PJ Wegner

Fanatyzm

Gdy idea staje się ważniejsza od człowieka

© PJ Wegner, 2026

Fanatyzm zaczyna się od lęku, potrzeby sensu i pragnienia prostych odpowiedzi. W książce tej nie wskazuje winnych i nie bronię żadnej idei. Pokazuję mechanizm, który może uruchomić się w każdej narracji — wtedy, gdy człowiek przestaje znosić niepewność i zaczyna szukać absolutu. To esej o tym, jak powstaje przekonanie, że racja usprawiedliwia wszystko. O tym, jak język upraszcza rzeczywistość, jak autorytety przejmują odpowiedzialność, a wspólnota zamienia się w system wykluczeń.

ISBN 978-83-8455-015-1

Książka powstała w inteligentnym systemie wydawniczym Ridero

PRZEDMOWA

Nie napisałem tej książki z potrzeby obrony żadnej doktryny ani z ambicji tworzenia nowej.

Powstała z obserwacji, z długiego patrzenia na to, jak fanatyzm, w różnych odmianach, wraca do życia społecznego z regularnością, która uniemożliwia traktowanie go jako anomalii.

Fanatyzm nie jest cechą jednej religii, jednej ideologii ani jednej epoki. Nie zależy od technologii, geografii czy systemu politycznego. Jest mechanizmem, który uruchamia się tam, gdzie człowiek czuje się zagrożony, niewysłuchany lub przeciążony niepewnością.

Współczesność lubi wyjaśniać go algorytmami, mediami i polaryzacją życia publicznego. Historia pokazuje jednak coś prostszego i zarazem trudniejszego: struktura zjawiska od wieków pozostaje ta sama. Zmieniają się scenografie, aktorzy i hasła — nie zmienia się rdzeń: lęk, agresja, potrzeba absolutu, posłuszeństwo wobec autorytetu, a potem wypalenie.

W tej książce starałem się nie ulegać łatwej pokusie wskazywania winnych. Fanatyzm nie jest domeną „tamtych”. Nie jest charakterystyczny dla jednej strony sporu. Nie jest przyklejony do żadnej doktryny. To proces, który może rozwinąć się w każdej narracji, jeśli połączy się ona z lękiem, przemocą symboliczną i pragnieniem jednolitej tożsamości.

Dlatego nie interesuje mnie, kto ma rację. Interesuje mnie, jak powstaje przekonanie, że racja wystarczy, by usprawiedliwić wszystko inne.

Ta książka jest próbą zrozumienia:

dlaczego ludzie ulegają absolutnym interpretacjom, dlaczego struktury przemocy mają tak dużą siłę przyciągania, jaką rolę odgrywają autorytety w czasach niepewności, co dzieje się z człowiekiem i społeczeństwem po okresach radykalizacji, dlaczego fanatyzm zawsze wraca, choć w zmienionej formie.

Nie próbuję dawać recept. Fanatyzm nie znika dzięki jednemu słowu, jednej kampanii ani jednemu gestowi. Znika dopiero wtedy, gdy jednostki i instytucje uczą się rozpoznawać jego wczesne sygnały: uproszczony obraz świata, moralną polaryzację, potrzebę wroga, agresję przebraną za troskę, bezpieczeństwo budowane na wykluczeniu.

W tej książce „świadomość” nie jest żadną duchową ideą. Nie jest obietnicą oświecenia. Jest narzędziem — zdolnością widzenia mechanizmów, które rządzą emocjami, wspólnotą i władzą. Tylko tyle. I aż tyle.

Nie wiem, czy taka wiedza kogokolwiek uchroni przed fanatyzmem. Wiem jednak, że ignorowanie go prowadzi zawsze w to samo miejsce.

Dlatego ta książka nie jest ostrzeżeniem i nie jest też apelem.

Jest opisem.

A rzetelny opis daje jedną przewagę: pozwala zobaczyć więcej, niż widziało się wcześniej.

P.J. Wegner

NOTA O STRUKTURZE KSIĄŻKI

Struktura tej książki została zaprojektowana jako sposób myślenia o fanatyzmie, a nie jako jedynie porządek rozdziałów. Jej celem nie jest prowadzenie czytelnika od tezy do wniosku, lecz umożliwienie zobaczenia mechanizmu w całości — w jego genezie, dynamice i konsekwencjach.

Książka ma formę drzewa. Nie jako metafora ozdobna, lecz jako model analityczny. Drzewo pozwala uchwycić proces, który rozwija się organicznie: z jednego źródła, przez kolejne warstwy, aż po skutki widoczne na zewnątrz.

Korzeniem tej struktury jest strach — pierwotne doświadczenie zagrożenia, niepewności i utraty kontroli. Z niego wyrasta pień agresji, rozumianej nie jako cecha charakteru, lecz jako energia regulująca napięcie i porządkująca chaos. Gałęzie tworzy fanatyzm — moment, w którym emocje znajdują ideę, a idea zaczyna organizować tożsamość, język i relacje. Kolejne części pokazują cierń uzależnienia od autorytetu oraz popiół konsekwencji: wypalenie, rozpad wspólnot i pustkę po ideologicznej ekstazie. Ostatnia część — nasiono — nie jest rozwiązaniem ani nową doktryną, lecz opisem możliwości wyjścia z zamknięcia poznawczego i powrotu do odpowiedzialnej relacji z rzeczywistością.

Ta konstrukcja ma charakter spiralny. Te same mechanizmy powracają w różnych kontekstach — historycznych, społecznych i współczesnych — odsłaniając kolejne warstwy znaczeń. Czytelnik może dostrzec, że fanatyzm nie jest zjawiskiem jednorazowym ani wyjątkowym, lecz procesem, który przybiera różne formy, zachowując tę samą strukturę.

Nota ta nie ma narzucać sposobu lektury. Ma jedynie ułatwić orientację w architekturze książki. Reszta — tempo czytania, punkty zatrzymania i wnioski — pozostają po stronie czytelnika.

PROLOG — OGIEŃ IDEI

Fanatyzm nie jest szczególną anomalią w dziejach. Nie pojawia się nagle i nie wymaga wyjątkowych warunków. Powstaje tam, gdzie ludzie tracą poczucie orientacji, gdzie narasta lęk, a odpowiedzi stają się trudniejsze niż obietnice. Wtedy idea zaczyna pełnić funkcję kompasu. A gdy kompas staje się absolutem — rodzi się przekonanie, że każde działanie jest usprawiedliwione, jeśli służy utrzymaniu porządku, który ten absolut obiecuje.

Współczesność nie jest wolna od tego mechanizmu. Przeciwnie — widać go wyraźnie w debatach publicznych, języku, sporach ideologicznych, konfliktach kulturowych, w polaryzacji mediów i w sposobach, w jakie ludzie tworzą nowe wspólnoty identyfikacji. Różni się tylko forma. Dawniej fanatyzm wyznaczały świątynie, mundury, symbole i uroczyste deklaracje. Dziś jego granice wyznacza język, przynależność, emocje i algorytmicznie wzmacniana pewność własnych przekonań. Mechanizm pozostaje jednak ten sam: strach → porządek → święta racja → agresja wobec odmiennych.

Historia dostarcza aż nadto przykładów.

Mikrohistoria 1: Rewolucja francuska

Gdy w 1793 roku Komitet Ocalenia Publicznego uznał, że „cnota wymaga terroru”, polityczny radykalizm osiągnął punkt, w którym moralność przestała być kategorią humanistyczną. Stała się narzędziem przymusu. Proces Robespierre’a pokazuje nie tyle upadek jednego człowieka, ile konsekwencję logiki rewolucji: system, który uzasadnia przemoc w imię dobra, musi się w końcu zwrócić przeciwko samemu sobie. Gdy Danton wychodził na gilotynę, jego słynne słowa — „rewolucja pożera własne dzieci” — nie były metaforą, lecz diagnozą mechanizmu, który raz uruchomiony, nie zatrzymuje się na pierwszym wrogu.

Mikrohistoria 2: Żołnierz Wehrmachtu, który „wykonywał obowiązek”

W archiwach odnaleźć można setki listów pisanych przez młodych żołnierzy na froncie wschodnim. W jednym z nich, datowanym na 1942 rok, dwudziestodwuletni rekrut pisze do matki: „Robimy to, co konieczne. Nie możemy mieć wątpliwości — wątpliwość zabija kolegów”. Nie ma w tym fanatycznej nienawiści. Jest raczej moralna derefleksyjność. „Niemoralność wykonywana bez zawahania” — jak nazwała to Hannah Arendt — nie wymaga ideologicznej pasji. Wymaga tylko przekonania, że wątpliwość jest zagrożeniem.

Mikrohistoria 3: Młody maoista

W czasie chińskiej rewolucji kulturalnej piętnastoletni chłopcy donosili na swoich nauczycieli, rodziców i sąsiadów. Robili to, wierząc, że uczestniczą w budowie „nowego człowieka”. Kiedy po latach pytano ich, jak to możliwe, że kierowali się taką brutalnością, odpowiadali najczęściej: „Wierzyliśmy, że świat bez wrogów jest możliwy, ale wrogów trzeba było najpierw znaleźć”. Mechanizm jest uniwersalny: najpierw powstaje obraz zagrożenia, potem pojawia się definicja „zdrajcy”, a na końcu — moralna pewność, że „oczyszczenie” jest konieczne.

Mikrohistoria 4: Współczesna radykalizacja online

Młody mężczyzna z przedmieść dużego amerykańskiego miasta zaczyna od oglądania filmów o „samorozwoju” i „męskości”. Algorytm podsuwa mu kanały o frustracji społecznej, nierównościach, zagrożeniu ze strony „innych”. Po kilku miesiącach jest już częścią jednej z licznych internetowych grup, które produkują narracje o walce, upokorzeniu i konieczności obrony własnej tożsamości. Nie jest to żaden ekstremizm religijny czy polityczny w klasycznym sensie. To nowa forma cyfrowej radykalizacji: człowiek, który boi się nieprzewidywalności świata, wchodzi do środowiska, które oferuje mu porządek, hierarchię i język emocji.

Mikrohistoria 5: Radykalizacja w świecie arabskim

W krajach dotkniętych destabilizacją młodzi mężczyźni często trafiają do grup fundamentalistycznych nie dlatego, że są „fanatykami”, ale dlatego, że szukają punktu zaczepienia. Gdy państwo nie oferuje stabilności, a codzienność jest chaotyczna, organizacje religijne stają się jedynym miejscem, gdzie można odnaleźć strukturę, wspólnotę i poczucie znaczenia. Zanim pojawia się fundamentalizm, pojawia się pustka — społeczna i emocjonalna.

Mikrohistoria 6: Polaryzacja współczesnej debaty

W badaniach socjologicznych w wielu krajach zaobserwowano wzrost postaw „zero-jedynkowych”. Ludzie deklarują, że „nie mają już z kim rozmawiać”, bo rozmowa zakłada wspólne pole znaczeń. Gdy zanika język, który pozwala na różnicę, pojawia się język tożsamości. A tożsamość zdefiniowana w opozycji zawsze rodzi potrzebę obrony. Ten proces nie wymaga wielkiej ideologii. Wystarczy przekonanie, że „tamci” zagrażają „naszym”.

Te mikrohistorie nie są wyborem skrajnym. To przekrój przez różne epoki, kultury i systemy. Pokazują jedno: fanatyzm jest procesem, który zawsze zaczyna się tak samo — od lęku czy niepewności. Często rodzi się też z poczucia upokorzenia — subtelnego, narastającego przekonania, że ktoś odebrał nam godność albo prawo do własnej narracji. Gdy ten wysiłek staje się zbyt trudny, człowiek wybiera coś prostszego: autorytet, który mówi, co jest prawdą.

Z perspektywy antropologicznej mechanizm fanatyzmu pozostaje zadziwiająco stały. W różnych epokach uruchamiały go te same potrzeby: porządek i przekonanie, że świat da się sprowadzić do jednego sensu. Religia była — i w wielu miejscach świata nadal jest — jednym z najsilniejszych nośników tych potrzeb, bo oferuje gotową strukturę znaczeń i absolutną legitymizację działań.

Socjologia pokazuje, że polaryzacja globalna rośnie. Raporty z ostatniej dekady mówią jasno: społeczeństwa coraz częściej dzielą się nie według racjonalnych argumentów, lecz według emocjonalnych przynależności. Wraz z tym rośnie potencjał do „świętego gniewu” — gniewu, który nie widzi człowieka, lecz rolę, jaką mu przypisano. W takim systemie każda różnica staje się zagrożeniem, a każda próba dialogu — zdradą.

Psychologia tłumaczy to procesem znanym jako „kognitywna immunizacja”. Gdy człowiek zainwestuje tożsamościowo w jakąś ideę, każda informacja podważająca tę ideę zostaje potraktowana jak atak na jego własne istnienie. Taki stan nie dotyczy skrajnych grup, lecz dużej części społeczeństw nowoczesnych. Wystarczy poczucie zagrożenia, aby mechanizm ten się uaktywnił.

Fanatyzm współczesności ma więc wiele form. Może być religijny, polityczny, narodowy, moralny, naukowy, a nawet lifestylowy. Łączy je jedno: przekonanie, że posiadło się prawdę, której nie wolno podważać. Taka prawda nie służy już orientacji. Służy kontroli. A gdy kontrola staje się wartością nadrzędną, człowiek znika z pola widzenia.

Historia uczy, że system oparty na absolutach zawsze prowadzi do przemocy — fizycznej, symbolicznej czy strukturalnej, a w końcu także do przemocy epistemicznej, która odbiera ludziom prawo do własnego doświadczania i sposobu rozumienia świata. Dlatego, że absolut eliminuje wątpliwość, a wątpliwość jest istniejącym hamulcem agresji.

Każda epoka ma swój ogień i wierzy, że jej płomień jest inny niż te wcześniejsze, a jednak zawsze płonie od tej samej iskry: lęku przed niepewnością.

Ten prolog nie jest ostrzeżeniem. Jest wprowadzeniem do analizy mechanizmu, który powtarza się niezależnie od kontekstu kulturowego. Mechanizmu, który zaczyna się w emocjach, potem przenosi na poziom społeczny, a kończy w strukturach, które przewyższają jednostkę.

Fanatyzm nie polega na radykalnej idei. Polega na utracie zdolności do refleksji nad tą ideą.

I to właśnie będzie przedmiotem tej książki: nie ideologie, nie religie, nie systemy polityczne — lecz człowiek, który szuka pewności w świecie, który pewności nie daje.

CZĘŚĆ I — KORZEŃ: STRACH

1.1. Anatomia lęku — biologia zagrożenia

Lęk jest jedną z najbardziej pierwotnych reakcji człowieka. To mechanizm, który pojawił się w ewolucji znacznie wcześniej niż jakakolwiek idea, język czy struktura społeczna. Jego zadaniem nie jest moralna ocena świata, lecz ochrona biologiczna. Układ nerwowy reaguje na zagrożenie jeszcze zanim człowiek zdąży je nazwać. W tym sensie lęk wyprzedza myśl. Człowiek najpierw czuje, a dopiero później próbuje zrozumieć, dlaczego tak się dzieje. Ta kolejność jest kluczowa: emocja poprzedza interpretację, a interpretacja rzadko kiedy potrafi emocję unieważnić.

W klasycznej neurobiologii opisuje się dwa tory przetwarzania zagrożenia. Pierwszy jest szybki i prymitywny. Impuls biegnie bezpośrednio do ciała migdałowatego, które natychmiast wywołuje reakcję walki, ucieczki lub zamrożenia. Drugi tor jest powolniejszy i angażuje korę mózgową, czyli obszary odpowiedzialne za analizę i ocenę sytuacji. Problem polega na tym, że ciało migdałowate działa błyskawicznie. Zanim człowiek pomyśli, co się dzieje, ciało zdąży już uruchomić napięcie mięśni, przyspieszyć oddech, zwiększyć tętno i podnieść poziom adrenaliny. To dlatego lęk tak trudno kontrolować rozumem. System biologiczny został zaprojektowany tak, by reagować, a nie deliberować.

Ta konstrukcja miała sens w świecie naszych przodków. W środowisku pełnym drapieżników szybka reakcja ratowała życie, a błędna ocena ryzyka kosztowała najwyżej niepotrzebny wybuch adrenaliny. Współczesny człowiek żyje w środowisku radykalnie innym. Zagrożenia nie są widoczne, nie są jednoznaczne, często nawet nie są bezpośrednie. Współczesne niebezpieczeństwa mają charakter informacyjny, ekonomiczny, społeczny lub psychologiczny, ale układ nerwowy reaguje na nie dokładnie tak, jak reagował na dźwięk łamanej gałęzi w lesie. Organizmu nie obchodzi, czy zagrożeniem jest dzikie zwierzę, utrata pracy, konflikt społeczny czy kryzys polityczny. W każdej z tych sytuacji ciało migdałowate postrzega chaotyczną, nieprzewidywalną zmianę jako niebezpieczeństwo.

Właśnie dlatego lęk tak łatwo staje się fundamentem zachowań zbiorowych. Gdy ludziom brakuje jasnej interpretacji wydarzeń, odruchowo przechodzą w tryb biologicznej czujności. Wzmacnia się potrzeba przewidywalności, a wraz z nią skłonność do upraszczania świata. Z psychologicznego punktu widzenia lęk jest reakcją na brak struktury. Układ nerwowy nie toleruje sytuacji, w której nie potrafi określić, czego się spodziewać. Kiedy bodźce są niejasne, zmienne lub sprzeczne, ciało zachowuje się tak, jakby każdy z nich mógł być zagrożeniem. To właśnie dlatego człowiek, który nie doświadcza realnego niebezpieczeństwa, może odczuwać lęk równie silny jak ten, którego doświadczałby w sytuacji fizycznej konfrontacji.

Badania z zakresu psychologii poznawczej pokazują, że lęk obniża zdolność do przetwarzania informacji w sposób złożony. W stanach podwyższonego napięcia człowiek traci elastyczność myślenia, częściej wybiera rozwiązania uproszczone, skrajne, szybkie i oparte na heurystykach. Mechanizmy te były opisywane przez wielu badaczy, od Daniela Kahnemana po Jacoba Hirsh’a i Adama Fernbacha. Lęk upraszcza percepcję świata. Tam, gdzie wcześniej człowiek widział różnice, zaczyna dostrzegać tylko kategorie. Tam, gdzie widział złożoność, widzi zagrożenie. To zwężenie poznawcze staje się podłożem radykalnych postaw politycznych i społecznych. Człowiek w lęku nie szuka prawdy — szuka stabilności.

Jednym z najciekawszych zjawisk opisanych w badaniach społecznych jest to, że lęk wzmacnia potrzebę silnego przywództwa. Nie dlatego, że człowiek nagle pragnie dominacji innych nad sobą, lecz dlatego, że autorytet pełni funkcję regulatora emocjonalnego. W psychologii mówi się o tzw. „zewnętrznej regulacji niepewności”: jednostka, która nie potrafi poradzić sobie z chaosem, przenosi odpowiedzialność na strukturę zewnętrzną. Może to być lider polityczny, religia, ideologia, grupa społeczna lub jakakolwiek inna instytucja, która obiecuje porządek. Każda z nich oferuje redukcję lęku, a niekiedy nawet poczucie kontroli, które staje się ważniejsze niż faktyczne bezpieczeństwo.

Ten mechanizm widać wyraźnie w historii. W okresach kryzysu — gospodarczego, politycznego, kulturowego, a także egzystencjalnego — gdy jednostki lub całe wspólnoty tracą poczucie sensu, kierunku i sprawczości. Wystarczy przyjrzeć się latom trzydziestym XX wieku. Niemcy doświadczyły kryzysu ekonomicznego, destabilizacji politycznej i utraty poczucia wspólnoty. Lęk był wszechobecny, choć nie zawsze miał postać konkretnego zagrożenia. To był lęk nieokreślony — lęk przed tym, że świat przestaje być zrozumiały. W takim środowisku ludzie częściej akceptują struktury autorytarne, ponieważ te struktury obiecują eliminację niejasności. Historia nie jest zbiorem indywidualnych błędów, lecz zapisem reakcji społeczeństw na lęk.

Lęk pojawia się również na poziomie indywidualnym w sposób mniej dramatyczny, ale równie znaczący. W badaniach klinicznych bardzo często powtarza się motyw utraty kontroli jako głównego wyzwalacza zaburzeń lękowych. Pacjenci nie boją się samego wydarzenia — boją się braku wpływu. Lęk przed utratą pracy może być silniejszy niż sama utrata. Lęk przed odrzuceniem może być bardziej paraliżujący niż trudna relacja. To właśnie w takich momentach człowiek zaczyna idealizować systemy, które oferują jasne reguły. To nie znaczy, że systemy te są mądre czy humanitarne. Oznacza to jedynie, że są czytelne. Lęk woli czytelność od wolności.

Jednym z przykładów, które dobrze ilustrują ten mechanizm, jest lęk związany z nadmiarem informacji. W świecie, w którym komunikaty są sprzeczne, szybkie, impulsywne i generowane w ogromnej ilości, człowiek traci zdolność oceny, które z nich są istotne. Psychologowie nazywają to „przeciążeniem poznawczym”. Gdy mózg nie potrafi uporządkować danych, zaczyna działać w trybie alarmowym. Lęk staje się odpowiedzią na nadmiar, tak samo jak był odpowiedzią na brak. To paradoks nowoczesności: człowiek reaguje na informacyjny chaos tak, jak reagował na brak narzędzi przetrwania w prehistorii.

Lęk ma jeszcze jedną cechę, która czyni go tak niebezpiecznym w kontekście społecznym: jest zaraźliwy. Badania z zakresu neuronauki społecznej pokazują, że człowiek automatycznie naśladuje stan emocjonalny grupy. Jeśli otoczenie jest niespokojne, jednostka również staje się niespokojna, nawet jeśli obiektywnie nic jej nie zagraża. Tłum działa jak wzmacniacz sygnału, a lęk jednostki staje się lękiem kolektywnym. Ten stan jest wyjątkowo podatny na manipulację, ponieważ człowiek nie jest w stanie odróżnić własnej emocji od emocji grupy. W takich warunkach łatwo powstają masowe paniki, gwałtowne zwroty polityczne i uproszczone narracje, które mówią, kogo należy się bać.

To właśnie z tego podłoża wyrasta fanatyzm. Nie ze skrajności poglądów czy z ideologii. Fundamentem jest lęk, który szuka struktury. Kiedy struktura się pojawia, przyjmowana jest bez oporu, ponieważ przynosi ulgę. Lęk, który został uporządkowany, jest łatwiejszy do zniesienia niż lęk, który trwa. Dlatego fanatyzm zaczyna się znacznie wcześniej, zanim człowiek przyjmie jakąkolwiek radykalną ideę. Zaczyna się w momencie, w którym przestaje wierzyć, że świat jest zrozumiały.

1.2. Lęk przed chaosem

Człowiek znosi wiele form cierpienia, ale bardzo słabo radzi sobie z nieokreślonością. Chaos jest dla układu nerwowego stanem wyjątkowo trudnym, bo eliminuje możliwość przewidywania. Nie ma znaczenia, czy chodzi o niepewność ekonomiczną, kulturową, polityczną czy emocjonalną — w każdym z tych przypadków mózg traktuje chaos jak zagrożenie. Lęk staje się reakcją na brak struktury, nie na sam fakt zagrożenia. Z ewolucyjnego punktu widzenia chaos oznaczał sytuację, w której nie wiadomo, gdzie jest wróg ani jak się bronić. Współcześnie niepewność wygląda inaczej, ale mechanizm pozostał niezmienny: tam, gdzie brakuje jasnych reguł, pojawia się reakcja alarmowa.

Psychologia społeczna opisuje chaos jako „stan bez znaczeń”. To moment, w którym dotychczasowe sposoby interpretowania rzeczywistości przestają działać. Człowiek próbuje użyć dawnych kategorii, ale te nie przynoszą ulgi. Informacje są sprzeczne, reguły się zmieniają, a świat traci przejrzystość. Badania Kruglanskiego, Josta i Van den Bos pokazują, że w sytuacji, gdy nie ma jednoznacznych odpowiedzi, rośnie potrzeba redukcji złożoności. Ludzie nie szukają wtedy prawdy, lecz pewności. Ta potrzeba jest tak silna, że człowiek jest w stanie zaakceptować wyjaśnienia uproszczone, a nawet fałszywe, jeśli tylko dają poczucie porządku.

Lęk przed chaosem przechodzi przez konkretne, fizjologiczne kanały. Gdy człowiek nie potrafi nadać wydarzeniom sensu, pojawia się poczucie derealizacji. To stan, w którym otoczenie wydaje się obce, a dotychczasowe doświadczenia nie pasują do tego, co się dzieje tu i teraz. W takich warunkach mózg intensyfikuje reaktywność układu limbicznego. Organizm działa jak system zagrożony przeciążeniem: przyspiesza działanie, ogranicza refleksję, szuka najmocniejszego sygnału, który można uznać za punkt orientacyjny. Tym punktem często staje się pierwsza narracja, która obiecuje spójność.

Ten mechanizm widać wyraźnie w historii. Rewolucja francuska zaczęła się od idei równości, ale szybko zmieniła się w okres, w którym chaos społeczny i polityczny stworzył warunki dla terroru. Gdy upadły stare instytucje, a nowe nie zdążyły się ukształtować, ludzie zaczęli desperacko szukać struktury. Robespierre potrafił wykorzystać ten lęk, proponując klarowny, choć brutalny, system porządkowania świata: kto nie jest z rewolucją, jest przeciwko niej. Strach przed chaosem był większy niż strach przed przemocą. To dlatego społeczeństwo tolerowało działania, które jeszcze kilka lat wcześniej byłyby nie do pomyślenia.

Lęk przed chaosem pojawia się również w okresach gwałtownego spadku zaufania społecznego. Po rozpadzie Związku Radzieckiego Rosja znalazła się w sytuacji, w której całe dotychczasowe ramy życia zbiorowego uległy rozkładowi. Zmiany gospodarcze odsłoniły brak stabilności, instytucje nie nadążały za przebudową, a społeczeństwo żyło w stanie permanentnej niepewności. W takich warunkach poczucie chaosu było bardziej dotkliwe niż rzeczywista trudność ekonomiczna. To właśnie w tej przestrzeni wyrosło zapotrzebowanie na silny autorytet, który przywróci poczucie ciągłości. Ludzie nie szukali ideologii, lecz struktury. To nie przekonania prowadzą do posłuszeństwa — prowadzi do niego zmęczenie niepewnością.

Współczesność ma własne formy chaosu. Jedną z nich jest nadmiar informacji. Człowiek nie jest w stanie przetworzyć wszystkich danych, które do niego docierają. Algorytmy mediów społecznościowych generują środowisko o wysokiej dynamice i niskiej przewidywalności. W jednym momencie pojawia się fala lęku przed kryzysem gospodarczym, w następnym przed epidemią, w kolejnym przed destabilizacją polityczną. Żadna z tych informacji nie jest fałszywa sama w sobie, ale ich nagromadzenie tworzy poczucie nieciągłości. Mózg odbiera to jako zagrożenie, ponieważ nie potrafi ustalić, która z licznych narracji jest najważniejsza. W tej sytuacji człowiek zaczyna szukać uproszczonych wyjaśnień i przejrzystych reguł.

W takich warunkach rodzą się również teorie spiskowe. Nie dlatego, że ludzie chcą wierzyć w nieprawdziwe historie, ale dlatego, że te historie eliminują niepewność. Teoria spiskowa zawsze oferuje klarowny model świata: jest cel, jest plan, jest sprawca. Dla wielu osób takie wyjaśnienie jest łatwiejsze do zniesienia niż złożona rzeczywistość. Chaos jest trudny, bo nie ma jednego punktu odniesienia. Spisek jest łatwy, bo ma centrum. Psychologia nazywa to „kompensacją poznawczą” — wypełnianiem luk w wiedzy narracją, która redukuje lęk.

Lęk przed chaosem działa również na poziomie wspólnot. W okresach szybkiej zmiany kulturowej ludzie zaczynają szukać tożsamości, która da im poczucie przynależności. Mogą to być grupy religijne, polityczne, ideologiczne lub społeczne. Nie chodzi o same poglądy — chodzi o to, że grupa oferuje stabilność i przewidywalność. Gdy jednostka nie potrafi znaleźć miejsca w rozproszonym świecie, struktura wspólnoty staje się sposobem na uporządkowanie niejasności. Im większy chaos, tym silniejsze przywiązanie do grup oferujących jednoznaczne zasady.

Warto zauważyć, że lęk przed chaosem nie zawsze jest uświadomiony. Często człowiek deklaruje, że kieruje się racjonalną oceną sytuacji, podczas gdy jego reakcje są w istocie próbą odzyskania poczucia kontroli. Lęk działa w tle — organizuje sposób percepcji, filtruje informacje i wpływa na wybory. W takich warunkach łatwo powstaje grunt, na którym budują się wszelkie formy radykalizmu. Fanatyzm nie potrzebuje agresji, by się narodzić. Wystarczy, że człowiek nie potrafi znieść niejednoznaczności.

Lęk przed chaosem nie jest słabością ani błędem. Jest konsekwencją konstrukcji psychicznej, która potrzebuje struktury. Problem zaczyna się wtedy, gdy redukcja niepewności staje się ważniejsza niż prawda. Gdy człowiek wybiera porządek za wszelką cenę, otwiera drzwi dla idei, które obiecują absolutną jasność. Historia pokazuje, że to właśnie w takich momentach pojawiają się ruchy, które potrafią zredukować rzeczywistość do prostych podziałów. A tam, gdzie znika złożoność, zaczyna się ulga — i to ona bywa najbardziej niebezpieczna —

1.3. Mity i religie jako lekarstwo na niepewność — sacrum jako system kontroli

Religia i mitologia od zawsze pełniły funkcję narzędzi porządkowania świata. Z perspektywy antropologicznej ich podstawową rolą nie było wyjaśnianie rzeczywistości w sensie naukowym, lecz redukowanie chaosu. Jednym z najbardziej odtwarzających się w historii mechanizmów religijnych jest próba wyjaśnienia zjawisk, nad którymi człowiek nie miał kontroli. Gdy uderzała susza, burza lub plaga, wspólnota nie mogła liczyć na wiedzę naukową, więc odwoływała się do narracji, które tłumaczyły wydarzenia wolą sił nadprzyrodzonych. W praktyce dawało to poczucie kontroli, choćby iluzorycznej. Jeśli bowiem katastrofa była karą bogów, można było próbować im zapobiec modlitwą czy rytuałem np w postaci składania przeróżnych ofiar. Rytuał nie zmieniał w sposób bezpośredni rzeczywistości, ale zmieniał stan emocjonalny grupy. Wprowadzał poczucie, że człowiek nie jest bezradny wobec chaosu. Dla układu nerwowego miało to większe znaczenie niż faktyczne rezultaty.

W tradycyjnych społeczeństwach religia była jedyną strukturą, która obejmowała wszystkie obszary życia. Niezależnie od kontynentu pełniła podobną funkcję: wypełniała luki w wiedzy, wskazywała hierarchie, tworzyła moralne granice i nadawała sens trudnym wydarzeniom. To nie oznacza, że wszystkie wierzenia były jednakowe. Oznacza to jedynie, że odpowiadały one na te same fundamentalne potrzeby psychiczne. Człowiek nie mógł funkcjonować w stanie nieustannej niepewności, dlatego tworzył systemy, które tę niepewność neutralizowały. Mity porządkowały świat, czyniąc go przewidywalnym nawet wtedy, gdy rzeczywistość była brutalna lub niezrozumiała.

W miarę jak społeczeństwa stawały się większe i bardziej złożone, religia zaczęła pełnić funkcję nie tylko psychologiczną, ale i polityczną. Stała się sposobem organizowania wspólnoty. Władcy, kapłani i prorocy tworzyli systemy, które porządkowały życie zbiorowe. To dlatego religie zawierają tak wiele aspektów dotyczących prawa, moralności, struktury społecznej czy edukacji. Dogmat nie był jedynie kwestią teologiczną. Był narzędziem utrzymania spójności w świecie, w którym chaos mógł prowadzić do destabilizacji całej grupy. Religia dawała ludziom poczucie przewidywalności i legitymizowała władzę, która w zamian obiecywała bezpieczeństwo.

Jednym z przykładów systemowej funkcji religii jest średniowieczna Europa. Kościół pełnił rolę instytucji regulującej niemal każdy aspekt życia — od kalendarza prac rolniczych po struktury państwowe i relacje rodzinne. W społeczeństwie, które nie miało dostępu do nowoczesnej medycyny, technologii czy nauki, religia była jedynym narzędziem wyjaśniania świata. W praktyce oznaczało to, że każdy element życia można było interpretować jako część większego planu. To redukowało lęk, bo eliminowało chaos. Nawet jeśli rzeczywistość była brutalna, narracja religijna tworzyła ramy, które pozwalały ją zrozumieć. Ta funkcja jest fundamentem religijnej trwałości: ludzie rzadko rezygnują z systemów, które redukują niepewność.

Mechanizm ten pojawia się również w społeczeństwach współczesnych, choć w zmienionej formie. Tam, gdzie religia traci wpływ, jej miejsce zajmują inne systemy, które pełnią tę samą funkcję: porządkują chaos i definiują, co jest prawdziwe, co moralne, a co zagrożeniem. W kulturze świeckiej rolę tę często pełnią ideologie polityczne, nacjonalizm, teorie ekonomiczne, moralne narracje dotyczące stylu życia, a nawet ruchy społeczne oparte na tożsamości. Te systemy nie są religią w sensie dosłownym, ale działają jak religia: dają jasne zasady, tworzą wspólnotę i obiecują nadanie sensu światu, który wydaje się zbyt złożony, by zrozumieć go bezpośrednio.

Współczesny fundamentalizm religijny, szczególnie w krajach, w których państwowość jest słaba, dobrze pokazuje, jak silne jest zapotrzebowanie na struktury redukujące chaos. W regionach dotkniętych ubóstwem, brakiem edukacji, korupcją i konfliktami politycznymi religia staje się jedynym stabilnym punktem odniesienia. Fundamentalizm nie rodzi się jedynie z ideologii. Rodzi się z poczucia zagrożenia, braku stabilności i niemożności przewidzenia przyszłości. To dlatego młodzi ludzie w wielu państwach Bliskiego Wschodu i Afryki Północnej tak łatwo przyjmują radykalne interpretacje religijne: fundamentalizm oferuje jednoznaczny porządek i jasną tożsamość. Człowiek, który żyje w chaosie, jest szczególnie podatny na struktury, które obiecują mu sens.

Podobne mechanizmy działają w społeczeństwach nowoczesnych, choć mają mniej religijną formę. Kiedy ludzie tracą zaufanie do instytucji państwowych, zaczynają szukać innych źródeł stabilności. Mogą to być społeczności ideologiczne, grupy aktywistyczne, ruchy polityczne lub tożsamości budowane wokół wspólnych przekonań. W każdym przypadku sednem jest redukcja chaosu. Nowoczesne ideologie, tak jak dawne religie, oferują mapę świata. Mówią, kto jest winny, co jest zagrożeniem, jakie wartości są najważniejsze, a jakie narracje należy odrzucić. Tworzą moralne ramy, które pozwalają uporządkować niejednoznaczność. To dlatego współczesne wojny kulturowe tak łatwo się radykalizują. Każdy system, który redukuje chaos, jednocześnie upraszcza rzeczywistość.

Warto zauważyć, że mity współczesności nie zniknęły wraz z sekularyzacją. Po prostu zmieniły formę. Zostały przeniesione na już wcześniej wspomniane inne obszary: naukę, technologię, ekonomię, wolność jednostki, rozwój osobisty. Każdy z tych obszarów może stać się nośnikiem narracji o absolutnym porządku. Wystarczy, że zacznie funkcjonować nie jako narzędzie, lecz jako system, który obiecuje wyjaśnić wszystko. Kiedy nauka staje się jedynym źródłem prawdy, a ekonomia jedynym regulatorem świata, powstają nowe formy myślenia dogmatycznego. Niekiedy są one bardziej niebezpieczne niż religie, bo udają neutralność.

To, co łączy religie tradycyjne i współczesne mity, to ich funkcja emocjonalna. Oba systemy uspokajają człowieka, który nie potrafi znieść chaosu. Oba tworzą narracje, które mówią, jak interpretować zjawiska. Oba tworzą wspólnotę, która daje poczucie bezpieczeństwa. I oba mogą stać się przestrzenią radykalizacji, jeśli zaczną być przyjmowane jako jedyne możliwe wyjaśnienie świata.

Fanatyzm nie zaczyna się od przemocy ani ideologii. Zaczyna się w miejscu, w którym człowiek odczuwa chaos jako zagrażający. Gdy pojawia się system, który eliminuje niepewność, jednostka często przyjmuje go bezwarunkowo. Właśnie dlatego mity i religie są kluczowe dla zrozumienia, jak rodzą się radykalne postawy. One nie tworzą fanatyzmu bezpośrednio. Tworzą warunki, w których fanatyzm staje się atrakcyjną odpowiedzią na niejednoznaczność. Tam, gdzie brakuje stabilnych ram interpretacji, człowiek jest gotów uwierzyć niemal w każdą narrację, jeśli tylko obiecuje ona porządek.

1.4 Polityka strachu — władza jako producent lęku

Strach jest jednym z najsilniejszych regulatorów zachowań społecznych. Władza od zawsze wykorzystywała go jako narzędzie porządkowania grupy, ponieważ lęk redukuje potrzebę dyskusji i wzmacnia skłonność do posłuszeństwa. Człowiek znajdujący się w stanie zagrożenia nie skupia się na abstrakcyjnych wartościach, lecz na odzyskaniu poczucia kontroli. To właśnie wtedy przywódcy, instytucje i ideologie zyskują największy wpływ. Polityka strachu polega nie na budowaniu realistycznego obrazu zagrożenia, lecz na zarządzaniu percepcją. Władza sugeruje, że chaos jest bliżej, niż się wydaje, a stabilność wymaga bezwarunkowego zaufania. Mechanizm jest tak stary jak organizacja społeczna, ale we współczesnych warunkach osiągnął poziom precyzji, który pozwala wpływać na całe populacje.

Psychologowie społeczni opisują zjawisko, w którym jednostka w warunkach niepewności przenosi odpowiedzialność za własne decyzje na autorytet. Nazywa się to „zewnętrzną regulacją lęku”. W praktyce oznacza, że człowiek, który nie potrafi sam interpretować wydarzeń, chętniej akceptuje interpretacje narzucone z góry. W takim stanie przestaje być sceptyczny i ostrożny wobec władzy, a zaczyna być wdzięczny za każdą formę porządku, nawet jeśli wiąże się ona z ograniczeniami wolności. Polityka strachu działa najskuteczniej wtedy, gdy jednostka nie potrafi odróżnić realnego zagrożenia od zagrożenia symbolicznego. A w świecie, w którym większość informacji dociera pośrednio, granica ta staje się coraz mniej widoczna.

Historia pokazuje, że niemal każdy system polityczny używa strachu jako narzędzia kontroli. W autorytarnych państwach jest to oczywiste: władza tworzy obrazy wrogów wewnętrznych i zewnętrznych, by uzasadnić przemoc lub represje. W Niemczech lat trzydziestych podstawą mobilizacji była narracja o zagrożeniu narodu, któremu rzekomo groziły siły zewnętrzne i wewnętrzne. W tej narracji najważniejsze nie były fakty, lecz emocje. Społeczeństwo doświadczało lęku ekonomicznego, politycznego i kulturowego. W takich warunkach ideologia proponowała proste wyjaśnienia i wskazywała konkretne źródło zagrożenia. Strach był przetwarzany w lojalność. Ludzie nie popierali systemu dlatego, że był racjonalny, lecz dlatego, że obiecywał porządek. To samo można zaobserwować w przypadku innych historycznych reżimów: Związku Radzieckiego czy Chin Mao. Polityka strachu nie była dodatkiem, lecz fundamentem.

Warto jednak zauważyć, że demokracje także posługują się strachem, choć w bardziej subtelny sposób. W systemach pluralistycznych walka polityczna polega na tworzeniu narracji, które wywołują lęk przed przeciwnikiem. Każda strona przedstawia siebie jako gwarancję stabilności, a oponenta jako źródło chaosu. Kampanie wyborcze opierają się często nie na programach, lecz na sugestiach, że wybór innej opcji politycznej doprowadzi do zagrożenia gospodarczego, moralnego lub kulturowego. Strach działa tu jako katalizator mobilizacji. Ludzie bardziej reagują na zagrożenie niż na obietnice. W świecie medialnym, w którym nagłówki są krótkie i emocjonalne, lęk staje się walutą polityczną.

Jednym z najbardziej wyrazistych przykładów współczesnej polityki strachu była reakcja na zamachy z 11 września w Stanach Zjednoczonych. Społeczeństwo znalazło się w stanie zbiorowego szoku, a informacyjna niepewność osiągnęła poziom, którego wcześniej nie doświadczono. W takiej sytuacji wiele osób zaakceptowało działania, które w normalnych warunkach budziłyby sprzeciw: rozszerzenie uprawnień służb, globalną inwigilację, interwencje militarne na ogromną skalę. Decyzje te były wynikiem nie tylko politycznych kalkulacji, lecz także emocjonalnej potrzeby przywrócenia poczucia bezpieczeństwa. Strach przekształcił wartości społeczne. Dla wielu ludzi wolność stała się wartością drugorzędną wobec potrzeby stabilności.

Polityka strachu działa również na poziomie mikrospołecznym. Wspólnoty, które doświadczają szybkich zmian — demograficznych, ekonomicznych czy kulturowych — reagują często wzmożoną nieufnością wobec tego, co nieznane. Lęk przed utratą tożsamości staje się paliwem dla ruchów nacjonalistycznych lub fundamentalistycznych. Mechanizm jest prosty: im bardziej rzeczywistość wydaje się skomplikowana i nieprzewidywalna, tym silniej ludzie pragną jasno określonych granic i jednolitych wartości. Politycy i liderzy opinii wykorzystują to, tworząc narracje, które redukują złożoność świata do prostych kategorii: „my” kontra „oni”. Tego rodzaju uproszczenia mają ogromną siłę mobilizacji, ponieważ eliminują niejednoznaczność. Strach nie znosi złożoności, dlatego tak chętnie przyjmuje podział na dwie strony.

Współczesne media wzmacniają ten proces. Logika informacyjna opiera się na przyciąganiu uwagi, a najsilniejszym bodźcem uwagi jest zagrożenie. Wynika to z biologii: człowiek szybciej reaguje na sygnały alarmowe niż na neutralne. Media nie muszą manipulować faktami, by wywołać strach. Wystarczy selekcja treści, akcentowanie najbardziej dramatycznych wydarzeń i sposób ich przedstawiania. Algorytmy platform społecznościowych dodatkowo wzmacniają te bodźce, ponieważ preferują treści angażujące emocjonalnie. W rezultacie lęk nie jest już reakcją na rzeczywistość, lecz na jej medialną interpretację. Dla polityki to idealne środowisko, bo pozwala sterować emocjami bez konieczności bezpośredniej interwencji.

Kryzysy społeczne są szczególnie podatnym gruntem dla polityki strachu. Podczas pandemii COVID-19 było to widoczne na całym świecie. Ludzie szukali rzetelnych informacji, a otrzymywali często sprzeczne komunikaty. Władze reagowały niepewnością, eksperci nie zgadzali się co do danych, a media eksponowały najbardziej niepokojące scenariusze. W takim środowisku strach stawał się naturalnym efektem informacyjnego chaosu. Polityka wielu państw zaczęła odwoływać się do narracji zagrożenia, by uzasadniać swoje decyzje. Nie chodzi o to, że zagrożenia nie było. Chodzi o to, że niepewność była tak duża, iż lęk zaczął pełnić funkcję czynnika stabilizującego. To przykład tego, jak strach może organizować zachowania społeczne, nawet w społeczeństwach wysoko rozwiniętych.

Polityka strachu jest skuteczna, ponieważ wykorzystuje biologiczne ograniczenia człowieka. Lęk upraszcza percepcję, zawęża pole interpretacji i wzmacnia potrzebę jednoznacznych rozwiązań. Władza, która potrafi zarządzać lękiem, zyskuje wpływ nie poprzez argumenty, lecz poprzez regulację emocji. Człowiek chce czuć się bezpiecznie. Jeśli potrzebę tę potrafi wypełnić narracja polityczna, pojawia się lojalność, która nie wynika z przekonań, lecz z ulgi.

Właśnie dlatego polityka strachu jest tak blisko związana z fanatyzmem. Fanatyzm nie powstaje w społeczeństwach stabilnych, lecz w tych, które doświadczają niepewności. To nie ideologia jest tu źródłem skrajności, lecz lęk, który domaga się struktury. System polityczny, który potrafi wskazać zagrożenie i obiecać jego neutralizację, tworzy warunki, w których radykalne narracje zaczynają wydawać się konieczne. W ten sposób polityka strachu nie tylko mobilizuje społeczeństwa, ale także przekształca sposób ich myślenia. Strach jest narzędziem władzy, bo człowiek w lęku oddaje więcej, niż oddałby w stanie równowagi.

1.5 Lęk społeczny — media, kryzysy, informacyjna nadpodaż

Lęk społeczny jest produktem środowiska, w którym przepływ informacji przekracza zdolności poznawcze człowieka. Badania psychologiczne wskazują, że przeciążenie informacyjne wywołuje reakcję podobną do stresu chronicznego: układ nerwowy pozostaje w stanie podwyższonej czujności, a ciało migdałowate pracuje intensywniej niż w warunkach normalnych (R. Sapolsky, Stanford). W praktyce oznacza to, że organizm reaguje na bodźce medialne tak, jakby były zagrożeniami fizycznymi, nawet jeśli nie mają żadnego realnego wpływu na bezpieczeństwo jednostki. To fundament współczesnego lęku zbiorowego: zagrożenia symboliczne stają się odczuwane jak zagrożenia realne.

Media cyfrowe wzmacniają ten stan, ponieważ działają zgodnie z procesem zwanym heurystyką dostępności (Tversky i Kahneman): informacje bardziej dramatyczne, wyraziste lub emocjonalne wydają się odbiorcy częstsze, niż są w rzeczywistości. Zjawisko to jest potęgowane przez zasadę priorytetu negatywnego — negatywne treści silniej przyciągają uwagę i są szybciej zapamiętywane niż pozytywne (Baumeister: „Bad is stronger than good”). Algorytmy platform społecznościowych dodatkowo wzmacniają tę skłonność, ponieważ nagradzają treści generujące wysoki poziom emocjonalnego zaangażowania. W efekcie odbiorca widzi nie tyle obraz świata, ile obraz zagrożeń.

Socjologowie tacy jak Ulrich Beck pisali o „społeczeństwie ryzyka”, w którym dominującą emocją nie jest nadzieja ani gniew, lecz nieustanna niepewność. W takim środowisku informacyjnym każda wiadomość może stać się bodźcem alarmowym. Nawet wydarzenia jednostkowe, przedstawione w odpowiednim kontekście, wywołują poczucie, że świat znajduje się na krawędzi kryzysu. Dane Pew Research Center pokazują, że w ostatnich latach w krajach rozwiniętych poczucie niekontrolowanego zagrożenia rośnie niezależnie od realnych statystyk bezpieczeństwa. Ludzie coraz częściej deklarują, że „świat jest bardziej niebezpieczny”, mimo że wskaźniki przemocy i konfliktów w wielu regionach spadają.

Psychologia mediów zwraca uwagę na zjawisko określane jako „infotension” — chroniczne napięcie wynikające z ekspozycji na informacje o wysokim ładunku emocjonalnym. Daniel Goleman podkreśla, że przeciążenie informacyjne prowadzi do rozregulowania uwagi i osłabienia zdolności do selekcji bodźców. W praktyce oznacza to, że jednostka reaguje na wszystkie informacje niemal jednakowo, niezależnie od ich znaczenia. Konflikt polityczny, katastrofa, dramat jednostki i kryzys globalny stają się elementami jednego strumienia emocjonalnego, co wzmacnia poczucie niekontrolowanego chaosu. Lęk społeczny nie jest więc prostą sumą lęków indywidualnych — jest efektem przeciążonego systemu emocjonalnego populacji.

Kolejnym elementem jest to, co Zygmunt Bauman określał „płynną nowoczesnością”: świat zmienia się szybciej, niż człowiek potrafi się adaptować. Brak stabilnych punktów odniesienia prowadzi do wzrostu zapotrzebowania na jednoznaczne interpretacje. W takich warunkach teorie spiskowe i radykalne ideologie pełnią funkcję psychologicznego regulatora. Nie muszą być racjonalne, by działać. Wystarczy, że redukują złożoność świata do prostej struktury: „kto winny, co zagraża, jak się bronić”. Badania z Uniwersytetu w Amsterdamie pokazują, że skłonność do myślenia spiskowego rośnie wprost proporcjonalnie do poziomu zbiorowego stresu i poczucia braku wpływu.

Wszystkie te mechanizmy prowadzą do osłabienia zdolności empatycznych. Psychologowie nazywają to „zmęczeniem współczuciem” (compassion fatigue). Jednostka, bombardowana informacjami o cierpieniu, przestaje reagować na nie emocjonalnie. Empatia ulega wygaszeniu, a w jej miejscu pojawia się obojętność, cynizm albo wzmożony lęk. To z kolei tworzy idealne warunki dla narracji politycznych i ideologicznych, które wykorzystują niepewność do mobilizacji społecznej. Wspólnoty, które czują się zagrożone, łatwiej akceptują „twarde” wyjaśnienia i bardziej radykalne rozwiązania.

Współczesne kryzysy — ekonomiczne, klimatyczne, zdrowotne i polityczne — nakładają się na siebie i tworzą efekt, który Beck określał jako „kumulację ryzyka”. Społeczeństwo żyje w poczuciu ciągłego zagrożenia, nawet jeśli realne ryzyko jest niewielkie. Tempo wydarzeń, sposób ich prezentacji i brak czasu na adaptację prowadzą do zbiorowego napięcia, które staje się normą. Lęk społeczny staje się strukturalną cechą współczesności, a nie reakcją na incydent. To jeden z powodów, dla których wiele społeczeństw reaguje na kryzysy bardziej impulsywnie, a debata publiczna coraz częściej przyjmuje formę konfliktu emocjonalnego, a nie racjonalnej wymiany argumentów.

W rezultacie społeczeństwo staje się podatne na fanatyzm. Nie dlatego, że ludzie nagle zmieniają swoje przekonania, lecz dlatego, że w warunkach przeciążenia informacyjnego poszukują struktur, które przywracają poczucie kontroli. Radykalne ideologie — religijne, polityczne, tożsamościowe — oferują prostotę, jednoznaczność i emocjonalną ulgę. To powoduje, że lęk społeczny nie jest jedynie problemem psychologicznym. Jest również zjawiskiem politycznym i kulturowym, a jego długotrwałe utrzymywanie stwarza warunki dla powstawania skrajnych narracji i ruchów.

1.6. Strach przed sobą — cień, wyparcie, projekcja

Strach przed sobą jest jedną z najmniej oczywistych, a jednocześnie najsilniejszych form lęku. Człowiek zwykle uważa, że boi się świata zewnętrznego: wydarzeń, kryzysów, zagrożeń fizycznych lub społecznych. W rzeczywistości największy niepokój budzi to, co znajduje się wewnątrz — impulsy, emocje i myśli, których nie chce dopuścić do świadomości. Psychologia od dawna podkreśla, że to, czego człowiek najbardziej unika, nie znika, lecz zmienia formę. Ukryte treści stają się źródłem napięcia, które przenika zachowanie, sposób myślenia i relacje społeczne. Lęk przed sobą nie jest reakcją na konkretny bodziec, lecz konsekwencją niechęci do konfrontacji z własną naturą.

Jednym z kluczowych pojęć opisujących ten proces jest cień — termin wprowadzony przez Carla Gustava Junga. Cień obejmuje te aspekty osobowości, których człowiek nie akceptuje lub nie chce widzieć: agresję, zazdrość, resentyment, słabość, skłonność do dominacji czy lęk przed bezradnością. Według Junga cień nie jest zbiorem cech negatywnych, ale częścią psychiki, która pozostaje poza świadomą kontrolą. Im bardziej człowiek wypiera te elementy, tym silniej one wpływają na jego zachowanie. Cień nie znika, lecz działa w ukryciu. To właśnie jego wyparte treści stają się paliwem dla agresji, nieufności i skłonności do skrajnych przekonań.

Współczesna psychologia potwierdza tę obserwację, choć używa innego języka. Mechanizmy wyparcia, unikania i racjonalizacji są traktowane jako sposoby utrzymywania wewnętrznej równowagi. Człowiek tłumaczy sobie, że nie kieruje się emocjami, lecz „zasadami”, „wartościami” lub „zdrowym rozsądkiem”. W rzeczywistości wiele decyzji podejmowanych jest w odpowiedzi na impulsy, których jednostka nie chce rozpoznawać. Badania nad samooszukiwaniem pokazują, że ludzie mają wyjątkową zdolność do tworzenia spójnych narracji na temat własnego postępowania, nawet jeśli te narracje nie odpowiadają faktom. To nie świadome kłamstwo, lecz sposób ochrony stabilności psychicznej. Lęk przed sobą działa więc jak filtr, który ogranicza dostęp do treści zagrażających obrazowi własnej osoby.

Jednym z najbardziej charakterystycznych przejawów lęku przed sobą jest projekcja. Człowiek przypisuje innym te cechy i intencje, których nie widzi lub nie chce widzieć u siebie. Mechanizm projekcji nie działa na poziomie świadomym. To automatyczna reakcja, w której psychika przenosi nieakceptowane treści na zewnątrz, aby uniknąć konfrontacji z nimi. W praktyce oznacza to, że ktoś, kto tłumi własną agresję, zaczyna widzieć agresję w innych. Ktoś, kto nie akceptuje swojej ambicji, potrafi nazwać ją egoizmem u kogoś innego. Projekcja pozwala utrzymać stabilny obraz siebie, ale deformuje obraz świata. To jeden z powodów, dla których konflikty społeczne eskalują. Ludzie nie reagują na zachowania innych, lecz na własne wyparte treści, które widzą poza sobą.

Mechanizm ten jest szczególnie widoczny w sytuacjach społecznego napięcia. Gdy społeczeństwo doświadcza kryzysów, niepewności lub szybkich zmian, wzrasta podatność na projekcję zbiorową — zjawisko, w którym grupa przypisuje innym grupom cechy będące odbiciem własnych lęków. Socjologowie opisują to jako proces tworzenia wroga reprezentującego to, czego wspólnota nie chce widzieć w sobie: agresję, brak stabilności, słabość lub chaos. W takich warunkach rodzą się stereotypy, uprzedzenia i narracje tożsamościowe, które mają chronić przed konfrontacją z wewnętrzną niepewnością. Zbiorowa projekcja działa jak bariera: przenosi niepokój na „obcych”, wzmacniając jednocześnie spójność grupy.

Lęk przed sobą jest także ściśle związany z poczuciem kontroli. Badania nad mechanizmami stresu wskazują, że człowiek bardziej boi się własnych reakcji emocjonalnych niż zagrożeń zewnętrznych. To dlatego wiele osób unika introspekcji, głębokich rozmów lub sytuacji, w których mogą ujawnić się trudne emocje. Strach przed utratą kontroli nad sobą jest silniejszy niż strach przed utratą kontroli nad światem. W rezultacie ludzie podejmują działania, które mają charakter unikania: odciągają uwagę, zajmują się nadmiarem aktywności, szukają autorytetów, ideologii lub narracji, które „mówią im”, kim są. To rodzaj psychologicznego zabezpieczenia przed konfrontacją z własnym chaosem.

Lęk przed sobą ma również wymiar egzystencjalny. Człowiek boi się nie tylko tego, co w nim nieznane, ale również tego, co w nim sprzeczne. Psychologia egzystencjalna — od Kierkegaarda po współczesnych autorów — zwraca uwagę, że największym napięciem w życiu człowieka jest świadomość, że jest istotą wielowarstwową, zdolną do dobra i zła, odpowiedzialną za wybory, które kształtują jego los. Konfrontacja z tą świadomością jest trudna, bo wymaga przyjęcia odpowiedzialności za to, kim się jest. Unikanie własnego wnętrza jest więc formą obrony przed odpowiedzialnością. Tam, gdzie nie ma autoanalizy, pojawia się potrzeba zewnętrznego porządku. Ideologie, autorytety, systemy przekonań pełnią wtedy funkcję podpory, którą człowiek stawia między sobą a własną wolnością.

W tym sensie lęk przed sobą przygotowuje grunt pod fanatyzm. Fanatyzm nie wynika z nadmiaru pewności, lecz z ucieczki przed własną niepewnością. Człowiek przyjmuje sztywną ideę, by nie musieć zaglądać do miejsc, które budzą lęk. Im silniejsze są wyparte impulsy, tym bardziej radykalne muszą być systemy, które mają je przykryć. Fanatyzm jest więc reakcją obronną, a nie agresywną. Porządkuje to, czego człowiek nie potrafi uporządkować w sobie. W efekcie jednostka nie tyle walczy z innymi, co walczy z częścią siebie, której nie chce zobaczyć. Strach przed sobą staje się strachem przed światem.

1.7. Strach jako narzędzie kontroli — od inkwizycji po marketing lęku

Strach od zawsze pełnił funkcję regulacyjną w społeczeństwach. Nie jest jedynie reakcją na zagrożenie, lecz narzędziem organizującym zbiorowe zachowania. Władza — polityczna, religijna czy kulturowa — wykorzystywała go jako sposób utrzymywania porządku, ponieważ lęk osłabia potrzebę podważania decyzji i wzmacnia skłonność do posłuszeństwa. To mechanizm głęboko wpisany w ludzką biologię: w stanie zagrożenia priorytetem nie jest autonomia, lecz przetrwanie. Kontrola oparta na strachu nie musi być brutalna. Często działa najskuteczniej wtedy, gdy pozostaje niewidoczna i przedstawia się jako troska o bezpieczeństwo.

Historyczne przykłady pokazują, że strach był fundamentem wielu systemów, które przez wieki definiowały życie społeczne. Inkwizycja w średniowieczu nie opierała się jedynie na przemocy fizycznej, lecz przede wszystkim na kontroli interpretacji. To, co mogło wydawać się herezją, było nie tylko zagrożeniem religijnym, ale także narzędziem politycznym. Lęk przed byciem uznanym za heretyka prowadził do samoograniczania myśli, mowy i zachowania. Władza nie potrzebowała stałej represji, jeśli ludzie sami pilnowali swoich granic. System działał tak długo, jak długo ludzie wierzyli, że odstępstwo niesie realne zagrożenie duchowe i społeczne.

Podobny mechanizm pojawiał się w nowożytnych i współczesnych totalitaryzmach. Reżimy XX wieku — zarówno faszystowskie, jak i komunistyczne — stosowały strach w sposób zinstytucjonalizowany. W Związku Radzieckim lat trzydziestych to nie sama przemoc NKWD była najważniejsza, lecz niepewność, kogo dotknie następna fala represji. Strach był rozproszony, wszechobecny i nieprzewidywalny. Hannah Arendt pisała, że totalitaryzm nie funkcjonuje dzięki sile, lecz dzięki temu, że niszczy zdolność ludzi do wspólnego działania i wzajemnego zaufania. Strach staje się językiem, w którym społeczeństwo komunikuje sobie zasady obowiązujące w danym systemie. W takich warunkach lojalność nie jest wyborem, lecz reakcją obronną.

Jednak kontrola oparta na strachu nie dotyczy wyłącznie historii. Współczesne społeczeństwa również są podatne na ten mechanizm, choć jego formy stały się bardziej subtelne. Kontrola nie musi polegać na fizycznym zagrożeniu, lecz na wywoływaniu wrażenia, że świat jest zbyt niestabilny, by człowiek mógł funkcjonować bez zewnętrznych autorytetów. Badania z zakresu psychologii społecznej pokazują, że im większe poczucie chaosu, tym większa skłonność do wspierania silnych przywódców i jednoznacznych narracji. Strach zwiększa potrzebę jasnych granic i prostych rozwiązań, nawet jeśli są one mało realistyczne. To mechanizm, który działa zarówno w makropolityce, jak i w codziennych relacjach.

Współczesne media wzmacniają ten mechanizm, choć niekoniecznie z intencją manipulacji. Logika ich działania opiera się na akcentowaniu wydarzeń, które przyciągają uwagę — a strach jest jednym z najsilniejszych bodźców. Psychologowie opisują ten efekt jako „negativity bias”: informacje negatywne są przetwarzane szybciej i zapamiętywane intensywniej niż pozytywne. W praktyce oznacza to, że media nie muszą tworzyć fałszywych zagrożeń. Wystarczy, że selekcjonują te treści, które mają największy potencjał emocjonalny. Z czasem człowiek zaczyna postrzegać świat jako bardziej niebezpieczny, niż jest w rzeczywistości. To zniekształcenie percepcji tworzy podatny grunt dla narracji kontrolujących.

Najbardziej widoczną współczesną formą strachu jako narzędzia wpływu jest marketing lęku. W świecie konsumpcyjnym lęk stał się walutą, którą można przekuć na decyzje zakupowe. Reklamy, kampanie polityczne i komunikaty korporacyjne często opierają się na subtelnych sygnałach zagrożenia: jeśli nie kupisz, nie zabezpieczysz się, nie posłuchasz — narazisz siebie lub bliskich. To forma kontroli, która nie wygląda na przemoc, ale działa poprzez manipulowanie podstawowym instynktem przetrwania. Nie jest przypadkiem, że wiele branż — farmaceutyczna, ubezpieczeniowa, technologiczna — operuje językiem ryzyka, awarii, nieprzewidywalności lub ochrony.

Marketing lęku opiera się na mechanizmach opisanych przez badaczy neuropsychologii: strach zawęża uwagę i zwiększa podatność na sugestię. Człowiek w stanie niepewności podejmuje decyzje szybciej, kierując się emocjonalnym impulsem, a nie analizą. W takim środowisku niezwykle łatwo jest oddziaływać na zachowania społeczne, ponieważ ludzie stają się bardziej konformistyczni. Jeśli komunikat brzmi: „większość robi to, bo tak jest bezpieczniej”, jednostka automatycznie traktuje to jako wskazówkę. Strach nie tylko mobilizuje, ale także uniformizuje.

Kontrola poprzez strach nie zawsze oznacza intencję podporządkowania. Czasem jest efektem ubocznym systemów, które wzmacniają niepokój, aby utrzymać uwagę odbiorcy. Ale niezależnie od tego, czy jest świadomym narzędziem władzy, czy mechanizmem technologii, efekt pozostaje ten sam: człowiek staje się mniej skłonny do samodzielnej refleksji. Lęk sprzyja przyjmowaniu gotowych interpretacji i wzmacnia skłonność do poszukiwania autorytetów. To tworzy warunki, w których fanatyzm może rosnąć. Tam, gdzie nie ma przestrzeni na wątpliwości, pojawia się potrzeba jednoznaczności. A jednoznaczność jest idealnym podłożem dla skrajności.

W tym sensie strach jako narzędzie kontroli jest jednym z najważniejszych czynników łączących przeszłość ze współczesnością. Mechanizm pozostaje ten sam: ograniczyć złożoność poprzez wywołanie niepokoju i zaoferować prostą strukturę, która tę złożoność redukuje. Różnica polega jedynie na narzędziach. Kiedyś były to instytucje religijne, prawo i przemoc fizyczna. Dziś są to narracje medialne, presja społeczna, komunikaty marketingowe i logika algorytmów. Strach nadal pełni tę samą funkcję: organizuje rzeczywistość, nawet jeśli ją zniekształca. A człowiek, który nie potrafi rozpoznać własnych lęków, pozostaje podatny na te, które ktoś podsunie mu z zewnątrz.

CZĘŚĆ II — PIEŃ: AGRESJA

2.1. Biologia przemocy — ciało, które pamięta zagrożenie

Przemoc nie zaczyna się w ideologii, lecz w ciele. Na długo przed tym, zanim człowiek stworzył pierwsze zasady, prawa, religie i systemy moralne, jego układ nerwowy uczył się reagować na zagrożenie. Ten proces trwał miliony lat i pozostawił w organizmie ślady, które działają szybciej niż myślenie. Ostatecznie to ciało decyduje o tym, co człowiek uzna za zagrożenie, zanim jeszcze zdąży to ocenić. W tym sensie agresja nie jest wyborem ani świadomym zachowaniem, lecz strukturą odziedziczoną po przodkach, którzy przeżyli tylko dlatego, że reagowali szybciej niż inni.

Kluczową rolę w tym procesie pełni ciało migdałowate — niewielka struktura w głębokiej części mózgu, odpowiedzialna za rozpoznawanie zagrożeń. Reaguje szybciej niż kora przedczołowa, czyli obszar odpowiedzialny za analizę i refleksję. Daniel Goleman nazywa to „emocjonalnym porwaniem”: ciało migdałowate uruchamia reakcję obronną, zanim świadomość zdąży się włączyć. Z perspektywy biologicznej to mechanizm genialny — natychmiastowa mobilizacja organizmu zwiększała szanse przetrwania. Z perspektywy współczesnego człowieka oznacza to jednak, że agresja często pojawia się w sytuacjach, które nie stanowią realnego zagrożenia. Układ nerwowy nie potrafi odróżnić krytycznej oceny od ataku, frustracji od niebezpieczeństwa, a sprzeczności od walki o życie.

Kiedy ciało migdałowate ogłasza alarm, w organizmie dochodzi do szeregu reakcji. Wzrasta poziom adrenaliny i kortyzolu, tętno przyspiesza, mięśnie napinają się, źrenice rozszerzają. To reakcja znana jako „walcz lub uciekaj”, chociaż współczesna neurologia dodaje trzeci wariant: „zastygaj”. Ten trzeci mechanizm — zamrożenie — jest często pomijany, ale to on odpowiada za wiele zachowań, które ludzie błędnie interpretują jako bierność lub uległość. Zastygnięcie nie jest wyborem, lecz biologiczną formą ochrony. Wszystkie te reakcje mają jeden cel: zwiększyć szanse przetrwania.

Warto zauważyć, że biologia przemocy nie dotyczy wyłącznie fizycznego zagrożenia. Badania neuropsychologiczne pokazują, że mózg reaguje podobnie na zagrożenia symboliczne — utratę statusu, odrzucenie społeczne, krytykę, poczucie upokorzenia. Dla układu nerwowego te doświadczenia mają wagę zbliżoną do realnej krzywdy fizycznej. Neurolodzy mówią o „nakładaniu się szlaków bólowych”: te same obszary mózgu reagują na ból somatyczny i społeczny. To sprawia, że człowiek reaguje agresją nie tylko w sytuacjach walki o życie, ale również wtedy, gdy czuje się zagrożony emocjonalnie. Konflikty, różnice zdań, sprzeczne wartości czy spory ideologiczne uruchamiają te same mechanizmy, które powstały miliony lat temu w walce o przetrwanie.

Biologia przemocy wiąże się również z ewolucyjną potrzebą dominacji. Ludzie, podobnie jak inne ssaki społeczne, tworzą hierarchie. Neurobiolog Robert Sapolsky badał zachowania pawianów i zauważył, że walka o status nie wynika jedynie z ambicji, ale z biologicznej potrzeby bezpieczeństwa. Osobniki wyższe w hierarchii mają łatwiejszy dostęp do zasobów, a ich poziom kortyzolu — hormonu stresu — jest znacząco niższy. Podobne mechanizmy obserwuje się u ludzi. Konflikty o pozycję społeczną uruchamiają reakcje obronne, których intensywność jest większa, niż sugerowałby to obiektywny poziom zagrożenia. Utrata statusu odczuwana jest jak utrata bezpieczeństwa. Agresja staje się narzędziem przywracania równowagi.

Współczesne eksperymenty pokazują, że biologia przemocy może być aktywowana nawet bez kontaktu z bezpośrednim zagrożeniem. Przykład stanowi badanie, w którym uczestnicy reagowali impulsami agresji na same myśli o niesprawiedliwości. Mózg nie odróżnia realnej sytuacji od symulacji mentalnej — obie wywołują zbliżoną aktywację ciała migdałowatego i układu współczulnego. Oznacza to, że agresja często rodzi się z interpretacji, a nie z faktów. Człowiek reaguje nie na świat takim, jaki jest, lecz na świat takim, jakim go widzi. To dlatego fanatyzm i skrajne ideologie tak łatwo manipulują emocjami — wystarczy odpowiednia narracja zagrożenia, a biologia dokończy resztę.

Istotnym elementem biologii przemocy jest również rola testosteronu. Popularne uproszczenie głosi, że hormon ten odpowiada za agresję, ale badania pokazują bardziej złożony obraz. Testosteron nie wywołuje agresji bezpośrednio, lecz wzmacnia potrzebę dominacji i reaktywność na zagrożenia statusu. W środowiskach, gdzie dominacja wiąże się z siłą, testosteron sprzyja agresywnym zachowaniom. W środowiskach, gdzie dominacja wiąże się z prestiżem, kompetencją lub pozycją społeczną, sprzyja działaniom społecznie akceptowanym. Biologia tworzy ramę, ale to kultura odpowiada za to, jaka forma agresji jest dozwolona.

Biologia przemocy nie działa jednak w próżni. Mózg człowieka jest plastyczny i zdolny do regulacji emocji. Kora przedczołowa — odpowiedzialna za refleksję, empatię i hamowanie impulsów — jest znacznie większa niż u innych ssaków. To ona pozwala człowiekowi rozpoznać własne reakcje, nadać im znaczenie i nie reagować natychmiast. Ale ta zdolność wymaga świadomości. Jeśli człowiek nie jest nauczony obserwować siebie, impulsy biologiczne przejmują kontrolę. W takich sytuacjach agresja staje się automatyczna, a nie wybierana. Konflikt nie jest wynikiem złej woli, lecz braku umiejętności regulacji emocji.

Warto podkreślić, że agresja nie jest zjawiskiem jednowymiarowym. Może mieć formę jawnego ataku, ale także biernej wrogości, chłodu emocjonalnego, ironii, pogardy, wykluczenia, obojętności. Każda z tych form ma wspólny fundament — mobilizację układu nerwowego w odpowiedzi na zagrożenie. Agresja nie jest więc anomalią, lecz reakcją, którą człowiek odziedziczył po swoich przodkach. Problem pojawia się dopiero wtedy, gdy biologia łączy się z ideologią. Gdy osobiste napięcie znajduje dla siebie strukturę, która podaje mu wrogów, symbole, narracje i cel. Biologia dostarcza energii, ideologia — kierunku.

Na tym polega niebezpieczeństwo przemocy: nie pochodzi z intencji, lecz z automatyzmów. Człowiek nie musi chcieć szkodzić, by szkodzić. Wystarczy, że poczuje zagrożenie — realne lub symboliczne — a ciało uruchomi procesy, których nie kontroluje. Biologia przemocy jest tłem, na którym rozgrywają się ideologie, konflikty i systemy społeczne. Nie tłumaczy ich całkowicie, ale określa ich granice i możliwości. W dalszych rozdziałach to tło stanie się punktem wyjścia do analizy, jak agresja — zakorzeniona w ciele — zostaje przekształcona w przemoc społeczną i polityczną. I dlaczego człowiek, który nie rozumie własnych reakcji, tak łatwo staje się narzędziem cudzych idei.

2.2. Gniew jako język bezsilności

Koniec darmowego fragmentu książki.

Zachęcamy do zakupu pełnej wersji.