologicznej oraz prawdopodobieństwa wyników wszelkich badań empirycznych, a w naukach abstrakcyjnych — akceptowalności systemów dedukcyjnych. W nauce krytyka wpisana jest w sam proces rodzenia się wiedzy i nie istnieje żadna krytyka naukowa dokonywana poza nią. Współcześnie bardzo utrudnione są oszustwa naukowe, praca badawcza bez odpowiednich kwalifikacji czy plagiaty. Z drugiej strony obserwujemy jednak ilościowy wzrost oraz rosnący wpływ na opinię publiczną różnych paranauk, pseudonauk oraz — występujących pod trudną do zrozumienia maską — tak zwanych nauk alternatywnych. Dla mnie alternatywą dla nauki jest jedynie nieuctwo, choć być może jest to sąd zbyt radykalny.

Suwerenność nauki i wolność uczonych

Wielu uczonych, zgodnie z postulatem Davida Hume’a, by nauka nie oceniała, lecz jedynie stwierdzała, uważa, że powinna ona pozostawać oderwana od ocen moralnych czy estetycznych. Dążenie do prawdy oraz ciekawość poznawcza stanowią podstawowe motywy działalności uczonego. Nadrzędnymi kryteriami w nauce są prawda i fałsz, a obowiązkiem badaczy jest uzyskiwanie wiedzy o rzeczach i zjawiskach dotychczas niezbadanych, czyli docieranie do nieznanych obszarów rzeczywistości. I choć na przełomie XIX i XX wieku Henri Poincaré — przykładający dużą wagę do użyteczności badań — podkreślał, że utylitaryzm nie powinien odgrywać roli w odkrywaniu prawdy, to w naukach praktycznych bywa, że użyteczność stawiana jest wyżej niż refleksja moralna.

Nie tak dawno w obronie wolności uczonych wystąpiła profesor Maria Szyszkowska. Pisała ona, że uczony — nie bacząc na konsekwencje swoich odkryć, których i tak nie sposób przewidzieć — powinien dążyć do poznania tego, co nieznane. Tych wysiłków nie powinna hamować świadomość, iż dzieje każdej z nauk są zapisem błędów popełnianych w drodze ku pełniejszemu poznaniu. Wyjątek stanowi tu historia filozofii, gdyż wiele poglądów formułowanych wcześniej, nawet w starożytności, zachowuje aktualność. Badania naukowe nie powinny podlegać ocenom moralnym, ponieważ są to odmienne porządki — podobnie jak prawo stanowione i moralność. W nauce wartością podstawową jest prawda, w moralności zaś dobro. Uczeni, odkrywając to, co nieznane, rozwiązują zarazem problemy istnienia człowieka.

Artykuł ten wzbudził gwałtowne protesty, szczególnie w środowiskach związanych z Kościołem katolickim. Zwracano uwagę, że wielkie możliwości nauki rodzą konieczność uwzględniania zagadnień etycznych, co dla większości wydaje się oczywiste. Współczesne naukoznawstwo faktycznie rozszerzyło swą problematykę o etykę nauki, czemu poświęcają uwagę również w Polsce takie instytucje jak Towarzystwo Popierania i Krzewienia Nauki czy Komitet Etyki Nauki PAN. Istota sporu leżała jednak gdzie indziej. Z lektury prac Marii Szyszkowskiej jasno wynika, że problematyki etycznej nigdy nie lekceważyła. Oponentom nie chodziło więc o etykę w ogóle, lecz o etykę katolicką.

Nie zapominajmy przy tym, jak istotną rolę w działalności naukowej odgrywa aspekt ideologiczny. Z tej perspektywy oczywiste staje się to, co dziwiło autorkę artykułu: trudno zrozumieć tych, którzy deklarują przywiązanie do wolności i uznają ją za stan faktyczny w Polsce, a jednocześnie dążą do ograniczania wolności uczonych. Trudno także zrozumieć tych, którzy godzą się na produkcję broni służącej zabijaniu ludzi i zwierząt, a zarazem „rozdzierają szaty” z powodu niektórych badań naukowych.

Tylko dominująca idea dysponuje względnie pełną wolnością. Wszelkie inne, nawet oczywiste prawdy, muszą przebijać się z trudem. Nie do obrony jest twierdzenie o pełnej obiektywności nauki. Wyniki badań bywają propagowane lub przemilczane w zależności od światopoglądu wyznawanego przez grupy posiadające władzę i wpływy społeczne. Uczeni oraz instytucje naukowe powiązani są rozlicznymi zależnościami z biznesem i władzą, od których zależy finansowanie badań. Nauka pozostaje więc uwikłana i bywa wykorzystywana przez ideologię. Względy ideologiczne wpływają na kierunki i zakres badań wielu dyscyplin, zwłaszcza nauk społecznych: politologii, historii, ekonomii, socjologii czy religioznawstwa. Dosyć smutny obraz wolności myśli i nauki przedstawił profesor Stanisław Kozyr-Kowalski na łamach Forum Klubowego.

Od jaja do kury

Nauka nie jest, co prawda, kurą znoszącą złote jaja, ale w istocie tylko stały rozwój wiedzy naukowej może utrzymać nas przy życiu. Dzięki niemu możemy mieć nadzieję na przyszłość, ponieważ pozwala eliminować dotychczasowe błędy oraz rozwiązywać problemy, które same przez się nie znikną. Nie możemy już wrócić do ery przednaukowej — i nawet gdybyśmy bardzo tego chcieli, nie byłoby to ani możliwe, ani pożądane — warto jednak przypominać, jak to się zaczęło.

Od samego początku ludzie, obserwując otaczający ich świat, próbowali go zrozumieć. Zastanawiali się nad regułami, które nim rządzą, przypisując wydarzenia i ich skutki mocom nadprzyrodzonym. Uważali, że poprzez odpowiednie umiejętności i techniki niektórzy ludzie — czarownicy, szamani — mogą na te moce oddziaływać. Pierwszą próbą wyjaśniania i wywoływania pożądanych zjawisk przyrody była magia. Z tych wysiłków zrozumienia świata oraz z wiedzy magicznej wywodzą się zarówno pierwsze mity religijne, jak i nauka analizująca, opisująca oraz wyjaśniająca fakty. Nauka nie jest więc zjawiskiem ahistorycznym ani wyabstrahowanym z kultury — nie powstała w próżni — lecz stanowi twórczą krytykę mitów, z których się wyłoniła. Jej siła polega nie na zaprzeczeniu mitowi jako takiemu, lecz na systematycznym sprawdzaniu jego roszczeń poznawczych.

Oczywiste jest, że dawni mędrcy — opierając się na ówczesnej wiedzy i możliwych do osiągnięcia, niedoskonałych obserwacjach — często dochodzili do wniosków nieznajdujących potwierdzenia w rzeczywistości. Pomimo że ich twierdzenia bywały fałszywe, inicjowały kolejne spekulacje teoretyczne, przybliżając nas do nauki opartej na krytycznej i racjonalnej obserwacji oraz analizie praw rządzących światem przyrody i człowieka. Nauka ta zrodziła się na obrzeżach Morza Śródziemnego — nie jako objawienie, lecz jako proces prób i błędów.

Starożytni Grecy zaczęli odróżniać episteme — wiedzę pewną, racjonalną i uzasadnioną — od doxa, czyli mniemania niepewnego². Rozróżnienie to miało znaczenie fundamentalne, ponieważ po raz pierwszy oddzielało to, co przekonujące, od tego, co jedynie przekonywające. Swoją wiedzę, zarówno pewną, jak i niepewną, indywidualni mistrzowie przekazywali uczniom, którzy — opierając się na ich autorytecie — przekazywali ją dalej. Ten sposób myślenia musiał kolidować z mitologicznym obrazem świata, opartym na narracji, a nie na uzasadnieniu.

Jak zauważył Karl Popper, dzieje religii są co najmniej równie ważne jak dzieje nauki, a sama nauka pozostaje ściśle związana z mitami religijnymi; skłonny jestem powiedzieć, że nie byłoby żadnej europejskiej nauki bez „Teogonii” Hezjoda. Warto jednak dodać, że nie mit jako taki stał się fundamentem nauki, lecz zerwanie z jego poznawczą nietykalnością. To grecka epistemologia — preferująca wyjaśnienia naturalne i zmysłowe ponad nadnaturalne — oraz krytyczny racjonalizm zapoczątkowany w szkole jońskiej stały się zasadniczą częścią specyficznie europejskiej teorii poznania. Ten wybór metodologiczny, a nie „treść” wierzeń, okaże się w przyszłości kluczowy.³

W tradycji europejskiej nauka zawierała się początkowo w filozofii oraz sztuce (techne, ars). W średniowieczu znano siedem sztuk wyzwolonych (artes liberales): gramatykę, arytmetykę, geometrię, retorykę, dialektykę, astronomię i muzykę. Jeszcze w XVII wieku Isaac Newton zatytułował swoje fundamentalne dzieło z zakresu fizyki Philosophiae naturalis principia mathematica (1687), sytuując je jednoznacznie w obrębie filozofii przyrody. Dopiero od tego czasu nauki przyrodnicze zaczęły coraz wyraźniej się autonomizować, stopniowo odłączając się nie tylko od teologii, lecz także od filozofii, która przez stulecia była ich naturalnym zapleczem pojęciowym⁴.

Do uprawiania nauki nie jest konieczna znajomość jej historii, ponieważ to, co było w niej obiektywne i względnie niezależne od uwarunkowań kulturowych, zostało włączone do teorii szerszych albo precyzyjniej wyrażone we współczesnym języku. Jeżeli jednak chcemy zrozumieć proces uzyskiwania przez naukę suwerenności oraz upowszechniania się naukowego poglądu na świat, konieczne staje się przyjrzenie historii tych zmagań — także po to, by uświadomić sobie, że autonomia nauki nie była dana raz na zawsze i wciąż wymaga obrony. Zwłaszcza dziś, gdy mit powraca nie w postaci religijnej, lecz pseudonaukowej.⁵

Nauka a naukowość

Od samych początków refleksji nad światem rozmaici myśliciele próbowali odróżniać wiedzę sprawdzalną od intelektualnych spekulacji oraz formułować kryteria naukowości. Nie było to zadanie łatwe, ponieważ filozofia — poprzez analizę pojęciową i znaczeniowy rozbiór — dąży do zrozumienia wyrażeń odnoszących się do istoty rzeczy i istotności ich natury. Stawia pytania, których najczęściej nie da się rozstrzygnąć na drodze empirycznej. Dowody filozoficzne nie przypominają dowodów stosowanych w naukach opisowych, ponieważ twierdzenia ontologiczne i epistemologiczne są rezultatem spekulatywnych rozważań, a nie metodyki naukowej. Nie polegają one ani na dowodzeniu formalnym, ani na empirycznej weryfikacji.

Nie oznacza to jednak, że filozofia pozostaje bez znaczenia dla nauki. Wręcz przeciwnie — zajmując się interpretacją najbardziej ogólnych zasad istnienia i porządku świata oraz rolą w tym świecie podmiotu poznającego, czyli nas samych, filozofia w sposób zasadniczy wpływa na tematy i metody badań naukowych. W tym sensie nie tyle „poprzedza” naukę, ile stale jej towarzyszy, dostarczając języka, pojęć i problemów. Aby ukazać różnorodność podejść do kwestii naukowości, warto przywołać choćby kilku spośród myślicieli, którzy wywarli na nią szczególny wpływ.

Na początek racjonalista Kartezjusz, przekonany, że poznanie prawdy dostępne jest każdemu dobrze poprowadzonemu umysłowi. Za ściśle naukowe i pewne uznawał wyłącznie to, co można wywieść drogą rozumową z rozważań abstrakcyjno-logicznych. Dobra filozofia była więc dla niego matematyką i logiką, a pozostałe dziedziny wiedzy tym bardziej zasługiwały na miano naukowych, im bardziej korzystały z ich dorobku. Przeciwne stanowisko zajmowali empirycy brytyjscy, z Johnem Lockiem na czele, dla których wiedzą było tylko to, co zostało potwierdzone eksperymentalnie przy pomocy zmysłów oraz dostępnych narzędzi. Wszystko, czego nie dało się w ten sposób dowieść, uznawali za czystą spekulację.

Próbę połączenia obu stanowisk podjął twórca filozofii krytycznej Immanuel Kant. Zauważył on, że ani same zbiory empirycznie potwierdzonych faktów, ani czyste spekulacje nie prowadzą zazwyczaj do rzetelnej i użytecznej wiedzy. Wiedzę naukową osiąga się poprzez zastosowanie odpowiedniej metody: świadome, początkowo spekulatywne tworzenie logicznie spójnych hipotez, a następnie ich empiryczne sprawdzanie. Same fakty pozostają jedynie zbiorami danych, z których jeszcze nic nie wynika. Dopiero teoria — a spójnych hipotez można tworzyć nieskończenie wiele — pozwala uczynić z nich użytek poznawczy. Empiryczna weryfikacja jest jednak niezbędna do eliminowania teorii błędnych. Dla Kanta wiedza naukowa to więc dobra teoria oraz jej empiryczne potwierdzenie.

W XIX wieku nauka pojmowana jako wiedza zostaje poddana rygorom metodologicznym charakterystycznym dla nauk matematyczno-przyrodniczych. Pod jego koniec Auguste Comte wprowadza pojęcie filozofii pozytywnej. W jego ujęciu filozofia traci rację bytu, ponieważ ciężar poznania świata przejmują poszczególne nauki szczegółowe. Ich zadaniem ma być gromadzenie faktów i ustalanie związków między nimi, czyli formułowanie ogólnych praw rządzących światem faktów. Nauce nie wolno wykraczać poza to, co empirycznie dane, ani formułować twierdzeń przekraczających fakty.

Dla pozytywistów poznanie prawdziwe — osiągane przez indukcyjną konfrontację teorii z doświadczeniem — stanowiło wartość fundamentalną. Scjentyzm posunął się jeszcze dalej, uznając poznanie naukowe za poznanie absolutne i wiążąc z nim nadzieje na rozwiązanie najważniejszych problemów ludzkości. Z kolei utylitaryści twierdzili, że o naukowym charakterze teorii decyduje jej użyteczność. Jeżeli zastosowanie przynosi pozytywne skutki, teoria jest dobra i naukowa — niezależnie od drogi, która do niej doprowadziła. Współczesna nauka zna aż nadto przykłady skutecznych technologii opartych na teoriach częściowo błędnych.

Neopozytywiści, zwani empirycznymi logicznymi, doprecyzowali stanowisko Kantowskie, wprowadzając pojęcie teorii falsyfikowalnej. Ich zdaniem zdania mają sens tylko wtedy, gdy można wskazać sposób empirycznego sprawdzenia ich znaczenia. Ponieważ jednak wiele teorii naukowych — zwłaszcza fundamentalnych — nie daje się bezpośrednio zweryfikować, należy wskazać warunki, w których mogłyby zostać obalone. Teorie naukowe to te, które poddają się falsyfikacji. Jeśli nie da się pomyśleć eksperymentu, który mógłby daną teorię obalić, nie jest ona naukowa⁶. Wśród neopozytywistów Koła Wiedeńskiego kluczową rolę odgrywał Rudolf Carnap. Pod wpływem pozytywizmu rozwijała się także brytyjska filozofia analityczna (Moore, Russell).

Karl Popper rozpoczął działalność w okresie rozkwitu Koła Wiedeńskiego, lecz wyraźnie się od niego zdystansował. Odrzucał indukcję jako niezawodną metodę rozumowania, przeciwstawiając jej metodę dedukcyjno-hipotetyczną. Badania naukowe są dla niego niekończącym się procesem prób i błędów, przypuszczeń i krytyki, a nie prostą drogą do obiektywnej prawdy. Podobnie jak neopozytywiści, Popper zamiast weryfikacji zalecał falsyfikację, czyli aktywne poszukiwanie testów obalających hipotezy.

Imre Lakatos zwrócił uwagę na fakt, że nawet udany eksperyment falsyfikujący rzadko prowadzi do natychmiastowego porzucenia teorii. Naukowcy często modyfikują ją tak, by pogodzić z nowymi danymi. Klasycznym przykładem było wprowadzenie neutrino w celu „uratowania” zasady zachowania energii. Lakatos zaproponował pojęcie programu badawczego, którego rdzeniem jest paradygmat — zbiór teorii podstawowych. Na jego bazie buduje się teorie szczegółowe, podlegające weryfikacji i falsyfikacji, podczas gdy sam paradygmat traktowany bywa jako niemal nienaruszalny.

Paradygmat naukowy musi jednak spełniać określone warunki: być możliwie prosty pojęciowo, logicznie spójny oraz kreatywny, czyli umożliwiać tworzenie nowych, sprawdzalnych teorii dobrze wyjaśniających fakty empiryczne. Nie jest on jednak „święty” — można, a nawet należy go podważać. Jeśli pojawi się paradygmat lepszy i bardziej płodny poznawczo, zastępuje on dotychczasowy. W tym sensie nauka to nie zbiór niepodważalnych prawd, lecz dynamiczny układ paradygmatów i teorii szczegółowych.

Filozofia analityczna, fenomenalizm oraz marksizm należały do najważniejszych orientacji filozoficznych XX wieku, silnie oddziałujących na naukę. W marksizmie praktyka została postawiona ponad teorią, a empirycznie sprawdzalne osiągnięcia naukowe uznano za nadrzędne wobec refleksji filozoficznej, której rolę ograniczono do formułowania podstawowych założeń: materialności świata, jego obiektywnego istnienia oraz poznawalności. Podkreślano także konieczność krytycznej postawy uczonego wobec całego dorobku — łącznie z marksizmem. Paradoksalnie jednak wyniesienie nauki na ideologiczny piedestał doprowadziło w krajach socjalistycznych do zawłaszczenia terminu „światopogląd naukowy” na rzecz poglądów zgodnych z obowiązującą doktryną.

Dziś warto podjąć próbę przynajmniej częściowego odideologizowania tego pojęcia. Pozostawić je tym, którzy w opisie i rozumieniu rzeczywistości stawiają na pierwszym miejscu wiedzę naukową oraz metodologię jej dochodzenia do prawdy — bez względu na to, czy prowadzi ona do wniosków wygodnych, czy niewygodnych światopoglądowo.

Czy wiedza jest nauką?

Skoro nauka nie jest zbiorem niepodważalnych prawd, lecz procesem krytycznego dochodzenia do coraz lepszych opisów rzeczywistości, naturalnym pytaniem staje się relacja między nauką a wiedzą jako taką. Pytanie to nie jest trywialne, ponieważ pojęcie wiedzy funkcjonuje w języku w wielu znaczeniach, często o odmiennym statusie poznawczym. Mówimy o wiedzy potocznej, praktycznej, religijnej, spekulatywnej czy naukowej — a fakt, że wszystkie te formy opatrywane są tym samym terminem, sprzyja zacieraniu różnic między nimi.

Szczególnie wyraźnie widać to w przypadku tzw. wiedzy religijnej. Bywa ona przedstawiana jako pogłębienie wiary albo jej racjonalne uzasadnienie. Nie jest przy tym prawdą, że wiara zawsze bierze się z niewiedzy. Może ona współistnieć z rozległą erudycją filozoficzną, historyczną, a nawet z wysokimi kompetencjami naukowymi w wąskich dziedzinach. Nie zmienia to jednak faktu, że kryteria uznawania twierdzeń za „wiedzę” są w tym przypadku odmienne niż w nauce.

Różnica ta nie dotyczy stopnia subiektywnej pewności ani wewnętrznej spójności systemu przekonań, lecz sposobu ich uzasadniania. W nauce twierdzenia podlegają ciągłej kontroli metodologicznej: muszą być sprawdzalne, krytykowalne i potencjalnie podważalne. W innych porządkach wiedzy — religijnym, mitycznym czy ideologicznym — kluczową rolę odgrywa spójność narracyjna, tradycja interpretacyjna lub autorytet źródła. Oznacza to, że te same formy rozumowania pełnią odmienne funkcje w zależności od kontekstu, w którym są stosowane.

Dobrym przykładem tego rozróżnienia są filozoficzne próby dowodzenia istnienia Boga. Ich długotrwała obecność w dziejach myśli pokazuje, że mamy tu do czynienia nie z prostą kwestią empiryczną, lecz z problemem o charakterze pośrednim i argumentacyjnym⁷. Argumenty te pełnią funkcję racjonalnego porządkowania określonego obrazu świata, a nie testowania hipotez w sensie naukowym⁸.

W tym miejscu często pojawia się rozróżnienie na „duchową” i „materialną” płaszczyznę religii. Rozróżnienie to pozwala uniknąć bezpośredniego konfliktu z nauką, ale jednocześnie wyznacza granice dialogu między tymi porządkami. Nauka zajmuje się badaniem świata dostępnego doświadczeniu i aparaturze pomiarowej, religia natomiast — interpretacją sensu, celu i znaczenia ludzkiego istnienia. Trudności pojawiają się wtedy, gdy porządki te zaczynają rościć sobie pretensje do wzajemnej zastępowalności.

Z perspektywy metodologicznej istotne jest również to, że wiedza naukowa nie jest wytworem jednostek, lecz efektem zbiorowego procesu krytycznej kontroli. Prywatne przekonania uczonych — nawet wybitnych — nie stają się elementem nauki, dopóki nie zostaną poddane procedurom weryfikacji, recenzji i powtarzalności wyników⁹. To właśnie ten instytucjonalny mechanizm pozwala oddzielić wiedzę naukową od innych form uporządkowanych przekonań.

Można powiedzieć, że o ile nauka jest drogą stawiania pytań — drogą, na której dzisiejsze aksjomaty mogą rozpaść się pod naporem nowych form krytyki — o tyle wiedza jest zbiorem systemowo powiązanych odpowiedzi. Gdy odpowiedzi te są dla pytającego satysfakcjonujące, językowo uprawomocnione staje się nazywanie wiedzą magii, mitów, religii, doktryn politycznych, a nawet zespołów przesądów czy ezoteryk, takich jak astrologia lub spirytyzm. Zawsze jednak należałoby dodać przymiotnik precyzujący, o jakim rodzaju wiedzy mówimy.

W tym sensie różne „wiedze” mogą współistnieć w kulturze, pełniąc odmienne funkcje poznawcze, symboliczne i społeczne. Nie oznacza to jednak ich epistemologicznej tożsamości, lecz jedynie fakt, że termin „wiedza” obejmuje zjawiska o różnym pochodzeniu, zastosowaniu i zakresie obowiązywania.

Takich logicznie uporządkowanych zbiorów zdań, tworzących spójne struktury i dostarczających społecznościom odpowiedzi „prawdziwych dla nich”, choć niekoniecznie prawdziwych obiektywnie, jest wiele. Dobrym przykładem pozostaje religioznawstwo. W jego obrębie rozróżniamy wiedzę o religiach — dostępną zarówno wierzącym, jak i niewierzącym, stanowiącą przedmiot badań naukowych — oraz wiedzę religijną, dostępną wyłącznie wierzącym i będącą przedmiotem refleksji teologicznej. Warto przy tym zauważyć, że znajomość doktryny religijnej, kultu, organizacji (w tym prawa kanonicznego), a także rozumowego uzasadnienia własnych przekonań wymaga często ogromnej wiedzy religijnej. Jej rozmiar nie przesądza jednak o jej naukowości.

Wiedza jest rezultatem poznania. Platon definiował ją jako prawdziwe i uzasadnione przekonanie. Definicja ta wydaje się intuicyjnie jasna, jednak proste przykłady z logiki formalnej pokazują, jak bardzo problem się komplikuje. Zdanie „X wie, że p” oznacza bowiem, że „X zasadnie wierzy, iż p, i rzeczywiście p”. Rozważmy więc następującą sytuację: Iksiński zerka przez okno na ratuszowy zegar. Zegar jest zepsuty i wskazuje godzinę 15.00. Przypadkiem jest dokładnie ta godzina lub bardzo zbliżona. Iksiński uważa swoje przekonanie za prawdziwe. Czy jednak można je nazwać wiedzą? Czy zostało ono wywiedzione z prawdziwych i zasadnych przesłanek? A jeśli nie — to z jakim rodzajem prawdy mamy do czynienia: obiektywną czy jedynie „prawdą Iksińskiego”?

Jak widać, zdanie „Iksiński zasadnie wierzy, że jest 15.00 i rzeczywiście jest 15.00” wcale nie musi być niewątpliwe. Logika pozostaje znakomitym narzędziem analizy, lecz powyższy przykład — choć w pewnym sensie zabawowy — podważa nadmierną wiarę w prostą logiczną pewność. Jeszcze dalej poszedł Kurt Gödel, dowodząc, że żaden system logiczny nie jest zdolny do udowodnienia własnych założeń bez odwołania się do czegoś spoza niego. W konsekwencji nie istnieje nic takiego jak system jednocześnie kompletny i niesprzeczny.

Dochodzenie do prawdy jest zatem procesem permanentnym, na którym potykają się nawet największe umysły. Czy fakt posiadania częściowo fałszywych przekonań — prawdy niepełnej — dyskwalifikuje czyjekolwiek rozumowanie? Czy człowiek myląc się w jednym, myli się we wszystkim? Czy działania przemyślane i skuteczne, lecz oparte na fałszywych przesłankach, są racjonalne? A gdy zdecydowany racjonalista popełnia błąd, wychodząc z przesłanek, które uznawał za prawdziwe i uzasadnione — czy mamy do czynienia z nieracjonalnością, czy jedynie z nieuchronną omylnością rozumu?

Koniec darmowego fragmentu książki.

Zachęcamy do zakupu pełnej wersji.