Tadeusz Czerniawski

Dzieworództwo

Książka została utworzona z pomocą AI

© Tadeusz Czerniawski, 2026

„Dzieworództwo: mity i prawdy” to nie tylko kompendium wiedzy o zjawisku, które przez tysiąclecia fascynowało ludzkość — od mitów teogonicznych po najnowsze eksperymenty z edycją genomu. To przede wszystkim głęboka, wielowarstwowa refleksja nad kondycją człowieka — istoty, która nieustannie przekracza własne granice i w tym przekraczaniu nie tyle gubi swą tożsamość, ile ją odnajduje na nowo.

Książka została utworzona z pomocą AI

ISBN 978-83-8440-576-5

Książka powstała w inteligentnym systemie wydawniczym Ridero

„Dzieworództwo: mity i prawdy”

Podtytuł roboczy: Od bogów i herosów do probówek i rekombinacji DNA

Założenia wstępne:

— Gatunek: literatura popularnonaukowa.

— Adresaci: czytelnicy zainteresowani biologią, antropologią kulturową, historią idei oraz etyką.

— Cel: przedstawienie ewolucji pojęcia dzieworództwa — od mitycznych opowieści przez teologiczne interpretacje, aż po współczesne eksperymenty z partenogenezą u ssaków i inżynierię genetyczną.

Przedmowa

W poszukiwaniu utraconego początku

Istnieją książki, które tłumaczą świat, i istnieją książki, które świat zmienia. Rzadko kiedy jednak zdarza się dzieło, które czyni jedno i drugie — które nie tylko dostarcza nam nowej wiedzy, ale także przekształca nasze rozumienie tego, co uważaliśmy za oczywiste, fundamentalne, niepodlegające dyskusji. Książka, którą oddajemy do rąk czytelników, należy do tej ostatniej, najrzadszej kategorii. „Dzieworództwo” jest bowiem nie tylko erudycyjnym kompendium wiedzy o zjawisku, które przez tysiąclecia fascynowało ludzkość — od mitów teogonicznych po najnowsze eksperymenty z edycją genomu. Jest przede wszystkim głęboką, wielowarstwową refleksją nad kondycją człowieka, istoty, która nieustannie przekracza własne granice i w tym przekraczaniu nie tyle gubi swą tożsamość, ile ją odnajduje na nowo.

Mam zaszczyt i przyjemność przedstawić czytelnikom dzieło, które w moim przekonaniu stanowi jedno z najważniejszych osiągnięć polskiej humanistyki i nauki ostatnich lat. Jego Autor — a pozwolę sobie zachować anonimowość, by nie przesłaniać dzieła osobą twórcy — podjął się zadania, przed którym cofnęliby się najwybitniejsi uczeni naszych czasów. Połączył bowiem w jednej narracji perspektywy tak odległe, że w standardowym podziale akademickim należą nie tylko do różnych dyscyplin, ale do różnych fakultetów, a nawet różnych wydziałów. Mitoznawstwo i teologia, biologia ewolucyjna i genetyka, historia idei i etyka, literaturoznawstwo i antropologia kulturowa — wszystkie te języki, zazwyczaj izolowane w swych odrębnych wieżach z kości słoniowej, tu splatają się w harmonijną, choć niepozbawioną napięć całość. To nie jest eklektyzm. To synteza w najgłębszym sensie tego słowa: dostrzeżenie, że to, co pozornie rozdzielone, w istocie mówi o tym samym.

Czym jest to „to samo”, o którym traktuje niniejsza książka? Odpowiedź, jakiej udziela Autor, jest zarazem prosta i niezwykle złożona. Jest to pytanie o początek. O źródło. O to, skąd się bierzemy i — w konsekwencji — kim jesteśmy. Przez większość dziejów naszego gatunku pytanie to kierowaliśmy ku mitom i religiom, które oferowały odpowiedzi osadzone w kategoriach cudu, boskiej interwencji, nadprzyrodzonego aktu kreacji. Od kilku stuleci kierujemy je ku nauce, która odpowiada w języku genów, hormonów, procesów ewolucyjnych. A jednak — i to jest jeden z najważniejszych wniosków płynących z lektury — odpowiedzi te, tak różne w warstwie powierzchniowej, w głębi okazują się zaskakująco do siebie podobne. Nie dlatego, że nauka potwierdza mity (to redukcjonizm, przed którym Autor słusznie się broni). Ale dlatego, że zarówno mity, jak i nauka są przejawami tej samej, głęboko ludzkiej potrzeby: potrzeby uczynienia początku zrozumiałym, oswojonym, podatnym na narrację.

W tej perspektywie dzieworództwo przestaje być egzotyczną ciekawostką, marginalnym tematem dla specjalistów od greckich bogów lub od rozmnażania mszyc. Staje się soczewką, w której skupiają się wszystkie najważniejsze napięcia naszej kultury. Napięcie między autonomią a zależnością — bo czy istnieje większa autonomia niż zdolność do samodzielnego tworzenia życia? Napięcie między naturą a kulturą — bo czy technologiczne wspomaganie reprodukcji jest dopełnieniem natury, czy jej przekroczeniem? Napięcie między płciami — bo czy historia dzieworództwa nie jest w gruncie rzeczy historią męskich i kobiecych roszczeń do kontroli nad reprodukcją? Napięcie wreszcie między tym, co ludzkie, a tym, co boskie — bo czy naukowiec, który hoduje komórkę jajową z komórki skóry, nie wkracza w kompetencje zastrzeżone niegdyś wyłącznie dla stwórców wszechświatów?

Jako historyk idei jestem pod ogromnym wrażeniem swobody, z jaką Autor porusza się po epokach, stuleciach, tysiącleciach. Jego Hezjod i jego Hayashi są postaciami z tej samej opowieści, a nie reprezentantami dwóch odrębnych, niewspółmiernych światów. To pozwala mu dostrzec ciągłość tam, gdzie inni widzą jedynie zerwanie. Oczywiście, dzieli nas przepaść od czasu, gdy Grecy opowiadali o Gai rodzącej Uranosa bez udziału partnera. A jednak pytanie, które stawiamy dziś myszom z laboratorium w Kioto, jest zadziwiająco podobne do tego, które nasi przodkowie stawiali swym bogom: czy możliwe jest życie, które nie potrzebuje drugiego, by się przedłużyć? To pytanie — jak dowodzi Autor — nie straciło nic ze swej mocy. Zmienił się tylko język, w jakim je formułujemy.

Jako biolog z kolei muszę wyrazić uznanie dla precyzji, z jaką Autor opisuje skomplikowane mechanizmy partenogenezy, piętnowania genomowego, technik IVG i ektogenezy. Nie jest to łatwa materia. Wymaga nie tylko znajomości faktów, ale także umiejętności ich hierarchizacji i przekładu na język zrozumiały dla niespecjalisty. Autorowi udaje się to znakomicie. Jego opisy eksperymentów Kagawy, Kono i Hayashiego są nie tylko poprawne merytorycznie, ale także — co rzadkie w literaturze popularnonaukowej — nasycone napięciem właściwym prawdziwej opowieści detektywistycznej. Śledzimy kolejne nieudane próby, ślepe uliczki, przełomowe odkrycia z zapartym tchem, jakbyśmy czytali powieść sensacyjną, a nie monografię naukową. To ogromna zaleta tej książki i dowód na to, że wysoki poziom merytoryczny wcale nie musi iść w parze z nudą.

Szczególnie poruszyła mnie jednak Część IV, poświęcona społecznym, etycznym i kulturowym uwikłaniom dzieworództwa. Jako psycholog i socjolog — bo w nowoczesnych naukach społecznych trudno te dwie perspektywy rozdzielić — od lat obserwuję, jak debata o technologiach reprodukcyjnych dryfuje między dwoma biegunami. Z jednej strony mamy entuzjastów, którzy widzą w nich obietnicę wyzwolenia z tyranii biologii, z drugiej — krytyków, którzy dostrzegają wyłącznie zagrożenia: eugenikę, komercjalizację życia, destrukcję rodziny. Ta książka jako pierwsza, którą znam, konsekwentnie odmawia opowiedzenia się po którejś ze stron. Nie dlatego, że Autor jest niezdecydowany czy obawia się jasnych deklaracji. Przeciwnie — dlatego, że rozumie, iż prawdziwa mądrość etyczna nie polega na udzielaniu prostych odpowiedzi, ale na stawianiu dobrych pytań. A pytań, które stawia, jest bez liku.

Czy dziecko urodzone z dwóch matek będzie miało problemy tożsamościowe? Czy ektogeneza, zamiast wyzwalać kobiety, nie stworzy nowej, jeszcze bardziej wyrafinowanej formy kontroli nad ich ciałami? Czy religie — judaizm, islam, chrześcijaństwo — są w stanie wypracować adekwatne odpowiedzi na wyzwania, które stawia przed nimi współczesna genetyka? Czy feminizm, który przez dekady ambiwalentnie odnosił się do technologii reprodukcyjnych, znajdzie w końcu język, by mówić o nich bez popadania ani w somatofobiczną ucieczkę od ciała, ani w somatofilne jego fetyszyzowanie? I wreszcie — co alegorie dzieworództwa, od Zeusa przez Frankensteina po Kaguyę, mówią nam o nas samych, naszych lękach i nadziejach, naszym pragnieniu autonomii i naszym lęku przed samotnością?

Nie ma na te pytania łatwych odpowiedzi. I to, że Autor ich nie udziela, nie jest słabością, lecz siłą tej książki. Uczy nas bowiem czegoś znacznie cenniejszego niż gotowe recepty: uczy myślenia. Myślenia, które nie zadowala się pierwszym, najprostszym wyjaśnieniem. Myślenia, które potrafi utrzymać w napięciu dwie sprzeczne perspektywy i nie uciekać od tego napięcia w stronę fałszywego pocieszenia. Myślenia, które — jak pisał Hannah Arendt — jest samotnym, nieustannym ruchem między pytaniem a odpowiedzią, między wątpliwością a pewnością, między przeszłością a przyszłością.

W tym miejscu muszę powrócić do kwestii, którą zasygnalizowałem na początku. Otóż „Dzieworództwo” jest książką niezwykle aktualną, wręcz paląco współczesną. Powstaje w momencie, gdy technologie, które jeszcze wczoraj były wyłącznie domeną pisarzy science fiction, dziś są już rzeczywistością laboratoryjną, a jutro — być może — staną się standardem w klinikach leczenia niepłodności. W chwili, gdy piszę te słowa, w laboratoriach na trzech kontynentach trwają zaawansowane prace nad udoskonaleniem technik IVG. Naukowcy ścigają się, by jako pierwsi ogłosić przełom, który pozwoli na bezpieczne zastosowanie tych metod u ludzi. Kościelne komisje bioetyczne, rabinackie sądy halachiczne i muzułmańskie rady prawnicze toczą równoległe debaty nad statusem dziecka z dwóch matek, dziecka z dwóch ojców, dziecka hodowanego w sztucznej macicy. Nikt nie wie, kiedy padną pierwsze decyzje o dopuszczeniu tych technologii do użytku klinicznego. Wszyscy wiedzą, że prędzej czy później to nastąpi.

W tym kontekście książka, którą Państwu przedstawiam, nie jest już tylko akademicką monografią. Jest przewodnikiem po świecie, w którym wszyscy wkrótce się znajdziemy — świecie, w którym reprodukcja przestanie być wyłącznie domeną biologii, a stanie się także domeną wyboru, technologii, inżynierii. Świecie, w którym pytanie o to, skąd się bierzemy, nabierze nowego, nieznanego wcześniej znaczenia. I świecie, w którym — jak proroczo przewidział Autor — mit i nauka, tak długo rozdzielone, w końcu się spotkają. Nie po to, by walczyć ze sobą o supremację, ale by opowiedzieć tę samą historię. Historię o istotach, które nie chcą pogodzić się z ograniczeniami własnej biologii. O istotach, które pragną przekraczać granice, nawet jeśli te granice wydają się absolutne. O istotach, które — jak Zeus rodzący Atenę z własnej głowy — marzą o samowystarczalności, o autonomii, o mocy tworzenia życia na własny obraz i podobieństwo.

Czy to marzenie jest pychą? Czy jest przekroczeniem granicy, której przekraczać nie wolno? Czy może — przeciwnie — jest najgłębiej ludzką z wszystkich ludzkich tęsknot, wyrazem tego, co w nas najlepsze: niezgody na ślepy los, na przypadkowość, na biologiczne przeznaczenie? Autor nie rozstrzyga. I dobrze. Bo w tej książce nie chodzi o rozstrzyganie. Chodzi o rozumienie. O dostrzeżenie, że każda odpowiedź jest tylko tymczasowa, że każda pewność jest krucha, że każda prawda — nawet ta naukowa, nawet ta laboratoryjna, nawet ta zapisana w kodzie genetycznym — jest tylko jednym z możliwych sposobów opowiadania o świecie.

Kończąc tę przedmowę, chciałbym zwrócić uwagę na jeszcze jeden, być może najważniejszy wymiar omawianego dzieła. Wszak „Dzieworództwo” jest książką głęboko humanistyczną w sensie, który nadawali temu słowu renesansowi myśliciele. Nie dlatego, że opowiada o człowieku — opowiada przecież także o bogach, zwierzętach, maszynach. Ale dlatego, że opowiada o człowieku w jego relacji do tego, co ludzkie przekracza. O człowieku, który nieustannie negocjuje swą tożsamość na pograniczu natury i kultury, biologii i technologii, przypadku i wyboru. O człowieku, który — jak pisał inny wielki humanista naszych czasów, Leszek Kołakowski — „nie może żyć ani w całkowitym ładzie, ani w całkowitym chaosie; ani w świecie całkowicie przewidywalnym, ani w świecie całkowicie przypadkowym; ani w świecie, w którym wszystko jest dozwolone, ani w świecie, w którym wszystko jest zakazane”.

Taki właśnie jest świat dzieworództwa — ani całkowicie uporządkowany, ani całkowicie chaotyczny. Ani w pełni naturalny, ani w pełni sztuczny. Ani wyłącznie domena mężczyzn, ani wyłącznie domena kobiet. I to właśnie czyni go tak fascynującym przedmiotem refleksji. I tak trudnym do uchwycenia w jednoznacznych kategoriach.

Książka, którą mają Państwo przed sobą, jest najpełniejszym, najdojrzalszym i najbardziej wielowymiarowym uchwyceniem tego fenomenu, jakie znam. Powstała na przecięciu dyscyplin, w przestrzeni, której żadna z nich nie może zawłaszczyć. Powstała z ciekawości — tej najszlachetniejszej z ludzkich motywacji. Powstała z pasji — tej najpotrzebniejszej w pracy intelektualnej. I powstała z pokory — tej najcenniejszej w świecie, w którym nauka i technologia zdają się oferować nam nieograniczoną władzę nad życiem i śmiercią.

Czytajcie tę książkę powoli. Czytajcie ją z ołówkiem w ręku, robiąc notatki na marginesach. Wracajcie do rozdziałów, które was zaintrygowały, i do tych, które wzbudziły wasz sprzeciw. Dyskutujcie o niej z przyjaciółmi, ze studentami, z nauczycielami. Spierajcie się z Autorem, gdy będziecie przekonani, że się myli. I przyznawajcie mu rację, gdy dostrzeżecie, że widzi więcej i głębiej niż wy.

Bo to jest właśnie ta rzadka książka, która nie wyczerpuje się w lekturze, ale domaga się dalszego myślenia, dalszego czytania, dalszego spierania się. Książka, która nie zamyka tematu, ale go otwiera. Książka, która nie udziela odpowiedzi, ale uczy stawiać pytania. I to jest chyba największa pochwała, jaką można skierować pod adresem dzieła intelektualnego: że nie jest końcem, lecz początkiem.

Recenzent

WSTĘP

Dlaczego dzieworództwo fascynuje ludzkość od tysiącleci?

Wyobraźmy sobie świat, w którym do stworzenia nowego życia nie jest potrzebnych dwoje. Świat, w którym kobieta — czy to bogini, śmiertelniczka, a może już nie osoba, lecz technologia — wydaje na świat potomstwo całkowicie samodzielnie. Nie jest to wizja, która narodziła się wczoraj w laboratoriach genetyków ani dziś na planie filmowym hollywoodzkiej superprodukcji. To marzenie, lęk, tęsknota i fascynacja, które towarzyszą ludzkości od zarania cywilizacji. Zanim jeszcze starożytni Grecy spisali teogonie Hezjoda, zanim kapłani w świątyniach Egiptu snuli opowieści o boskich narodzinach faraonów, zanim teolodzy chrześcijaństwa przez stulecia ważyli każde słowo dogmatu o dziewiczym macierzyństwie Maryi — już w najstarszych warstwach ludzkiej wyobraźni tkwiło pytanie: co by było, gdyby do rozrodu nie potrzeba było mężczyzny?

Dzieworództwo, rozumiane jako przyjście na świat istoty żywej bez udziału ojca, stanowi jeden z najstarszych i najbardziej uniwersalnych toposów kultury. Nie ma chyba kręgu cywilizacyjnego, który nie wykształciłby własnych wersji tego motywu. Bogowie rodzili bogów z samych siebie, herosi wyłaniali się z ud, głów czy łez istot boskich, a w ludowych podaniach dziewice zachodziły w ciążę za sprawą wiatru, promienia słońca, połkniętego owocu czy spojrzenia bóstwa. Długo zanim nauka postawiła pierwsze pytania o biologiczną naturzę partenogenezy, mit już dawno udzielił na nie odpowiedzi — a właściwie całego ich spektrum: od triumfalnych opowieści o samowystarczalności prapoczątku, przez heroiczne narodziny wybrańców, aż po pełne grozy wizje świata bez mężczyzn.

I oto, po tysiącach lat krążenia w sferze wyobrażeń, temat dzieworództwa wkroczył w sferę empirii. Dziś, gdy biologom udaje się wyhodować myszy z dwóch matek, gdy japońskie laboratoria ogłaszają sukces w wytwarzaniu komórek jajowych z komórek skóry samca, a debaty nad sztuczną macicą przestają być wyłącznie domeną pisarzy science fiction, pytanie o dzieworództwo nabiera całkowicie nowego wymiaru. Mit przestaje być tylko mitem. Opowieść, którą niegdyś snuto przy ogniskach i spisywano na papirusach, dziś zapisuje się w kodzie genetycznym. To zderzenie dwóch porządków — wyobraźni i biologii, sacrum i laboratorium, lęku i fascynacji — czyni z dzieworództwa temat niezwykły, bo leżący dokładnie na przecięciu tego, co w naszej kulturze najstarsze, i tego, co w nauce najnowsze.

Książka, którą oddaję w ręce czytelników, powstała właśnie z przekonania, że nie sposób zrozumieć współczesnych debat o granicach inżynierii genetycznej czy przyszłości reprodukcji, jeśli nie pozna się mitologicznych i religijnych korzeni, z których te debaty wyrastają. Nie sposób też — odwrotnie — w pełni docenić geniuszu dawnych opowieści, jeśli nie skonfrontuje się ich z wiedzą, jaką dziś dysponuje biologia rozwoju i genetyka. Mit i nauka nie są sobie przeciwstawne. Mit zadaje pytania, na które nauka z opóźnieniem tysięcy lat udziela odpowiedzi, a często — jak się przekonamy — odkrywa, że pytania te były trafniejsze, niż ktokolwiek mógł przypuszczać.

Zanim jednak zanurzymy się w świat greckich bogów, średniowiecznych bestiariuszy i współczesnych laboratoriów, musimy postawić kilka pytań fundamentalnych. Czym właściwie jest dzieworództwo? Czy jedno słowo wystarczy, by opisać zjawiska tak odległe, jak narodziny Ateny z głowy Zeusa, rozmnażanie się mszyc w letnim ogrodzie i chimeryczne eksperymenty z edycją genomu myszy? Odpowiedź brzmi: i tak, i nie. Mitologiczne dzieworództwo i biologiczna partenogeneza dzieli przepaść, którą można mierzyć nie tylko tysiącleciami, ale przede wszystkim sposobem myślenia o przyczynowości i naturze świata. Mit operuje w kategoriach cudu, znaku, boskiej interwencji. Nauka poszukuje mechanizmów, regularności, praw. A jednak istnieje nić, która te dwa światy łączy — pytanie o to, skąd bierze się życie i jakie warunki muszą zostać spełnione, by mogło zaistnieć.

Dla starożytnego Greka Atena zrodzona z głowy Zeusa była nie tyle naruszeniem praw natury, ile manifestacją szczególnego rodzaju mocy. Dla biologa współczesnego partenogeneza u ssaków jest naruszeniem pewnych reguł, które natura ustanowiła w toku ewolucji, ale reguł — jak się okazuje — nieabsolutnych. I tu pojawia się kolejne napięcie, które będzie przewijać się przez wszystkie rozdziały tej książki. Granica między tym, co „naturalne”, a tym, co „sztuczne”, „nadprzyrodzone” czy „nienaturalne”, okazuje się zadziwiająco płynna. To, co dziś uznajemy za cud, jutro może okazać się technologią; to, co w jednej epoce budziło grozę, w innej staje się przedmiotem podziwu dla kunsztu inżynierii genetycznej.

Dlaczego w ogóle warto poświęcać całokształtowi tego zagadnienia osobną książkę? Otóż dlatego, że dzieworództwo — wbrew pozorom — nigdy nie było wyłącznie kwestią biologii ani wyłącznie kwestią wiary. Było i jest kwestią władzy. Kto może dawać życie? Kto ma kontrolę nad reprodukcją? Kto jest włączony, a kto wykluczony z procesu tworzenia nowego pokolenia? W patriarchalnych społeczeństwach starożytności dzieworództwo bywało narzędziem legitymizacji — boskie pochodzenie bez udziału ziemskiego ojca ustanawiało władcę istotą wyższą. Ale bywało też źródłem niepokoju — kobieta, która mogłaby rodzić bez mężczyzny, wymykała się kontroli, stawała się samowystarczalna, a samowystarczalność kobiety przez tysiąclecia była traktowana jako zagrożenie. Współczesne debaty o matkach samotnie wychowujących dzieci, o dostępności metod wspomaganego rozrodu dla kobiet niepozostających w związkach z mężczyznami, o możliwości posiadania dziecka przez dwie matki — to wszystko są echa tego samego lęku i tej samej fascynacji, które towarzyszyły opowieściom o Amazonkach i dziewicach rodzących herosów.

W tym miejscu należy poczynić ważne zastrzeżenie natury terminologicznej. W języku polskim słowo „dzieworództwo” niesie ze sobą specyficzny ładunek znaczeniowy, którego nie ma na przykład angielskie „parthenogenesis”. Część pierwsza tego złożenia — „dziew-” — nieodparcie kojarzy się z dziewictwem, z dziewiczością w sensie fizycznym i moralnym. I rzeczywiście, na gruncie teologii chrześcijańskiej te dwa pojęcia zostały ze sobą nierozerwalnie związane: Maryja jest Dziewicą, która rodzi Syna Bożego. Jednak mitologiczne dzieworództwo rzadko kładło nacisk na dziewictwo w sensie cielesnym; greckie boginie nie były dziewicami, a jednak potrafiły rodzić z samych siebie. Partenogeneza biologiczna, rzecz jasna, z dziewictwem nie ma nic wspólnego — to proces, w którym komórka jajowa rozwija się w nowy organizm bez uprzedniego zapłodnienia. Paradoksalnie zatem tytułowe „dzieworództwo” jest pojęciem, które łączy w sobie trzy różne tradycje: mitologiczną (cudowne narodziny), teologiczną (dziewicze macierzyństwo) i naukową (rozwój dzieworodny). Otóż w tej książce świadomie pozostawiam to wieloznaczne słowo, uznając jego wielowarstwowość za wartość, a nie przeszkodę.

Kolejna kwestia domagająca się wyjaśnienia już na wstępie to stosunek, jaki w tej książce przyjmuję wobec opisywanych zjawisk. Jako autor stawiam sobie za cel popularnonaukowe, a więc przystępne, ale rzetelne, przedstawienie tytułowego zagadnienia. Nie jest moją intencją obrona ani podważanie jakichkolwiek dogmatów religijnych. Nie zamierzam dowodzić, że skoro nauka potrafi dziś wywołać rozwój komórki jajowej bez udziału plemnika, to „cud w Kanie Galilejskiej” da się wyjaśnić metodami laboratoryjnymi — byłoby to równie bezsensowne, jak próba udowodnienia, że skoro mit o Dedalu i Ikarze opowiada o lataniu, to starożytni Grecy musieli znać prawo Bernoulliego. Mit, dogmat i nauka to trzy odrębne porządki dyskursu. Każdy z nich rządzi się własnymi prawami, każdy ma własne kryteria prawdy i fałszu. Można je zestawiać, porównywać, szukać między nimi analogii i napięć — nie wolno ich jednak redukować jednego do drugiego.

Z tej perspektywy dzieworództwo jest tematem absolutnie wyjątkowym. W żadnym innym obszarze chyba tak wyraźnie nie widać, jak te trzy porządki przenikają się wzajemnie, jak podtrzymują swoje istnienie, jak prowadzą ze sobą wielowiekowy, nierozstrzygalny dialog. Teologia przejęła od mitologii motyw narodzin bez ojca i nadała mu nowy sens. Nauka, badając partenogenezę u zwierząt, nieświadomie dostarczyła narzędzi do reinterpretacji dawnych wierzeń. A technologia — ta najnowsza, laboratoryjna — sprawiła, że to, co jeszcze wczoraj było wyłącznie przedmiotem wiary lub fantazji, dziś staje się przedmiotem eksperymentu.

Celem tej książki jest właśnie uchwycenie tego dialogu. Nie będzie to zatem ani podręcznik biologii, ani kompendium mitologii, ani traktat teologiczny. Będzie to raczej próba opowieści — rozpiętej między Ateną a myszą z laboratorium Katsuhiko Hayashiego, między Hezjodem a „Nature”, między dogmatem o Niepokalanym Poczęciu a debatami nad ektogenezą. Opowieści, która ma szansę zainteresować zarówno humanistę zaciekawionego tym, co dzieje się dziś w naukach przyrodniczych, jak i biologa, który być może nigdy nie zastanawiał się, skąd wzięło się jego własne, rzekomo całkowicie świeckie, zainteresowanie problematyką rozrodu bezpłciowego.

Książka została podzielona na cztery części, każda z nich składa się z kilku rozdziałów. Już sam ten podział jest ilustracją głównej tezy, którą pragnę przedstawić. Najpierw musimy zrozumieć, skąd przychodzimy — jakie obrazy dzieworództwa odziedziczyliśmy po starożytności i średniowieczu, jakie funkcje pełniły te opowieści w kulturach tradycyjnych, jak ukształtowały nasze myślenie o początkach życia i roli płci w prokreacji. Dopiero z tą świadomością wkroczymy do laboratorium, by przyjrzeć się mszycom, rozwielitkom, indyczkom i wreszcie — myszom. Następnie spojrzymy w przyszłość, zastanawiając się, co właściwie znaczy, że dziś potrafimy już wytworzyć komórkę jajową z komórki skóry, a dziecko może mieć dwie matki biologiczne i ani jednego ojca. I wreszcie, w części czwartej, zdamy sobie sprawę, że pytania, które towarzyszą tym przełomom, w gruncie rzeczy wcale nie są nowe — że literatura, film, etyka i teologia od dawna przechowywały odpowiedzi, a przynajmniej pytania, na które nauka dopiero zaczyna odpowiadać.

Oto zatem plan naszej podróży. Wyruszymy z krainy bogów i herosów, gdzie narodziny bez ojca były manifestacją boskiej wszechmocy. Przemierzymy starożytne świątynie i średniowieczne scriptoria, gdzie teologowie przez stulecia ważyli każde słowo, by opisać tajemnicę Wcielenia. Zatrzymamy się na moment w renesansowych gabinetach osobliwości, by podziwiać bazyliszki, mandragory i samorodne węże. Następnie — gwałtowna zmiana dekoracji. Znajdziemy się w laboratorium, gdzie pod mikroskopem widać komórkę jajową, która — choć niezapłodniona — zaczyna się dzielić. Będziemy śledzić historię badań nad partenogenezą od dziewiętnastowiecznych odkryć po najnowsze doniesienia z czołowych czasopism naukowych. Odkryjemy, dlaczego natura tak uparcie faworyzuje płeć, choć jest to dla niej kosztowne i ryzykowne. I wreszcie — przekonamy się, że granice, które wydawały się nieprzekraczalne, zostały już przekroczone. Myszy z dwóch matek to nie science fiction, to fakt. A pytanie, czy kiedyś podobnie będzie z ludźmi, przestało być pytaniem o to, „czy”, a stało się pytaniem o to, „kiedy” i „po co”.

Czy książka ta udzieli ostatecznej odpowiedzi na pytanie o możliwość dzieworództwa u człowieka? Nie, i nie to jest jej zadaniem. Prawda o dzieworództwie — ta tytułowa „prawda” — nie jest bowiem ani pojedyncza, ani ostateczna. Innej prawdy szukali kapłani egipscy, innej Ojcowie Kościoła, innej przyrodnicy wiktoriańscy, a innej genetycy w epoce CRISPR-Cas9. Ta książka jest raczej próbą pokazania, że wszystkie te poszukiwania łączy jedno: niezwykła, trwająca tysiące lat fascynacja możliwością istnienia życia, które nie potrzebuje drugiego, by się przedłużyć.

Fascynacja ta ma także swój wymiar osobisty. Przygotowując się do napisania tej książki, wielokrotnie zadawałem sobie pytanie, skąd właściwie bierze się we mnie — i w ogóle w nas, ludziach Zachodu początku XXI wieku — to uporczywe zainteresowanie dzieworództwem. Czy nie jest ono przejawem jakiejś tęsknoty za samowystarczalnością, za uwolnieniem się od zależności od innego człowieka? Czy nie wyraża głęboko skrywanego marzenia, by rodzicielstwo mogło być aktem całkowicie autonomicznym, nieskażonym koniecznością negocjacji, kompromisu, współpracy? A może przeciwnie — jest lękiem przed światem, w którym relacje damsko-męskie stracą swój reprodukcyjny sens, a wraz z nim legitymizację, którą przez tysiąclecia czerpały z konieczności łączenia się w pary dla przedłużenia gatunku?

Nie znalazłem jednej odpowiedzi. Myślę jednak, że siła tego tematu bierze się właśnie z jego wewnętrznej sprzeczności. Z jednej strony dzieworództwo jest ideą niezwykle emancypacyjną — uwalnia reprodukcję od konieczności współpracy płci, demokratyzuje dostęp do rodzicielstwa, pozwala wyobrazić sobie świat, w którym orientacja seksualna, stan cywilny czy nawet płeć nie stanowią przeszkody w posiadaniu biologicznie własnych dzieci. Z drugiej strony ta sama idea budzi głęboki niepokój. Czy świat bez ojców to świat bez ojcostwa? Czy autonomia reprodukcyjna jednostki nie okaże się ostatecznie triumfem izolacji nad wspólnotą? Czy inżynieria genetyczna, która umożliwi dzieworództwo, nie będzie kolejnym narzędziem w rękach tych, którzy już dziś mają władzę nad naszymi ciałami i życiem?

Nie ma prostych odpowiedzi. Są natomiast fascynujące historie — o tym, jak starożytni Grecy wyobrażali sobie Atenę wyskakującą z głowy Zeusa w pełnym rynsztunku, o tym, jak średniowieczni teologowie dyskutowali, czy Dziewica Maryja rodziła w bólu, o tym, jak dziewiętnastowieczni biolodzy odkryli, że samice mszyc potrafią rodzić bez samców, i o tym, jak japońscy badacze w 2018 roku ogłosili światu, że udało im się uzyskać zdrowe potomstwo myszy z dwóch matek. To właśnie te historie składają się na tytułowe mity i prawdy — nie tyle przeciwstawne, ile uzupełniające się sposoby opowiadania o tym samym pragnieniu, które od tysiącleci nie daje ludziom spokoju.

Czytelnik ma prawo zapytać, jaką metodologię przyjmuję w tej książce. Otóż świadomie rezygnuję z akademickiego rygoru na rzecz przystępności. Nie znaczy to oczywiście, że rezygnuję z rzetelności. Każde twierdzenie dotyczące biologii rozwoju czy genetyki zostało zweryfikowane w oparciu o aktualną literaturę naukową. Każda interpretacja mitu czy dogmatu teologicznego ma oparcie w uznanych opracowaniach. Nie znajdą tu Państwo jednak przypisów dolnych ani rozbudowanej bibliografii wplecionej w tekst — te zostały zebrane na końcu, by nie przerywać narracji. Staram się pisać tak, by czytało się to jak opowieść, nie jak podręcznik. Bo to jest opowieść. Opowieść o idei, która — choć wielokrotnie pogrzebana — nie chce umrzeć.

Pozwolę sobie na jeszcze jedną osobistą refleksję. Pisanie tej książki było dla mnie podróżą w głąb własnych przekonań o naturze, kulturze i granicach ingerencji człowieka w to, co zastane. Zaczynałem z przekonaniem, że dzieworództwo to margines — ciekawostka dla biologów i motyw dla pisarzy fantastyki. Kończę z przekonaniem, że jest to jeden z centralnych tematów naszych czasów. Nie dlatego, że spodziewam się, iż w najbliższej dekadzie urodzi się pierwsze ludzkie dziecko z dwóch matek — choć i to jest możliwe. Ale dlatego, że debata nad dzieworództwem to tak naprawdę debata nad tym, co to znaczy być człowiekiem, rodzicem, dzieckiem, rodziną. To debata nad tym, ile autonomii jesteśmy w stanie znieść i ile współzależności potrzebujemy, by pozostać ludźmi.

Mitologiczne dzieworództwo było najczęściej aktem boskim, cudownym, wyjątkowym. Biologiczna partenogeneza jest procesem naturalnym, pospolitym u wielu gatunków, u ssaków — nieobecnym. Technologiczne dzieworództwo — jeśli tak możemy nazwać to, co dzieje się dziś w laboratoriach — jest tym, co kiedyś uznano by za magię: świadomą, planową ingerencją w najbardziej podstawowe reguły rządzące życiem. Kiedy greccy bogowie rodzili bez bogiń, manifestowali swoją wszechmoc. Kiedy my, ludzie, zaczynamy rodzić bez mężczyzn (lub bez kobiet), manifestujemy naszą własną, nieco przerażającą, wszechmoc technologiczną. Czy to nas zbliża do bogów, czy oddala od natury? A może te kategorie już dawno przestały mieć znaczenie?

Nie wiem. I chyba nikt tego jeszcze nie wie. Ta książka nie jest więc zbiorem pewników, lecz raczej mapą niepewności. Próbą wskazania najważniejszych punktów orientacyjnych w terenie, który dopiero zaczynamy eksplorować. Towarzyszyć nam będą przewodnicy starożytni i współcześni — od Hezjoda po bioetyków, od Arystotelesa po noblistów z dziedziny medycyny. Ich głosy często będą się różnić, ich perspektywy bywały sprzeczne. W tym jednak rzecz, by nie redukować wielogłosu do jednej melodii.

Oddaję tę książkę w Państwa ręce z nadzieją, że stanie się ona przyczynkiem do refleksji, a nie dostarczycielem gotowych odpowiedzi. Dzieworództwo, jak każdy wielki temat ludzkości, na gotowe odpowiedzi się nie godzi. Domaga się pytań — tych samych, które stawiali nasi przodkowie, patrząc w gwiazdy i zastanawiając się, skąd się wzięli i dokąd zmierzają. My, patrząc w mikroskopy i ekrany sekwenatorów DNA, zadajemy je wciąż na nowo. I dobrze, bo dopóki je zadajemy, dopóty pozostajemy ludźmi.

Zapraszam zatem w podróż. Rozpoczniemy ją tam, gdzie wszystko się zaczęło — w krainie mitów, w której wszystko było możliwe, a bogowie rodzili bogów bez udziału bogiń, tworząc świat z chaosu, z ciszy, z własnego pragnienia istnienia. To będzie podróż przez tysiąclecia — od Hezjoda do Hayashiego, od Ateny do myszy, od teogonii do genetyki. Przez mity i prawdy, które — jak się okaże — wcale nie są sobie przeciwne, ale stanowią dwa brzegi tej samej rzeki, którą od niepamiętnych czasów płynie ludzkie zdumienie wobec faktu istnienia życia.

Rozdział pierwszy zabierze nas do świata, w którym dzieworództwo było normą, a przynajmniej — normą boską. Świata, w którym z samej tylko Gai, Ziemi, zrodziło się Niebo i Góry, i Morze. Świata, w którym z uda Zeusa narodził się Dionizos, a z jego głowy — Atena. Świata, który nie znał jeszcze naszego współczesnego, zredukowanego rozumienia reprodukcji jako procesu wyłącznie biologicznego, zapisanego w genach i hormonach. To był świat, w którym mit tłumaczył wszystko, a biologii jeszcze nie wynaleziono.

A jednak to właśnie ten świat przechował pytania, które dziś, po tysiącach lat, zadajemy sobie w laboratoriach. I to jest chyba najbardziej niezwykłe w całej tej opowieści. Że mity nie mijają. One tylko czekają, aż znajdziemy dla nich nowy język.

CZĘŚĆ I: W ŚWIECIE MITÓW I WIERZEŃ

Rozdział 1

Teogonia i partenogeneza — narodziny świata bez mężczyzn

Na początku nie było Ojca. To zdanie, które dla kogoś wychowanego w kręgu kultury śródziemnomorskiej może brzmieć niemal jak herezja, dla badacza mitologii greckiej jest po prostu stwierdzeniem faktu. Zanim Zeus objął władzę na Olimpie, zanim Kronos połknął własne dzieci, zanim Uranos został wykastrowany przez syna — istniała Ona. Pramatka. Samorodna. Gaia. Ziemia. I to właśnie jej dzieworództwo, jej zdolność do rodzenia bez udziału jakiegokolwiek męskiego pierwiastka, uruchomiło całą machinę greckiej teogonii. Nie była to oczywiście partenogeneza w dzisiejszym, biologicznym rozumieniu tego słowa. Greccy poeti nie znali komórek jajowych, nie mówiąc już o mechanizmach ich aktywacji. Ale znali coś, co okazuje się zadziwiająco bliskie współczesnym wyobrażeniom o samorództwie: wiedzieli, że życie może pochodzić wyłącznie z żeńskiego źródła, że kobiece bóstwo jest zdolne do aktu kreacji całkowicie samodzielnego, suwerennego, niewymagającego zapłodnienia.

Hezjod w swojej „Teogonii”, tym fundamentalnym dziele dla rozumienia greckiego imaginarium, opisuje ten proces z lapidarną prostotą: „Najpierw był Chaos, a potem Gaia o szerokiej piersi, wiekuiste, niewzruszone siedzisko wszystkich nieśmiertelnych”. I dalej: „I zrodziła Gaią najpierw równego sobie Uranosa, gwiaździste niebo, aby ją całą okrywał”. Zrodziła sama, z siebie, bez udziału jakiegokolwiek partnera. To pierwsze dzieworództwo w dziejach literatury europejskiej jest aktem absolutnie fundamentalnym. Nie jest to jeszcze cud w sensie chrześcijańskim, bo w świecie teogonii nie ma jeszcze „praw natury”, które można by zawiesić. To raczej wyraz pierwotnej, niezróżnicowanej płodności samego bytu. Gaia nie potrzebuje Uranosa, by rodzić — ona go rodzi. To on jest jej dziełem, jej produktem, jej przedłużeniem. Jeśli szukać analogii w biologii, najbliżej tu do rozmnażania wegetatywnego, do pączkowania, do tego pierwotnego poziomu organizacji życia, gdzie granica między rodzicem a potomkiem jest jeszcze płynna, a kategorie płci — nieobecne.

Mit o Gai i Uranosie jest jednak dopiero początkiem. Właściwie cała grecka mitologia roi się od przypadków dzieworództwa, partenogenezy, samorództwa — choć pojęcia te, rzecz jasna, nie funkcjonowały w antycznej świadomości. Atena rodzi się w pełnym rynsztunku z głowy Zeusa, Dionizos — z jego uda, Perseusz jest owocem „złotego deszczu”, którym Zeus zapłodnił Danaję zamkniętą w podziemnej komnacie. Hera, zazdrosna o samowystarczalność małżonka, rodzi Hefajstosa bez udziału mężczyzny — w akcie czystej, urażonej autonomii. Erynie rodzą się z kropli krwi Uranosa, Afrodyta — z piany morskiej powstałej z odciętych genitaliów tego samego boga. Nawet Meduza, nim Perseusz uciął jej głowę, była brzemienna — a z jej kropli krwi narodził się Pegaz. Świat greckich mitów jest światem, w którym narodziny niekoniecznie wymagają dwojga. Wystarczy jeden, byle odpowiednio potężny, odpowiednio boski.

Dlaczego jednak akurat w Grecji ten motyw rozwinął się tak bujnie? Czy jest to przypadek, czy może świadectwo głębszej prawidłowości? Komparatystyka mitologii wskazuje, że niemal wszystkie kultury indoeuropejskie przechowały podobne opowieści. W mitologii hinduskiej Brahma rodzi się z kwiatu lotosu wyrastającego z pępka Wisznu — samorzutnie, bez udziału matki. W mitologii nordyckiej olbrzym Ymir powstaje z topnienia lodu w Ginnungagap — jest istotą pierwotną, androgyniczną, samorodną. W mitologii chińskiej Nüwa lepi ludzi z gliny, sama będąc istotą boską, która nie ma rodziców. Wszędzie tam, gdzie ludzie próbowali odpowiedzieć na pytanie o pochodzenie świata, pojawiał się motyw samoistnego powstania życia — często z ciała żeńskiego bóstwa, czasem z substancji pierwotnej, zawsze bez udziału pary. Nie jest to zatem wynalazek grecki. Grecy nadali mu tylko szczególnie wyrafinowaną, narratywnie rozwiniętą formę.

Spróbujmy jednak przyjrzeć się bliżej konkretnym przypadkom. Weźmy Herę. Królowa Olimpijczyków, wiecznie upokarzana niewiernościami Zeusa, postanawia udowodnić — jemu, światu, sobie — że nie potrzebuje go do niczego, także do reprodukcji. W jednej z wersji mitu Hera rodzi Hefajstosa sama, bez udziału mężczyzny, w odwecie za narodziny Ateny z głowy Zeusa. To niezwykle znaczący moment: oto żeńskie bóstwo, któremu przypisuje się przede wszystkim zazdrość i mściwość, dokonuje aktu twórczego z pobudek czysto emancypacyjnych. Nie chce być gorsza od męża. Skoro on potrafi rodzić z głowy, ona potrafi rodzić z samej siebie. Rezultat jest jednak — jak to u Greków — głęboko ambiwalentny. Hefajstos, zrodzony z samej matki, okazuje się kulawy, brzydki, odrzucony. Hera, zawstydzona jego niedoskonałością, zrzuca go z Olimpu. Czy mit ostrzega przed dzieworództwem? Czy sugeruje, że produkt samorództwa jest z definicji gorszy, wadliwy, niegodny boskiej doskonałości? A może przeciwnie — że Hera uległa po prostu patriarchalnej presji, która każe jej wstydzić się syna niepasującego do hegemonicznego wzorca męskości?

Interpretacji może być wiele. Ważne, że sam motyw istnieje i funkcjonuje jako alternatywa wobec dominującego modelu reprodukcji dwupłciowej. Hera rodzi sama, ale nie jest to akt płodności absolutnej — ona potrafi wydać na świat tylko niedoskonałą kopię, kalekę pośród bogów. Inaczej rzecz się ma z Zeusem. Jego dzieworództwo — bo tak trzeba nazwać narodziny Ateny z jego głowy — jest aktem najwyższej mądrości. Atena nie jest niedoskonała; jest doskonała, tak doskonała, że nie potrzebowała nawet dzieciństwa. Wyskakuje z głowy ojca w pełnym rynsztunku, zbrojna, dorosła, gotowa do walki. To nie jest reprodukcja — to intelektualna kreacja. Atena jest ucieleśnieniem mądrości Zeusa, jego boskiego rozumu, który nie potrzebuje żeńskiego łona, by przybrać cielesną postać. Mamy tu zatem dwa modele dzieworództwa: żeński, który produkuje niedoskonałość, i męski, który produkuje doskonałość. Grecki mit jest szczery. Mówi wprost: tak, kobiety też mogą rodzić same. Ale po co, skoro wychodzi im to gorzej?

Dionizos z kolei reprezentuje trzeci model. On również rodzi się z Zeusa — z uda, do którego ojciec bogów zaszył go po tym, jak matka, Semele, spłonęła, ujrzawszy boga w pełnym majestacie. Dionizos jest więc dzieckiem, które nie ma matki, które przyszło na świat wyłącznie dzięki męskiej interwencji. To bóg o podwójnej naturze — męskiej i żeńskiej, dzikiej i cywilizowanej, greckiej i wschodniej. Jego narodziny z uda to symboliczne zawłaszczenie kobiecej zdolności do rodzenia przez męski pierwiastek. Zeus pokazuje, że może być matką lepszą niż jakakolwiek kobieta. Może nie tylko począć w głowie, ale i donosić w udzie. To obraz tak głęboko zakorzeniony w greckiej wyobraźni, że przetrwa stulecia — jeszcze rzymscy cesarze będą chętnie korzystać z metafory „narodzin z głowy” na oznaczenie swojej intelektualnej suwerenności.

Nie sposób w tym kontekście pominąć postaci, która w powszechnej świadomości funkcjonuje przede wszystkim jako potwór, a dopiero później jako matka. Meduza, nim Perseusz uciął jej głowę, była brzemienna z Posejdonem. Gorgona, której wzrok zamieniał ludzi w kamień, nosiła w łonie dwoje dzieci. Gdy Perseusz odcina jej głowę, z tryskającej krwi rodzą się Pegaz i Chryzaor. To poród pośmiertny, poród z krwi, poród, który dokonuje się w momencie śmierci matki. Meduza rodzi, bo zostaje zabita. Jej dzieworództwo nie jest samorództwem — dzieci mają ojca — ale sposób ich przyjścia na świat jest już całkowicie niezależny od jakiejkolwiek męskiej interwencji. To krew matki, jej śmiertelna rana, staje się łonem. Grecki mit po raz kolejny pokazuje, że granica między życiem a śmiercią, między narodzinami a zabijaniem, jest dla niego płynna. Matka może rodzić w agonii. Może rodzić, bo została zabita. Może rodzić, będąc już martwa.

Krew w greckiej mitologii jest substancją niezwykłą. Z krwi Uranosa, która spadła na Ziemię po jego kastracji przez Kronosa, rodzą się Erynie — boginie zemsty, i olbrzymi. Z krwi, z płynu, który jest znakiem życia i śmierci zarazem, powstają istoty nowe. To dzieworództwo szczególnego rodzaju — nie tyle boskie, ile kosmiczne, związane z samą materią świata. Krew Uranosa jest męska, ale rodzi bez udziału kobiety. Podobnie piana morska, która powstaje z jego genitaliów wrzuconych do morza, staje się matką Afrodyty. To najpiękniejsza z bogiń, zrodzona z piany — czyli z substancji, która nie jest ani męska, ani żeńska, która jest po prostu materia gotową przyjąć formę życia. Afrodyta nie ma matki. Ma ojca — Uranosa — ale on już w momencie jej narodzin nie istnieje jako integralny byt; jest rozczłonkowany, rozproszony, zredukowany do własnych odciętych genitaliów. Dzieworództwo Afrodyty jest więc zarazem ojcobójstwem. Nowe życie może powstać tylko wtedy, gdy stare zostanie zniszczone.

Czy te wszystkie opowieści mają ze sobą coś wspólnego poza samym motywem nieobecności ojca? Współczesna antropologia kulturowa skłonna byłaby odpowiedzieć, że greckie mity dzieworodne pełnią przede wszystkim funkcję legitymizacyjną. Ustanawiają hierarchię — zarówno między bogami a ludźmi, jak i między mężczyznami a kobietami. Zeus rodzi Atenę z głowy i jest to akt doskonałości; Hera rodzi Hefajstosa z samej siebie i jest to akt niedoskonałości. Przesłanie jest czytelne: męska autonomia reprodukcyjna jest oznaką siły, żeńska — słabości. Ale czy to jedyna możliwa interpretacja? Czy mitów nie można czytać także wbrew nim samym, opowiadając się po stronie odrzuconych, kalekich, niedoskonałych?

Hefajstos, wyrzucony z Olimpu przez własną matkę, pada do morza. Ratują go Tetyda i Eurynome, które wychowują go w podmorskiej grocie. To właśnie tam, z dala od boskiej doskonałości, Hefajstos uczy się swego kunsztu — staje się najznakomitszym rzemieślnikiem, kowalem bogów. Jego niedoskonałość jest źródłem jego mocy. Może nie jest piękny jak Apollo, nie jest waleczny jak Ares — ale to on buduje pałace na Olimpie, kuźnię pod Etną, zbroję Achillesa. Zrodzony z dzieworództwa, z aktu kobiecej autonomii, okazuje się bardziej twórczy niż jakikolwiek inny bóg. Gdy wróci na Olimp, nie będzie się mścił. Wykuje dla matki piękny tron, który — gdy na nim usiądzie — unieruchomi ją niewidzialnymi więzami. Hera będzie uwięziona we własnym pałacu, dopóki Hefajstos nie zdecyduje się jej uwolnić. To zemsta doskonała — nie polega na zadawaniu bólu, lecz na pokazaniu, że to syn, którego matka się wyrzekła, ma teraz nad nią władzę. Dzieworództwo Hefajstosa zemściło się na swojej sprawczyni.

Mit grecki jest więc głęboko dialektyczny. Z jednej strony potwierdza patriarchalny porządek — Zeus, ojciec bogów, jest jedynym źródłem doskonałego potomstwa. Z drugiej strony nie potrafi całkowicie stłumić kobiecego głosu. Hera rodzi — i choć jej syn jest kulawy, to właśnie on okaże się niezbędny dla funkcjonowania boskiej wspólnoty. Meduza rodzi z własnej śmierci — i jej dzieci, Pegaz i Chryzaor, będą istotami nieśmiertelnymi, które przetrwają swą matkę. Nawet Atena, zrodzona z głowy Zeusa, jest w gruncie rzeczy boginią kobiecą — opiekunką mądrości, rzemiosła, sprawiedliwej wojny. Jej doskonałość nie jest wyłącznie męska; to raczej synteza tego, co męskie i żeńskie, przeniesiona na wyższy poziom abstrakcji.

Warto też pamiętać, że greckie mity dzieworodne nie są wyłącznie domeną bogów. W micie o Danae, zamkniętej przez ojca w podziemnej komnacie, Zeus zapładnia ją pod postacią złotego deszczu. Perseusz, który się z tego związku rodzi, nie ma więc ojca w ludzkim sensie — jego ojcem jest bóg, a sposób zapłodnienia nie pozostawia wątpliwości, że mamy do czynienia z aktem nadprzyrodzonym. Podobnie matka Heraklesa, Alkmena, zostaje zapłodniona przez Zeusa, który przybrał postać jej męża — ale noc z bogiem trwała trzy razy dłużej niż zwykła noc, a sam Herakles od początku nosi w sobie boski pierwiastek. W tych opowieściach dzieworództwo nie polega na całkowitym braku ojca, lecz na zastąpieniu ziemskiego ojca boskim, a zwykłego aktu seksualnego — nadprzyrodzonym. To model pośredni, który przetrwa w chrześcijańskiej teologii i stanie się podstawą dogmatu o narodzeniu Jezusa z Dziewicy.

Czy Grecy wierzyli w te opowieści? Pytanie naiwne i zarazem głębokie. Dla nas, ludzi nowoczesnych, „wiara” jest kategorią zarezerwowaną dla religii objawionych. Wierzy się w Boga, w Trójcę Świętą, w zmartwychwstanie. Nie wierzy się w Atenę i Zeusa — chyba że jest się wyznawcą neopogaństwa. Grecy jednak nie znali naszego rozróżnienia między mitem a prawdą. Dla nich opowieści Hezjoda były teogonią — dosłownie „narodzinami bogów”. Były próbą odpowiedzi na pytanie fundamentalne: skąd się wzięli bogowie, skąd się wzięli ludzie, skąd się wzięło to, co jest. I odpowiadali: z Chaosu, z Gai, z samorództwa, z krwawych porodów i boskich interwencji. Ich odpowiedź nie była naukowa, ale nie znaczy to, że była naiwna. Była głęboko przemyślaną, wielowarstwową konstrukcją, która przez stulecia służyła kolejnym pokoleniom Greków do rozumienia świata i własnego w nim miejsca.

Co jednak najistotniejsze z perspektywy tej książki, greckie mity o dzieworództwie nie pozostały w starożytności. Przetrwały. Przetrwały w literaturze, sztuce, filozofii. Przetrwały w teologii chrześcijańskiej, która — choć formalnie zwalczała pogaństwo — przejęła wiele jego kategorii myślowych. Gdy Ojcowie Kościoła spierali się o to, czy Maryja poczęła Syna Bożego za pośrednictwem słuchu (bo przecież anioł Gabriel przemówił do Niej), czy też w inny nadprzyrodzony sposób, toczyli dyskusję, której greckie korzenie są aż nadto widoczne. Gdy średniowieczni teologowie debatowali nad tym, czy Bóg mógłby wcielić się w kobietę, czy też Syn musiał być mężczyzną, powtarzali w istocie argumenty, które tysiąc lat wcześniej służyły Grekom do uzasadnienia wyższości Zeusa nad Herą.

Mit nie jest więc przeciwieństwem prawdy. Mit jest jej najbardziej pierwotną, najgłębiej zakorzenioną formą. Mit opowiada o tym, co ważne, w sposób, który przemawia do wyobraźni. Biologia i genetyka, które pojawią się w dalszych rozdziałach tej książki, także opowiadają o dzieworództwie. Używają innego języka, odwołują się do innych autorytetów, operują w innej domenie dowodów. Ale pytanie, na które odpowiadają, jest dokładnie tym samym pytaniem, które zadawali sobie Grecy, gdy opowiadali o Gai rodzącej Uranosa: skąd się bierze życie? I czy do jego powstania potrzebne są dwa, czy wystarczy jeden?

To pytanie nigdy nie straciło na aktualności. Przeciwnie — w miarę jak nauka poszerza naszą wiedzę o mechanizmach reprodukcji, staje się ono coraz bardziej palące. Wiemy dziś, że u większości gatunków zwierząt rozmnażanie wymaga dwóch płci. Ale wiemy też, że są od tej reguły wyjątki. Wiemy, że natura eksperymentowała z dzieworództwem na długo przedtem, zanim ludzie zaczęli o nim opowiadać mity. Mszyce, rozwielitki, niektóre ryby, jaszczurki, węże — wszystkie one potrafią rodzić bez samców. Ich partenogeneza nie jest cudem, jest strategią ewolucyjną. Czy Grecy, opowiadając o Herze rodzącej Hefajstosa, opowiadali w istocie o tym samym? O możliwości życia, które nie potrzebuje drugiego, by trwać?

Nie, oczywiście, że nie. Grecy nie mieli pojęcia o biologii ewolucyjnej, o doborze płciowym, o kosztach i zyskach rozmnażania płciowego. Ich świat był światem bogów, nie genów. A jednak trudno oprzeć się wrażeniu, że intuicja podpowiadała im coś, co nauka potwierdziła dopiero tysiąclecia później: że rozmnażanie dwupłciowe nie jest jedyną możliwością, jaką natura przewidziała. Że jest w niej miejsce także na samorództwo, na dzieworództwo, na reprodukcję bez męskiego wkładu. I że ta możliwość, choć rzadka i trudna, nie jest całkowicie zamknięta nawet dla istot najwyżej zorganizowanych.

Greckie mity o dzieworództwie są więc czymś więcej niż tylko zbiorem fantastycznych opowieści. Są świadectwem niezwykłej wyobraźni naszych przodków, którzy — nie dysponując naszą wiedzą — potrafili jednak zadać właściwe pytania. I którzy, co równie ważne, potrafili udzielić na nie odpowiedzi, które do dziś zachowały swoją moc. Gdy współcześni bioetycy debatują nad tym, czy dopuścić możliwość posiadania dziecka z dwóch matek, czy zezwolić na tworzenie sztucznych gamet z komórek somatycznych, czy wreszcie — czy ektogeneza nie jest przekroczeniem granicy, której przekraczać nie wolno — w tle tych debat wciąż pobrzmiewają echa sporów Zeusa z Herą, wciąż powraca pytanie o autonomię i zależność, o doskonałość i niedoskonałość, o to, kto może rodzić i jakim kosztem.

Dlatego właśnie od mitów musieliśmy zacząć. Bo mity są matrycą, w której odcisnęły się wszystkie późniejsze dyskusje o dzieworództwie. Bo bez zrozumienia, skąd przychodzimy, nie sposób zrozumieć, dokąd zmierzamy. I wreszcie — bo mity, wbrew pozorom, wcale nie są martwe. Zmieniły tylko język. Dawniej mówiły o Uranosie i Gai, dziś mówią o genomie mitochondrialnym i piętnowaniu genomowym. Ale opowiadają wciąż tę samą historię. Historię o życiu, które szuka własnych dróg i nie zawsze chce podporządkować się regułom, które mu narzucamy.

Greckie teogonie są dla nas punktem wyjścia także z innego powodu. Ustanawiają one pewien wzorzec narracyjny, który przetrwa w kulturze europejskiej przez tysiąclecia. Wzorzec ten można streścić następująco: dzieworództwo jest możliwe, ale nie jest neutralne. Jest albo oznaką szczególnej łaski (narodziny Ateny z głowy Zeusa), albo aktem buntu (narodziny Hefajstosa z Hery), albo tragicznym przypadkiem (narodziny Pegaza z krwi Meduzy). Nigdy nie jest po prostu biologiczną alternatywą, jednym z wielu sposobów reprodukcji. Zawsze niesie ze sobą ładunek znaczeniowy, zawsze coś komunikuje o swoich bohaterach i o świecie, w którym żyją. I to właśnie to nasycenie znaczeniem sprawia, że mityczne dzieworództwo jest tak odległe od partenogenezy u mszyc czy rozwielitek. Mszyca nie buntuje się przeciwko mszycy-ojcu, nie manifestuje swojej autonomii, nie dowodzi niczyjej wszechmocy. Ona po prostu rozmnaża się w sposób, który jest dla niej w danym momencie najkorzystniejszy. Mit nie zna takiej obojętności. Mit zawsze opowiada o kimś, kto dokonuje wyboru, nawet jeśli tym kimś jest bogini lub bóg.

W kolejnych rozdziałach tej książki będziemy śledzić, jak ten mitologiczny wzorzec ulegał przekształceniom. Jak przejęła go teologia chrześcijańska, nadając mu nowy, dogmatyczny kształt. Jak odrzuciła go nauka, starając się oczyścić dzieworództwo z wszelkich znaczeń i sprowadzić je do czystego mechanizmu. I jak, paradoksalnie, współczesna biologia i genetyka ponownie nasycają dzieworództwo znaczeniami — tym razem związanymi z władzą nad reprodukcją, z granicami ingerencji w naturę, z przyszłością rodziny i pokrewieństwa.

Ale to wszystko dopiero przed nami. Na razie pozostajemy w świecie, w którym wszystko było możliwe, a bogowie rodzili bogów z głowy, uda, krwi i piany. W świecie, w którym płeć była atrybutem, a nie przeznaczeniem, a granica między męskością a kobiecością okazywała się zadziwiająco płynna. W świecie, w którym — jak ujął to Hezjod — „najpierw był Chaos”. Chaos, który nie był męski ani żeński, który był po prostu otchłanią, czekającą na to, by Gaia tchnęła w nią życie.

I tchnęła. Sama. Bez niczyjej pomocy. I tak się wszystko zaczęło.

Rozdział 2

Partenogeneza w mitologiach świata

Gdybyśmy chcieli wskazać moment, w którym ludzkość po raz pierwszy zetknęła się z ideą dzieworództwa, musielibyśmy cofnąć się do czasów, z których nie zachowały się żadne źródła pisane. Do epoki, gdy nasi przodkowie, żyjący w małych grupach łowiecko-zbierackich, patrzyli na rozgwieżdżone niebo i zadawali sobie pytanie fundamentalne: skąd się wzięliśmy? Odpowiedzi, które znajdowali, były tak różne, jak różne były kultury, w których powstawały. Jedno jednak łączyło je niemal wszystkie: przekonanie, że na początku — tym absolutnym, kosmogonicznym — nie było pary. Był tylko jeden. Bóg, bogini, siła, żywioł. Istota, która nie potrzebowała partnera, by stworzyć świat, by zrodzić innych bogów, by powołać do życia pierwszych ludzi.

Grecka Gaia, egipska Neith, chińska Nüwa, japońska Izanami, hinduska Aditi, australijska Kunapipi, afrykańska Mawu, prekolumbijska Pachamama — lista żeńskich bóstw, które w różnych kulturach dokonały aktu samorodnej kreacji, jest długa i imponująca. W wielu mitologiach to właśnie kobiecy pierwiastek jest pierwszy, pierwotny, samowystarczalny. Mężczyzna pojawia się później — jako syn, kochanek, małżonek, ofiara, ale nigdy jako warunek zaistnienia życia. To model, który antropologowie nazywają matriarchalnym, choć termin ten bywa mylący. Nie chodzi bowiem o władzę kobiet nad mężczyznami, lecz o wyobrażenie, że źródłem wszelkiego istnienia jest żeńskie łono. Łono samorodne, które nie potrzebuje zapłodnienia, by stać się płodnym.

Weźmy Egipt. W mieście Sais czczono boginię Neith, którą Grecy utożsamiali z własną Ateną. Neith była dziewicą i matką zarazem — samą z Siebie zrodziła świat, a jej imię oznaczano hieroglifem przedstawiającym dwie skrzyżowane strzały na tarczy. Była boginią wojny i łowów, ale także tkactwa i mądrości. To z jej łona, jak głosiły teogoniczne inskrypcje ze Świątyni w Esna, wyłonił się bóg słońca Ra. Neith nie była matką, która rodzi — ona była pramaterią, z której wszystko pochodzi. Kapłani z Sais głosili, że Neith jest „wielką, która zrodziła samą siebie”. W jednym z hymnów czytamy: „Ty jesteś matką, która zrodziła ojca ojców, ty jesteś matką, która zrodziła wszystkie boginie i wszystkich bogów, ty jesteś matką, która istnieje od początku”. To samorództwo absolutne, nie wymagające żadnego pretekstu ani usprawiedliwienia. Neith jest, ponieważ jest. I z tego istnienia czerpie moc kreacji.

Jeszcze bardziej złożony obraz dzieworództwa znajdujemy w mitologii hinduskiej. Dewi, Wielka Bogini, występuje w niezliczonych formach i wcieleniach, a jedno z nich — Aditi — jest uosobieniem nieskończoności i pramacierzyństwa. Rygweda opisuje Aditi jako tę, która zrodziła niebo i ziemię, bogów i ludzi, wszystkie światy i wszystkie istoty. „Aditi jest niebem, Aditi jest przestrzenią powietrzną, Aditi jest matką, ojcem i synem” — głosi jeden z hymnów. „Aditi jest wszystkim bogami, Aditi jest pięcioma rodzajami ludzi, Aditi jest wszystkim, co się narodziło i co się narodzi”. W tym potrójnym utożsamieniu — matki, ojca i syna — Aditi przekracza wszystkie kategorie płci i pokrewieństwa. Ona nie tylko rodzi bez mężczyzny; ona sama jest mężczyzną i dzieckiem zarazem. To androgynia, która znosi samą potrzebę rozmnażania, bo wszystko już w niej jest zawarte.

Podobny motyw pojawia się w micie o Śiwie i Parwati. Gdy Parwati, małżonka Śiwy, zapragnęła syna, udała się do swego męża z prośbą. Śiwa jednak był pogrążony w medytacji i nie odpowiadał. Wówczas Parwati, z własnej skóry i potu, ulepiła małego chłopca — Ganeśę. Ożywiła go i postawiła na straży swego pałacu. Gdy Śiwa, wróciwszy z medytacji, chciał wejść do komnaty, Ganeśa zagrodził mu drogę. Rozgniewany bóg ściął mu głowę. Dopiero rozpacz Parwati uświadomiła Śiwie, kogo zabił. Obiecał naprawić swój błąd — wysłał służących, by przynieśli głowę pierwszego napotkanego stworzenia. Przynieśli głowę słonia. Śiwa osadził ją na ciele chłopca, przywracając go do życia. Ganeśa, bóg mądrości i patron pisarzy, jest więc dzieckiem dzieworodnym w podwójnym sensie: zrodzonym wyłącznie z matki, bez udziału ojca, a następnie wskrzeszonym dzięki interwencji tego samego ojca, który go zabił. To mit o ambiwalencji rodzicielstwa, o sile kobiecej autonomii i o nieuchronności męskiej ingerencji.

Przenieśmy się teraz na Daleki Wschód. W mitologii chińskiej najważniejszą boginią stwórczynią jest Nüwa. Przedstawiana z ludzką głową i ciałem węża lub smoka, Nüwa istniała na długo przed powstaniem świata. Gdy niebo i ziemia oddzieliły się od siebie, Nüwa zaczęła tworzyć istoty zdolne do życia w tym nowym, podzielonym świecie. Nad brzegiem Żółtej Rzeki ulepiła z gliny figurki — najpierw staranne, misternie wykonane, potem, gdy zabrakło jej cierpliwości, zaczęła maczać sznur w glinie i strząsać krople na ziemię. Z tych starannie ulepionych figurek powstali bogaci i możni, z kropel gliny — chłopi i biedacy. Wszyscy jednak, niezależnie od pochodzenia, byli dziećmi Nüwy. Nie potrzebowała mężczyzny, by ich stworzyć. Jej akt kreacji był aktem samotnym, żmudnym, pełnym mozołu. To nie jest boska wszechmoc greckiego Zeusa, który jednym skinieniem głowy powołuje do życia Atenę. To raczej praca rzemieślniczki, garncarki, matki samotnie wychowującej swoje dzieci.

Chińska mitologia zna też inną wersję dzieworództwa — związaną z cesarzem, a nie z boginią. Według jednego z podań, matka Żółtego Cesarza, Huangdi, zaszła w ciążę po tym, jak ujrzała błyskawicę wokół gwiazdy w gwiazdozbiorze Wielkiego Wozu. Podobnie matki innych legendarnych cesarzy zachodziły w ciążę pod wpływem nadprzyrodzonych zjawisk — od deszczu, od snu, od połknięcia jaskółczego jaja. Te opowieści, które sinolodzy nazywają „mitami o cudownych narodzinach”, mają oczywistą funkcję polityczną: legitymizują władzę cesarza, wywodząc jego pochodzenie nie od ziemskiego ojca, lecz od boskiej interwencji. Cesarz nie jest zwykłym śmiertelnikiem. Jego matka została wybrana przez niebiosa, jego narodziny były cudem. To samo, co w micie o Nüwie było wyrazem kobiecej samowystarczalności, w micie cesarskim staje się narzędziem patriarchalnej propagandy. Ta sama idea — dzieworództwo — może służyć przeciwstawnym celom. Wszystko zależy od tego, kto ją opowiada i w jakim kontekście.

Podobny mechanizm obserwujemy w mitologii japońskiej. Izanami i Izanagi — para boskich rodzeństwa, która na polecenie starszych bogów stworzyła japońskie wyspy — to jeden z niewielu przypadków, w których kosmogonia opiera się na współpracy kobiety i mężczyzny. Jednak i w tym micie pojawia się wątek dzieworodny. Gdy Izanami umiera, rodząc boga ognia, jej małżonek Izanagi odbywa podróż do krainy zmarłych, by ją odzyskać. Gdy mu się to nie udaje, po powrocie dokonuje rytualnej ablucji. Z jego lewego oka, które myje, rodzi się bogini słońca Amaterasu; z prawego oka — bóg księżyca Tsukuyomi; z nosa — bóg burz Susanoo. To wyraźny odpowiednik greckiego mitu o narodzinach Ateny z głowy Zeusa. Męskie dzieworództwo jest w Japonii, podobnie jak w Grecji, oznaką najwyższej mocy. Izanagi rodzi najważniejsze bóstwa panteonu bez udziału kobiety, bo to on, nie jego zmarła małżonka, jest źródłem życia. Patriarchat przejmuje kontrolę nad reprodukcją symboliczną.

Mitologie Afryki subsaharyjskiej oferują jeszcze inne, niezwykle interesujące warianty dzieworództwa. Wśród ludu Dogonów z Mali istnieje opowieść o bóstwie Nommo — androgynicznych bliźniętach, zrodzonych przez boga stwórcę Ammę. Nommo są jednocześnie męskie i żeńskie, ich narodziny są aktem samopodziału boskiej istoty. To nie jest dzieworództwo w sensie ścisłym — Amma jest ojcem i matką zarazem, a Nommo są jego dziećmi i jego przedłużeniem. Mit dogoński, jak wiele mitów afrykańskich, nie operuje ostrymi podziałami na płeć, które znamy z kultury zachodniej. Bogowie są płynni, androgyniczni, zdolni do przekształcania się i łączenia przeciwieństw. Partenogeneza nie jest tu wyjątkiem od reguły, lecz regułą samą w sobie — wyrazem pierwotnej, niezróżnicowanej jedności bytu.

W mitologii Jorubów z Nigerii bogini Yemaja, matka wszystkich bogów i ludzi, zaszła w ciążę po tym, jak z nieba spadł na nią deszcz. Jej syn, Orungan, zakochał się w niej i próbował zgwałcić. Yemaja uciekła, a gdy się przewróciła, z jej piersi trysnęły dwa strumienie wody, które utworzyły rzekę. Z jej ciała wyłonili się wszyscy pozostali bogowie — Ogun, Shango, Olokun i inni. To mit o dzieworództwie tragicznym, związanym z przemocą i ucieczką. Yemaja nie chce rodzić, nie chce być matką. Jej macierzyństwo jest konsekwencją napaści, a jej śmierć — narodzinami nowego porządku. W tym micie dzieworództwo nie jest aktem mocy, lecz aktem rozpaczy. Yemaja nie rodzi, by tworzyć; rodzi, by umrzeć.

W mitologiach prekolumbijskich Ameryki również odnajdujemy boginie-matki, które rodzą bez udziału mężczyzny. Pachamama andyjskich ludów jest matką ziemią, która rodzi góry, rzeki, rośliny i zwierzęta. Nie potrzebuje partnera — jej płodność jest immanentna, związana z samą naturą istnienia. Aztecka Coatlicue, „Ta ze spódnicą z węży”, zaszła w ciążę po tym, jak schowała pod suknię kłębek piór. Jej córka, Coyolxauhqui, i jej czterystu synów uznało to za hańbę i postanowili zabić matkę. Gdy już byli gotowi do ataku, z łona Coatlicue narodził się Huitzilopochtli, bóg słońca i wojny, w pełnej zbroi. Rozszarpał siostrę i rozproszył braci. Mit aztecki, podobnie jak grecki, łączy dzieworództwo z przemocą i zemstą. Coatlicue nie rodzi, by dawać życie — rodzi, by zabijać. Jej syn jest narzędziem jej obrony, jej własnym, samodzielnie wykreowanym mścicielem.

Czy te wszystkie, tak odległe od siebie kulturowo, mity mówią o tym samym? Komparatystyka mitologii od dawna poszukuje uniwersalnych wzorców, głębokich struktur, które organizują ludzkie wyobrażenia niezależnie od czasu i miejsca. Dzieworództwo wydaje się jednym z takich wzorców. Pojawia się w kulturach, które nie miały ze sobą żadnego kontaktu, na różnych kontynentach, w różnych epokach. Czy to oznacza, że jest ono archetypem w sensie jungowskim — wrodzonym, nieświadomym obrazem, który każda ludzka społeczność musi przepracować na własny sposób?

Być może. Ale być może istnieje prostsze wyjaśnienie. Wszystkie te mity odpowiadają na to samo pytanie: skąd się wzięliśmy? A odpowiedź, która nasuwa się jako pierwsza, jest taka: od matki. Każdy człowiek ma matkę. To pewnik empiryczny, dostępny każdemu od momentu narodzin. Matka jest dana bezpośrednio, ojciec — zapośredniczony przez wiarę, zaufanie, domysł. W kulturach, które nie znają biologicznego mechanizmu zapłodnienia, rola ojca jest niejasna, problematyczna, często drugorzędna. Nic dziwnego, że w najstarszych mitach kosmogonicznych to matka jest prapoczątkiem. Ona jest oczywistością. On — niekoniecznie.

Antropologia ewolucyjna podpowiada, że związek między współżyciem seksualnym a ciążą nie jest oczywisty dla społeczności nieposiadających wiedzy fizjologicznej. Etnografowie udokumentowali liczne przypadki ludów, które nie łączą tych dwóch zjawisk w związek przyczynowo-skutkowy. Trobriandczycy badani przez Bronisława Malinowskiego wierzyli, że dziecko jest wprowadzane do łona matki przez duchy przodków, a mężczyzna jedynie „otwiera drogę” dla tego ducha. W tej perspektywie ojcostwo jest funkcją społeczną, a nie biologiczną. To nie mężczyzna daje życie, to kobieta — a raczej siły nadprzyrodzone, które wybrały właśnie ją.

Mitologie dzieworodne są w istocie usankcjonowaniem tej intuicji. Mówią: na początku była Matka. I była samowystarczalna. Nie potrzebowała nikogo, by rodzić. Jej dzieci, bogowie i herosi, również mogą rodzić sami — zwłaszcza jeśli są dostatecznie potężni. Z czasem, gdy rola mężczyzny w prokreacji stawała się coraz wyraźniejsza, mity zaczęły tę pierwotną matriarchalną wizję korygować. Pojawił się Zeus, Izanagi, Amma — bogowie, którzy przejęli kobiecą zdolność do rodzenia i wykorzystali ją dla własnej chwały. Ale ślad po pramatce pozostał. Wciąż można go odnaleźć w opowieściach o Gai, Nüwie, Aditi, Yemai. Ona jest pierwsza. On przyszedł później.

Warto w tym miejscu zadać pytanie o funkcję tych opowieści. Czy mity dzieworodne służą wyłącznie celom kosmogonicznym — wyjaśnianiu pochodzenia świata i bogów? Czy może pełnią także inne, bardziej przyziemne funkcje? Antropolodzy od dawna zwracają uwagę, że mity są nie tylko opowieściami o przeszłości, ale także narzędziami regulacji teraźniejszości. Opowiadając o tym, jak było na początku, mówią jednocześnie o tym, jak powinno być teraz. Mity dzieworodne mogą więc pełnić funkcję legitymizacyjną — uzasadniać władzę kapłanek, sankcjonować kult bogiń, potwierdzać wyjątkowy status matek założycielek. Mogą też funkcjonować jako ostrzeżenie — pokazywać, co się dzieje, gdy kobiety decydują się rodzić bez mężczyzn. Hefajstos jest kulawy. Huitzilopochtli — krwiożerczy. Dzieworództwo w wielu mitach prowadzi do katastrofy, przemocy, śmierci. Patriarchat nie tylko przejął zdolność do rodzenia — przejął także kontrolę nad opowieściami o rodzeniu.

Z drugiej strony istnieją mitologie, w których dzieworództwo jest przedstawione jako stan idealny. W buddyjskiej kosmologii Mahajany niektórzy bodhisattwowie, istoty dążące do oświecenia, rodzą się bez udziału rodziców — wyłaniają się w pełni ukształtowani z kwiatu lotosu, manifestując swoją transcendencję wobec cielesności i płci. To dzieworództwo doskonałe, bo całkowicie niezależne nie tylko od mężczyzny, ale od samego procesu reprodukcji. Bodhisattwa nie rodzi się — pojawia się. Jego narodziny są czystym aktem woli, bez bólu, bez krwi, bez wikłania się w materię. To model, który chrześcijaństwo przejmie i zaadaptuje w opowieści o narodzeniu Chrystusa, choć — jak zobaczymy w następnym rozdziale — nie bez wewnętrznych napięć i teologicznych kontrowersji.

Przyglądając się mitologiom świata, nie sposób oprzeć się wrażeniu, że dzieworództwo jest tematem niezwykle pojemnym. Mieści w sobie zarówno kosmogonię, jak i biografię, zarówno boską wszechmoc, jak i ludzką bezradność, zarówno triumf życia nad śmiercią, jak i tragiczną klęskę matek, które rodzą po to, by umrzeć. Ta wieloznaczność jest źródłem siły tych opowieści. Nie dają się one sprowadzić do jednego wzorca, do jednej interpretacji. Każda kultura wypracowuje własną wersję dzieworództwa, która odpowiada jej systemowi wartości, jej rozumieniu płci i pokrewieństwa, jej wyobrażeniom o tym, co boskie, a co ludzkie.

Czy z tej różnorodności można wyciągnąć jakieś wnioski ogólne? Sądzę, że tak. Przede wszystkim: idea dzieworództwa jest uniwersalna, ale jej znaczenie — całkowicie zależne od kontekstu. Nie istnieje „dzieworództwo samo w sobie”, istnieją tylko konkretne opowieści o konkretnych boginiach i bogach, którzy w konkretnych okolicznościach rodzą bez udziału partnera. Każda z tych opowieści jest odpowiedzią na pytanie, które postawiła dana społeczność. I każda z tych odpowiedzi jest inna.

Po drugie: mitologie dzieworodne ujawniają głęboko zakorzenioną ambiwalencję wobec kobiecej autonomii reprodukcyjnej. Z jednej strony jest ona przedmiotem podziwu — pramatki są czczone jako źródło wszelkiego istnienia. Z drugiej strony — przedmiotem lęku. Kobieta, która rodzi sama, wymyka się kontroli. Jej dzieci mogą być kalekie, potworne, groźne. Społeczeństwo patriarchalne musi tę autonomię oswoić — przejąć ją, jak czyni to Zeus, lub zdemonizować, jak w micie o Meduzie. Mit jest narzędziem tego oswajania.

Po trzecie wreszcie: mitologie świata dowodzą, że ludzkość od zawsze myślała o alternatywach wobec rozmnażania płciowego. Nie jakoś często, nie jakoś systematycznie, ale wystarczająco często, by można było mówić o trwałym, transkulturowym motywie. Gdy dziś biolodzy eksperymentują z partenogenezą u ssaków, gdy inżynierowie genetyczni tworzą myszy z dwóch matek, gdy pisarze science fiction kreślą wizje światów jednopłciowych — wszyscy oni czerpią z tego samego źródła, które tysiące lat temu zasiliło wyobraźnię kapłanów z Sais, bramińskich mędrców, chińskich kronikarzy i azteckich tlamatinime.

Źródło to wciąż płynie. I wciąż nie wiemy, dokąd nas zaprowadzi.

W następnym rozdziale przyjrzymy się, jak ta starożytna, uniwersalna idea została przejęta i przekształcona przez chrześcijaństwo. Jak z pogańskiego mitu o boginiach rodzących bogów stała się dogmatem o Dziewicy rodzącej Boga. I jak to przekształcenie — pozornie całkowite — zachowało w sobie wiele z dawnych, przedchrześcijańskich intuicji. Ale to już opowieść na inne strony.

Na razie zostańmy jeszcze na chwilę przy Nüwie, przy Aditi, przy Coatlicue. Przy wszystkich tych matkach, które rodziły bez mężczyzn, bo taki był porządek świata. Porządek, który — jak się przekonamy w dalszych rozdziałach tej książki — nigdy do końca nie przeminął.

Rozdział 3

Teologia a dziewictwo — przypadek Maryi

Gdzieś na pograniczu II i III wieku naszej ery, w Antiochii Syryjskiej, biskup imieniem Ignacy pisał list do wspólnoty chrześcijan w Efezie. W liście tym, który przetrwał dwa tysiąclecia, znajduje się zdanie, jakie można by uznać za kamień węgielny całej późniejszej teologii dzieworództwa. Ignacy, który szedł właśnie na śmierć w rzymskim amfiteatrze, mówił o trzech „tajemnicach, które dokonały się w ciszy Boga”: dziewictwie Maryi, jej porodzie oraz śmierci Pana. Trzy wydarzenia, trzy paradoksy, trzy znaki dla tych, którzy potrafią czytać rzeczywistość oczyma wiary. W tym wyliczeniu uderza jedno: dzieworództwo Maryi zostaje postawione na równi ze śmiercią krzyżową. Nie jest dodatkiem, pobożną ozdobnikiem, legendą. Jest, obok męki Chrystusa, sednem chrześcijańskiego orędzia.

Dla nas, ludzi przyzwyczajonych do myślenia w kategoriach ewolucji dogmatów, ta wczesna pewność Ignacego może być zaskakująca. Oto zaledwie kilkadziesiąt lat po spisaniu Ewangelii, w czasach, gdy chrześcijaństwo jest jeszcze ledwo tolerowaną sektą w Cesarstwie Rzymskim, biskup Antiochii już bez wahania formułuje to, co przez następne wieki stanie się niepodważalnym elementem ortodoksji. Dziewica poczęła i urodziła. Bóg stał się człowiekiem. Łono, które nie znało mężczyzny, wydało na świat Zbawiciela. Jak to możliwe? Ignacy nie pyta. Dla niego jest to tajemnica, którą należy adorować, a nie rozkładać na czynniki pierwsze. W tej postawie zawiera się cała późniejsza teologia dzieworództwa: wiara, że są granice poznania, których rozum nie powinien przekraczać, bo na ich przekroczenie nie pozwala ani natura Boga, ani natura wiary.

Zanim jednak przyjrzymy się, jak owa tajemnica była interpretowana i reinterpretowana przez wieki, musimy zadać pytanie bardziej podstawowe: skąd właściwie wzięła się opowieść o dziewiczym poczęciu Jezusa? Ewangelie kanoniczne są pod tym względem bardzo oszczędne. Marek, najstarszy ewangelista, nie wspomina o narodzeniu Chrystusa ani słowem. Jan, najpóźniejszy, umieszcza prolog o Słowie, które stało się ciałem, ale nie precyzuje, w jaki sposób do tego wcielenia doszło. Tylko Mateusz i Łukasz — dwaj autorzy, którzy najprawdopodobniej nie znali się nawzajem i pisali niezależnie od siebie — zawarli w swych dziełach tak zwane „ewangelie dzieciństwa”. I tylko oni mówią o dziewictwie Maryi.

Mateusz jest zwięzły, niemal urzędowy. Opowiada o Józefie, sprawiedliwym mężu, który, gdy dowiaduje się o ciąży narzeczonej, zamierza ją potajemnie oddalić. We śnie ukazuje mu się anioł i mówi: „Józefie, synu Dawida, nie bój się wziąć do siebie Maryi, twej małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło”. I cytuje proroctwo Izajasza: „Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel”. Łukasz jest bardziej rozbudowany, bardziej literacki. Opisuje zwiastowanie: Gabriela posłanego do Nazaretu, pozdrowienie „błogosławionaś Ty między niewiastami”, pytanie Maryi: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” — i odpowiedź anioła: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym”.

Te dwie relacje różnią się w szczegółach, są zgodne co do istoty: Jezus nie miał ziemskiego ojca. Jego poczęcie było dziełem Ducha Świętego, a Maryja, choć brzemienna, pozostała dziewicą. To właśnie to przekonanie — że Syn Boży narodził się z Niewiasty, która nie obcowała z mężczyzną — stało się fundamentem, na którym Ojcowie Kościoła wznieśli gmach mariologii.

Dlaczego jednak akurat ten motyw okazał się tak ważny? Przecież starożytność znała niezliczone opowieści o cudownych narodzinach wielkich ludzi — herosów, filozofów, cesarzy. Platon, jak głosiła legenda, miał być synem samego Apollina; Aleksander Wielki — potomkiem Zeusa; August — poczętym za sprawą boga węża, który nawiedził jego matkę w świątyni Apollina. Czy chrześcijanie nie mogli po prostu przejąć tego pogańskiego toposu i zastosować go do własnego Zbawiciela? Przez wieki wielu krytyków chrześcijaństwa tak właśnie twierdziło — od Celsusa w II wieku po Davida Friedricha Straussa w XIX. Jednak teologia katolicka i prawosławna konsekwentnie odrzucała takie interpretacje. I miała ku temu powody.

Przede wszystkim — choć może to zabrzmieć paradoksalnie — dzieworództwo Maryi nie jest w Ewangeliach opowieścią o autonomii reprodukcyjnej kobiety. Jest opowieścią o Bogu, który sam podejmuje inicjatywę. W pogańskich mitach o nadprzyrodzonych narodzinach bóg zwykle przybiera postać mężczyzny i łączy się fizycznie z ziemską kobietą. Zeus nie pyta Danię o zgodę — spływa na nią złotym deszczem i zapładnia. Inni bogowie stosują podobne metody: podstęp, przemoc, uwiedzenie. W Ewangelii Łukasza scena wygląda zupełnie inaczej. Gabriel przychodzi do Maryi zwiastować, nie działać. Pyta, czeka na odpowiedź. „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego” — to nie jest bierne poddanie się przemocy. To akt świadomej zgody, współpracy człowieka z Bogiem, którą teologowie nazwą synergią. Różnica między mitem a Ewangelią jest więc fundamentalna. Greccy bogowie manifestują swą moc, zapładniając kobiety wbrew ich woli. Bóg chrześcijański manifestuje swą moc, czekając na dobrowolne fiat stworzenia.

Po drugie — i to równie ważne — dzieworództwo Maryi nie służy w Ewangeliach podkreśleniu wyjątkowości samej Maryi, lecz wyjątkowości Chrystusa. To nie Maryja jest bohaterką tych opowieści, choć od czasów reformacji protestanci będą zarzucać katolicyzmowi, że uczynił z Niej czwartą osobę Trójcy. Bohaterem jest Jezus, który jest w pełni Bogiem i w pełni człowiekiem. Dziewicze poczęcie ma gwarantować właśnie tę podwójną naturę. Gdyby miał ojca, byłby zwykłym człowiekiem; gdyby nie miał matki, nie byłby człowiekiem w ogóle. Maryja dostarcza mu człowieczeństwa, Duch Święty — bóstwa. To precyzyjnie skonstruowana, choć nie w pełni jeszcze wyartykułowana w II wieku, chrystologia.

I wreszcie po trzecie: dzieworództwo Maryi jest znakiem nowego stworzenia. Ojcowie Kościoła, zwłaszcza Ireneusz z Lyonu, rozwinęli paralelę między Ewą a Maryją, która na wieki ukształtuje mariologię. Ewa, dziewica, uwierzyła słowu węża i przyniosła światu śmierć. Maryja, dziewica, uwierzyła słowu anioła i przyniosła światu życie. Ewa została zwiedziona, Maryja uwierzyła. Ewa była nieposłuszna, Maryja — posłuszna. To, co pierwsza splątała niewiernością, druga rozplątała wiarą. Maryja jest więc Nową Ewą, tak jak Chrystus jest Nowym Adamem. Jej dziewictwo nie jest celem samym w sobie, lecz warunkiem rozpoczęcia nowej historii zbawienia. Stary porządek, naznaczony grzechem pierworodnym i śmiercią, odchodzi. Nowy porządek, naznaczony łaską i życiem wiecznym, nadchodzi. A jego pierwszym akordem jest właśnie fiat wypowiedziane przez Dziewicę z Nazaretu.

Tak kształtuje się wczesna, patrystyczna teologia dzieworództwa. Jest ona przede wszystkim chrystologiczna, nie mariologiczna. Mówi o Chrystusie, nie o Maryi. Maryja jest tłem, narzędziem, miejscem. Jej dziewictwo jest ważne, bo pozwala zaistnieć Wcieleniu. Poza tym kontekstem nie ma samodzielnego znaczenia. To się zmieni, i to dramatycznie, w ciągu następnych stuleci.

Przełom przychodzi w IV wieku, wraz z rozwojem ruchu ascetycznego. Cesarstwo Rzymskie powoli chrystianizuje się, prześladowania ustają, chrześcijaństwo z religii męczenników staje się religią cesarzy. I natychmiast pojawia się pytanie: skoro nie musimy już umierać za wiarę, to jak mamy świadczyć o naszej wierności Chrystusowi? Odpowiedź, którą znajdują teologowie i mnisi, brzmi: przez dziewictwo. Asceza, wstrzemięźliwość, czystość — to nowe męczeństwo, męczeństwo bezkrwawe, ale równie radykalne. A wzorem, ideałem, patronką tego nowego męczeństwa staje się Maryja.

W tym momencie dokonuje się fundamentalne przesunięcie akcentów. Dotychczas dziewictwo Maryi było interesujące głównie jako warunek Wcielenia. Teraz staje się interesujące samo w sobie, jako dowód na wyższość dziewictwa nad małżeństwem, wstrzemięźliwości nad aktywnością seksualną, ducha nad ciałem. Ojcowie Kapadoccy, Ambroży, Hieronim — wszyscy oni będą pisać traktaty pochwalne na cześć dziewictwa, a Maryja będzie w nich stawiana za wzór do naśladowania. Jej dziewictwo nie jest już tylko faktem teologicznym, koniecznym dla zbawienia świata. Jest też cnotą, którą każda chrześcijańska dziewica może i powinna naśladować.

To właśnie w tym kontekście pojawia się kontrowersja wokół „zawsze-dziewictwa” Maryi. Ojcowie Kościoła — przede wszystkim Hieronim w gwałtownym sporze z Helwidiuszem — będą dowodzić, że Maryja była dziewicą nie tylko przed narodzeniem Chrystusa, ale także w trakcie narodzin i po nich. To rozszerzenie dogmatu, które nie ma bezpośredniego oparcia w Piśmie Świętym — ewangeliczna formuła „aż porodziła syna” (Mt 1,25) bynajmniej nie implikuje, że później cokolwiek się zmieniło. Dla Helwidiusza i jemu podobnych było oczywiste, że Maryja i Józef prowadzili normalne pożycie małżeńskie po narodzeniu Jezusa, czego dowodem miały być wzmianki o „braciach i siostrach” Pańskich. Dla Hieronima i zwycięskiej później ortodoksji było to nie do pomyślenia. Maryja, raz konsekrowana Bogu, pozostaje Jego własnością na zawsze. Jej dziewictwo jest wieczne, nienaruszalne, absolutne.

Spór o „braci Pańskich” może nam się dziś wydawać egzegetycznym drobiazgiem, bez znaczenia dla istoty wiary. W IV wieku był to jednak spór o to, jak rozumieć świętość, ciało i małżeństwo. Jeśli Maryja, najświętsza z niewiast, obcowała z Józefem po narodzeniu Jezusa, to znaczy, że seksualność nie jest czymś z natury grzesznym czy nieczystym. Jeśli jednak, jak dowodził Hieronim, pozostała dziewicą na zawsze, to seksualność jawi się jako coś, co świętość wyklucza. Kościół oficjalnie nie potępił małżeństwa — wręcz przeciwnie, potępił gnostyków i manichejczyków, którzy utożsamiali materię z złem. Ale nieoficjalnie, poprzez kult Maryi Dziewicy, poprzez gloryfikację ascezy, poprzez mnożenie się klasztorów i wspólnot dziewic, przekazał jasny komunikat: lepiej nie współżyć, lepiej nie rodzić, lepiej pozostać czystym. Małżeństwo jest dobre, ale dziewictwo jest lepsze. To drugie, a nie pierwsze, jest drogą do doskonałości.

W tym samym stuleciu na Wschodzie rodzi się inny, niezwykle ważny nurt pobożności maryjnej. Efreem Syryjczyk, diakon i poeta, pisze hymny, w których wyraża swoją bezradność wobec tajemnicy Bogurodzicy. „Panie nasz, nikt nie wie, jak nazwać Twoją Matkę” — woła w jednym z nich. „Jeśli nazwie się Ją »dziewicą«, Jej dziecko staje obok; jeśli nazwie się Ją »zaślubioną« — nikt Jej nie poznał. Jeśli jednak Twoja Matka jest niepojęta, któż zdoła pojąć Ciebie?”. Efreem mnoży obrazy i porównania. Maryja jest dla niego nową Ewą, ale też ziemią dziewiczą, która wydała Adama, krzewem gorejącym, arką przymierza, drabiną Jakubową, runem Gedeona, bramą zamkniętą, świątynią Salomona, dzbanem z manną. Jego teologia nie jest systematyczna, jest poetycka. Nie dowodzi, lecz zachwyca się. Nie wyjaśnia, lecz adoruje.

Ten nurt pobożności maryjnej osiągnie swoje apogeum w V wieku, w homiliach Proklosa, kapelana patriarchy Konstantynopola. W roku 430, w obecności patriarchy Nestoriusza, Proklos wygłasza kazanie, które przejdzie do historii teologii. Jego temat: Maryja jako Theotokos, Bogurodzica. Proklos rozwija przed słuchaczami całą kaskadę obrazów i typów biblijnych. Maryja jest Arką, w której złożono nie tablice Prawa, ale samego Prawodawcę. Jest krzewem gorejącym, który płonie, ale się nie spala. Jest runem, na które spada deszcz łaski. Jej łono jest warsztatem tkackim, w którym utkano szatę wcielenia — i ten obraz, zaczerpnięty przez Proklosa ze starożytnej symboliki tkackiej, okaże się niezwykle wpływowy w późniejszej sztuce bizantyńskiej.

Kazanie Proklosa jest celowym aktem politycznym i teologicznym. Wymierzono je przeciw Nestoriuszowi, patriarsze Konstantynopola, który — jak głosili jego przeciwnicy — odmawia Maryi tytułu Theotokos, proponując w zamian Christotokos, „Rodzicielkę Chrystusa”. Spór nie jest — wbrew pozorom — sporem o Maryję. Jest sporem o Chrystusa. Nestoriusz obawia się, że tytuł Theotokos zaciera różnicę między bóstwem a człowieczeństwem, że prowadzi do pomieszania natur. Jego przeciwnicy, z Cyrylem Aleksandryjskim na czele, dowodzą, że odmowa tego tytułu prowadzi do rozdzielenia natur, do uczynienia z Chrystusa dwóch oddzielnych bytów: człowieka Jezusa i zamieszkującego go Boga-Logosu. Sobór w Efezie w 431 roku rozstrzygnie spór na korzyść Cyryla i Proklosa. Maryja zostaje oficjalnie ogłoszona Theotokos. Jej dziewicze macierzyństwo otrzymuje sankcję soborową.

To moment przełomowy, który trudno przecenić. Od tej pory kult Maryi, a wraz z nim teologia jej dziewictwa, będzie się rozwijać w zawrotnym tempie. W Rzymie papież Sykstus III funduje bazylikę Santa Maria Maggiore, zdobioną mozaikami przedstawiającymi Zwiastowanie i Pokłon Mędrców. W Konstantynopolu cesarz Leon I i jego żona Werina sprowadzają do miasta maphorion — welon Matki Bożej — i składają go w relikwiarzu w świątyni w Blachernach. Maryja staje się opiekunką miasta, palladium cesarstwa, orędowniczką w bitwach i patronką w pokoju. Jej dziewictwo nie jest już tylko dogmatem, jest także faktem politycznym.

W tym samym jednak czasie, gdy na Wschodzie rozkwita poetycka i liturgiczna pobożność maryjna, na Zachodzie dokonuje się coś, co na zawsze odmieni rozumienie dzieworództwa. Myślę oczywiście o Augustynie z Hippony. To on, biskup na północnoafrykańskim wybrzeżu, człowiek o niezwykłej przenikliwości psychologicznej i równie niezwykłej zdolności do zadręczania się własną przeszłością, nada dzieworództwu Maryi nowy, niespotykany dotąd sens. Dla Augustyna Maryja nie jest tylko Dziewicą, która rodzi Boga. Jest przede wszystkim jedyną istotą ludzką po Adamie i Ewie, która nie podlega grzechowi pierworodnemu.

Skąd ten nowy akcent? Augustyn przez całe życie zmagał się z problemem pożądliwości. Jako młody człowiek modlił się: „Daj mi czystość, ale nie zaraz”. Jako biskup przez dekady spierał się z Julianem z Eklanum, który zarzucał mu, że potępiając pożądliwość seksualną, popada w manicheizm. Augustyn odpierał te zarzuty, ale nie mógł — i nie chciał — uwolnić się od przekonania, że w obecnym, upadłym stanie ludzkości akt seksualny jest nierozerwalnie związany z pożądliwością, a pożądliwość — z grzechem. Oczywiście, jak wielokrotnie podkreślał, samo małżeństwo i sam akt małżeński nie są złe. Są dobre, bo ustanowione przez Boga. Ale towarzysząca im pożądliwość — wstydliwa, nieokiełznana, oporna wobec woli — jest już skutkiem grzechu pierworodnego. I to ona, zdaniem Augustyna, jest mechanizmem przekazywania tego grzechu z pokolenia na pokolenie. Każde dziecko poczęte z pożądliwości rodzi się obciążone winą Adama. Każde — z wyjątkiem jednego.

Jezus musiał być poczęty bez pożądliwości, bez aktu seksualnego, bez udziału mężczyzny. Tylko wtedy mógł urodzić się wolny od grzechu. Jego dziewicze poczęcie jest więc, w teologii augustyńskiej, warunkiem Jego bezgrzeszności. Maryja staje się tu wyjątkiem od uniwersalnej reguły — jedyną kobietą, której macierzyństwo nie było naznaczone piętnem pożądliwości. Co więcej, jak wywodził Augustyn, sama Maryja musiała być wolna od grzechu, by móc stać się godnym mieszkaniem dla Syna Bożego. To jeszcze nie jest dogmat o Niepokalanym Poczęciu — do niego droga daleka, przez średniowieczne spory franciszkanów z dominikanami aż po ogłoszenie go przez Piusa IX w 1854 roku. Ale fundament został położony. Maryja zostaje wyniesiona ponad resztę ludzkości, umieszczona w osobnej kategorii ontologicznej. Jest tą, która — jako jedyna — uniknęła powszechnej skazy.

Augustyn wywarł na teologię dzieworództwa wpływ, którego trudno się pozbyć. To za jego sprawą dziewicze macierzyństwo Maryi przestało być wyłącznie znakiem chrystologicznym, a stało się także — a może przede wszystkim — znakiem soteriologicznym. Mówi nie tylko o tym, kim jest Chrystus, ale także o tym, jak grzech wchodzi w świat i jak można go uniknąć. Konsekwencje tego przesunięcia będą dalekosiężne i nie zawsze szczęśliwe. Średniowiecze rozwinie augustyńską teologię w kierunku, który sam Augustyn mógłby uznać za przesadny. Seksualność stanie się czymś wstydliwym, podejrzanym, domyślnie grzesznym. Maryja, ze swym niepokalanym poczęciem i wiecznym dziewictwem, będzie świecić jak latarnia morska na tle mrocznej, pogrążonej w grzechu cielesności. Im bardziej będzie wynoszona, tym bardziej reszta kobiet — tych, które rodzą w bólu i poczynają w pożądliwości — będzie postrzegana jako gorsza, niższa, bardziej uwikłana w materię.

Protestantyzm XVI wieku odrzuci wiele z tego, co katolicyzm przez wieki nagromadził wokół Maryi. Marcin Luter, choć sam był augustianinem, nie zaakceptuje dogmatu o Jej Niepokalanym Poczęciu. Jan Kalwin będzie podejrzliwy wobec kultu maryjnego, widząc w nim zagrożenie dla wyłączności kultu należnego Bogu. Ulrich Zwingli każe usunąć figury świętych z kościołów. Reformacja przywróci Ewangelie w języku narodowym, a wraz z nimi opowieści o narodzeniu Jezusa, które teraz każdy będzie mógł przeczytać na własne oczy. Czy to oznaczało koniec teologii dzieworództwa? Niekoniecznie. Większość reformatorów, choć krytyczna wobec maryjnego przesądu, zachowała wiarę w dziewicze poczęcie Jezusa. Było ono dla nich, podobnie jak dla Ojców Kościoła, znakiem Jego boskości i warunkiem Jego bezgrzeszności. Odrzucili natomiast ideę perpetua virginitas — nie dlatego, że uważali ją za fałszywą, ale dlatego, że nie widzieli dla niej dostatecznych podstaw w Piśmie Świętym.

Dzieworództwo Maryi przetrwało więc reformację, ale przetrwało w formie osłabionej, pozbawionej tego, co katolicyzm uważał za naturalne rozwinięcie dogmatu. Dla protestantów Maryja była kobietą, którą Bóg wybrał na matkę swego Syna — i tyle. Dla katolików była Theotokos, Królową Nieba, Pośredniczką Łask, Wspomożycielką Wiernych, a od XIX wieku — także Niepokalanie Poczętą, a od XX — Wniebowziętą. Jej dziewictwo nie było już tylko epizodem z Ewangelii, lecz integralnym elementem złożonego systemu teologicznego, który obejmował także eklezjologię, antropologię i eschatologię.

Gdzie w tym wszystkim miejsce na naukowe, popularnonaukowe, zdystansowane spojrzenie na dzieworództwo? Można by odnieść wrażenie, że teologia chrześcijańska — zarówno katolicka, jak prawosławna, a nawet protestancka — jest tak głęboko zakorzeniona w tym dogmacie, że nie sposób go analizować bez wikłania się w spory wyznaniowe. I jest w tym sporo racji. Dzieworództwo Maryi nie jest dla chrześcijan jednym z wielu możliwych tematów teologicznych. Jest częścią Credo, wyznania wiary, które od niemal dwóch tysięcy lat odmawiają miliony ludzi podczas każdej niedzielnej mszy. „Dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem”. To nie jest margines chrześcijaństwa. To jest jego centrum.

A jednak, nawet w tym gęstym od dogmatów lesie, można znaleźć ścieżki, które prowadzą w stronę pytań otwartych. Czy teologia dzieworództwa jest wyłącznie narzędziem patriarchalnej kontroli nad kobiecym ciałem, jak chcą niektórzy współcześni krytycy? Czy może przeciwnie — jest afirmacją kobiecej autonomii, pokazaniem, że Bóg działa przez wolną zgodę Maryi, a nie przez przemoc Zeusa? Czy Maryja-Dziewica jest wzorem pokory i posłuszeństwa, który kościelni hierarchowie przez wieki wykorzystywali do utrzymywania kobiet w stanie poddaństwa? Czy też jest obrazem niezależności — kobiety, która należy wyłącznie do Boga i nie jest niczyją własnością, ani ojca, ani męża?

Odpowiedź na te pytania nie jest ani prosta, ani jednoznaczna. Historia teologii dzieworództwa jest historią ciągłych napięć i przesunięć. Od chrystologii do mariologii, od afirmacji ciała do podejrzeń wobec seksualności, od wyzwolenia do kontroli i z powrotem. Ignacy Antiocheński nie miał pojęcia, że jego trzy tajemnice „dokonane w ciszy Boga” staną się przedmiotem tak zażartych sporów. Efreem Syryjczyk nie przewidywał, że jego poetyckie hymny o Matce Bożej posłużą do konstruowania skomplikowanych systemów dogmatycznych. Augustyn nie sądził, że jego teologia grzechu pierworodnego będzie miała wpływ na kształtowanie się katolickiej tożsamości jeszcze w XXI wieku.

A przecież tak właśnie się stało. Dzieworództwo Maryi, ten skromny, ledwie zaznaczony w Ewangeliach motyw, rozrósł się do rozmiarów całego kontynentu teologicznego. Na tym kontynencie mieszają się ze sobą wpływy greckiej filozofii i rzymskiego prawa, ascetycznych ideałów IV wieku i średniowiecznej pobożności ludowej, soborowych dekretów i prywatnych objawień. To kontynent, na którym wciąż toczą się spory o to, kim była i kim jest Matka Jezusa z Nazaretu. I choć współczesna nauka — biologia, medycyna, genetyka — oferuje nam całkowicie odmienne ramy pojęciowe do myślenia o dzieworództwie, nie możemy zapominać, że przez większość historii Zachodu to właśnie teologia wyznaczała granice tego, co w tym temacie można pomyśleć i powiedzieć.

Dlatego właśnie rozdział o Maryi jest w tej książce niezbędny. Nie po to, by rozstrzygać, czy wierzyć w Jej dziewictwo, czy nie. Ani po to, by dowodzić, że Jezus musiał mieć ojca, bo przecież partenogeneza u ssaków jest niemożliwa — co byłoby równie bezsensowne, jak próba udowodnienia za pomocą analizy składu chemicznego, że woda przemieniona w winie w Kanie Galilejskiej nie była winem. Ale po to, by zrozumieć, jak głęboko w kulturze europejskiej zakorzenione są teologiczne interpretacje dzieworództwa. I jak bardzo wpływają one — często nieświadomie — na nasze współczesne debaty o reprodukcji, technologii i granicach ingerencji w naturę.

Bo gdy dziś, w XXI wieku, dyskutujemy o możliwości posiadania dziecka przez dwie matki, gdy biolodzy ogłaszają sukces w wyhodowaniu myszy z dwóch matek, a etycy spierają się o dopuszczalność tworzenia sztucznych gamet z komórek skóry, w tle tych debat wciąż pobrzmiewają echa dawnych pytań. Czy autonomia reprodukcyjna kobiet jest zagrożeniem dla porządku społecznego? Czy dziecko może być „czyste”, jeśli nie ma ojca? Czy macierzyństwo, które nie jest wynikiem aktu seksualnego, jest bardziej święte, bardziej wartościowe od tego, które się z niego narodziło? Te pytania mają swoją długą historię. A historia ta zaczyna się — choć oczywiście nie kończy — w Nazarecie, przed dwoma tysiącami lat, gdy młoda Żydówka odpowiedziała aniołowi: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego”.

Od tej odpowiedzi wszystko się zaczęło. I choć nauka może dziś wyjaśnić mechanizmy partenogenezy, choć może symulować w laboratorium warunki, w których komórka jajowa rozwija się bez zapłodnienia — to nie nauka, lecz właśnie tamta odpowiedź nadała dzieworództwu rangę, jaką ma ono w naszej kulturze. Dlatego, zanim przejdziemy do mszyc, rozwielitek i myszy, musieliśmy zatrzymać się przy Maryi. I zapytać: kim była? Kim się stała? I jak to możliwe, że dziewica z zapomnianej galilejskiej wioski na dwa tysiąclecia zdominowała nasze myślenie o tym, co to znaczy rodzić bez mężczyzny.

W następnym rozdziale opuścimy już świat teologii i wkroczymy w świat średniowiecznych bestiariuszy. Przekonamy się, że jeszcze długo przed odkryciem partenogenezy przez biologów ludzie wierzyli, iż niektóre zwierzęta — sępy, mszyce, pszczoły — potrafią rodzić bez udziału samca. I że te wierzenia, choć naukowo fałszywe, odegrały ważną rolę w kształtowaniu się nowożytnej nauki. Ale to już zupełnie inna opowieść.

Rozdział 4

Średniowieczne bestiariusze i „naturalne dzieworództwo”

Średniowiecze — epoka, którą nowożytność tak długo i tak konsekwentnie oczerniała jako czas ciemnoty, zabobonu i intelektualnego upadku — było w istocie okresem niezwykłej fascynacji przyrodą. Nie była to oczywiście fascynacja w sensie nowożytnym, nie oznaczała bowiem systematycznej obserwacji, eksperymentu ani dążenia do sformułowania uniwersalnych praw, jakie rządzą światem materialnym. Była to fascynacja innego rodzaju — teologiczna, symboliczna, moralna. Średniowieczny uczony patrzył na zwierzę nie po to, by dowiedzieć się czegoś o nim samym, lecz by przez nie — przez jego kształt, zachowanie, domniemane właściwości — dowiedzieć się czegoś o Bogu, o człowieku, o porządku zbawienia. Zwierzę było znakiem. I jako znak podlegało interpretacji, nie zaś badaniu.

W tym symbolicznym uniwersum dzieworództwo zajmowało miejsce szczególne. Średniowiecze odziedziczyło po starożytności cały arsenał opowieści o zwierzętach, które miały rodzić bez udziału samca. Niektóre z tych opowieści sięgały swymi korzeniami jeszcze Arystotelesa, który — mimo swego geniuszu empirycznego — nie zawsze potrafił odróżnić obserwację od plotki. Inne wywodziły się z hellenistycznych bestiariuszy, zwłaszcza z pochodzącego z II wieku greckiego „Fizjologa”, który na całe tysiąclecie stał się podstawowym źródłem wiedzy o zwierzętach dla całego chrześcijańskiego świata. Jeszcze inne były wytworem wyobraźni ludowej, która chętnie zasiedlała nieznane obszary świata istotami na poły realnymi, na poły fantastycznymi, zawsze jednak — czegoś znaczącymi.

Centralną postacią w tym menażerium dzieworodnych stworzeń był bez wątpienia sęp. Przekonanie, że sępy rozmnażają się bez udziału samców, ma długą i zaszczytną historię. Pojawia się już u Arystotelesa, który w „Historii zwierząt” notuje: „Mówi się, że sępy nie łączą się ze sobą, a jednak rodzą sępy”. Ta lapidarna, pełna wahań wzmianka („mówi się”) przekształci się z czasem w pewnik, powtarzany przez kolejnych autorów z coraz większym przekonaniem. Pliniusz Starszy w swej encyklopedycznej „Historii naturalnej” dodaje już szczegóły: sępy, twierdzi, nie kopulują, a samice zachodzą w ciążę samodzielnie, bez udziału samców. Potomstwo rodzi się i żyje przez długie lata, a jego liczebność — paradoksalnie — nigdy nie wzrasta ani nie maleje, co Pliniusz uznaje za dowód szczególnej boskiej opieki nad tym gatunkiem.

Dlaczego akurat sęp? Odpowiedź na to pytanie ma tyleż wspólnego z biologią, co z teologią. Sęp, ptak żywiący się padliną, uchodził w starożytności i średniowieczu za stworzenie nieczyste, budzące odrazę, kojarzone ze śmiercią i rozkładem. Jego rzekoma zdolność do partenogenezy była więc interpretowana jako znak paradoksu: z tego, co obrzydliwe, Bóg może powołać do istnienia życie; z tego, co nieczyste — czystość; z tego, co martwe — nowe narodziny. Sęp dzieworodny stawał się alegorią samego chrześcijaństwa, religii, która z męki i śmierci wydobywa zbawienie i życie wieczne. W „Fizjologu” czytamy: „Sępy nie kopulują, lecz samice zachodzą w ciążę bez udziału samców. I rodzą potomstwo, które żyje tysiące lat. Tak i ty, człowiecze, jeśli chcesz żyć wiecznie, porzuć cielesne uczynki i naśladuj sępa”. Alegoria, trzeba przyznać, dość naciągana — sęp trudno uznać za wzór cnót chrześcijańskich. A jednak średniowieczny umysł, który widział we wszystkim odbicie prawd nadprzyrodzonych, nie miał oporów przed takimi zestawieniami.

Obok sępa, drugim klasycznym przykładem partenogenezy w średniowiecznych bestiariuszach były pszczoły. Tutaj źródłem autorytetu był nie tyle Arystoteles, ile Wergiliusz, który w IV księdze „Georgik” poświęcił pszczołom długi, pełen podziwu passus. Pszczoły, pisał rzymski poeta, nie znają godów miłosnych, nie łączą się w pary, nie tracą czasu na zaloty. Ich potomstwo rodzi się wprost z liści i ziół, które owady te zbierają z łąk. Są więc czyste, wolne od pożądliwości, nieskalane grzechem. Ta wizja, całkowicie sprzeczna z biologiczną rzeczywistością, przetrwała przez całe średniowiecze i dopiero w XVII wieku została ostatecznie obalona przez holenderskiego biologa Jana Swammerdama, który odkrył, że pszczoły mają jednak płeć, łączą się w pary, a królowa — wbrew nazwie — jest w istocie matką całego ula, zapładnianą przez trutnie w locie godowym. Zanim to jednak nastąpiło, przez kilkanaście stuleci pszczoły uchodziły za wzór czystości i samowystarczalności, a ich rzekome dzieworództwo wykorzystywano w kazaniach i traktatach moralnych jako argument na rzecz wyższości dziewictwa nad małżeństwem.

Szczególnie interesujący jest przypadek mszyc. Arystoteles, który — jako syn lekarza i wychowanek Akademii Platońskiej — miał silne inklinacje empiryczne, opisał rozmnażanie mszyc w sposób zadziwiająco trafny. W „Historii zwierząt” notuje, że mszyce rodzą się z rosy opadającej na liście, ale też — co ważniejsze — że ich samice wydają na świat potomstwo bez udziału samców, i to w zawrotnym tempie, kilkukrotnie w ciągu jednego sezonu. Nie wiemy, czy Arystoteles osobiście obserwował kolonie mszyc na attyckich drzewach oliwnych, czy też opierał się na relacjach przyrodników-amatorów. Wiemy natomiast, że jego opis, choć niepełny i obciążony błędną teorią o rodzeniu się mszyc z rosy, był w gruncie rzeczy poprawny. Mszyce rzeczywiście rozmnażają się partenogenetycznie przez większą część roku, a samce pojawiają się w ich populacjach dopiero jesienią, by zapewnić różnorodność genetyczną kolejnego pokolenia. To odkrycie — lub raczej to spostrzeżenie — nie zostało jednak w średniowieczu podjęte i rozwinięte. Fakt, że pospolity ogrodowy szkodnik rozmnaża się bezpłciowo, nie mieścił się w symbolicznym porządku, jaki średniowiecze narzucało przyrodzie. Mszyca nie była ani sępem, ani pszczołą. Nie budziła grozy ani podziwu. Nie nadawała się na alegorię. Pozostawała więc na marginesie zainteresowania uczonych, a jej niezwykła reprodukcyjna strategia musiała czekać na ponowne odkrycie aż do XIX wieku.

Koniec darmowego fragmentu książki.

Zachęcamy do zakupu pełnej wersji.