Polecenia

Keller jest wyjątkową osobą. Rzadko zdarza się, by profesor apologetyki podejmował się zakładania zboru. Jeszcze rzadziej, by była to historia sukcesu, szczególnie w tak trudnym kontekście, jak zlaicyzowany i co najmniej niechętny konserwatywnemu chrześcijaństwu Nowy Jork. Książka Kellera mierzy się z wyzwaniem misji zarówno teologicznie, jak socjologicznie, a w tym wszystkim nie jest teorią, ale metodą na wielkie miasto. Również w Polsce. Polecam lekturę wszystkim misjonarzom w wielkich miastach, ale również wszystkim, którzy nie boją się myślenia nad kulturą, jej miejscem w Bożym Królestwie i zaangażowaniu misyjnym Kościoła. To prawdopodobnie najlepsza dzisiaj książka dotycząca współczesnej misji w ogóle.

Pastor dr Mateusz Wichary,

Przewodniczący Rady Kościoła Baptystów w RP,

Przewodniczący Zarządu Aliansu Ewangelicznego

Myśl o Kościele, który opierając się na mocy Ewangelii, ma wpływ na miasto, bardzo porusza moje serce. Jest ona zgodna z relacją o mocy Ewangelii w miastach, zawartą w Dziejach Apostolskich. To powinno być marzenie każdego pastora, który prowadzi swoją wspólnotę w mieście! Keller odważył się opisać taką właśnie wizję. I chociaż sam przyznaje, że ten cel nie został jeszcze osiągnięty, to owoce jego dotychczasowej służby każą pochylić się nad tekstem.

Zachęcam do przeczytania tej książki! Z pewnością nie będziemy w stanie zgodzić się z całą teologią autora. Ale pytania, które on zadaje, są warte rozważenia i poszukania na nie odpowiedzi. Koncepcja „wizji teologicznej” jako pomostu pomiędzy niezmienną prawdą Ewangelii a kulturą współczesnego miasta jest zgodna z postawą apostoła Pawła, który szukał wspólnych elementów z każdą grupą ludzi, do której chciał dotrzeć z Ewangelią. Jeśli wypracowanie i wprowadzenie w życie „wizji teologicznej” miałoby pomóc w dziele głoszenia Ewangelii, to warto podjąć się poszukiwań odpowiedzi na pytania postawione w książce i wprowadzić je w życie. Może to zdrowe, nieprowadzące do kompromisów zainteresowanie kulturą ludzi z naszych miast jest właśnie kluczem do ich serc, podobającym się Bogu okazaniem miłości bliźniemu?

Pastor Andrzej Nędzusiak,

Zwierzchnik Kościoła Bożego w Chrystusie

Zostałem poproszony o przeczytanie i zarekomendowanie książki Timothy’ego Kellera „Kościół w centrum”. Pozycja ta jest z pewnością bardzo wartościowa, ale w kontekście polskim będzie skierowana do dosyć wąskiego grona odbiorców. Jak sam autor napisał, książka odpowiada na prośby o podanie recepty na założenie z sukcesem zboru. Właśnie kontekst zakładania społeczności kościelnej jest dla większości Europejczyków obcy, ponieważ funkcjonują w Kościołach historycznych, posiadających ugruntowaną strukturę, w większości hierarchiczną lub kongregacyjną. Zmiana wyznania dokonywana jest ewentualnie pomiędzy tymi Kościołami (tak zwana konwersja).

Pomijając typowo amerykańskie realia, autor zwrócił uwagę na bardzo wiele uniwersalnych prawd, które dotyczą wszystkich zborów i społeczności chrześcijańskich. To, co szczególnie zwróciło moją uwagę, to podkreślanie potrzeby odnajdywania równowagi, swoistego balansu w podejmowanych aktywnościach zboru. Timothy Keller zwraca uwagę na potrzebę stworzenia „wizji teologicznej”, opartej na doktrynach biblijnych, która jednak musi być dostosowana do człowieka żyjącego współcześnie, więcej, do człowieka żyjącego w konkretnym środowisku. A środowisko to jest rozumiane bardzo wąsko: „każda miejscowość, a nawet każda dzielnica jest inna”. Aby więc docierać skutecznie z przesłaniem Ewangelii, należy „angażować się w kulturę i współdziałać z nią w znaczeniu ogólnym”. Przyjmując to założenie, autor bardzo gruntownie omawia poszczególne zagadnienia, które czytelnik znajdzie w spisie treści, a następnie w poszczególnych rozdziałach.

Może niewielu czytelników tej książki będzie chciało założyć swój lokalny zbór, ale z pewnością dla wielu, zwłaszcza należących do Kościołów ewangelikalnych i ewangelickich, będzie inspiracją do przemyśleń i zmian, które mogą sprawić, że służba ich będzie owocniejsza. Wydaje mi się, że pozycja ta może być interesująca także dla różnych wspólnot w Kościele Rzymskokatolickim.

Zachęcam do przeczytania tej interesującej pozycji. Z pewnością będzie to bardzo inspirująca lektura.

Biskup Jerzy Samiec,

Biskup Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w RP

W naszej globalnej wiosce, gdy coś wychodzi spod pióra Timothy’ego Kellera, to jest to jednoznaczne z wysoką jakością. Połączenie głębokich przemyśleń Ewangelii i teologii z wysezonowanym pragmatyzmem życia i służby zaowocowało tym razem dziełem o KOŚCIELE jako CENTRUM!!! Centrum Ewangelii – najważniejszego przesłania Boga do ludzkości. Centrum Miasta – miejsca i symbolu tworzenia się oraz transformacji ludzkich kultur. Centrum Ruchu – rodzenia się oraz rozwijania służby, dzięki której Boże Królestwo w nas i na ziemi rozwija się i umacnia. Wobec braku na polskim rynku książek podejmujących zagadnienie skutecznego zakładania nowych wspólnot, które troszcząc się o centralność Ewangelii, potrafią jednocześnie przekładać to na służbę przemieniającą wielkie skupiska ludzi, a w dodatku robią to w taki sposób, że powstaje ruch odnowy duchowej, książka „Kościół w centrum” zda się być Bożą odpowiedzią na poszukiwania i wysiłki budowniczych Kościoła Jezusa Chrystusa również w Polsce. Zachęcam do czytania i zachęcenia swoich duszpasterzy, a duszpasterzy do promowania wśród wiernych. Ta książka może się przyczynić do pogłębienia naszego oddania Chrystusowi i Jego sprawie, a tym samym do rozwoju autentycznego chrystianizmu w naszym społeczeństwie.

Pastor W. Andrzej Bajeński,

Prezbiter Naczelny, Biskup Kościoła Chrystusowego w RP

Rozwój Kościoła, nowe zbory, przebudzenie, owoce służby, liczne nawrócenia, ludzie żyjący w Bożej obecności – na tym nam zależy, o to się modlimy. Podejmujemy działania, stosujemy programy, szukamy metod, które będą skuteczne, i co? Nie zawsze jest tak, jak byśmy chcieli. Książka „Kościół w centrum” nie jest tylko kolejnym przewodnikiem. Autor wskazuje na wiele aspektów pracy misyjnej, która powinna stać się pragnieniem każdego naśladowcy Chrystusa. Bez względu na wyznanie, tradycję, w której się wychowaliśmy i ukształtowaliśmy, wszyscy „gramy w tej samej drużynie”. Naszym celem i zadaniem jest współpracować z Bogiem w dziele budowania Kościoła, tam gdzie On nas postawił, także w mieście. Oczywiście nie ma jednej doskonałej metody, która zagwarantuje sukces, bo Tym, który o tym decyduje, jest Najwyższy. Nie ma także, poza Słowem Bożym, żadnego innego doskonałego przewodnika. Timothy Keller w sposób systematyczny, uwzględniając aspekty biblijne, społeczne i kulturowe podejmuje próbę uczynienia wizji teologicznej rzeczywistością, która może się spełniać w praktyce. Potrzeba wizji, gorących serc i zapału – resztę należy powierzyć Bogu. Są jednak książki, jak choćby ta, którą trzymasz w ręku, które mogą stać się pomocne w dziele, do którego zostaliśmy powołani. Wyważona i skoncentrowana na Ewangelii służba w miejscu, gdzie Bóg cię postawił, może przynieść błogosławione owoce.

Biskup Andrzej Malicki,

Superintendent Naczelny Kościoła Ewangelicko-Metodystycznego w RP

Tworzenie nowych wspólnot kościelnych to w zasadzie istota funkcjonowania Kościoła. Bez ruchu pomnażającego uczniów Chrystusa, a tym samym pomnażającego Kościół, trudno mówić o wiernym naśladowaniu Zbawiciela. Dla większości chrześcijan więc problemem nie jest pytanie „Czy?”, ale „Jak?”.

Książka „Kościół w centrum” to bardzo uważne, mądre i głębokie studium tego, jak współcześnie pomnażać Kościół. Keller nie udziela jednej odpowiedzi, wskazuje na zalety i wady różnych podejść do zagadnienia. Nie wydaje mi się, żeby istniała inna publikacja, która w tak wyważony sposób zajmuje się tematem. Każdy, któremu drogi jest temat rozwoju Kościoła, powinien ją przeczytać.

Ksiądz dr Piotr Gąsiorowski

Zwierzchnik Ewangelicznego Kościoła Metodystycznego w RP

Terry’emu Gygerowi,
twórcy Centrum Odkupiciela ds. Zakładania Kościołów,
pionierowi misji, współpracownikowi i przyjacielowi.

A także personelowi, osobom zakładającym Kościoły
i przywódcom sieci Redeemer City to City
za wcielanie tej wizji w życie w miastach globalnych świata.

Od redaktorów

Szanowny Czytelniku,

z radością oddajemy w Twoje ręce polskie wydanie książki Kościół w Centrum Timothy’ego Kellera. Książka ta stanowi swego rodzaju opus magnum amerykańskiego pastora, w której w sposób kompleksowy i dojrzały wykłada on swoją filozofię służby Kościoła we współczesnym świecie, szczególnie w zurbanizowanym kontekście zachodniego kręgu kulturowego. W książce Kościół w centrum rozwinięte zostają motywy i koncepcje znane z poprzednich publikacji Kellera, z którymi polski czytelnik mógł zapoznać się w takich książkach jak Bóg marnotrawny (wyd. Szaron, 2013), Krocząc z Bogiem przez ból i cierpienie (wyd. Szaron, 2016), Wolność od skupienia się na sobie (wyd. Szaron, 2014), Spotkania z Jezusem (wyd. Szaron, 2016) czy Bóg. Czy są powody by wierzyć? (wyd. Friendly Books, 2010).

Ewangelia w myśli autora to tzw. trzecia, właściwa droga między religią definiowaną jako zbiór rytuałów, reguł i działań, mających w założeniu prowadzić człowieka do zbawienia, a postawami laickimi (irreligia), stojącymi na stanowisku ateistycznym lub agnostycznym, zgodnie z którymi Bóg nie istnieje lub przestaje być potrzebny we współczesnym świecie.

Autor podkreśla konieczność społecznego zaangażowania Kościoła we współczesnej rzeczywistości, równocześnie jednak wskazuje na pułapkę redukcjonizmu kościołów liberalnych, które ewangelię społeczną traktują jako sedno istnienia Kościoła w świecie. Z drugiej strony przestrzega przed fundamentalistycznymi tendencjami amerykańskiego ewangelikalizmu, niejednokrotnie odrzucającego służbę społeczną jako znak rozpoznawczy wspólnot liberalnych. Zarówno Kościoły liberalne, jak i ewangelikalne na kontynencie amerykańskim nadmiernie uwikłane są, zdaniem Kellera, w działalność polityczną. Z tego m.in. względu autor książki woli określać siebie mianem chrześcijanina ortodoksyjnego niż ewangelikalnego, choć teologicznie wpisuje się w ten właśnie nurt współczesnego protestantyzmu. Keller kładzie nacisk na zasadnicze znaczenie nowego narodzenia w życiu człowieka oraz konieczność pełnego podporządkowania się autorytetowi Biblii. Jako teolog wywodzący się z tradycji kalwińskiej, podkreśla tradycyjne doktryny o deprawacji człowieka, zastępczej ofierze Chrystusa, usprawiedliwieniu z wiary, przypisanej sprawiedliwości i konieczności uświęcenia. Szuka jednak nowoczesnych form, w których doktryny te mogą być wypowiedziane oraz nowych interpretacji, które odwołują się do świadomości człowieka XXI wieku. Tego typu postawę teologiczną określa Keller terminem neokalwinizm.

Tak ujęta kontekstualizacja teologiczno-kulturowa konieczna jest, zdaniem autora Kościoła w centrum, na wszystkich poziomach istnienia wspólnoty wiary, począwszy od języka doktrynalnego, przez strukturę Kościoła, wewnętrzne działania wspólnoty oraz interakcję ze światem, któremu Kościół służy. Kościół powinien nieść świadectwo wiary w taki sposób, by rozpalać serca wiernych i skłaniać ku wierze tych, którzy nie są gotowi przyjąć tradycyjnych form eklezjalnych. Kościół, wierny istocie Ewangelii, powinien szukać sposobów zastosowania Dobrej Nowiny w sztuce, biznesie, polityce czy działaniach społecznych. Nie powinien unikać dyskusji ze współczesnym światem na gruncie kultury świeckiej, w której można – według Kellera, odwołującego się do nauczania Ojców Kościoła – odnaleźć ziarna Bożej prawdy.

W ten sposób Timothy Keller, opierając się na ponaddwudziestoletniej służbie duszpasterskiej w Nowym Jorku, prowokuje w swojej książce i postuluje, że Ewangelia łaski w Jezusie Chrystusie musi zmieniać wszystko, począwszy od serc ludzi, aż do sposobu istnienia wspólnot wiary w świecie, ich zakresu działań, strategii i form, które przybierają. Odnosząc się do swoich doświadczeń z górnego Manhattanu, Keller zwraca uwagę na to, że we współczesnej kulturze można znaleźć pozytywne wątki, które należy wykorzystać w służbie miastom zurbanizowanego świata XXI wieku. Podobnie jak u zarania misji Kościoła, tak i dziś miasta można ująć jako znaczące, strategiczne i niedostatecznie docenione miejsca służby ewangelicznej. W końcu podkreśla, że dynamika działań współczesnego Kościoła w kontekście miejskim powinna posiadać zwrot na zewnątrz, tak by nie tworzyć nowych eklezjalnych, kontrkulturowych gett, ale otwarte wspólnoty, które prowadzone przez Ducha Świętego, troszczą się również o dobro i pokój w świecie, w którym przyszło im żyć.

W owej służbie niesienia świadectwa dla świata w sposób, który jest zrozumiały dla współczesnego człowieka, Keller przestrzega przed tym (rozdz. 7), by ewangeliczna kontekstualizacja nie przybierała formy teologicznego kompromisu i nie polegała na tym, by mówić ludziom po prostu to, co chcą usłyszeć. Raczej istotą właściwej kontekstualizacji jest wskazywanie biblijnych odpowiedzi, których być może człowiek XXI wieku nie chce słuchać, na pytania, które jednakowoż zadaje w swoim własnym, partykularnym kontekście. Biblijne prawdy, w przekonaniu Kellera, powinny być ujęte w język i formy, które ludzie XXI wieku są w stanie zrozumieć, oraz argumentację, której moc powinni odczuć, nawet jeśli ostatecznie nie zdecydują się pójść drogą wiary.

Książka Kellera zorientowana jest wokół trzech osi i składa się z trzech głównych części. Pierwsza część odnosi się do EWANGELII, w której autor analizuje naturę Dobrej Nowiny i podkreśla jej moc zmieniającą życie człowieka w kontraście do religii i irreligii, legalizmu i relatywizmu. Druga część książki koncentruje się wokół koncepcji MIASTA, wskazuje na fundamentalne znaczenie aglomeracji we współczesnym zurbanizowanym świecie i podkreśla możliwości, które miasto niesie ze sobą dla służby ewangelicznej. Tutaj autor rozważa problem kontekstualizacji Ewangelii, która plasuje się – zgodnie z modelem przedstawionym przez Reinholda Niebuhra – gdzieś między afirmacją a konfrontacją kultury, oddzieleniem a wpływem na kulturę oraz asymilacją elementów kultury świeckiej. Wreszcie trzecia część książki, zatytułowana RUCH, odnosi się do samego Kościoła, analizuje różne modele eklezjalne i rodzaje służby, ostatecznie zaś wskazuje na strukturę zdrowego Kościoła misyjnego, sytuującą się między organiczną wspólnotą a formalną instytucją. Keller, podkreślając znaczenie kontekstualizacji i dynamiki zmian współczesnego świata, skłania się bardziej ku organicznej perspektywie na wspólnotę wiary.

Rozważany przez Kellera problem Kościoła w mieście jest złożony i wielowątkowy. Na ponad czterystu stronach autor próbuje ująć swoje rozumienie wspólnoty wiary, jej odpowiedzialności we współczesnym świecie i możliwych form jej działania. Nie łatwe postawił przed sobą zadanie. Niemniej jednak podręcznikowa forma książki pomaga zrozumieć zniuansowany wywód autora. Każda sekcja opatrzona jest odpowiednimi diagramami i podsumowaniami, a kluczowe koncepcje uwypuklone są w tekście. Każdy rozdział kończą pytania i zagadnienia do refleksji. Jako redaktorzy tomu żywimy nadzieję, że takie, mocno dydaktyczne, ujęcie materiału pomoże polskiemu czytelnikowi lepiej zrozumieć koncepcje przedstawiane przez autora książki, poddać je krytycznej analizie oraz zastanowić się nad ich możliwymi aplikacjami w polskim, jakże różnym od amerykańskiego, kontekście.

Rozwijając swój wywód, Timothy Keller wykazuje się erudycją, szerokim rozumieniem współczesnej kultury oraz tradycji teologicznych. Niejednokrotnie odwołuje się do dzieł takich pisarzy jak C. Dickens, F. O’Connor, F. Dostojewski, J. P. Sartre, C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien czy J. Rowling. Wskazuje na ich znaczącą rolę w kształtowaniu współczesnej kultury zachodniego kręgu kulturowego i zachęca do korzystania z ich twórczości w pracy misyjnej Kościoła. Podobnie nieobce są autorowi Kościoła w centrum współczesne nurty filozoficzne i ich wpływ na świadomość człowieka XXI wieku. J. Ellul,
S. Hauerwas czy R. Niebuhr wyznaczają pewne trendy i koncepcje, obok których nie sposób przejść obojętnie w zaangażowanej kulturowo pracy misyjnej. W końcu Timothy Keller szeroko, aczkolwiek niejednokrotnie powierzchownie, odwołuje się do różnych tradycji teologicznych, począwszy od Ojców Kościoła, przez myśl Tomasza z Akwinu, nauczanie Lutra i Kalwina, nurty anabaptystyczne, pietystyczne, metodyzm Wesleya, neoortodoksję Bartha, aż po współczesne millenialne koncepcje eschatologiczne w myśli protestanckiej. W ujęciu tym prezentuje zdecydowanie amerykański, postprzebudzeniowy punkt widzenia, co widać chociażby w dyskusyjnym sposobie ujęcia tradycji pietystycznej czy ogólnie myśli luterańskiej. Keller wydaje się pomijać, jak wielki wpływ na kształt kultury kontynentalnej wywarł pietyzm P. J. Spennera czy A. Franckego. Wydaje się również nie doceniać nauczania Lutra o dwóch królestwach dla jego teologii pracy czy w ogóle luterańskiej myśli społecznej. Z drugiej strony autor Kościoła w centrum szeroko czerpie z tradycji reformowanej, której – jako pastor prezbiteriański – jest uczniem. Stąd też częste odwołania do myśli J. Kalwina, K. Bartha, A. Kuypera czy Davida Boscha. Ewangelikalizm Kellera sprawia, że jest mu łatwo utożsamić się z konserwatywnym nauczaniem takich teologów ewangelikalnych jak J. I. Packer, D. A. Carson czy M. Lloyd-Jones. Niemniej jednak czerpie on również z myśli innych teologów świata anglosaskiego i kontynentalnego, jak chociażby od takich autorów jak M. Volf czy N. T. Wright. Jako zespół redakcyjny żywimy nadzieję, że tego typu odwołania będą zrozumiałe dla polskiego czytelnika i że, analizując myśl T. Kellera, pozwoli on amerykańskiemu teologowi wypowiadać się z partykularnej perspektywy Nowego Świata, a ściślej rzecz ujmując, z perspektywy ewangelikalnej teologii górnego Manhattanu.

Kończąc niniejszy wstęp, należy zwrócić uwagę na terminologię i sposób ujęcia problematyki eklezjalnej przez Timothy’ego Kellera. Zwroty takie jak „owocność”, „Kościół wyłaniający się” (emerging church), „Kościół poszukujący” (seekers church), „Kościół misyjny” (missiological church), mogą budzić pewne pytania i wątpliwości. Termin „zakładanie Kościołów” może brzmieć nieco egzotycznie w rodzimym kontekście kulturowym. Być może „zakładanie wspólnot kościelnych” byłoby trafniejszym sformułowaniem w monolitycznym wyznaniowo społeczeństwie polskim. Podobnie nie zawsze zrozumiałe mogą wydawać się odniesienia Kellera do eklezjalnej mapy Stanów Zjednoczonych przy analizie różnych modeli relacji Kościół – kultura. W końcu lektury uzupełniające, które proponuje Keller, odnoszą się do amerykańskiego rynku wydawniczego. Życzylibyśmy sobie, żeby te pozycje książkowe dostępne były również dla polskiego czytelnika, zdajemy sobie jednak sprawę, że obecna rzeczywistość wydawnicza jest zupełnie inna. Zmagając się z powyższymi kwestiami, postanowiliśmy, jako redaktorzy monografii, „pozwolić Kellerowi mówić jego własnym językiem”, bez wielu poprawek czy dopowiedzeń, nawet jeśli nie wszystkie koncepcje amerykańskiego pastora będą zrozumiałe czy wręcz akceptowalne z perspektywy polskiej specyfiki eklezjalnej. Uznaliśmy, że świadectwo Timothy’ego Kellera jest na tyle znaczące we współczesnym świecie protestanckim, że warto jest się zmierzyć z jego koncepcjami i frazeologią, nawet kosztem pewnych kontrowersji, które może wywołać.

Biorąc pod uwagę te i inne ograniczenia oraz uwarunkowania książki Kościół w centrum, żywimy nadzieję, że będzie ona stanowiła interesującą pozycję na gruncie polskim. Pragniemy by skłoniła ona rodzimego czytelnika do dalszych refleksji nad naturą i wyzwaniami stojącymi przed polskim Kościołem, w końcu zaś, że zainspiruje polskich wydawców do publikacji innych współczesnych pozycji książkowych odnoszących się do natury i misji dzisiejszego Kościoła.

Redaktorzy tomu

Piotr Gąsiorowski, Piotr Lorek, Wojciech Szczerba

Wstęp

TEOLOGICZNA WIZJA KOŚCIOŁA CENTRUM

Sukces, wierność czy owocność?

Kiedy poświęcamy swoje życie służbie, pytania: Jak nam idzie? Po czym to poznać? są w zupełności naturalne. Jedną z odpowiedzi dla dzisiejszych duchownych jest sukces. Wiele osób twierdzi, że jeżeli nasz Kościół rozwija się pod względem liczby nawróceń, członków i sumy przekazywanych datków, to nasza służba jest skuteczna. Taki pogląd na duszpasterstwo staje się coraz powszechniejszy, ponieważ wybujały indywidualizm współczesnej kultury spowodował głęboką erozję lojalności wobec instytucji i społeczności. Jednostki są teraz niejako duchowymi konsumentami, którzy będą przychodzili do Kościoła tylko, jeśli (i tylko dopóki) uwielbienie i wystąpienia publiczne będą z miejsca wciągające i atrakcyjne. Dlatego duszpasterze, którzy potrafią wzbudzać silne przeżycia religijne i przyciągnąć wiele osób swoim osobistym urokiem, cieszą się dużymi, rosnącymi Kościołami. To jest jeden ze sposobów oceniania służby.

Na ów nacisk, jaki kładzie się na mierzalny sukces, wiele osób odpowiada, że jedynym prawdziwym kryterium oceny duchownych jest wierność. Zgodnie z tym poglądem liczy się tylko to, żeby głosili oni zdrową naukę, cechowali się pobożnym usposobieniem oraz wiernie wypełniali zadania kaznodziejskie i duszpasterskie. Jednakże to przeciwstawienie: „wierny, choć nieosiągający sukcesów” jest nadmiernym uproszczeniem, które także pociąga za sobą pewne zagrożenia. Wymaganie, aby duchowni byli nie tylko szczerzy i wierni, ale także kompetentni, nie jest wynalazkiem współczesnym. Żyjący w XIX wieku słynny angielski kaznodzieja baptystyczny, Charles Spurgeon, zauważył, że aby być duszpasterzem, potrzeba czegoś więcej niż tylko wierności:

Zgłaszają się do mnie pewni dobrzy ludzie, którzy wyróżniają się ogromną [pasją] i żarliwością, a także widocznym niedostatkiem intelektu; bracia, którzy potrafią bez końca mówić o niczym, którzy wymachują i tłuką Biblią, i zupełnie nic na tym nie zyskują — gorliwe, strasznie gorliwe góry w najboleśniejszych bólach porodowych, ale zupełnie nic z tego nie wynika […], dlatego zazwyczaj odrzucam ich podania¹.

Zauważmy, że Spurgeon ewidentnie lubi tych ludzi. Nie wyśmiewa ich, stwierdza, że są wierni i głęboko zaangażowani w dzieło duszpasterstwa, lecz „zupełnie nic na tym nie zyskują”. Z ich nauczania niewiele albo zgoła nic nie można się nauczyć, ich ewangelizacja skutkuje niewielką liczbą nawróceń albo i nie ma ich wcale. Dlatego odrzuca ich podania do swojej szkoły dla duchownych. Krótko mówiąc, twierdzenie, że liczy się wyłącznie wierność, jest zbytnim uproszczeniem. Nie, potrzeba czegoś więcej niż tylko wierności, aby ocenić, czy jesteśmy takimi duszpasterzami, jakimi powinniśmy być.

W toku mojej lektury, refleksji i nauczania doszedłem do wniosku, że bardziej biblijnym motywem odnoszącym się do oceny duchownych niż sukces i wierność jest przynoszenie owocu. Jezus, rzecz jasna, powiedział swoim uczniom, że „przyniosą obfity owoc” (J 15,8). Paweł wypowiadał się jeszcze konkretniej. Chcąc głosić Ewangelię w Rzymie, „owocem” nazywał nawrócenia: „aby zebrać nieco owocu także wśród was, podobnie jak wśród innych pogan” (Rz 1,13 BT). Mówił on też o „owocu” pobożnego charakteru, którego rozwój pasterze mogą obserwować u chrześcijan znajdujących się pod ich opieką. Obejmował on „owoc Ducha” (Ga 5,22). Dobre uczynki, takie jak miłosierdzie dla biednych, także są nazywane „owocem” (Rz 15,28).

Paweł opisywał duszpasterską troskę o wiernych jako formę ogrodnictwa. Pisał do chrześcijan korynckich, że są „Bożą rolą” (1Kor 3,9), na której niektórzy zasadzili, inni podlali, a inni zebrali plon. Metafora ogrodnicza pokazuje, że zarówno sukces, jak i wierność same w sobie nie są wystarczającymi kryteriami oceny służby. Ogrodnicy muszą być oddani swojej pracy, wymaga się jednak także, aby robili to umiejętnie, gdyż inaczej ogród nie wyda plonów. Ostatecznie jednak to, w jakiej mierze uprawa ogrodu (lub służba) się powiedzie, określają czynniki leżące poza kontrolą ogrodnika. Poziom owocności różni się w zależności od „warunków glebowych” (oznacza to, że niektóre grupy ludzi mają bardziej zatwardziałe serca niż inne), a także „warunków pogodowych” (czyli działania suwerennego Ducha Bożego).

Trwały wkład w naszą praktykę duszpasterską wniósł Ruch wzrostu Kościoła (Church Growth Movement). Jednak jego nadmierny nacisk na technikę i rezultaty może wywierać na duchownych zbytnią presję, ponieważ nie docenia znaczenia pobożnego usposobienia i Bożej suwerenności. Ci, którzy twierdzą, że potrzeba wierności, mają sporo racji, ale taka mentalność może zbytnio zwalniać liderów Kościoła z ciążącej na nich odpowiedzialności. Nie prowadzi ich do zadawania trudnych pytań, kiedy wierna służba przynosi niewielki owoc. Uznawszy za kryterium oceny przynoszenie owocu, bierzemy na siebie odpowiedzialność, ale nie przygniata nas oczekiwanie, że życie określonej liczby istnień ulegnie spektakularnej przemianie wskutek naszego posługiwania.

„Sekret” owocności Kościoła Odkupiciela

Po blisko dziesięciu latach służby duszpasterskiej w małym miasteczku w stanie Wirginia przeniosłem się do Filadelfii, gdzie w połowie lat osiemdziesiątych wykładałem w Seminarium Teologicznym Westminster. Poproszono mnie, abym uczył homiletyki, przywództwa pastoralnego, ewangelizacji oraz doktryny Kościoła. Owa akademicka pozycja umożliwiła mi po raz pierwszy refleksję nad tym, czego nauczyłem się w pierwszych pracowitych latach przewodzenia swojemu Kościołowi. Miałem także okazję lepiej przestudiować kwestię służby gruntowniej, niż byłbym do tego zdolny kiedykolwiek wcześniej. W 1989 roku moja rodzina przeniosła się do Nowego Jorku, aby założyć Prezbiteriański Kościół Odkupiciela (Redeemer Presbyterian Church). Kilka lat później od pastorów z całego kraju (a w końcu także zza oceanu) zaczęliśmy otrzymywać zapytania, czy mogą nas odwiedzić. „Bo chcemy zobaczyć, co robicie, że tak dobrze to działa na Manhattanie”, słyszałem. Po pewnym czasie spotykanie się z każdym indywidualnie okazało się niemożliwe, więc zaczęliśmy regularnie organizować weekendy dla odwiedzających nasz Kościół.

Konferencje te wymagały ode mnie, abym podsumował to, co robimy i co przynosi owoc w naszym mieście. Moje nauczanie opierało się na skryptach opracowanych przeze mnie w Westminster. Miałem odpowiedzieć na pytanie, co sprawia, że służba oparta o Ewangelię pozostaje wierna i owocna. Tamte wykłady miały jednak charakter bardziej teoretyczny. Teraz pytano mnie o zasady służby zakorzenione w naszym codziennym doświadczeniu służby ewangelicznej na Manhattanie.

Sprecyzowanie zasad posługiwania okazało się jednak dla mnie niełatwe, ponieważ to, co chciałem przekazać odwiedzającym, niezbyt dobrze wpisywało się w istniejące kategorie.

Mam na myśli to, że dla duchownych i liderów kościelnych pisze się zazwyczaj dwa rodzaje książek. Jedne wykładają ogólne zasady biblijne dotyczące wszystkich Kościołów. Książki te rozpoczynają się od egzegezy i teologii biblijnej, a następnie wymieniają charakterystyczne znaki oraz funkcje prawdziwego Kościoła biblijnego. Najważniejszą z nich jest wierna służba Słowu i zdrowe nauczanie. Słusznie nawołują one także do przestrzegania biblijnych wymogów ewangelizacji, przywództwa kościelnego, wspólnoty i członkostwa, uwielbienia oraz posługiwania. Wszystko to ma kluczowe znaczenie, choć znam wielu duchownych, którzy sprawowali swoją służbę według tych godnych zaufania zasad i widzieli wiele owoców w innych miejscach. Kiedy natomiast przenieśli się do Nowego Jorku — nadal bazując na tym samym zdrowym fundamencie — osiągali o wiele mniejsze efekty niż przedtem. Doszedłem do wniosku, że zrozumienie biblijnych wyznaczników zdrowego Kościoła jest bezwarunkowo zasadnicze i niezbędne, ale że należałoby też powiedzieć coś więcej, jeśli służba Ewangelii ma być urodzajna.

Książki drugiego rodzaju podchodzą do tematu całkiem inaczej. Nie poświęcają zbyt wiele uwagi podstawom biblijnym i teologicznym, chociaż właściwie wszystkie cytują fragmenty z Pisma. Są to praktyczne poradniki opisujące określone podejścia, programy i sposoby prowadzenia Kościoła. Ów gatunek książek miał wielkie wzięcie w czasie ruchu wzrostu Kościoła w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX wieku dzięki takim autorom jak C. Peter Wagner i Robert Schuller. Druga fala książek pisanych w podobnym duchu była związana z pojawieniem się osobistych relacji o odnoszących sukcesy Kościołach. Ich autorami byli starsi pastorzy, którzy podawali praktyczne zasady do wykorzystania przez innych. Trzecia fala praktycznych książek na temat Kościoła ukazała się ponad dziesięć lat temu. Są to publikacje bezpośrednio krytykujące poradniki rozwoju Kościoła. Jednak te także zawierają przeważnie analizy konkretnych przypadków oraz obrazy rzeczywistości dobrego Kościoła, z praktycznymi radami dotyczącymi organizacji i prowadzenia służby. Z nich również prawie zawsze czegoś mogłem się nauczyć, gdyż każda książka podsuwała mi przynajmniej jeden dobry pomysł, który mógłbym zastosować. Jednak ogólnie rzecz biorąc, okazały się one dla mnie mniej pomocne, niż się spodziewałem. Otwarcie lub nie wprost podnosiły niemal do rangi absolutu techniki i modele skuteczne w określonym miejscu i czasie. Byłem raczej pewny, że wiele z tych metod nie sprawdziłoby się w Nowym Jorku i nie mają one aż tak uniwersalnego zastosowania, jak twierdzili ich autorzy. Szczególnie irytowały one przywódców Kościołów spoza Stanów Zjednoczonych, ponieważ zakładały, że to, co się sprawdza na przedmieściach amerykańskiego miasta, okaże się skuteczne także gdzie indziej.

Kiedy tak ludzie nalegali, abym opowiadał i pisał o naszych doświadczeniach w Kościele Odkupiciela, zdałem sobie sprawę, że większość z nich zachęca mnie do stworzenia własnej wersji książki drugiego typu. Pastorzy nie chcieli, bym streszczał biblijną doktrynę i zasady życia Kościoła, których nauczyli się w seminarium. Szukali książki zawierającej sekret sukcesu. Potrzebna im była instrukcja podająca konkretne programy i techniki, które trafiałyby do mieszkańców miasta. Pewien pastor stwierdził: „Przetestowałem już model Willow Creek. Teraz jestem gotów wypróbować model Redeemer”. Ludzie przyjeżdżali do nas, ponieważ wiedzieli, że świetnie sobie radzimy w jednym z najbardziej zsekularyzowanych miast w Stanach Zjednoczonych, gdzie niewielu ludzi należy do Kościoła. Kiedy jednak na początku i w połowie lat dziewięćdziesiątych zaczęli do nas przybywać pierwsi goście, byli rozczarowani, gdyż nie dopatrzyli się żadnego nowego modelu — przynajmniej nie w formie oryginalnych i nowatorskich programów. Na pierwszy rzut oka Kościół Odkupiciela wydaje się bardzo tradycyjny. Aby dotrzeć do tych, którzy nie należą do Kościoła, czyli dorosłych postmodernistów w młodym wieku, liczni duchowni organizują nabożeństwa w halach magazynowych, porzucają strój liturgiczny, siedzą na wysokich stołkach, odtwarzają klipy wideo i grają indie rock. W naszym Kościele niczego takiego nie robiliśmy, ale trafiały do nas tysiące takich właśnie wyrafinowanych i zlaicyzowanych młodych ludzi, do których Kościół nie docierał.

W Kościele Odkupiciela na porannych nabożeństwach wykorzystywaliśmy muzykę klasyczną, a na popołudniowych — jazzową. To było niezwykłe, więc niektórzy pytali: „Czy to tą drogą pozyskujecie sobie mieszkańców miasta? Czy to jest ów kluczowy element?”. Moja natychmiastowa odpowiedź brzmiała: „Nie, to nie to. Oprócz tego, że w różnych miastach świata prawdopodobnie dojdziecie do innych wniosków co do muzyki, to w dodatku były i są inne skuteczne sposoby wykorzystywania muzyki w uwielbieniu, które sprawdzają się w Nowym Jorku”. Inni stwierdzali, że podstawowe znaczenie mają kazania wygłaszane w naszym Kościele. Zauważyli, że często odwołuje się do świeckiej literatury i mediów, więc wyciągnęli z tego wniosek, że na tym polega metoda dotarcia do dużej liczby mieszkańców miasta. Możliwe jest jednak, że trzymanie się tego stylu przyniesie niewielkie efekty. Kazania przemawiają do zlaicyzowanych młodych osób nie wtedy, gdy wygłaszający je wyświetlają klipy z ich ulubionych filmów, są ubrani nieliturgicznie i subtelnie się wysławiają, lecz gdy kaznodzieja na tyle dobrze rozumie ich serca i kulturę, że na słuchaczy działa jego siła przekonywania, nawet jeśli ostatecznie się z nim nie zgadzają. Nie jest to kwestia stylu ani programu.

W ciągu owych lat trwania konferencji stało się jasne, że rzeczywisty „sekret” owocności Kościoła Odkupiciela nie tkwi w programach posługi, lecz w czymś funkcjonującym na głębszym poziomie. Obserwatorzy powinni koniecznie uchwycić nie jakieś konkretne formy służby, lecz to, jak doszliśmy do form służby praktykowanych w naszym Kościele. Długo i gruntownie myśleliśmy nad cechami istotnymi i konsekwencjami Ewangelii, a potem nad kulturą Nowego Jorku, wrażliwością chrześcijan i niechrześcijan w naszym otoczeniu, a także nad intelektualnym i emocjonalnym klimatem dużego miasta. To raczej owa analiza i proces podejmowania decyzji niż ich konkretne wyniki miały kluczowe znaczenie dla owocności naszej służby w centrum miasta globalnego². Chcieliśmy dać się kształtować przez to, co Jonathan Edwards nazywał „zasadami Ewangelii”³. Nie dobieraliśmy muzyki ani ilustracji do kazań według naszych gustów ani ku własnemu zadowoleniu, podobnie jak Chrystus nie żył dla własnej przyjemności.

Sekret owocności Kościoła Odkupiciela tkwi nie tyle w programach posługi, ile w tym, jak doszliśmy do form służb praktykowanych w naszym Kościele.

Książki o Kościołach biblijnych

Książka Marka Devera Nine Marks of a Healthy Church (Wheaton: Crossway, 20042) należy do najpraktyczniejszych i najprzydatniejszych poradników zawierających biblijne zasady dla Kościołów. Napisane na podobnie popularnym poziomie, ale z perspektywy prezbiteriańskiej, są publikacje: Living in Christ’s Church Edmunda P. Clowneya (Philadelphia: Great Commission Publications, 1986); oraz City on a Hill: Reclaiming the Biblical Pattern for the Church in the 21st Century Philipa G. Rykena (Chicago: Moody, 2003). Książką podobnego typu, choć mniej doktrynalną, jest Natural Church Development: A Guide to Eight Essential Qualities of Healthy Churches (St. Charles: ChurchSmart, 1996) Christiana A. Schwarza. Wprowadzenie z perspektywy anglikańskiej stanowi The Living Church (Downers Grove: InterVarsity, 2007) Johna Stotta. Najlepszą akademicką (mimo to przystępną) teologię Kościoła wykłada dzieło Edmunda P. Clowneya The Church (Downers Grove: InterVarsity, 1995).

Książki o prowadzeniu Kościołów

Do pierwszej fali praktycznych poradników dotyczących rozwoju Kościoła należą: Your Church Can Grow (Ventura: Regal, 1984) i Your Church Can Be Healthy (Nashville: Abingdon, 1979)
C. Petera Wagnera. Pastorzy dużych Kościołów odnoszący wielkie sukcesy niedawno także wydali uznane książki na ten temat, np. Rediscovering Church: The Story and Vision of Willow Creek Lynne i Billa Hybelsów (Grand Rapids: Zondervan, 1997); The Purpose Driven Church
Ricka Warrena (Grand Rapids: Zondervan, 1995; wyd. polskie: Kościół świadomy celu, Ustroń: Koinonia, 2009); oraz Seven Practices of Effective Ministry Andy’ego Stanleya (Sisters: Multnomah, 2004). Wiele książek o wzroście Kościoła należących do drugiej fali opisuje efektywność jednego konkretnego programu lub praktyki w ramach służby. Weźmy za przykład takie publikacje jak Sticky Church Larry’ego Osborne’a (Grand Rapids: Zondervan, 2008), która opisuje rolę małych grup opartych na kazaniach, lub Fusion: Turning First-Time Guests into Fully Engaged Members of Your Church Nelsona Searceya (Ventura: Regal, 2008), kładącą nacisk na utrzymywanie kontaktu z odwiedzającymi kościół i ich asymilację.

Trzecia fala praktycznych książek na ten temat jest bezpośrednią reakcją na ruch wzrostu Kościoła i powstawanie mega-Kościołów. Większość z nich proponuje nowy sposób prowadzenia Kościoła na bazie jakiejś kluczowej koncepcji. Simple Church: Returning to God’s Process for Making Disciples Thoma Rainera (Nashville: Broadman and Holman, 2006) za kluczowe uznaje uczniostwo. Książka Tima Chestera i Steve’a Timmisa Total Church: A Radical Reshaping around Gospel and Community (Wheaton: Crossway, 2008) zawiera refleksję na temat Kościoła pod kątem wspólnoty. W rozumieniu The Trellis and the Vine: The Ministry Mind-Shift That Changes Everything Colina Marshalla i Tony’ego Payne’a (Kingsford: Matthias Media, 2009) istotą służby ma być szkolenie świeckich głosicieli Słowa. Książka Roberta Lewisa The Church of Irresistible Influence: Bridge-Building Stories to Help Reach Your Community (Grand Rapids: Zondervan, 2001), a także The Externally Focused Church Ricka Rusawa i Erica Swansona (Loveland: Group, 2006) zalecają zaangażowanie w lokalne społeczności oraz służbę.

Zdecydowanie odmienne książki kontestujące ruch wzrostu Kościoła ukazały się pod szyldem Kościoła misyjnego. Wczesne przykłady tego nurtu to m.in.: ChurchNext: Quantum Changes in How We Do Ministry Eddiego Gibbsa (Downers Grove: InterVarsity, 2000); The Present Future Reggiego McNeala (2003); oraz Emerging Churches: Creating Christian Community in Postmodern Cultures Ryana Bolgera (Grand Rapids: Baker, 2005). Bardziej aktualne przykłady to Missional Renaissance (2009) i Missional Communities (2011) Reggiego McNeala, wydane przez Jossey-Bass, a także Missional Small Groups: Becoming a Community that Makes a Difference in the World M. Scotta Borena (Grand Rapids: Baker, 2010). Zob. cz. 6: Wspólnota misyjna, gdzie dużo szerzej omawia się ruch Kościoła misyjnego.

Hardware, middleware, software

Czym właściwie jest ów głębszy poziom? Z biegiem czasu zacząłem sobie uświadamiać, że jest to przestrzeń pośrednia między dwoma bardziej oczywistymi wymiarami służby. Wszyscy mamy jakąś podstawę doktrynalną, czyli zbiór twierdzeń teologicznych, wszyscy też praktykujemy określone formy służby. Jednak wielu duchownych zajmuje się w posługiwaniu programami i praktykami niezbyt dobrze dopasowanymi do ich doktrynalnych przekonań i do tła kulturowego, w którym funkcjonują. Stosują popularne metody, które są właściwie „doklejone” z zewnątrz, obce teologii lub uwarunkowaniom Kościoła. Jednakże w ten sposób nie doczekają się owocności. Duszpasterze ci nie przemieniają życia ludzi w Kościele i nie docierają do mieszkańców swojego miasta. Dlaczego? Ponieważ programy te nie wyrastają naturalnie ani z refleksji nad Ewangelią, ani nad specyfiką otaczającej ich kultury.

Wyobraźmy sobie na przykład, że duchowny, którego służba kwitnie na terenie podmiejskim, przenosi się do centrum miasta. Nadal wygłasza kazania i prowadzi duszpasterstwo dokładnie tak samo jak wcześniej, ale po niedługim czasie dostrzega niepokojący spadek frekwencji i brak przemiany życia osób, które znajdują się pod jego opieką. Ma wtedy do wyboru trzy drogi. Pierwsza z nich to po prostu robić dalej to samo, przypisując brak owocu twardym sercom mieszkańców miasta. Może też czytać książki w poszukiwaniu nowych programów, które zadziałały gdzie indziej (przeważnie w środowisku amerykańskich przedmieść), i przekonać się, że i one okazują się nieskuteczne w nowych okolicznościach, w których się znalazł. I trzecie wyjście to wniosek, że trzeba przeorganizować i zmienić swoją podstawę doktrynalną, wziąwszy pod uwagę, że współcześni ludzie nie są w stanie przyjąć tradycyjnej nauki o sądzie i przebłaganiu. Niemniej w każdym z tych przypadków nie zauważa przestrzeni pośredniej między doktryną a praktyką — miejsca, w którym dokonujemy głębokiej refleksji nad swoją teologią i kulturą, aby zrozumieć, jak mogą one kształtować naszą służbę. Prowadzi nas to do właściwszego wyboru istniejących form służby lub do opracowywania jej nowych, obiecujących przejawów.

Dlatego jeśli potraktować swój fundament doktrynalny jako hardware, a programy służby jako software, bardzo ważne jest uświadomienie sobie istnienia czegoś zwanego middleware. Nie jestem specjalistą od komputerów (oględnie mówiąc), ale moi przyjaciele, którzy się na tym znają, twierdzą, że middleware to poziom oprogramowania znajdujący się między sprzętem komputerowym a samym systemem operacyjnym i różnymi aplikacjami wykorzystywanymi przez użytkownika. Podobnie pomiędzy przekonaniami doktrynalnymi a praktyką służby powinna znajdować się dobrze przemyślana wizja, jak zastosować Ewangelię do konkretnych uwarunkowań kulturowych i momentu historycznego. Jest to coś bardziej praktycznego niż same przekonania doktrynalne, ale ma dużo bardziej teologiczny charakter niż instrukcje krok po kroku dotyczące prowadzenia określonej służby. Kiedy taka wizja jest dobrze osadzona wraz ze swoimi akcentami i wartościami, kieruje przywódcami Kościoła w podejmowaniu właściwych decyzji, jak prowadzić nabożeństwo, uczniostwo, ewangelizację, jak służyć, uczestniczyć i wykorzystywać kulturę w swoim obszarze działania — niezależnie od tego, czy znajduje się ono w mieście, na przedmieściach, czy w małym miasteczku.

Wizja teologiczna

Middleware, o którym tu mowa, przypomina to, co Richard Lints, profesor teologii w Seminarium Teologicznym Gordon-Conwell, nazywa „wizją teologiczną”⁴. Według niego z podstawy doktrynalnej zaczerpniętej z Biblii wynika wszystko inne:

Teologia musi przede wszystkim dotyczyć rozmowy z Bogiem. […] Bóg mówi, a my słuchamy. […] Podstawę teologii chrześcijańskiej stanowi głównie słuchanie, słuchanie Boga. Jednym z wielkich zagrożeń, przed jakimi stajemy, zajmując się teologią, jest pragnienie nieustannego mówienia. […] Najczęściej poddajemy się tej pokusie, stawiając sztuczne granice koncepcyjne temu, co Bóg może i co powiedział w Słowie. […] Wtłaczamy przesłanie odkupienia w kulturowy pakiet, który zniekształca jego rzeczywiste intencje, albo też próbujemy patrzeć na Ewangelię wyłącznie z perspektywy tradycji, której żywy związek z dziełem odkupienia Chrystusa na krzyżu jest znikomy. Albo też nakładamy racjonalne ograniczenia na samo pojęcie Boga, zamiast pozwolić Bogu definiować pojęcie racjonalności⁵.

Jednak sama podstawa doktrynalna nie wystarczy. Zanim wybierzemy konkretne metody prowadzenia służby, najpierw musimy zadać sobie pytanie, jak nasze przekonania doktrynalne „mogłyby odnosić się do współczesnego świata”. Odpowiedź na to pytanie „tworzy wizję teologiczną”⁶. Innymi słowy, wizja teologiczna jest wizją tego, co zrobimy ze swoją doktryną w określonym czasie i miejscu. Skąd jednak owa wizja teologiczna pochodzi? Lints wykazuje, że bierze się ona, rzecz jasna, z głębokiej refleksji nad treścią Pisma Świętego, w dużej mierze zależy jednak także od tego, jak podchodzimy do otaczającej nas kultury.

Lints wyjaśnia, dlaczego nie można poprzestać na fundamencie doktrynalnym i trzeba przyjrzeć się także swoim uwarunkowaniom, momentowi historycznemu i osadzeniu w kulturze.

Po rozpoznaniu źródła rozmowy [którym jest Bóg] trzeba następnie wziąć pod uwagę tych, z którymi On rozmawia. Bóg nie przemawia w próżni, lecz do i przez ludzi oraz w historii i przez nią. Boża mowa […] jest kierowana do ludzi osadzonych w różnych tradycjach kulturowych i z tego powodu (między innymi) często jest opacznie rozumiana i interpretowana. […]

Nikodem i faryzeusze pochodzili z pewnej tradycji, byli ukształtowani przez daną kulturę i w swoich rozmowach z Jezusem opierali się na własnych zasadach racjonalności. Dzisiaj postępujemy tak samo. [Bardzo ważne] jest, żeby Boży ludzie uświadamiali sobie swoje historyczne, kulturowe i racjonalne filtry, aby nie pozwolić im panować nad sobą⁷.

Moim zdaniem ukazuje to jeden spośród kilku zasadniczych powodów niepowodzeń w przynoszeniu owocu. Trzeba rozróżnić, kiedy i jak stawiać wyzwania kulturze, a kiedy ją afirmować. Odpowiedzi na te pytania mają ogromny wpływ na głoszenie, ewangelizację, organizowanie się, przewodzenie, uczniostwo i prowadzenie duszpasterstwa. Lints dzieli się następującą istotną obserwacją:

Wizja teologiczna pozwala [ludziom] zobaczyć swoją kulturę inaczej, niż kiedykolwiek byli w stanie postrzegać ją wcześniej […]. Umocnieni przez wizję teologiczną nie sprzeciwiają się po prostu impulsom głównego nurtu kultury, lecz przejmują inicjatywę — zarówno rozumienia tej kultury, jak i przemawiania do niej z punktu widzenia Pisma […]. Współczesna wizja teologiczna musi dążyć do wprowadzania całej woli Bożej w swój współczesny świat, aby jego czas mógł ulec przemianie⁸.

„Współczesna wizja teologiczna musi dążyć do wprowadzania całej woli Bożej w swój współczesny świat, aby jego czas mógł ulec przemianie” (Richard Lints).

Proponuję podobny, lecz nieco bardziej skonkretyzowany zestaw pytań do opracowania wizji teologicznej. Wyłoni się ona z odpowiedzi na następujące zagadnienia:

Czym jest Ewangelia i jak można ją stosować w życiu współczesnych ludzi?

Jaki charakter ma nasza kultura, jak można się do niej odnosić lub ją podważać, porozumiewając się z innymi?

Gdzie znajduje się nasz Kościół (w mieście, na przedmieściach, w małej miejscowości, na wsi) i jak wpływa to na naszą służbę?

Czy i w jakim stopniu chrześcijanie powinni angażować się w życie obywatelskie i twórczość kulturalną?

Jak różne rodzaje służby w ramach Kościoła (słowa i czyny, wspólnota i nauczanie) mają się do siebie nawzajem?

Jak bardzo innowacyjny i na ile tradycyjny ma być nasz Kościół?

Jak nasz Kościół będzie traktował inne Kościoły w naszym mieście i regionie?

Jak będziemy przekonywać o prawdziwości chrześcijaństwa w warunkach naszej kultury?

Taka koncepcja wizji teologicznej na przykład wyjaśnia, dlaczego konserwatywna denominacja prezbiteriańska, w ramach której wszystkie Kościoły wyznają ten sam szczegółowy fundament doktrynalny (Westminsterskie wyznanie wiary), może być głęboko podzielona pod względem takich przejawów i metod służby jak muzyka, styl głoszenia, podejście do organizacji i przywództwa, formy działalności zewnętrznej itd. Jest to spowodowane tym, że Kościoły o tej samej podstawie doktrynalnej są kształtowane przez różne wizje teologiczne, inaczej bowiem odpowiadają na pytania dotyczące kultury, tradycji i racjonalności.

Niektóre Kościoły mogą być zdania, że prawie cała kultura masowa uległa zepsuciu i z tego powodu nie korzystają podczas uwielbienia z muzyki rozrywkowej. Innym w ogóle to nie przeszkadza. Dlaczego? Nie jest to wyłącznie kwestia upodobań osobistych. Kiedy podejmujemy takie decyzje, milcząco stawiamy sobie pytania dotyczące wizji teologicznej i od razu na nie odpowiadamy. Między konkurującymi ze sobą wizjami teologicznymi występują często fundamentalne różnice, ale skoro wizja teologiczna jest w dużej mierze niedostrzegalna, ludzie nieuchronnie (i niefortunnie) stwierdzają, że różnice te mają charakter doktrynalny.

Jestem przekonany, że zaznajomienie się z kategorią wizji teologicznej pomoże nam zrozumieć wiele konfliktów w lokalnych Kościołach i denominacjach. Nasze deklaracje doktrynalne i wyznania wiary nie rozstrzygają, co z naszej kultury można przyjąć, a co odrzucić, nie odnoszą się też bezpośrednio do związku z tradycją i z przeszłością chrześcijańską ani nie poświęcają wiele uwagi mechanizmom działania ludzkiego rozumu. Niemniej nasza służba jest kształtowana przede wszystkim przez założenia dotyczące tych zagadnień. Kiedy spotykamy innych ludzi, którzy twierdzą, że wyznają tę samą doktrynę, lecz ich posługiwanie bardzo nam się nie podoba, jesteśmy skłonni podejrzewać, że odrzucili swoje doktrynalne przekonania. To oczywiście możliwe, jednak równie prawdopodobne jest, że nie zbłądzili, lecz działają na podstawie innej wizji teologicznej. Jeśli nie będziemy w stanie sprawić, aby założenia te były bardziej wyraźne i uświadomione, trudno nam będzie się zrozumieć i wzajemnie szanować.

Może dobrym przedstawieniem tej kwestii będzie schemat (na następnej stronie). Wizja teologiczna wypływająca z naszej podstawy doktrynalnej, zawierająca jednak ukryte lub jawne interpretacje kultury, stanowi najbardziej bezpośrednią przyczynę naszych decyzji i wyborów dotyczących służby.

Czym więc jest wizja teologiczna? Jest to wierne przedstawienie Ewangelii, obfitujące w następstwa dla życia, służby i misji w danej kulturze i momencie historycznym.

Kształtowanie się wizji teologicznej

Według książki The Fabric of Theology Richarda Lintsa na kształtowanie się wizji teologicznej wpływają cztery czynniki. Podstawowe jest oczywiście „słuchanie Biblii w celu ustalenia przekonań doktrynalnych” (s. 57−80). Drugim czynnikiem jest „refleksja nad kulturą” (s. 101−116), czyli zadanie sobie pytania, czym jest współczesna kultura i które z jej impulsów trzeba skrytykować, a które przyjąć. Trzeci to „nasze podejście do rozumu” (s. 117−135). Niektórzy uważają, że rozum może doprowadzić człowieka niewierzącego bardzo blisko prawdy, inni zaś temu przeczą. Poglądy na ludzką racjonalność będą wpływały na nasze głoszenie, ewangelizowanie, dyskutowanie i nawiązywanie kontaktów z niechrześcijanami. Czwartym czynnikiem jest rola „tradycji teologicznej” (s. 83−101). Niektórzy wierzący o nastawieniu antytradycjonalistycznym chcą praktycznie odkrywać chrześcijaństwo na nowo w każdym pokoleniu, nie przywiązując jakiejkolwiek wagi do dawnych interpretatorów chrześcijańskiej wspólnoty. Dla innych tradycja ma ogromne znaczenie i są oni przeciwni innowacjom w przekazywaniu Ewangelii i stylu posługiwania.

Lints twierdzi, że zapatrywania na kulturę, rozum i tradycję wpływają na nasze rozumienie Pisma i nawet jeśli trzech duchownych dojdzie do tych samych wniosków doktrynalnych, to przy ich rozbieżnych poglądach na kulturę, rozum i tradycję ich wizja teologiczna i kształt służby będą diametralnie się różnić.

Po co nam cała książka na temat wizji teologicznej?

Potrzeba objaśnienia i schematycznego przedstawienia owych spostrzeżeń stała się nagląca, kiedy zaczęliśmy zakładać Kościoły — najpierw w Nowym Jorku, a później w wielu innych miastach globalnych. Chcieliśmy jak najszerzej udostępnić ludziom, którzy się tym zajmowali, nasze przemyślenia i doświadczenia, ale nie byliśmy zainteresowani zakładaniem pomniejszych kopii Kościoła Odkupiciela, wiedzieliśmy bowiem, że każda miejscowość, a nawet każda dzielnica jest inna. Byliśmy przekonani, że miasto potrzebuje najrozmaitszych Kościołów, aby dotrzeć do możliwie największej liczby ludzi. Wiedzieliśmy też, że osoby zakładające Kościoły muszą tworzyć służbę, zamiast ją pomnażać. Chcieliśmy pomagać w zakładaniu Kościołów, które różniłyby się od naszego w wielu szczegółach, ale pozostawały takie same w kilku niezwerbalizowanych kwestiach. Aby do tego doprowadzić, trzeba było rozpocząć proces artykułowania wizji teologicznej, ukrytej gdzieś między doktrynalnymi przekonaniami z jednej strony a konkretnymi programami służby z drugiej.

Redeemer City to City jest organizacją non profit, zajmującą się zakładaniem Kościołów w miastach globalnych na wszystkich kontynentach, w wielu różnych tradycjach teologicznych. Nie powinno być niczym zaskakującym, że przeważająca część szkolenia koncentruje się na wizji teologicznej zarysowanej w tej książce. Po zbadaniu osób chcących zakładać Kościoły pod kątem ich obdarowania i zdrowej teologii poświęcamy stosunkowo mało czasu na podstawy doktrynalne (chociaż nasze szkolenie w dużej mierze ma charakter teologiczny) i typy służby (chociaż zakładający Kościoły spotykają się z konkretnymi problemami dotyczącymi rodzajów i form służby w swoich wyjściowych Kościołach). Oto co odkryliśmy w ciągu dwudziestu lat doświadczeń.

Wizja teologiczna jest wiernym przedstawieniem Ewangelii, obfitującym w następstwa dla życia, służby i misji w danej kulturze i w danym momencie historycznym.

1.  Wizja teologiczna jest wymagająca, ale też potrzebna duchownym. Wielkomiejscy duszpasterze zmagają się z koniecznością konstruktywnego łączenia podstaw doktrynalnych z posługiwaniem. Występuje tendencja albo do przeceniania specyfiki miasta (co zazwyczaj prowadzi do osłabienia lub relatywizacji ortodoksji Kościoła), albo do jej niedoceniania (co sprawia zwrócenie się Kościołów do wewnątrz, docieranie tylko do niektórych grup ludzi i brak wpływu Ewangelii w lokalnej społeczności). Odkrywamy jednak, że wizja teologiczna często decyduje o żywotności służby, zwłaszcza na terenach miejskich.

2.  Wizję tę można przeszczepiać i przystosowywać. Okazuje się, że wizja teologiczna da się z łatwością przenosić do tradycyjnych Kościołów działających w różnych warunkach i w wielu wzorcach kulturowych. Skupienie się na wizji teologicznej pozwala rzeczywiście służyć ruchowi, a nie tylko inspirować czy też tworzyć Kościoły na swój własny obraz. Podoba się ona także przedsiębiorczym przywódcom, którzy nie chcą ani przeformułowywać doktryny, ani dostawać gotowych wzorów do wdrażania, ale pragną tworzyć nowe i piękne formy służby.

3.  Wizja ta wykracza poza Kościoły. Odkryliśmy, że owa wizja teologiczna nie tylko pobudza zakładanie Kościołów i przewodzenie im, lecz wiąże się także z wszelkimi rodzajami służby, a nawet z misją i powołaniem osób, które nie pracują zawodowo jako duchowni.

Kościół w centrum

W książce tej naszą wizję teologiczną, czyli ów konkretny zbiór akcentów i postaw w służbie, będziemy nazywać Kościołem w centrum. Zdaję sobie sprawę, że w ciągu ostatnich lat można zaobserwować trend wydawania książek ze słowem „Kościół” w tytule, i dołączam do niego, świadom dwóch konkretnych zagrożeń. Po pierwsze, obawiam się, że termin ten będzie stosowany jako etykieta lub narzędzie diagnostyczne, np. „Ten Kościół to Kościół w centrum, a tamten nie”. Będę starał się unikać tego niepożądanego skrótu myślowego i o to samo proszę moich czytelników. Moja druga obawa wiąże się z tym, że ludzie mogą wczytywać w to określenie znaczenie polityczne lub doktrynalne, jak gdyby Kościół Odkupiciela twierdził, że aby być wiernym chrześcijaninem, należy obierać jakiś neutralny środek pomiędzy liberalnymi a konserwatywnymi poglądami politycznymi. Nie ma to nic wspólnego z tym, co chcemy przez to pojęcie przekazać.

Pomimo tych trudności jest kilka powodów, dla których postanowiliśmy posługiwać się tym określeniem.

1.  W jego centrum znajduje się Ewangelia. W pierwszej części książki będę się starał wykazać, że prowadzenie służby opartej na wierze w Ewangelię, a nawet jej głoszenie, jest czymś zupełnie innym niż służba, w której centrum jest Ewangelia.

2.  Centrum jest miejscem równowagi. W książce tej często będzie mowa o potrzebie zachowywania równowagi według wzoru zaczerpniętego z Pisma: o służbie słowem i czynem, o kwestionowaniu i aprobowaniu ludzkiej kultury, o zaangażowaniu w kulturę i kontrkulturowej odrębności, o oddaniu prawdzie i wielkoduszności wobec tych, którzy nie podzielają tych samych przekonań, o tradycji oraz innowacji w praktyce.

3.  Wizja teologiczna Kościoła w centrum jest ukształtowana przez ośrodki miejskie i kulturowe oraz dla nich. Kościół Odkupiciela i inne Kościoły pomagały rozpoczynać posługiwanie w centrach miast. Jesteśmy przekonani, że służba w centrum miast globalnych ma najwyższy priorytet dla Kościoła w XXI wieku. Chociaż nasza wizja teologiczna znajduje szerokie pole zastosowania, zachowuje wyraźnie rys doświadczenia życia w mieście.

4.  Wizja teologiczna znajduje się w centrum służby. Jak opisano to powyżej, wizja teologiczna tworzy pomost między doktryną a jej wyrażaniem. Ma centralne znaczenie dla tego, jak przebiega każda służba. Dwa Kościoły mogą mieć inne założenia doktrynalne i rodzaje służby, ale tę samą wizję teologiczną — i będą odczuwały wzajemne pokrewieństwo. Z drugiej strony, gdyby dwa Kościoły miały podobne założenia teologiczne i formy posługiwania, lecz inną wizję teologiczną, wówczas czułyby się odmienne.

Obszary zaangażowania Kościoła w centrum

Wizję teologiczną Kościoła w centrum najprościej można wyrazić w trzech podstawowych obszarach zaangażowania, którymi są: Ewangelia, miasto i ruch⁹.

Ewangelia. Zarówno Biblia, jak i historia Kościoła pokazują, że możliwe jest wyznawanie wszystkich prawdziwych doktryn biblijnych z osobna, a jednocześnie nieuchwycenie Ewangelii w działaniu. D. Martyn Lloyd-Jones twierdzi, że jakkolwiek odchodząc od prawowierności, traci się oczywiście i Ewangelię, zatem można też przestać ją głosić i już nie stosować jej do siebie w wyniku martwej ortodoksji lub braku wyważenia w podkreślaniu pewnych aspektów doktryny. Sinclair Ferguson jest zdania, że istnieje wiele form tak legalizmu, jak i antynomizmu¹⁰, z których niektóre opierają się na wyraźnej herezji, częściej jednak wynikają z odmiennego ducha i niewłaściwie rozłożonych akcentów¹¹. Dlatego w każdym nowym pokoleniu i w każdych okolicznościach istotne jest poszukiwanie sposobów jasnego i dobitnego przekazywania Ewangelii, odróżniającego ją od jej przeciwieństw i podróbek. Ta konkretna kwestia to nie tylko hardware, ale i middleware. Strony zgadzające się co do wszystkich podstaw doktrynalnych mogą nadal różnić się pod względem rozłożenia akcentów, tonu i ducha, jak widać to na przykładzie sporu o istotę teologii (Marrow Controversy) w Kościele Szkocji na początku XVIII wieku¹², w którym wszyscy w pełni zgadzali się z Westminsterskim wyznaniem wiary, lecz znaczna część Kościoła skłaniała się ku legalizmowi. Z drugiej jednak strony właściwe przekazywanie Ewangelii w naszym czasie i miejscu oczywiście nie zależy wyłącznie od programów głoszenia.

Middleware, wizja teologiczna i DNA

Ponieważ nie chcieliśmy zbaczać ani w kierunku ogólnym (fundamentalnych dyskusji o tym, czym powinien być Kościół), ani szczegółowym (drobiazgowych programów i stylów), musieliśmy znaleźć jakiś sposób, aby wyrazić to, o co nam chodzi. Zwykle nie stosowaliśmy terminu „wizja teologiczna” ani metafory middleware. W Kościele Odkupiciela częściej posługujemy się językiem „DNA” miasta i Ewangelii.

Dlaczego wybraliśmy właśnie ten obraz? DNA to zestaw instrukcji umieszczonych głęboko w komórkach organizmu, kierujących jego wzrostem, rozwojem i samoreplikacją. Rdzeniem służby Kościoła Odkupiciela jest ortodoksyjna teologia ewangelikalna — tradycyjne zasady biblijnej Ewangelii. Chcemy, aby doktryna pełniła funkcję steru i napędu dla naszej służby. Będzie tak tylko wtedy, jeśli doktryna posłuży nam do tworzenia wizji teologicznej. Zadajemy sobie przy tym pytanie: Jak w naszych czasach przekazywać i wcielać w życie owe niezmienne zasady Ewangelii w wielkim mieście globalnym, takim jak Nowy Jork? Odpowiedzi na to pytanie — nasza wizja teologiczna — stanowią DNA, które umożliwia nam wybór bądź rozwijanie form służby, które są nie tylko zgodne z naszymi zasadami doktrynalnymi, ale także dostosowane do naszych czasów, miejsca i kultury. Sprawia to, że nasza służba może się rozwijać, wzrastać i owocnie pomnażać.

Ostatecznie różne metafory, takie jak middleware i DNA, są pożyteczne dla uwypuklania pewnych aspektów funkcjonowania wizji teologicznej.

Miasto. Drugi główny obszar wizji teologicznej Kościoła w centrum wiąże się z naszym kontekstem kulturowym. Wszystkie Kościoły muszą utożsamiać się ze swoim tłem społecznym i z lokalnymi społecznościami, rozumieć je i kochać. Jednocześnie mają być zdolne oraz gotowe do ich krytykowania i kwestionowania. Ponieważ służba Kościoła Odkupiciela odbywała się w dużym ośrodku miejskim, musieliśmy poświęcić nieco czasu na przestudiowanie Biblii w celu sprawdzenia, co ma ona do powiedzenia konkretnie o miastach — i ku naszemu zaskoczeniu odkryliśmy, że jest tego bardzo wiele. Każdy Kościół, czy to funkcjonujący w mieście, czy to na przedmieściach, czy to na terenach wiejskich (a jest wiele kombinacji tych uwarunkowań), musi zdobywać wiedzę na temat ludzkiego życia w tych miejscach i zapoznawać się z jego specyfiką. Trzeba jednak wziąć pod uwagę także to, jak chrześcijaństwo i Kościół angażują się w kulturę i współdziałają z nią w znaczeniu ogólnym. Stało się to kwestią palącą, ponieważ kultura Zachodu coraz bardziej nabiera charakteru postchrześcijańskiego. Kościoły o podobnych fundamentach doktrynalnych doszły do uderzająco odmiennych wniosków w sprawie odnoszenia się do kultury, a ich podejście do zagadnienia „Chrystus a kultura” zawsze wywiera ogromny wpływ na rodzaj służby. Rozwijanie teologii miasta i kultury to nie kwestia teologii systematycznej ani konkretnej praktyki służby. To aspekt wizji teologicznej.

Ruch. Ostatni obszar wizji teologicznej wiąże się z relacjami danego Kościoła: z jego otoczeniem, bezpośrednią i bardziej odległą przeszłością oraz z innymi Kościołami i służbami. Richard Lints wskazuje, że jeden z elementów wizji teologicznej zależy od naszego podejścia do tradycji. Niektóre Kościoły są wysoce zinstytucjonalizowane i przywiązują wielką wagę do swojej przeszłości, natomiast inne cechuje niechęć do formalizmu, płynność oraz ciągłe innowacje i zmiany. Istnieją Kościoły, które uważają się za wierne jakiejś konkretnej tradycji eklezjalnej, cenią więc historyczne i tradycyjne praktyki liturgiczne i duszpasterskie. Te, które bardzo mocno identyfikują się z jakimś konkretnym wyznaniem lub nowszą tradycją, często opierają się zmianom. Po przeciwnej stronie zakresu znajdują się Kościoły o słabo zaznaczonym poczuciu przeszłości teologicznej i eklezjalnej, które łatwo nawiązują kontakty z wieloma różnymi wspólnotami i formami służby. Wszystkie te różne perspektywy wywierają ogromny wpływ na faktyczny stan naszego posługiwania. Jak już stwierdziliśmy, nie zajmuje się tym teologia systematyczna, jako że kwestii tych nie regulują historyczne wyznania wiary. Niemniej budzą one poważniejsze pytania, na które nie są w stanie odpowiedzieć praktyczne poradniki na temat służby¹³.

Równowaga trzech osi

Jednym z najprostszych sposobów ukazania podejścia prezentowanego w pozostałej części niniejszej książki, a także zasad wizji teologicznej wyrażonej pod każdym z nagłówków jest wyobrażenie sobie trzech osi.

Oś Ewangelii. Na jednym końcu osi znajduje się legalizm: nauczanie lub mniemanie, że możemy sami osiągnąć zbawienie dzięki temu, jak żyjemy. Na drugim krańcu jest antynomizm, w języku potocznym zwany relatywizmem — pogląd głoszący, że to, jak żyjemy, nie ma znaczenia, Bóg bowiem, jeśli istnieje, kocha wszystkich jednakowo. Ewangelia jednak, jak wykażemy w jednym z kolejnych rozdziałów, nie ma nic wspólnego ani z legalizmem, ani z relatywizmem. Jesteśmy zbawieni tylko z łaski i przez wiarę — ale nie przez wiarę, która pozostaje samą tylko wiarą. Prawdziwa łaska zawsze przynosi przemianę życia, świętość i sprawiedliwość. Możliwe jest oczywiście porzucenie Ewangelii spowodowane odstępstwem od prawowierności. Oznacza to, że gdy przestaje się wierzyć w boskość Chrystusa lub w doktrynę o usprawiedliwieniu, niechybnie popada się w relatywizm. Niemniej jest możliwe także wyznawanie zdrowej nauki i jednoczesne naznaczenie martwą ortodoksją (duchem samousprawiedliwienia), niewyważoną ortodoksją (nadmiernym naciskiem na niektóre doktryny rozmywające wezwanie Ewangelii) lub nawet tępą ortodoksją. Owa tępa ortodoksja rodzi się wtedy, gdy objaśnia się każdą doktrynę z osobna, jak na lekcji teologii, i nie zbiera się ich w całość, tak by mogły dotrzeć do serc ludzi oraz doprowadzić ich do przekonania o własnej grzeszności i doświadczenia piękna łaski. Nasze głoszenie i praktyki nie mogą zmierzać ani ku prawu, ani ku samowoli, w przeciwnym przypadku tracą bowiem moc przemiany życia¹⁴.

Oś miasta (którą można by też nazwać osią kultury). Wykażemy, że aby dotrzeć do ludzi, trzeba doceniać panującą kulturę i dostosowywać się do niej, jednocześnie jednak kwestionując ją i sprzeciwiając się jej. Opiera się to na biblijnym nauczaniu, że wszystkie kultury zawierają w sobie Bożą łaskę i objawienie naturalne, a jednocześnie wykazują buntownicze bałwochwalstwo. Jeśli nadmiernie dostosujemy się do kultury, będzie to oznaczało, że przyjęliśmy też jej bożki. Jeśli jednak dopasujemy się do niej niedostatecznie, może to oznaczać, że uczyniliśmy bożkiem naszą własną kulturę i podnieśliśmy ją do rangi absolutu. Jeśli zbytnio dostosujemy się do kultury, nie będziemy w stanie nikogo zmienić, gdyż przestaniemy nawoływać do zmiany. Jeśli nie dopasujemy się do kultury w wystarczającym stopniu, nikt nie dozna przemiany, jako że nikt nas nie posłucha. Wywołamy dezorientację, zrazimy do siebie ludzi lub po prostu nikogo nie zdołamy przekonać. W jakim stopniu dana służba jest nadmiernie lub niedostatecznie dostosowana do kultury, w takim też traci swoją moc przemiany życia.

Oś ruchu. Niektóre Kościoły tak silnie identyfikują się ze swoją tradycją teologiczną, że nie są w stanie współpracować z innymi Kościołami ani instytucjami w celu dotarcia do mieszkańców miasta lub działania na rzecz wspólnego dobra. Mają one także tendencję do kurczowego trzymania się mocno ustrukturyzowanych i zinstytucjonalizowanych form służby z przeszłości. Inne Kościoły są silnie antyinstytucjonalne. Prawie nie utożsamiają się z żadnymi tradycjami ani denominacjami i nie odczuwają szczególnej więzi z chrześcijańską przeszłością. Czasem mają charakter zupełnie nieinstytucjonalny, są zupełnie płynne i nieformalne. Jak wykażemy później, Kościoły z obu przeciwległych krańców skali będą hamowały rozwój przywództwa i szkodziły zdrowiu Kościoła jako organizmu, jako wspólnoty¹⁵. W takiej mierze, w jakiej Kościół popełnia jeden z tych błędów, w takiej traci też swoją moc przemiany życia.

Im bliżej centrum owych trzech osi znajduje się służba, tym większy będzie jej dynamizm i więcej owocu przyniesie. Służba zbliżająca się ku któremukolwiek krańcowi osi jest pozbawiona mocy przemieniania życia zaangażowanych w nią osób oraz tych, których stara się pozyskać.

Mam nadzieję, że książka ta będzie szczególnie przydatna dla tych, którzy posługują w miastach i w centrach kultury. Nawet jednak jeśli dosłownie nie znajdujecie się w takim ośrodku, jestem przekonany, że wasza służba może wypływać „z centrum”, jeśli mając na uwadze opisane trzy osie, dostosujecie do nich praktykę swojej służby.

W pozostałej części książki, w miarę swoich możliwości, wyjaśniam, co znaczy dążenie do centrum w trzech obszarach zaangażowania, jakimi są Ewangelia, miasto i ruch. Wizja teologiczna Kościoła w centrum została podzielona na osiem mniejszych segmentów, które omawia się w ośmiu częściach niniejszej publikacji¹⁶:

Sekcja I. EWANGELIA

Część pierwsza: Teologia Ewangelii. Dążymy do tego, aby charakteryzowała nas głębia teologii ewangelicznej, a nie doktrynalna płytkość, pragmatyzm, bezrefleksyjność i filozofia oparta na metodach.

Część druga: Odnowienie przez Ewangelię. Wszystko wymaga stałego działania łaski, aby służba nie cechowała się legalizmem ani chłodnym intelektualizmem.

Sekcja II. MIASTO

Część trzecia: Kontekstualizacja Ewangelii. Jesteśmy wrażliwi na kulturę. Nie lekceważymy swojego tła kulturowego, nie jesteśmy też ślepi na różnice kulturowe między różnymi otaczającymi nas grupami.

Część czwarta: Wizja miasta. Nasza służba wyraża się w miłości do miasta, nie przyjmujemy postaw wrogich ani obojętnych.

Część piąta: Zaangażowanie w kulturę. Uczestniczymy w kulturze, a w swojej postawie unikamy triumfalizmu z jednej strony oraz zbytniego wycofania i subkulturowości z drugiej.

Sekcja III. RUCH

Część szósta: Wspólnota misyjna. Każda cząstka Kościoła zwrócona jest na zewnątrz, oczekując obecności niewierzących i wspierając osoby świeckie w ich służbie w świecie.

Część siódma: Służba zintegrowana. Służymy słowem i czynem, pomagając zaspokoić duchowe i fizyczne potrzeby ubogich, a także tych, którzy mieszkają i pracują w ośrodkach kultury.

Część ósma: Dynamika ruchu. Jesteśmy skłonni do współpracy z innymi wierzącymi. Nie bronimy swojego terytorium i nie jesteśmy podejrzliwi, lecz z zapałem promujemy wizję dla całego miasta¹⁷.

W niniejszej książce nie prezentujemy więc modelu Kościoła Odkupiciela. Nie jest ona poradnikiem, jak samodzielnie utworzyć Kościół. Przedstawia konkretną wizję teologiczną posługiwania, która naszym zdaniem da wielu Kościołom szansę dotarcia do ludzi w naszych czasach, szczególnie tam, gdzie na kulturę wpływa późnonowoczesna zachodnia globalizacja. Dotyczy to zwłaszcza wielkich miast świata, choć owe zmiany kulturowe są odczuwalne wszędzie. Jesteśmy więc przekonani, że książka ta okaże się przydatna dla przywódców Kościoła w wielu różnych sytuacjach społecznych. Zalecamy w niej wizję wcielania Ewangelii w życie współczesnych ludzi, dokonywania kontekstualizacji, dążenia do zrozumienia specyfiki miast, angażowania się w kulturę, formowania uczniów w celach misyjnych, integrowania różnych służb i propagowania dynamiki ruchu we własnym Kościele i w świecie. Taki zbiór akcentów i wartości — wizja teologiczna Kościoła w centrum — może wspierać wszelkie modele Kościoła i metody służby w różnych warunkach. Uważamy, że jeśli wesprzecie proces krystalizowania się swojej jasnej wizji teologicznej, będziecie dokonywać o wiele lepszych wyborów modeli i metod.

EWANGELIA

Ewangelia nie jest ani religijnością, ani niereligijnością, lecz czymś zupełnie innym: trzecią drogą relacji z Bogiem przez łaskę.
Dlatego służymy w sposób wyjątkowo wyważony, unikając każdej skrajności i wiernie przekazując wyrazistość Ewangelii.

Dość łatwo jest założyć, że jeżeli właściwie rozumiemy Ewangelię i wiernie ją głosimy, siłą rzeczy będzie ona kształtowała naszą służbę — nie jest to jednak prawdą. Wiele Kościołów podpisuje się pod zasadami Ewangelii, ale ich służba nie jest ani kształtowana przez Ewangelię, ani na niej skupiona, ani przez nią zasilana. Jej skutki nie przeniknęły jeszcze do rzeczywistej realizacji służby przez Kościół. Wizja teologiczna tych wspólnot prawdopodobnie jest owocem czegoś innego niż nieustanne rozważanie Ewangelii.

Motorem służby skupionej na Ewangelii jest raczej teologia niż programy. Aby do niej dążyć, należy poświęcać czas na refleksję nad istotą samej Ewangelii i nad prawdami oraz wzorcami, które ona zawiera. Wprowadzenie podziału na teorię i praktykę było niefortunnym zakrętem historii myśli w ogóle oraz historii Kościoła w szczególności. Teoria i praktyka stanowią jedność, pozostają we wzajemnej relacji opartej na dialogu. Teologia jest tu pojmowana jako fides quaerens intellectum (dosł. „wiara poszukująca rozumu”), jako służba chrześcijańskiego zrozumienia, które zmierza do właściwego uczestnictwa Kościoła w dramacie Bożego odkupienia¹⁸.

Pierwsza sekcja tej książki zajmuje się pewnymi aktualnymi dyskusjami i konfliktami dotyczącymi samej istoty Ewangelii. W części pierwszej: Teologia Ewangelii przyglądamy się temu, czym jest, a czym nie jest Ewangelia. W części drugiej: Odnowienie przez Ewangelię rozważamy historię i formy przebudzeń: to, jak dochodzi do indywidualnego i zbiorowego odnowienia przez Ewangelię, a także następstwa tych procesów.

{Część pierwsza: Teologia Ewangelii}

Rozdział I EWANGELIA NIE JEST WSZYSTKIM

Co mamy na myśli, posługując się słowem „Ewangelia”? Odpowiedź na to pytanie jest nieco bardziej złożona, niż często nam się wydaje. Nie wszystko, czego naucza Biblia, można uznać za Ewangelię (choć uprawnione jest twierdzenie, że cała biblijna doktryna stanowi niezbędne tło dla jej zrozumienia). Ewangelia jest przesłaniem o tym, jak zostaliśmy ocaleni od niebezpieczeństwa. Tło samego terminu Ewangelia stanowi przekaz przynoszący wieści o jakimś przełomowym wydarzeniu, które już się dokonało (Mk 1,1; Łk 2,10; 1Kor 1,16−17; 15,1−11).

1.  Ewangelia to dobra wiadomość, a nie dobra rada. Ewangelia nie jest przede wszystkim stylem życia. Nie jest czymś, co robimy, lecz tym, co zostało zrobione dla nas i na co powinniśmy odpowiedzieć. W greckim tłumaczeniu Starego Testamentu, Septuagincie, słowo euangelidzō (ogłaszać dobre wieści) występuje dwadzieścia trzy razy. Jak widać to w Psalmie 40,10: „Ogłaszałem Twą sprawiedliwość w wielkim zgromadzeniu”, termin ten występuje na ogół w znaczeniu ogłaszania wiadomości o czymś, co się dokonało w celu wybawienia i uratowania ludzi od niebezpieczeństwa. W Nowym Testamencie pokrewne słowa: euangelion (dobra wiadomość), euangelidzō (ogłaszać dobrą wiadomość) i euangelistēs (ten, kto ogłasza dobrą wiadomość) występują co najmniej sto trzydzieści trzy razy. Po gruntownym przestudiowaniu słów oznaczających Ewangelię D.A. Carson doszedł do następującego wniosku:

Ponieważ Ewangelia to wiadomość, dobra wiadomość […], należy ją ogłaszać — to właśnie robi się z wiadomościami. Zwiastowanie jako zasadniczy element głoszenia Ewangelii wiąże się z faktem, że jej podstawowe przesłanie nie jest ani kodeksem etycznym wymagającym przedyskutowania, ani tym mniej listą aforyzmów do podziwiania i rozważania, a już na pewno nie teologią systematyczną do schematycznego zarysowania. Chociaż tworzy odpowiedni grunt dla etyki, aforyzmów i systematyki, nie jest niczym podobnym — jest wiadomością, dobrą wiadomością, i dlatego trzeba ją publicznie ogłaszać¹⁹.

2.  Ewangelia jest dobrą wiadomością, ogłaszającą, że zostaliśmy uratowani lub zbawieni. Od czego zostaliśmy uratowani? Przed jakim niebezpieczeństwem nas ocalono? Rzut oka na oznaczające Ewangelię słowa w Nowym Testamencie pokazuje, że jesteśmy uratowani „przed nadchodzącym gniewem” u kresu historii (1Ts 1,10). Gniew ten nie jest jednak bezosobową siłą — jest to gniew Boży. Utraciliśmy wspólnotę z Bogiem, nasza więź z Nim została zerwana.

W swoim wykładzie Ewangelii — być może najbardziej gruntownym w całej Biblii — Paweł widzi gniew Boży jako wielki problem sytuacji człowieka. (Rz 1,18−32). Widzimy tu, że Boży gniew ma wiele następstw. Tekstem, na którym Paweł się opiera, jest fragment Rdz 3,17−19, który opisuje, jak z powodu ludzkiego grzechu na cały stworzony porządek spada Boże przekleństwo. Ponieważ oddaliliśmy się od Boga, jesteśmy też psychologicznie wyalienowani, doświadczamy wstydu i strachu (Rdz 3,10). Ponieważ oddaliliśmy się od Boga, społecznie oddaliliśmy się także od siebie nawzajem (w. 7 opisuje, że Adam i Ewa zmuszeni byli założyć przepaski, a w. 16 mówi o obcości między płciami; warto również zwrócić uwagę, że w w. 11−13, w dialogu z Bogiem, oboje zrzucają winę na kogoś innego). Ponieważ oddaliliśmy się od Boga, jesteśmy także fizycznie wyobcowani z przyrody jako takiej. Doświadczamy teraz smutku, bolesnego trudu, fizycznej degeneracji i śmierci
(w. 16−19). Nawet sama ziemia jest „przeklęta” (w. 17; zob. Rz 8,18−25).

Od czasów rajskich żyjemy w świecie pełnym cierpienia, chorób, biedy, rasizmu, katastrof naturalnych, wojen, starzenia się i śmierci — a wszystko to jest wynikiem Bożego gniewu i przekleństwa, które ciąży nad światem. Świat jest zepsuty, a my szukamy ratunku. Korzeniem naszych problemów nie są jednak owe horyzontalne relacje, choć często wydają się one najbardziej oczywiste, a nasza wertykalna więź z Bogiem. Wszystkie ludzkie problemy są ostatecznie tylko objawami, przyczyną zaś — oddzielenie od Boga. Powód całego nieszczęścia, wszelkich skutków przekleństwa tkwi w tym, że jesteśmy niepojednani z Bogiem. Widać to w takich tekstach jak Rz 5,8 i 2Kor 5,20. Dlatego pierwszym i najważniejszym punktem, na którym musi się skupić jakikolwiek rzeczywisty ratunek ludzkiej rasy, czymś głównym, co nas zbawi, jest odnowienie naszej więzi z Bogiem.

3.  Ewangelia jest wiadomością o tym, co zrobił Jezus Chrystus, żeby odnowić naszą więź z Bogiem. Zostać chrześcijaninem oznacza zmienić swój status. Fragment 

1J 3,14 stwierdza, że „przeszliśmy ze śmierci do życia”, a nie że przechodzimy ze śmierci do życia²⁰. Albo jesteś w Chrystusie, albo w Nim nie jesteś; albo Bóg odpuścił ci grzechy i uznał cię za syna, albo nie; albo masz życie wieczne, albo go nie masz. Dlatego właśnie w celu określenia stanu duchowego poznania i ogólnie danej osoby dr Martyn Lloyd-Jones często posługiwał się pewnym pytaniem diagnostycznym. Pytał: „Czy możesz teraz powiedzieć, że jesteś chrześcijaninem?”. Relacjonuje, że kiedy na przestrzeni lat zadawał to pytanie, ludzie często się wahali, a potem przyznawali: „Nie wydaje mi się, żebym był wystarczająco dobry”. Lloyd-Jones podaje na to następującą odpowiedź:

 Od razu wiem, że […] nadal myślą w kategoriach ludzkich, nadal wyobrażają sobie, że muszą stać się wystarczająco dobrzy, aby być chrześcijanami. […] wygląda to na wielką skromność, ale jest to kłamstwo diabła, jest to zaprzeczenie wiary […]; nigdy nie będziesz wystarczająco dobry; nikt nigdy nie był wystarczająco dobry. Sednem chrześcijańskiego zbawienia jest przyznanie, że to On jest wystarczająco dobry i że ja jestem w Nim!²¹.

Według Lloyda-Jonesa, gdy ktoś zostaje chrześcijaninem, wiąże się to ze zmianą jego relacji z Bogiem. Dzieło Jezusa, kiedy w nie wierzymy i w nim trwamy, natychmiastowo zmienia nasz status przed Bogiem. Jesteśmy „w Nim”.

Od kiedy przeczytałem słynny esej Jamesa I. Packera, będący wprowadzeniem do książki Death of Death in the Death of Christ Johna Owena, trafnym streszczeniem Ewangelii wydaje mi się fraza „Bóg zbawia grzeszników”.

Bóg zbawia grzeszników. Bóg — Trójjedyny Ojciec, Syn i Duch — trzy Osoby działające razem w suwerennej mądrości, mocy i miłości, aby wybrani ludzie dostąpili zbawienia: Ojciec, który wybiera; Syn, który wypełnia wolę Ojca poprzez odkupienie; Duch, który realizuje zamysł Ojca i Syna przez odnowienie. Zbawia — robi wszystko, od początku do końca, co wiąże się z przeniesieniem człowieka ze śmierci w grzechu do życia w chwale: planuje odkupienie, dokonuje go i je ogłasza, powołuje i zachowuje, usprawiedliwia, uświęca, wywyższa. Grzeszników — ludzi takich, jakimi widzi ich Bóg, winnych, podłych, bezradnych, bezsilnych, niezdolnych do ruszenia palcem, by pełnić wolę Bożą lub poprawić swoją duchową dolę²².

Ewangelia to nie to samo co następstwa Ewangelii

Ewangelia nie opowiada o tym, co robimy, lecz o tym, co zostało dla nas zrobione i w efekcie już przynosi zupełnie nowy styl życia. Wypływającą z niej łaskę i dobre uczynki trzeba odróżniać od samej Ewangelii, ale i z nią wiązać. Ewangelię — jej rezultaty i następstwa — należy starannie rozróżnić. Nie można ich ze sobą mylić ani ich oddzielać. Marcin Luter w jednej ze swoich maksym mówił, że jesteśmy zbawieni przez samą wiarę, ale nie przez wiarę, która pozostaje sama. Miał na myśli to, że prawdziwe zawierzenie Ewangelii zawsze i niezawodnie prowadzi do dobrych uczynków, lecz zbawienia żadną miarą nie osiąga się przez dobre uczynki ani z ich powodu. Nigdy nie należy mylić ze sobą wiary i uczynków, ale nie należy ich również rozdzielać (Ef 2,8−10; Jk 2,14.17−18.20.22.24.26).

Jestem przekonany, że wiara w Ewangelię skłania nas do troski o ubogich i aktywnego uczestnictwa w kulturze, zgodnie ze słowami Lutra, że prawdziwa wiara prowadzi do dobrych uczynków. Niemniej, jak nie należy mylić ani rozdzielać wiary i uczynków, tak samo nie wolno również oddzielać następstw Ewangelii od samej Ewangelii, ani z nią mylić. Często słyszę kazania o następującym wydźwięku: „Dobra nowina jest taka, że Bóg uzdrawia, uzdrowi więc świat ze wszystkich jego bolączek, dlatego dzieło Ewangelii polega na pracy na rzecz sprawiedliwości i pokoju na świecie”. Niebezpieczeństwo takiego toku myślenia nie polega na tym, że jego poszczególne elementy są nieprawdziwe (bo nie są), lecz na tym, że myli on skutki z przyczynami. Miesza to, czym Ewangelia jest, z tym, co sprawia. Kiedy Paweł mówi o odnowieniu materialnego stworzenia, stwierdza, że nowe niebo i nowa ziemia są nam zagwarantowane, ponieważ na krzyżu Jezus przywrócił naszą więź z Bogiem jako Jego prawdziwych synów i córek. Fragment Rz 8,1−25 naucza — co niezwykłe — że odkupienie naszego ciała i całego fizycznego świata następuje wtedy, gdy dostępujemy „usynowienia”. Bóg obiecał nam, jako swoim dzieciom, nasze przyszłe dziedzictwo (Ef 1,13−14.18; Kol 1,12; 3,24; Hbr 9,15; 1P 1,4) i ze względu na to dziedzictwo świat ulega odnowieniu. Przyszłość należy do nas z powodu dzieła Chrystusa dokonanego w przeszłości.

Nie wolno nam więc wywoływać wrażenia, jakoby Ewangelia była po prostu boskim programem naprawy świata. Przeciwnie, powinniśmy głosić, że jest dokonanym dziełem zastępczym. Nie możemy przedstawiać Ewangelii głównie jako dołączenia do czegoś (programu królestwa Chrystusa), lecz jako przyjęcie czegoś (dokonanego dzieła Chrystusa). Kiedy popełniamy ten błąd, Ewangelia staje się jakimś kolejnym zbawieniem z uczynków, a nie zbawieniem przez wiarę. Jak ujął to James I. Packer:

Ewangelia przynosi nam rozwiązanie tych problemów [cierpienia i niesprawiedliwości], lecz najpierw rozwiązuje […] najgłębszy ze wszystkich ludzkich problemów: problem relacji człowieka ze swoim Stwórcą. I jeśli nie ukazujemy jasno, że rozwiązanie poprzednich problemów zależy od rozprawienia się z tym ostatnim — przeinaczamy przesłanie i stajemy się fałszywymi świadkami Boga²³.

Ewangelia jest nowiną, która prowadzi do życia wypełnionego miłością, ale takie życie samo w sobie nie jest Ewangelią.

Wiąże się z tym dodatkowo pytanie, czy Ewangelię rozpowszechniają działania na rzecz sprawiedliwości. Oprócz tego, że Biblia raz po raz powtarza, że Ewangelia szerzy się przez zwiastowanie, zdrowy rozsądek podpowiada nam, że czyny miłości, choć są bardzo istotne jako elementy towarzyszące głoszeniu, nie mogą same w sobie przywieść ludzi do zbawczego poznania Jezusa Chrystusa. Francis Schaeffer słusznie dowodził, że wzajemne relacje między chrześcijanami stanowią kryterium, które w oczach świata rozsądza, czy ich przesłanie jest prawdziwe, a więc to wspólnota chrześcijańska jest „ostateczną apologią”²⁴. Niemniej zauważmy też po raz kolejny związek między wiarą i uczynkami. Jezus powiedział, że miłująca się wspólnota jest niezbędna, aby świat poznał, że Bóg Go posłał (J 17,23; por. 13,35). Dzielenie się dobrami między sobą i z potrzebującymi stanowi potężny znak dla niewierzących (zob. związek pomiędzy świadectwem a dzieleniem się dobrami w Dz 4,31−37; 6,1−7). Jednak choć dzieła miłości wprowadzają w życie prawdy Ewangelii i nie można ich oddzielać od jej głoszenia, nie można ich też z nimi utożsamiać.

Ewangelia jest więc przede wszystkim opisem dzieła Chrystusa dokonanego dla nas, a zatem jest ona zbawieniem z łaski. Ewangelia to wiadomość, ponieważ dotyczy dokonanego dla nas zbawienia. Jest nowiną, która prowadzi do życia wypełnionego miłością, ale takie życie samo w sobie nie jest Ewangelią²⁵.

Ewangelia ma dwóch równych i przeciwstawnych wrogów

Jeden ze starożytnych ojców Kościoła, Tertulian, podobno powiedział: „Tak jak Jezus został ukrzyżowany między dwoma łotrami, tak Ewangelia zawsze jest krzyżowana między tymi dwoma błędami”²⁶. Do jakich błędów odnosił się Tertulian? Zwykłem nazywać je religią i niereligijnością, a odpowiadające im terminy teologiczne to legalizm i antynomizm. Inaczej można by je określić jako moralizm i relatywizm (lub pragmatyzm).

Owe dwa błędy stale usiłują zniekształcić przesłanie Ewangelii i pozbawić nas jej mocy. Legalizm twierdzi, że aby dostąpić zbawienia, trzeba prowadzić święte i dobre życie. Antynomizm zaś utrzymuje, że ponieważ jesteśmy zbawieni, nasze życie nie musi być święte ani dobre.

Tutaj właśnie znajduje się „ostrze miecza” Ewangelii. Bardzo jasne i wyraźne rozróżnienie legalizmu, antynomizmu i Ewangelii ma często kluczowe znaczenie dla działania przemieniającej życie mocy Ducha Świętego. Jeśli nasze przesłanie Ewangelii będzie choć trochę przypominało hasło „musisz uwierzyć i żyć właściwie, aby być zbawionym” albo „Bóg kocha i akceptuje wszystkich takimi, jacy są”, okaże się, że nasz przekaz nie spełnia zadania kształtującego tożsamość i przemieniającego serce dzieła opisanego w następnej części tej książki. Jeśli głosimy tylko ogólną doktrynę i etykę biblijną, nie głosimy Ewangelii. Ewangelia to dobra nowina o tym, że Bóg zapewnił nam zbawienie przez Chrystusa, aby przywrócić nam właściwą relację ze sobą i ostatecznie zniszczyć wszystkie następstwa grzechu na świecie.

Nadal jednak można słusznie twierdzić, że aby to wszystko pojąć — kim jest Bóg; dlaczego potrzebujemy zbawienia; co On zrobił, żeby nas zbawić — trzeba znać podstawowe nauczanie całej Biblii. Na przykład J. Gresham Machen nazywa biblijne doktryny Boga i człowieka „założeniami wstępnymi Ewangelii”²⁷. Oznacza to, że niezbędne jest rozumienie pojęcia Trójcy, wcielenia Chrystusa, grzechu pierworodnego i grzechu w ogóle. Jeśli na przykład nie przyjmujemy, że Jezus był nie tylko dobrym człowiekiem, lecz drugą osobą Trójcy, albo jeśli nie wiemy, co oznacza „gniew Boży”, niemożliwe będzie dla nas zrozumienie, czego Jezus dokonał na krzyżu. Poza tym Nowy Testament nieustannie objaśnia dzieło Chrystusa, posługując się terminologią Starego Testamentu, czyli językiem kapłaństwa, ofiar i przymierza.

Innymi słowy, nie należy głosić samej ogólnej nauki biblijnej, lecz trzeba głosić Ewangelię. Jakkolwiek jeśli nasi słuchacze nie rozumieją ogólnego przesłania Biblii, to nie pojmą także Ewangelii. Im lepiej rozumiemy cały korpus doktryny biblijnej, tym lepiej zrozumiemy samą Ewangelię, a im lepiej rozumiemy Ewangelię, tym wyraźniej zobaczymy, że tak naprawdę cała Biblia opowiada właśnie o niej. Wiedza biblijna jest niezbędna do rozumienia Ewangelii, ale i odrębna od niej, lecz wiedza ta tak często zastępuje ją w głoszeniu, że ludziom zaczęły się one mylić.

Ewangelia składa się z rozdziałów

Ewangelia jest więc dobrą wiadomością — nie jest czymś, co robimy, lecz czymś, co zostało zrobione dla nas. To dość proste. Kiedy jednak zadajemy takie pytania jak: „O czym jest ta dobra wiadomość?” albo „Dlaczego ta wiadomość jest dobra?”, zaczyna wyłaniać się jej bogactwo i złożoność.

Jeśli musisz, używaj słów

Popularne powiedzenie „Głoś Ewangelię. Jeśli musisz, używaj słów” jest pomocne, lecz jednocześnie mylące. Gdyby Ewangelia dotyczyła przede wszystkim tego, co trzeba zrobić, aby dostąpić zbawienia, można by ją równie dobrze przekazywać czynami (do naśladowania), jak i słowami. Jeśli jednak Ewangelia dotyczy w głównej mierze tego, co Bóg zrobił, żeby nas zbawić, i jak mamy przyjąć to przez wiarę, można to wyrazić wyłącznie słowami. Nie ma wiary bez słuchania. Dlatego w Ga 2,5 czytamy, że herezja zagraża prawdzie Ewangelii, a Flp 1,16 stwierdza, że umysł musi być przekonany o prawdzie Ewangelii. Werset Ef 1,13 także poświadcza, że Ewangelia jest słowem prawdy. Fragmenty Ef 6,19 i Kol 1,23 nauczają, że Ewangelia rozprzestrzenia się za pośrednictwem komunikacji werbalnej, a w szczególności głoszenia.

Istnieją dwie podstawowe odpowiedzi na pytanie, czym jest Ewangelia. Pierwsza mówi, że jest to przekaz biblijnej dobrej nowiny o tym, jak można pojednać się z Bogiem. Odpowiedź ta zakłada, że pytanie brzmi: Co ja muszę zrobić, aby dostąpić zbawienia? Druga mówi, że jest to przedstawienie biblijnej dobrej nowiny o tym, co Bóg ma wypełnić w historii przez zbawienie w Jezusie. Rozumie ona to zagadnienie jako pytanie: Jaką nadzieję niesie to dla świata?

Jeśli rozpatrujemy powyższe pytanie w pierwszy sposób, bardziej indywidualistyczny, przechodzimy do wyjaśnienia, jak grzeszna istota ludzka może pojednać się ze świętym Bogiem i jak wskutek tego może się zmienić jej życie. Jest to przesłanie o jednostkach. Odpowiedź można w skrócie przedstawić następująco: kim jest Bóg, czym jest grzech, kim jest Chrystus i czego dokonał, a także czym jest wiara. Zasadniczo są to twierdzenia. Jeśli odpowiadamy na zadane pytanie w drugi sposób, zrozumiawszy, że dotyczy ono tego, czego Bóg ma dokonać w historii, przechodzimy do wyjaśnienia, skąd się wziął świat, co złego się z nim stało i jak można to naprawić.

Jest to przesłanie dotyczące świata. Odpowiedź obejmuje pokrótce stworzenie, upadek, odkupienie i odnowienie. Są to rozdziały pewnej fabuły, opowieści.

Jak się przekonamy w kolejnym rozdziale, nie ma jakiegoś jednego sposobu przedstawienia biblijnej Ewangelii. Nalegam jednak, żeby to, jak ją prezentujesz, było jak najdokładniej przemyślane. Niebezpieczeństwo odpowiedzi tylko na pierwsze pytanie (Co ja muszę zrobić, aby dostąpić zbawienia?) bez drugiego (Jaką nadzieję niesie to dla świata?) kryje się w tym, że pierwsze pytanie samo w sobie może potwierdzać zachodnią ideę głoszącą, że religia ma dostarczać duchowych dóbr spełniających indywidualne potrzeby duchowe człowieka, uwalniając go od winy i więzów. Niewiele ma do powiedzenia o dobru pierwotnego stworzenia i o trosce Boga o świat materialny. Z tego powodu koncepcja ta może sprawić, że jej słuchacze będą postrzegali chrześcijaństwo jako zwyczajną ucieczkę przed światem. Jednak zagrożenie związane ze zbyt wąskim rozumieniem Ewangelii, czyli jako historii o odnowieniu świata, jest jeszcze większe. Mówi ono słuchaczom o Bożym planie zbawienia świata, ale nie wtajemnicza ich w to, jak właściwie mają pojednać się z Bogiem i stać się częścią tego planu. W gruncie rzeczy można powiedzieć, że bez pierwszego przesłania drugie nie jest Ewangelią. James I. Packer napisał:

W ostatnich latach znaczne postępy teologii biblijnej i współczesnej egzegezy kanonicznej doprecyzowały nasze pojmowanie ogólnej historii biblijnej, czyli że Boży plan błogosławienia Izraelowi, a przez Izrael także światu osiągnął swoją kulminację w Chrystusie i przez Niego. Nie rozumiem jednak, jak można zaprzeczać, że każda księga Nowego Testamentu, jakąkolwiek inną funkcję by spełniała, w taki czy inny sposób ma na uwadze podstawowe pytanie Lutra: Jak słaby, zepsuty i obarczony winą grzesznik może odnaleźć łaskawego Boga? Nie można też zaprzeczyć, że prawdziwe chrześcijaństwo zaczyna się tak naprawdę dopiero wraz z dokonaniem tego odkrycia. W jakiej zatem mierze współczesne osiągnięcia, zapełniając nasz horyzont wielką metanarracją, odciągają nas od zajmowania się pytaniem Lutra w kategoriach osobistych, w takiej jednocześnie przeszkadzają nam i pomagają docenić Ewangelię²⁸.

Niemniej, wielka biblijna narracja o powszechnym odkupieniu stanowi najistotniejsze tło pomagające jednostce w pojednaniu się z Bogiem. Rozstrzygając kwestię, czym jest Ewangelia, można przeplatać obie te odpowiedzi i stwierdzić, że prawdy Ewangelii układają się w historię podzieloną na rozdziały, dzięki czemu nie przedstawia się ich jedynie jako zbioru twierdzeń. Podejście narracyjne zadaje pytania, natomiast podejście operujące zbiorem twierdzeń udziela odpowiedzi.

Jak można by w ten sposób zrelacjonować komuś Ewangelię? Poniżej znajduje się „ścieżka dialogowa” prezentowania Ewangelii jako rozdziałów pewnej opowieści. W Biblii termin „Ewangelia” to ogłaszanie tego, co Jezus Chrystus zrobił, żeby nas zbawić. W świetle biblijnego zastosowania tego słowa wypada więc zauważyć, że rozdział pierwszy (Bóg i stworzenie), drugi (upadek i grzech) oraz czwarty (wiara), ściśle rzecz biorąc, nie są Ewangelią. Stanowią jej prolog i epilog. Simon Gathercole utrzymuje, że zarówno Paweł, jak i ewangeliści uważali, iż dobra nowina zawiera trzy podstawowe elementy, 

tj. tożsamość Jezusa jako Syna Bożego i Mesjasza, śmierć Jezusa za grzechy i dla usprawiedliwienia ludzi oraz ustanowienie królestwa Bożego i nowe stworzenie²⁹. Ewangelia jest więc skondensowana w rozdziale trzecim pod trzema tytułami: wcielenie, ofiara zastępcza i odnowienie. Rozdział pierwszy traktujący o Bogu i rozdział drugi dotyczący grzechu stanowią absolutnie zasadnicze tło informacyjne dla zrozumienia znaczenia osoby i dzieła Jezusa, natomiast rozdział czwarty pomaga nam zrozumieć, jak należy odpowiedzieć na dokonane przez Jezusa zbawienie. Mimo to nazywanie Ewangelią wszystkich czterech rozdziałów łącznie jest uzasadnione i naturalne.

Rozdziały | Narracja Ewangelii | Prawdy ewangeliczne
Rozdział pierwszy | Skąd pochodzimy? | Od Boga: Jedynego i relacyjnego
Rozdział drugi | Dlaczego sprawy potoczyły się tak źle? | Z powodu grzechu: niewola i potępienie
Rozdział trzeci | Kto temu zaradzi? | Chrystus: wcielenie, ofiara zastępcza i odnowienie
Rozdział czwarty | Co może mi pomóc? | Prawdziwa wiara: łaska i ufność

Skąd pochodzimy?

Oczywiście od Boga. Istnieje jeden Bóg. Jest On kimś nieskończonym w swej mocy, dobroci i świętości, ale jest także Bogiem osobowym i kochającym, który przemawia do nas w Piśmie. Świat nie jest dziełem przypadku, lecz jednego Boga (Rdz 1). Bóg stworzył wszystko, ale dlaczego to zrobił? Dlaczego stworzył świat i nas? Odpowiedź na to pytanie pogłębia chrześcijańskie rozumienie Boga i nadaje mu wyjątkowy charakter. Chociaż jest tylko jeden Bóg, Jego istota obejmuje trzy osoby: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Wszystkie na równi są Bogiem, kochają i adorują się wzajemnie, służą sobie i cieszą się sobą nawzajem od wieków. Gdyby Bóg istniał w jednej formie osobowej, przed stworzeniem innych istot nie znałby miłości. W tym przypadku miłość i wspólnota nie byłyby właściwe Jego istocie, pojawiłyby się później. Bóg jednak jest trójjedyny, a zatem miłość, przyjaźń i wspólnota są Jego nieodłącznymi cechami, a także esencją wszelkiej rzeczywistości. Zostaliśmy więc stworzeni przez trójjedynego Boga (J 1,1−4), jednak nie stworzył On nas po to, aby zyskać radość wzajemnej miłości i służby, ponieważ już się nią cieszył. Stworzył nas raczej po to, żebyśmy mogli dostąpić udziału w Jego miłości i służbie. Jak wiemy z J 17,20−24, osoby Trójcy kochają się i służą sobie wzajemnie, są „zorientowane na innych”³⁰. Bóg stworzył nas, byśmy żyli z tym samym nastawieniem. Aby dzielić radość i miłość, której Bóg doświadcza w sobie samym, stworzył On dobry świat, o który się troszczy — świat pełen istot ludzkich, powołanych do uwielbiania i poznawania Go oraz służenia Jemu, a nie sobie³¹.

Dlaczego sprawy potoczyły się tak źle?

Z powodu grzechu. Bóg stworzył nas po to, abyśmy Go wielbili, służyli Mu i kochali innych. Żyjąc w ten sposób, bylibyśmy całkowicie szczęśliwi i cieszylibyśmy się światem idealnym. Niestety cały ludzki ród odwrócił się od Boga i zbuntował przeciwko Jego władzy. Zamiast żyć dla Boga i dla naszych bliźnich, prowadzimy egzystencję samolubną. Ponieważ nasza więź z Bogiem została zerwana, wszystkie inne relacje — z innymi ludźmi, z samym sobą i ze stworzonym światem — także zostały zniszczone. Skutkiem tego jest duchowe, psychologiczne, społeczne i fizyczne zepsucie oraz rozkład. „Wszystko w rozpadzie, w odśrodkowym wirze;/Czysta anarchia szaleje nad światem”³², świat znajduje się teraz we władzy grzechu.

Grzech pociąga za sobą dwie straszliwe konsekwencje. Jedną z nich jest duchowa niewola (Rz 6,15−18). Możemy wierzyć w Boga albo nie, ale nigdy nie jest On naszą największą nadzieją, dobrem ani miłością. Próbujemy utrzymać kontrolę nad naszym życiem, żyjąc dla różnych rzeczy: dla pieniędzy, kariery, rodziny, sławy, romantycznych przeżyć, seksu, władzy, wygody, spraw społecznych i politycznych albo jeszcze czegoś innego. Zawsze jednak rezultatem jest utrata kontroli, pewna forma zniewolenia. Każdy musi żyć dla czegoś, a jeśli nie żyje dla Boga, jest napędzany przez to, dla czego żyje, przepracowując się, żeby to osiągnąć, przeżywając nadmierny strach, kiedy jest zagrożone, wielki gniew, kiedy się opóźnia, i nieukojoną rozpacz, kiedy to traci. W 2005 roku, niedługo przed swoim samobójstwem, pisarz David Foster Wallace wypowiedział następujące słowa do absolwentów Kenyon College:

Każdy coś czci. Jedyny wybór, jaki mamy, to obiekt naszego kultu. A istotnym powodem, dla którego warto być może za przedmiot czci obrać sobie jakiegoś boga lub coś duchowego […], jest to, że właściwie wszystko inne, cokolwiek byśmy czcili, zje nas żywcem. Jeśli czcisz pieniądze i rzeczy, jeśli to z nich czerpiesz prawdziwy sens życia, to nigdy nie będziesz miał ich dosyć, nigdy nie będziesz czuł, że masz ich dość dużo […]. Jeśli czcisz swoje ciało i piękno oraz seksualny powab, zawsze będziesz czuł się brzydki. Kiedy zaś czas i wiek dadzą o sobie znać, umrzesz milion razy, zanim w końcu cię pogrzebią […]. Czcząc władzę, w końcu poczujesz się słaby i wystraszony i potrzebna ci będzie jeszcze większa władza nad innymi, żeby znieczulić swój własny strach. Czcząc swój intelekt, opinię kogoś bystrego, skończysz, czując się głupi, niczym oszust, zawsze na krawędzi zdemaskowania. Ale podstępną cechą tych form czci jest to […], że są nieświadome. Są to ustawienia domyślne³³.

Drugą podstawową konsekwencją grzechu jest potępienie (Rz 6,23). Nie tylko cierpimy z powodu grzechu; grzech sprawia, że jesteśmy winni. Często mówimy: „Cóż, nie jestem zbyt religijny, ale jestem dobrym człowiekiem, a to najważniejsze”. Ale czy rzeczywiście tak jest? Wyobraźmy sobie kobietę, biedną wdowę, która ma jedynego syna. Uczy go, jak według niej powinien żyć — by zawsze mówił prawdę, ciężko pracował i pomagał biednym. Matka zarabia bardzo niewiele, ale ze swoich skromnych oszczędności udaje jej się opłacić jego studia. Wyobraźmy sobie, że kiedy syn otrzymuje już dyplom, prawie wcale się do niej nie odzywa. Co jakiś czas wysyła kartkę świąteczną, ale jej nie odwiedza, nie odpowiada na jej telefony i listy, nie rozmawia z nią. Żyje jednak tak, jak go nauczyła: uczciwie, pracowicie i okazując miłosierdzie potrzebującym. Czy uznalibyśmy to za dopuszczalne? Oczywiście, że nie! Czy nie uznalibyśmy, że wiodąc „dobre życie”, lecz zaniedbując więź z osobą, której wszystko zawdzięcza, ściąga na siebie wyrok potępienia? Podobnie, skoro Bóg nas stworzył i zawdzięczamy Mu wszystko, a nie żyjemy dla Niego, lecz prowadzimy „dobre życie”, to nie wystarczy. Każdy z nas ma dług do spłacenia.

Kto temu zaradzi?

Tylko Chrystus. Po pierwsze, Jezus Chrystus naprawia sytuację przez swoje wcielenie. C.S. Lewis pisał, że jeśli Bóg istnieje, bez wątpienia mamy z Nim inną relację niż ludzie na pierwszym piętrze z mieszkańcami drugiego piętra. Mamy z Bogiem taką relację jak Hamlet z Szekspirem. Zapewne jako bohaterowie sztuki możemy wiedzieć wiele o dramaturgu, ale tylko tyle, ile autor postanowi zdradzić na swój temat w tekście³⁴.

Jednak chrześcijańska wiara głosi, że Bóg zrobił więcej, niż tylko udzielił nam informacji. Wielu czytelników opowiadań detektywistycznych i kryminałów Dorothy Sayers podkreśla, że była ona jedną z pierwszych kobiet, które studiowały na Uniwersytecie Oksfordzkim. Główny bohater jej opowiadań, lord Peter Wimsey, jest mężczyzną nieżonatym, arystokratą i detektywem. W pewnym momencie w powieściach pojawia się jednak nowa bohaterka, Harriet Vane. Opisywana jest jako jedna z pierwszych kobiet, które ukończyły Oksford i jako pisarka kryminałów. W końcu Harriet i Peter zakochują się w sobie i się pobierają. Kim była autorka? Wiele osób jest zdania, że Sayers przyjrzała się światu, który stworzyła, zakochała się w swoim samotnym bohaterze i wpisała się w opowieść, aby go uratować. Bardzo wzruszające! Nie może się jednak równać z poruszającą i zadziwiającą rzeczywistością wcielenia (J 1,14). Bóg niejako przyjrzał się światu, który stworzył, zobaczył nasze zagubienie i zlitował się nad ludźmi, których powołał do istnienia. Dlatego wpisał siebie w historię ludzkości jako jej głównego bohatera (J 3,16). Druga osoba Trójcy, Syn Boży, przyszedł na świat jako człowiek, Jezus Chrystus.

Ponadto Jezus naprawia wszystko dzięki ofierze zastępczej. Z powodu ciążącej na nas winy i wyroku potępienia sprawiedliwy Bóg nie może po prostu zignorować naszych grzechów. Skrucha nie wystarczy. Nigdy nie pozwolilibyśmy ziemskiemu sędziemu wypuścić winowajcy tylko dlatego, że wyraził żal za swoje czyny, czegóż dopiero powinniśmy zatem oczekiwać od doskonałego Sędziego niebiańskiego! A nawet gdy wybaczamy osobistą krzywdę, którą nam wyrządzono, nie możemy po prostu przebaczyć bez żadnego jej wynagrodzenia. Jeśli ktoś nas prześladuje i odbiera nam pieniądze, szczęście lub reputację, możemy albo zmusić go, aby to zwrócił, albo mu wybaczyć, co oznacza, że to my sami ponosimy koszty bez rekompensaty. Jezus Chrystus przeżył życie doskonałe jako jedyny człowiek w historii ludzkości (Hbr 4,15). Pod koniec swojej ziemskiej wędrówki zasługiwał na błogosławieństwo i uznanie, natomiast na koniec naszego życia, jako że każdy z nas żyje w grzechu, należy się nam odrzucenie i potępienie (Rz 3,9−10). Jednak kiedy czas się wypełnił, Jezus przyjął za nas na krzyżu odrzucenie i potępienie, na które sami zasługujemy (1P 3,18), żebyśmy, uwierzywszy w Niego, mogli otrzymać należne Mu błogosławieństwo i uznanie (2Kor 5,21).

Nie ma bardziej poruszającego obrazu niż przykład kogoś, kto oddaje swe życie, by uratować innego. W Opowieści o dwóch miastach Karola Dickensa dwaj mężczyźni: Karol Darnay i Sydney Carton, kochają tę samą kobietę, Lucie Manette, która decyduje się jednak wyjść za Karola. Później, w czasie rewolucji francuskiej, Karol zostaje zamknięty w więzieniu i czeka na egzekucję przez zgilotynowanie. Sydney odwiedza Karola w więzieniu, podaje mu narkotyk i doprowadza do tego, że udaje się go stamtąd wynieść. Kiedy młoda szwaczka (także skazana na śmierć) uświadamia sobie, że Sydney zajął miejsce Karola, jest zdumiona i prosi go, żeby potrzymał ją za rękę dla dodania sił. Jest głęboko poruszona jego zastępczą ofiarą, mimo że nie miał on umrzeć za nią! Kiedy sobie uświadomimy, że właśnie to Jezus zrobił dla nas, wówczas zmienia się wszystko: nasze postrzeganie Boga, nas samych i świata.

Trzecią drogą naprawy sytuacji przez Jezusa jest ostateczne odnowienie wszystkiego, co złego stało się ze światem. Za pierwszym razem Jezus przyszedł z nieba na ziemię w słabości, żeby cierpieć za nasze grzechy. Powróci jednak, by osądzić świat i położyć ostatecznie kres wszelkiemu złu, cierpieniu, zepsuciu i śmierci (Rz 8,19−21; 2P 3,13). Wynika z tego, że Chrystusowe zbawienie nie oznacza wyłącznie ocalenia naszych dusz, żebyśmy mogli uciec od bolesnego przekleństwa ciążącego na świecie fizycznym. Jego ostatecznym celem jest raczej odnowienie i przywrócenie świata materialnego oraz odkupienie zarówno naszych dusz, jak i ciał. Vinoth Ramachandra zauważył, jak wyjątkowy jest ten pogląd na tle innych religii świata:

Nasze zbawienie nie tkwi więc w ucieczce od tego świata, lecz w przemienieniu tego świata […]. Nie znajdziesz nadziei dla świata w żadnej ludzkiej filozofii ani w systemie religijnym. Biblijna wizja jest wyjątkowa. Dlatego kiedy niektórzy mówią, że inne wierzenia również zawierają element zbawienia, pytam ich: „O jakim zbawieniu mówisz?”. Żadna wiara nie oferuje obietnicy wiecznego zbawienia dla świata tak jak krzyż i zmartwychwstanie Jezusa³⁵.

Co może mi pomóc?

Wiara. Jezus umarł za nasze grzechy i powstał z martwych. Przez wiarę w Niego możemy otrzymać przebaczenie grzechów i uzyskać pewność życia wiecznego z Bogiem i przyszłego wskrzeszenia na podobieństwo Chrystusa. Co więc oznacza wierzyć, mieć wiarę? Najpierw chodzi o zrozumienie, czym jest zbawienie przez wiarę. Wiara w Chrystusa nie oznacza, że przebaczono nam grzechy przeszłości, otrzymaliśmy możliwość nowego startu w życiu i musimy bardziej się starać, żeby żyć lepiej niż kiedyś. Jeżeli myślisz w ten sposób, nadal wierzysz w siebie i jesteś swoim własnym zbawcą. Masz nadzieję, że twoje wysiłki moralne i zdolności zapewnią ci pokój z Bogiem. Ale to się nigdy nie udaje. Nikt nie jest idealny. Nawet twoje najlepsze uczynki są zabarwione samolubnymi i nieczystymi motywacjami.

Ewangelia głosi, że dzięki wierze w Chrystusa „nie ma żadnego potępienia dla tych, którzy są w Chrystusie Jezusie” (Rz 8,1). Zawierzenie Chrystusowi nie polega na dokładaniu większych starań, oznacza zaś przeniesienie naszej ufności z nas samych i złożenie jej w Nim. Jest prośbą: Ojcze, przyjmij mnie nie z powodu tego, co zrobiłem lub kiedykolwiek zrobię, lecz z powodu tego, co zrobił za mnie Jezus. Kiedy to uczynimy, zostaniemy przyjęci do Bożej rodziny i otrzymamy przywilej Jego wiecznej miłości ojcowskiej (J 1,12−13).

Ponadto należy mieć na uwadze, że nie zbawia nas moc samej wiary, lecz to, co Jezus dla nas dokonał. Łatwo przyjąć, że zbawienie przez wiarę oznacza, iż Bóg będzie teraz nas kochał z powodu naszej głębokiej skruchy i wiary. Jednak tym samym po raz kolejny mimochodem stawiamy w roli zbawiciela siebie zamiast Jezusa. Zbawia nas nie siła naszej wiary, lecz jej przedmiot. Wyobraź sobie dwóch ludzi wsiadających na pokład samolotu. Jeden prawie w ogóle nie wierzy w samolot ani w załogę, przepełnia go lęk i wątpliwości. Druga osoba jest niezachwianie pewna samolotu i załogi. Obie wsiadają na pokład, lecą do celu i bezpiecznie wysiadają z samolotu. Jeden z tych ludzi miał sto razy więcej wiary w samolot niż drugi, mimo to obaj byli równie bezpieczni. To nie siła ich wiary, a jej przedmiot (samolot i załoga) uchronił ich od katastrofy i umożliwił bezpieczne wylądowanie u celu. Zbawcza wiara nie jest psychologiczną pewnością, jest to akt woli, aby spocząć w Jezusie. Oddajemy się Mu w pełni, ponieważ On w pełni oddał się za nas (Mk 8,34; Obj 3,20).

Właściwy stosunek Ewangelii do całej służby

Zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że przywódcy Kościoła i duszpasterze będą postrzegali Ewangelię tylko jako niezbędne minimum treści doktrynalnych dla wierzącego chrześcijanina. W efekcie wielu głosicieli i liderów rozpala myśli o głoszeniu bardziej zaawansowanej doktryny, o głębszych formach duchowości, o budowaniu wspólnoty i sakramentach, o świadomym uczniostwie, o uzdrowieniu psychologicznym lub o sprawiedliwości społecznej i zaangażowaniu w kulturę. Jednym z powodów tego stanu rzeczy jest naturalne wyłanianie się specjalizacji wraz z rozwojem i starzeniem się Kościoła. Ludzie naturalnie chcą zgłębiać różne tematy i dyscypliny służby. Tendencja ta może jednak sprawić, że stracimy z oczu całościowy obraz. Chociaż możemy mieć na uwadze obszar lub służbę, na której będziemy chcieli się skupić, to Ewangelia wnosi jedność we wszystko, co robimy. Każda forma służby jest zasilana przez Ewangelię, oparta na niej i z niej wypływa.

Nieskończone bogactwo Ewangelii sprawia, że podtrzymuje ona swój ciężar, jako główna sprawa Kościoła.

Być może pomocna tu będzie wizualizacja. Wyobraź sobie, że należysz do orkiestry i zaczynacie grać, lecz brzmi to okropnie, gdyż instrumenty są rozstrojone. Nie można temu zaradzić, dostrajając je jeden do drugiego. Jeśli każdy dostroi się do swojego sąsiada, nic to nie da, każdy bowiem będzie się dostrajał do kogo innego. Nie, wszyscy powinni odpowiednio dostroić się do jednego źródła dźwięku. W życiu często krążymy, próbując dostroić się do wszystkich dźwięków naokoło. Często opisuje się to jako „osiąganie równowagi”. Jednak pytania, jakie należy sobie przy tym zadać, brzmią: Z czym szukasz równowagi? Do czego chcesz się dostroić? Ewangelia nie zaczyna od dostrajania nas do naszych konkretnych problemów i otoczenia, najpierw dostraja nas na nowo do Boga³⁶.

Jeśli jakiegoś elementu służby nie uznaje się za konsekwencję Ewangelii, łatwo go czasem pomylić z Ewangelią i ostatecznie wyprzeć ją z nauczania i głoszenia Kościoła. Zamiast Ewangelii w centrum uwagi może się znaleźć poradnictwo, kierownictwo duchowe, działanie na rzecz sprawiedliwości, angażowanie się w kulturę, nauczanie doktryny, a nawet sama ewangelizacja. W takich przypadkach zarysowaną powyżej Ewangelię przestaje się uważać za główne źródło i podstawowy dynamizm, z których wynika wszystko inne. Ewangelia przestaje być przewodnim motywem kazań, myśli i życia Kościoła, zastępuje ją jakaś inna słuszna idea. W konsekwencji liczba nawróceń spada, gdyż przestaje się głosić Ewangelię z przekonującą ostrością, która odsłania sprawy ukryte w sercu
(1Kor 14,24−25) i daje wierzącym, a także niewierzącym poczucie Bożej rzeczywistości, nawet wbrew ich woli.

Nieskończone bogactwo Ewangelii sprawia, że podtrzymuje ona swój ciężar jako główna sprawa Kościoła. Fragment 1P 1,12 i jego kontekst wskazują na to, że aniołowie nigdy nie mają dość poznawania wspaniałości Ewangelii ani wpatrywania się w nią. Można ją głosić na podstawie niezliczonych historii, tematów i zasad rozsianych po całej Biblii. Ale gdy inne przedsięwzięcia Kościoła bierze się za głoszenie Ewangelii albo się ją od nich oddziela, kazania redukują się do napomnień (do realizacji programu Kościoła lub trzymania się biblijnych wymogów etycznych) czy też instrukcji podającej jakieś informacje (w celu zaszczepienia wartości i przekonań Kościoła). Kiedy właściwy związek jakiegokolwiek aspektu służby z Ewangelią zostaje zerwany, obie ulegają osłabieniu.

Ewangelia jest przede wszystkim „przekazanym przez posłańca obwieszczeniem”³⁷. Jest nowiną, która rodzi życie pełne miłości, ale ono samo w sobie nie jest Ewangelią. Ewangelia nie jest wszystkim, w co wierzymy, co robimy lub mówimy. Trzeba ją rozumieć w pierwszym rzędzie jako dobrą wiadomość dotyczącą nie tyle tego, co musimy zrobić, ile tego, co zostało zrobione. W Ewangelii dominuje opowieść o dziele Chrystusa dla nas — o zbawieniu dokonanym dla nas. W tym właśnie sensie jest ona Ewangelią łaski. Jednak jak przekonamy się w kolejnym rozdziale, fakt, że Ewangelia jest wiadomością, nie oznacza, że jest ona prostym przekazem. Nie ma czegoś takiego jak jedno uniwersalne rozumienie Ewangelii.

Pytania do dyskusji i refleksji

1.  Rozdział ten rozpatruje kilka prawd, które nie są Ewangelią:

wszystko, czego naucza Biblia,

sposób życia; coś, co robimy,

przyłączenie się do programu królestwa Chrystusa, boski plan naprawy świata.

W jakim sensie każda z tych prawd nie jest Ewangelią? Jeśli Ewangelia nie jest wszystkim, czym więc jest?

2.  Keller pisze: „Ewangelia nie opowiada o tym, co robimy, lecz o tym, co zostało zrobione dla nas i już przynosi w efekcie zupełnie nowy styl życia. Wypływającą z niej łaskę i dobre uczynki trzeba odróżniać od samej Ewangelii, ale i z nią wiązać”. Jak jednostka lub służba może odróżniać Ewangelię od następstw Ewangelii?

3.  Część zatytułowana Ewangelia ma rozdziały pokazuje, jak można przedstawić komuś Ewangelię jako rozdziały większej historii. Jakie inne „ścieżki dialogowe” okazały się dla ciebie owocne w przekazywaniu Ewangelii niechrześcijanom lub chrześcijanom?

4.  Co się dzieje, kiedy Ewangelię głosi się bez jej następstw albo kiedy dąży się do jej efektów bez jej zwiastowania?

Przypisy dolne

1 Charles H. Spurgeon, Lectures to My Students, Lecture 2: The Call to the Ministry. Dostępnych jest wiele wydań tej książki; www.mat.univie.ac.at/~neum/sciandf/spurgeon/spurgeon1.pdf, s. 43 [dostęp 28.11.2017].

2 Miasto globalne — „miasto, które odgrywa zasadniczą rolę w światowym systemie miejskim, pełniąc rolę centrum decyzyjnego i kontrolnego, oddziałującego na gospodarkę globalną”, www.edupedia.pl/words/index/show/291998_slownik_pojec_geografii_spolecznoekonomicznej-miasto_globalne.html [dostęp 5.12.2017] [przyp. red.].

3 Jonathan Edwards, Christian Charity: The Duty of Charity to the Poor Explained and Enforced, The Works of Jonathan Edwards 2, red. Edward Hickman, Carlisle: Banner of Truth, 1974, s. 171.  W traktacie tym Edwards odnosi wyrażenie „zasady Ewangelii” (rules of the gospel) do zbawczego dzieła Chrystusa (pełne poświęcenia ofiarowanie się duchowo ubogim i przegranym), które z kolei musi kształtować nasze zachowanie w świecie. Z Ewangelii wnioskuje, że powinniśmy wybaczać tym, którzy wyrządzają nam zło, dzielić się z biednymi — nawet „niezasługującymi na to biednymi”, a także pomagać innym, nawet kiedy nas na to nie stać. Edwards rozciąga następstwa dokonanego przez Chrystusa zadośćuczynienia zastępczego i  darmowego usprawiedliwienia na wszystkie sfery życia. Esej ten stanowi dobry przykład tego, jak przemyślenie istoty Ewangelii prowadzi do zaangażowania w służbę ubogim.

4 Richard Lints, The Fabric of Theology: A Prolegomenon to Evangelical Theology, Grand Rapids: Eerdmans, 1993, s. 9.

5 Tamże, s. 82.

6 Tamże, s. 315.

7 Tamże, s. 83.

8 Tamże, s. 316−317.

9 Te trzy obszary w przybliżeniu odpowiadają czterem czynnikom wizji teologicznej Richarda Lintsa: Ewangelia wypływa z tego, jak odczytujemy Biblię; miasto wynika z naszych refleksji na temat kultury; ruch zaś jest konsekwencją podejścia do tradycji. Natomiast czwarty czynnik: spojrzenie na ludzką racjonalność, wpływa na nasze rozumienie pozostałych trzech. To, jak wiele łaski powszechnej (ang. common grace) dostrzegamy w kulturze oraz w jakim stopniu instytucjonalnie (lub antyinstytucjonalnie) rozumiemy strukturę służby, kształtuje sposób ewangelizowania niechrześcijan.

10 Antynomizm (gr. anti — „przeciw”, „zamiast”; nomos — „prawo”) — w teologii pogląd głoszący, że normy prawne nie obowiązują chrześcijan [przyp. red.].

11 Zob. D. Martyn Lloyd-Jones, Revival, Wheaton: Crossway, 1982; zob. też trzy wykłady Sinclaira Fergusona na temat Marrow Controversy: www.sermonaudio.com/search.asp?keyword=marrow+controversy [dostęp 5.12.2017].

12 Spór o istotę (teologii) wybuchł po ukazaniu się kolejnego wydania książki Edwarda Fischera zatytułowanej The Marrow of Modern Divinity (Istota teologii współczesnej). Większość członków ówczesnego Kościoła Szkocji, skłaniającego się ku legalizmowi, potępiła ją jako antynomiczną, podczas gdy zwolennicy bronili jej zgodności z Pismem Świętym. Zgromadzenie Ogólne Kościoła Szkocji nakazało swoim duchownym, by ostrzegali wiernych przed czytaniem tego dzieła [przyp. tłum.].

13 W zasadzie wszystkie popularne książki traktujące o rozwoju Kościoła zakładają, że Kościoły nie mają oddzielnych tradycji eklezjalnych. Traktują one Kościoły reformowane, anglikańskie, metodystyczne, baptystyczne i luterańskie tak, jakby wszystkie były takie same. Na poparcie tego nie podaje się jednak żadnego teologicznego ani egzegetycznego dowodu. Zakłada się po prostu, że tradycja historyczna znaczy niewiele lub tyle co nic.

14 Można utrzymywać, że oś Ewangelii jest odmienna od dwóch pozostałych, na których pożądaną pozycją jest środek — równowaga pomiędzy skrajnościami. Jednak Sinclair Ferguson (w swoich wykładach na temat Marrow Controversy) i inni przekonują, że Ewangelia wcale nie jest wyważeniem dwóch skrajności, lecz czymś zupełnie innym. Tak naprawdę można także dowodzić, że legalizm i antynomizm nie są przeciwieństwami, lecz zasadniczo tym samym: samozbawieniem przeciwnym Ewangelii. Trzeba więc zauważyć, że umieszczenie Ewangelii pomiędzy tymi dwiema skrajnościami jest po prostu wizualnym skrótem.

15 Czujny czytelnik w dalszych częściach książki zauważy, że sugeruję Kościołom, aby nie zajmowały stanowiska dokładnie w połowie między ustrukturyzowaną organizacją a płynnym organizmem. Doradzam pozycję przesuniętą nieco w kierunku organizmu w celu zachowania ducha innowacyjności i kreatywności. Chociaż więc ów trzyosiowy schemat nie oddaje precyzyjnie wszystkiego, co chcielibyśmy powiedzieć o wszystkich jego elementach, jest dobrym sposobem zapamiętania podstawowych tematów i akcentów.

16 Niektórzy dochodzą do wniosku, że owych osiem segmentów pokrywa się mniej więcej z obszarem zarysowanym przez Francisa Schaeffera w jego doniosłej, choć krótkiej książce zatytułowanej 2  Contents, 2  Realities (Downers Grove: InterVarsity, 1975), powstałej na podstawie jego przemówienia na I Kongresie Ewangelizacji Świata, który odbył się w lipcu 1974 roku w Lozannie. Wystąpienie Schaeffera uwzględnia cztery elementy, które uważa on za „absolutnie konieczne, jeśli jako chrześcijanie mamy stawić czoło potrzebom naszego wieku i obezwładniającej presji, którą coraz bardziej się na nas wywiera” (s. 7). Owe cztery kwestie to: zdrowa nauka, zaangażowanie środowiskowe i kulturowe („szczere odpowiedzi na szczere pytania”); duchowe odzyskiwanie naszych serc dla Ewangelii („prawdziwa duchowość”); i — co warte odnotowania — żywa wspólnota chrześcijańska („piękno relacji międzyludzkich”). Mam nadzieję, że równowaga elementów Schaeffera znajdzie odzwierciedlenie w mojej podobnej, lecz nieco bardziej szczegółowej liście.

17 Ci, którzy znają Prezbiteriański Kościół Odkupiciela, z pewnością będą się zastanawiać, dlaczego głoszenie nie ma swojej własnej sekcji w tej książce. Jest tak dlatego, że ucieleśnia ono wszystkie elementy wizji teologicznej. Sugestie dotyczące głoszenia pojawiają się w ponad połowie ze wszystkich ośmiu elementów — jak głosić kazania prowadzące do odnowienia, jak dokonywać kontekstualizacji w swoich kazaniach, jak głosić kazania uwzględniające kulturę itd.

18 Zob. Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine: A Canonical-Linguistic Approach to Christian Theology, Louisville: Westminster John Knox, 2005.

19 D.A. Carson, What Is the Gospel? — Revisited, w: For the Fame of God’s Name: Essays in Honor of John Piper, red. Sam Storms, Justin Taylor, Wheaton: Crossway, 2010, s. 158.

20 Czasownik przetłumaczony jako „przeszliśmy” w 1J 3,14 to metabainō, co oznacza „przejść na drugą stronę”. W J 5,24 Jezus mówi: „kto słucha mego Słowa i wierzy Temu, który Mnie posłał, ma życie wieczne i nie czeka go sąd, ale przeszedł (metabainō) ze śmierci do życia”. Paralelnym fragmentem jest Kol 1,13, który stwierdza, że naśladowcy Chrystusa zostali przeniesieni spod władzy ciemności do królestwa Syna Bożego (w Kol 1,13 występuje jednak inny czasownik: methistēmi [przyp. red.]).

21 David Martyn Lloyd-Jones, Spiritual Depression: Its Causes and Cure, Grand Rapids: Eerdmans, 1965, s.  34.

22 James I. Packer, Introductory Essay to John Owen’s „Death of Death in the Death of Christ”, www.all-of-grace.org/pub/others/deathofdeath.html [dostęp 7.12.2017].

23 Tenże, Knowing God, Downers Grove: InterVarsity, 1973, s. 171.

24 Francis Schaeffer, The Mark of the Christian, Downers Grove: InterVarsity, 1977, s. 25.  Por. Timothy George, John Woodbridge, The Mark of Jesus: Loving in a Way the World Can See, Chicago: Moody, 2005.

25 Zob. D.A. Carson, What Is the Gospel? — Revisited, dz. cyt., s. 158.

26 Mimo że słyszałem i czytałem o tym u innych głosicieli, nie udało mi się zlokalizować konkretnego miejsca w pismach Tertuliana, które zawierałoby te słowa. Moim zdaniem ich autorstwo jest wątpliwe, lecz zawarta w nich zasada jest słuszna.

27 J. Gresham Machen, Christianity and Liberalism (1923), Grand Rapids: Eerdmans, 2001 (nowe wyd.), s. 99.

28 James I. Packer, In My Place Condemned He Stood: Celebrating the Glory of the Atonement, Wheaton: Crossway, 2007, s. 26−27.

29 Simon Gathercole, The Gospel of Paul and the Gospel of the Kingdom, w: God’s Power to Save: One Gospel for a Complex World?, red. Chris Green, Nottingham: InterVarsity, 2006, s. 138−154.

30 D.A. Carson (The Difficult Doctrine of the Love of God, Wheaton: Crossway, 2000, s. 39, 43) pisze: „Mamy więc obraz Boga, którego miłość nawet w nieskończonej przeszłości, nawet przed stworzeniem jest zorientowana na innych. Nie można tego powiedzieć na przykład o Allahu. Lecz ponieważ Bóg Biblii jest jeden, owa »mnogość w jedności« nie niszczy Jego całkowicie zasadnego skupienia na sobie jako Bogu. […] Boża miłość zawsze cechowała się orientacją na innych […]. Jesteśmy przyjaciółmi Boga dzięki miłości Boga wewnątrz Trójcy, która tak przejawiła się w pełni czasu, że plan odkupienia, który w nieskończonej przeszłości powstał w Bożym umyśle, rozbłysnął w naszej przestrzenno-czasowej historii dokładnie w odpowiednim momencie”.

31 Zob. Timothy Keller, The Dance of Creation, w: tenże, The Reason for God: Belief in an Age of Skepticism, New York: Dutton, 2008, s. 225−226 (wyd. polskie: Taniec stworzenia, w: Bóg. Czy są powody by wierzyć? Wiara w epoce sceptycyzmu, Starogard Gdański: Friendly Books, 2010, s. 292−294); tenże, The Dance, w: tenże, King’s Cross: The Story of the World in the Life of Jesus, New York: Dutton, 2011, s. 3−13.

32 William Butler Yeats, The Second Coming (Drugie przyjście) (1920), tłum. Stanisław Barańczak [o ile nie zaznaczono inaczej, wszystkie przypisy do wydań polskich pochodzą od tłumacza].

33 Emily Bobrow, David Foster Wallace, in His Own Words. Commencement Address at Kenyon College, 2005, http://moreintelligentlife.com/story/david-foster-wallace-in-his-own-words [dostęp 7.12.2017].

34 Zob. C.S. Lewis, Rozważania o chrześcijaństwie, tłum. Zbigniew Kościuk, Warszawa: Logos, 2002, s.  190−191.

35 Vinoth Ramachandra, The Scandal of Jesus, Downers Grove: InterVarsity, 2001, s. 24.

36 Podziękowania dla Michaela Thate’a za ten obraz.

37 D.A. Carson, What Is the Gospel? — Revisited, dz. cyt., s. 158.

38 Zob. Mark D. Thompson, A Clear and Present Word: The Clarity of Scripture, New Studies in Biblical Theology 21, Downers Grove: InterVarsity, 2006.

39 Zob. Paul Woodbridge, „Kingdom of God” and „Eternal Life” in the Synoptic Gospels and John, w: God’s Power to Save…, dz. cyt.

40 Tamże, s. 72.

41 Tamże, s. 64.

42 Temat wewnątrzkanoniczny — temat omawiany w Piśmie Świętym przez różnych autorów natchnionych, księgi lub tradycje biblijne [przyp. red.].

43 Simon Gathercole, The Gospel of Paul and the Gospel of the Kingdom, dz. cyt., s. 138−154.

44 Dziękuję dr. Johnowi Thomasowi za pomoc w połączeniu świata antropologii, lingwistyki i teologii w tej dziedzinie.

45 W poprzednim rozdziale podałem pewien przykład, jak połączyć te dwa podejścia w jednym przekazie Ewangelii.

46 Zob. D.A. Carson, The Biblical Gospel, w: For Such a Time as This: Perspectives on Evangelicalism, Past, Present and Future, red. Steve Brady, Harold Rowdon, London: Evangelical Alliance, 1996, s. 80−81.

47 Zob. tenże, Systematic Theology and Biblical Theology, w: New Dictionary of Biblical Theology, red. T. Desmond Alexander, Brian S. Rosner, Downers Grove: InterVarsity, 2000, s. 89−104, szczególnie s. 97−98. Zob. też: Series Prefaces do serii New Studies in Biblical Theology, gdzie Carson podaje trzecią definicję teologii biblijnej jako „zarys tematu biblijnego we wszystkich księgach Pisma lub w ich części”.

48 Greccy tłumacze Biblii hebrajskiej (Septuaginty) ciekawie radzą sobie z odniesieniami do ogrodu, czyli Edenu. W miejscach takich jak Rdz 2,9.15−16; 3,1.8.10 oraz Ez 31,8 termin „Eden” czy „ogród” oddali greckim słowem paradeisos. Rzeczownik ten występuje w Łk 23,43, kiedy Jezus mówi do skruszonego przestępcy na krzyżu: „dziś będziesz ze Mną w raju (en tō paradeisō)”. Stosuje go także Paweł w 2Kor 12,4, opowiadając o tym, jak został porwany do raju (eis ton paradeison), oraz Jan w Obj 2,7, gdy ktoś „przypominający Syna Człowieczego” (1,13) mówi do Kościoła w Efezie: „Temu, kto zwycięży, właśnie jemu, pozwolę spożyć z drzewa życia, które rośnie w raju u Boga (en tō paradeisō tou theou)”.

49 D.A. Carson, The Gospel of Jesus Christ (1  Corinthians 15,1−19), „The Spurgeon Fellowship Journal” 2008, Spring, s. 10−11, www.thespurgeonfellowship.org/Downloads/feature_Sp08.pdf [dostęp 5.01.2012]; zob. też cytowany już rozdział autorstwa Carsona What Is the Gospel? — Revisited, s. 164−166, w którym stwierdza, że „Ewangelia jest nie tylko dla niewierzących, lecz i dla wierzących”, i podpiera to Biblią.

50 Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society, Grand Rapids: Eerdmans, 1989, s. 38 (kursywa oryginalna).

51 Simon Gathercole, The Gospel of Paul and the Gospel of the Kingdom, dz. cyt., s. 138−154.

52 Edward Fisher, The Marrow of Modern Divinity, Fearn: Christian Focus Publications, 2009 (reprint 1645).

53 Zob. Thomas Chalmers, The Expulsive Power of a New Affection, www.theologynetwork.org/historical-theology/getting-stuck-in/the-expulsive-power-of-a-new-affection.htm [dostęp 15.12.2017].

54 Miroslav Volf, A Public Faith: How Followers of Christ Should Serve the Common Good, Grand Rapids: Baker, 2011, s. 92.

55 D.A. Carson, What Is the Gospel? — Revisited, dz. cyt., s. 165.

56 Terminy „odnowienie” i „przebudzenie” są tu stosowane zamiennie.

57 Richard F. Lovelace, Dynamics of Spiritual Life: An Evangelical Theology of Renewal, Downers Grove: InterVarsity, 1979, s. 101.

58 Zob. tamże, s. 212.

59 Zróżnicowaną bibliografię dotyczącą przebudzeń można znaleźć w następujących książkach: Thomas S. Kidd, The Great Awakening: The Roots of Evangelical Christianity in America, New Haven: Yale University Press, 2007; Mark Noll, The New Piety: The Conversion of the Wesleys, w: tenże, Turning Points: Decisive Moments in the History of Christianity, Grand Rapids: Baker, 2001, s. 221−244; D. Martyn Lloyd-Jones, Revival; Iain H. Murray, Revival and Revivalism: The Making and Marring of American Evangelicalism 1750−1858, Carlisle: Banner of Truth, 1994; Jonathan Edwards, The Great Awakening, The Works of Jonathan Edwards 4, red. C. Goen, New Haven: Yale University Press, 1972; Richard F. Lovelace, Dynamics of Spiritual Life…, dz.cyt.

60 Wyniki współczesnych badań na ten temat: zob. Collin Hansen, John Woodbridge, A God-Sized Vision: Revival Stories that Stretch and Stir, Grand Rapids: Zondervan, 2010.

61 William B. Sprague, Lectures on Revivals of Religion (1832), Edinburgh: Banner of Truth, 1958, s. 25−60.

62 Zob. Mark Noll, The New Piety…, dz. cyt., s. 221−244.

63 W ciągu ostatnich lat wielu młodych przywódców ewangelikalnych podnosi te same zarzuty. Czytają dzieła dawniejszych myślicieli anabaptystycznych, takich jak John Howard Yoder, nowych anabaptystów, takich jak Stanley Hauerwas i William Willimon, przedstawicieli ruchu nowego monastycyzmu, takich jak Shane Claiborne, kalwinistów z High Church, takich jak Michael Horton i Darryl Hart, liderów Federal Vision, takich jak Douglas Wilson, a także naśladowców Lessliego Newbigina i N.T. Wrighta. Choć grupy te i myśliciele ci bardzo się od siebie różnią, wszyscy przywiązują wielką wagę do liturgii, katechizmu, ścisłej wspólnoty oraz cotygodniowego obchodzenia Wieczerzy Pańskiej. Religia przebudzeniowa krytykowana jest jako „gnostyczna” (nieobejmująca ciała, niezajmująca się fizycznością), indywidualistyczna oraz dążąca do upatrywania pewności zbawienia raczej w zmiennym doświadczeniu subiektywnym niż w bardziej godnym zaufania uczestnictwie we wspólnocie i w tradycji. Kierunek ten wzywa do opierania pewności zbawienia na sakramentach i zaangażowaniu kościelnym, a nie na osobistym doświadczeniu.

64 Sprague ostrzega przed trzema błędami ruchu przebudzeniowego: „niedocenianiem instytucji boskich i prawdy nadprzyrodzonej” (s. 242), „pewnymi rzeczami […], które uderzają w godność i osłabiają wpływ urzędu duchownego” (s. 247), „wyznaczaniem fałszywych wzorców charakteru chrześcijańskiego” (s. 249) oraz „dopuszczaniem ludzi do Komunii po krótkim okresie próbnym lub w ogóle bez niego” (s. 254). Warto zauważyć, że wiele z tych zarzutów pokrywa się z wysuwanymi przez współczesnych historyków społecznych, teologów oraz młodych liderów ewangelikalnych.

65 Zob. Archibald Alexander, Thoughts on Religious Experience, Edinburgh: Banner of Truth, 1978, s. 13−35.

66 Zob. Mark Noll, The Old Religion in a New World: The History of North American Christianity, Grand Rapids: Eerdmans, 2001, s. 51.

67 Dwa typowe wyjaśnienia zjawiska zmuszania wszystkich przez kulturę pluralistyczną do wyboru wiary: zob. Peter L. Berger, The Homeless Mind: Modernization and Consciousness, New York: Vintage, 1974; tenże, The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, New York: Doubleday, 1980.

68 W Flp 3,3 czytamy: „my jesteśmy obrzezaniem” (BG). „Obrzezanie” ma tutaj specyficzne znaczenie oznaczające rozróżnialność. Toczą się spory co do tego, czy „zawierzenie Chrystusowi” w w. 9 należy rozumieć jako genetivus obiectivus („wiara w Chrystusa”), czy jako genetivus subiectivus („wiara, wierność Chrystusa”), nie wpływa to jednak na to, o czym tu jest mowa. Fragment ten dotyczy kwestii, co określa naszą tożsamość: to, co robimy (uczynki ciała), czy to, czego dokonał dla nas Chrystus.

69 Marcin Luter, Komentarz do Listu do Galatów, t. 1, Tymbark: Tymbes, 2015, s. 7.

70 W całym tym rozdziale oraz w dużej partii książki słowo „religia” stosuję jako synonim moralizmu i legalizmu. Z pewnością można mówić o „religii chrześcijańskiej”, tutaj jednak będę posługiwał się terminem „religia” w znaczeniu negatywnym, jako narzędziem heurystycznym. Mam ku temu kilka istotnych powodów. Po pierwsze, NT posługuje się dwoma rzeczownikami oznaczającymi „religię” lub „religijność”: thrēskeia i deisidaimonia, których Łukasz i Paweł zawsze używali w znaczeniu negatywnym (Dz 25,19; 26,5; Kol 2,18 BE: „oddawać cześć”). Jakub raz stosuje słowo thrēskeia w znaczeniu pozytywnym (Jk 1,27), lecz w 1,26 w znaczeniu negatywnym (BE: „bogobojność”). List do Hebrajczyków zawiera wiele podobnych terminów na określenie religii opartej na uczynkach. Po drugie, niekiedy ludzie przeciwstawiają sobie „religię” i „relację”, tak jak w stwierdzeniu: „Chrześcijaństwo nie jest religią — jest relacją”. Nie to mam na myśli. Niektórzy wypowiadają te słowa, mając na myśli, że chrześcijaństwo wymaga tylko wewnętrznej więzi miłości z Bogiem, a nie posłuszeństwa, świętego życia, wspólnoty i dyscypliny. Dietrich Bonhoeffer (Naśladowanie, Poznań: W drodze, 1997, s. 9−10) nazywa to „tanią łaską”, tj. miłością nieświętego Boga, który nie wymaga kosztownego przebłagania, aby nas z sobą pojednać, i którego miłość w związku z tym nie żąda ani nie powoduje przemiany życia. Ewangelia różni się zarówno od taniej łaski, jak i od religii.

71 Tak naprawdę nawet pozornie niereligijni ludzie są w rzeczywistości religijni. Zob. słowa Davida Fostera Wallace’a wspomniane w rozdz. I, s. 28: Emily Bobrow, David Foster Wallace, in His Own Words…, dz. cyt., 2005.

72 Richard F. Lovelace, Dynamics of Spiritual Life…, dz. cyt., s. 101, 211−212.

73 Inna wersja tej tabeli znajduje się w książce: Timothy Keller, Gospel in Life Study Guide: Grace Changes Everything, Grand Rapids: Zondervan, 2010, s. 16.

74 C.S. Lewis, Listy starego diabła do młodego, tłum. Stanisław Pietraszko, Warszawa: Logos, 1998, s. 12.

75 Listy Pawła są przeniknięte owym porządkiem „oznajmująco-rozkazującym”, pozostającym w równowadze. Na przykład w 1Kor 1−3 raz po raz przypomina on tamtejszym chrześcijanom, że są „święci” — wyróżnieni i przyjęci. Następnie w rozdz. 4−6 poleca im: „bądźcie tym, kim jesteście: praktykujcie swoją tożsamość”.

76 Znacznie więcej na ten temat można znaleźć w książce Timothy’ego Kellera Counterfeit Gods (New York: Penguin, 2009).

77 Marcin Luter, Von den guten Werken (O dobrych uczynkach), www.glaubensstimme.de/doku.php?id=autoren:l:luther:v:von_den_guten_werken [dostęp 4.01.2018]; tłum. własne z języka niemieckiego [przyp. tłum.].

78 Luter (O dobrych uczynkach) przestrzega: „Wszyscy, którzy nie ufają Bogu w każdym czasie […], ale szukają Jego przychylności w innych rzeczach lub w sobie samych, nie zachowują tego przykazania i rzeczywiście dopuszczają się bałwochwalstwa, nawet gdyby wykonywali dzieła wszystkich innych przykazań”; tłum. własne z języka niemieckiego [przyp. tłum.].

79 Teolog Paul Tillich także wypracował kategorie użyteczne w kwestii rozumienia bałwochwalstwa. Tillich (Dynamika wiary, tłum. Adam Szostkiewicz; Poznań: W drodze, 1987) definiuje wiarę jako „troskę ostateczną”
(s. 31). To, dla czego żyjesz — niezależnie od tego, czy jesteś religijny, czy nie — jest twoim bogiem. „Wiara bałwochwalcza podnosi do rangi rzeczy ostatecznych rzeczywistości doczesne, skończone” (s. 39).

80 Bardziej szczegółowe omówienie treści zawartych w tym rozdziale można znaleźć w książce: Timothy Keller, Gospel in Life Study Guide…, dz. cyt.

81 C. John Miller, Outgrowing the Ingrown Church, Grand Rapids: Zondervan, 1986, 1999, s. 98−101.

82 Zob. D. Martyn Lloyd-Jones, Revival, dz. cyt., s. 33−54 (rozdz. Unbelief oraz Doctrinal Impurity).

83 Tamże, s. 68−79.

84 Tamże, s. 55−67, 80−91.

85 Bryan Chapell, Christ-Centered Preaching: Redeeming the Expository Sermon, Grand Rapids: Baker, 20052.

86 Więcej na ten temat znajduje się w punkcie Głoszenie ku odnowieniu Ewangelii. Nie wchodzę tu jednak w szczegóły, gdyż moja książka dotycząca tej kwestii ma zostać wydana w niedalekiej przyszłości.

87 D. Martyn Lloyd-Jones, Spiritual Depression…, dz. cyt., s. 23−36; Timothy Keller, The Prodigal God: Recovering the Heart of the Christian Faith, New York: Dutton, 2008 (wyd. polskie: Bóg marnotrawny. Powrót do istoty wiary chrześcijańskiej, Dzięgielów: Szaron, 2013); tenże, The Prodigal God Discussion Guide, Grand Rapids: Zondervan, 2009.

88 Pomocne w tym procesie materiały obejmują opracowaną przez Kościół Odkupiciela publikację Paul’s Letter to the Galatians: Living in Line with the Truth of the Gospel (przewodnik do studiowania w grupie), https://gospelinlife.com/downloads/galatians-living-in-line-with-the-truth-of-the-gospel-group-study-product/ [dostęp 16.01.2018]; Timothy Keller, Gospel in Life Study Guide…, dz. cyt.

89 William Williams, The Experience Meeting: An Introduction to the Welsh Societies of the Great Awakening, tłum. ang. Bethan Lloyd-Jones, Vancouver: Regent College Publishing, 2003.

90 William B. Sprague, Lectures on Revivals of Religion, dz. cyt., s. 139.

91 Tamże, s. 118−129.

92 Tamże, s. 153−214 (Lecture VI: Treatment Due to Awakened Sinners oraz Lecture VII: Treatment Due to Young Converts).

93 Tamże, s. 155.

94 Listy Johna Newtona, słynnego autora hymnów, stanowią kolejny świetny materiał dla poradnictwa związanego z Ewangelią. Warto zacząć od broszurki The Letters of John Newton, Carlisle: Banner of Truth, 1960.

95 C.S. Lewis, Opowieści z Narnii, t. 2: Książę Kaspian, tłum. Andrzej Polkowski, Poznań: Media Rodzina, cop. 1996, s. 143.

96 Zob. Wilson H. Kimnach, Jonathan Edwards’s Pursuit of Reality, w: Jonathan Edwards and the American Experience, red. Nathan O. Hatch, Harry S. Stout, New York: Oxford University Press, 1988, s.  105.

97 D. Martyn Lloyd-Jones, Jonathan Edwards and the Crucial Importance of Revival, w: tenże, The Puritans: Their Origins and Successors, Edinburgh: Banner of Truth, 1976, s. 360.

98 Liczba ta pochodzi z artykułu w magazynie „New York” z wczesnych lat 90. i obejmuje osoby uczęszczające do wszystkich protestanckich kongregacji. Inne badania wykazały, że pod koniec lat 80. populacja osób uczęszczających do ewangelikalnych zborów protestanckich wynosiła mniej niż 1  proc. mieszkańców Manhattanu.

99 D. Martyn Lloyd-Jones, Preaching and Preachers, Grand Rapids: Zondervan, 1972, s. 151.

100 Richard F. Lovelace, Dynamics of Spiritual Life…, dz. cyt., s. 145−200.

101 Derek Kidner, Psalms 73−150: A Commentary, Downers Grove: InterVarsity, 1973, s. 440.

102 Tamże.

103 Tamże.

104 Zob. Redeemer City to City, www.redeemercitytocity.com [dostęp 11.01.2018].

105 Dzisiaj, dzięki łasce Bożej, sytuacja ta się zmienia i obserwujemy żywy ruch nowych Kościołów w tym mieście.

106 Ten fragment książki, skupiający się na kontekstualizacji, stanowi pomost między domeną Ewangelii i domeną miasta. Zawiera istotne materiały o charakterze Ewangelii oraz cechach kultury, do której staramy się dotrzeć z dobrą nowiną. Dlaczego nie umieściliśmy jej w części poświęconej Ewangelii? Postanowiliśmy ująć ją w ramach miasta, ponieważ ostatecznie treści te dotyczą bardziej tego, do czego służy Ewangelia, niż czym jest ona sama w sobie.

107 W naukowych debatach na temat kontekstualizacji różni autorzy nadali wielu słowom znaczenie specjalistyczne. Sprawiło to, że terminy: adaptation (adaptacja), indigenization (ulokalnienie), translation (przeniesienie), contextualization (kontekstualizacja) i praxis (praktyka), otrzymały konkretny i odrębny sens; zob. A. Scott Moreau, Evangelical Models of Contextualization, w: Local Theology for the Global Church: Principles for an Evangelical Approach to Contextualization, red. Matthew Cook i in., Pasadena: William Carey Library, 2010,
s. 165−193.  Termin „adaptacja” często rozumie się w znaczeniu metody zaangażowania misjologicznego, które nie jest tak głębokie ani tak gruntowne jak kontekstualizacja. Rozdział ten powstał jednak z myślą o pastorach i o praktyce. Piszę go z pełną świadomością naukowych sporów, nie będę jednak dążył do zachowywania szczegółowych rozróżnień poszczególnych metod, wprowadzonych przez niektórych misjologów. Poza tym, jak stwierdza Moreau na s. 172, wśród naukowców nie ma zgody co do definicji wszystkich terminów. Dlatego będę tu stosował terminy „adaptacja”, „przeniesienie” i „kontekstualizacji” jako synonimy. Poniżej odniosę się do powszechnie przyjętego rozróżnienia na ulokalnienie, synkretyzm i kontekstualizację.

108 Owe narracje kulturowe mogą zmieniać się w danym społeczeństwie wraz z upływem czasu. Andrew Delbanco w książce The Real American Dream: A Meditation on Hope (New Haven: Harvard University Press, 1999) opisuje trzy podstawowe narracje kulturowe społeczeństwa amerykańskiego: „Bóg” (od XVII do połowy XVIII w.),
„naród” (od połowy XVIII do XX w.), obecnie zaś „ja”. Pierwsza narracja dotyczy religii: wolności religijnej i wierności Bogu. Ustąpiła ona pola idei tytułu „największego narodu na ziemi”. Dzisiaj główną narracją naszej kultury jest samorealizacja. Inne ciekawe ujęcie narracji kulturowych można znaleźć w książce Lesliego Stevensona Seven Theories of Human Nature (New York: Oxford University Press, 1974).

109 Ideę narracji kulturowej trafnie wyraził Andrew Delbanco (The Real American Dream…, dz. cyt., s. 1−3): „Istoty ludzkie muszą organizować w opowieść niejasne odczucia, wśród których spędzamy swoje dni: ból, pragnienie, przyjemność, strach. Kiedy opowieść ta dokądś prowadzi i przez to pomaga nam przejść przez życie, dodaje nam nadziei. Jeśli natomiast taka pomocnicza narracja utwierdzi się z biegiem czasu w umysłach znacznej liczby osób, nazywamy ją kulturą”. Narracje kulturowe są niezbędne w tworzeniu sensu życia. „Musimy wyobrazić sobie jakiś cel życia, który przekracza nasz własny maleńki przydział dni i godzin, jeżeli mamy zapanować nad »mglistym podejrzeniem gdzieś z tyłu głowy, że być może dryfujemy przez absurdalny świat« […]. [Musimy przezwyciężyć] skrywane podejrzenie, że całe nasze zarabianie i wydawanie nie sprowadza się do niczego innego, jak tylko do wiercenia się w oczekiwaniu na śmierć”.

110 Idee Barneya są omówione w książce Davida J. Hesselgrave’a Planting Churches Cross-Culturally: North America and Beyond (Grand Rapids: Baker, 20002), s. 145; zob. Bruce J. Nicholls, Contextualization: A Theology of Gospel and Culture, Downers Grove: InterVarsity, 1979, s. 11−12.

111 Bruce J. Nicholls (Contextualization…, dz. cyt., s. 11−12) rozważa: „Być może lepszym modelem byłaby kula, której każda część znajduje się blisko pozostałych, lub piramida, w której światopogląd stanowi niewidoczną podstawę, wartości zaś, instytucje i obserwowalne zachowanie są trzema ścianami wchodzącymi we wzajemne reakcje”. Model piramidy nadal jednak wydaje się za mało dynamiczny. Zakłada, że zmiany w zachowaniu, wartościach i instytucjach mogą wpływać na siebie, nie są jednak w stanie kształtować będącego ich podstawą światopoglądu.

112 David F. Wells, The Painful Transition from Theoria to Praxis, w: Evangelicalism and Modern America, red. George Marsden, Grand Rapids: Eerdmans, 1984, s. 90. Porównajmy to z definicją podaną przez Richarda Lintsa: „Przez kontekstualizację Ewangelii rozumiem kształtowanie biblijnego przesłania przez rdzenną pojęciowość danej kultury i w niej” (The Fabric of Theology…, dz. cyt., s. 101, przyp. 19).

113 Ray Wheeler, The Legacy of Shoki Coe, „International Bulletin of Missionary Research” 2002, t. 26, nr 2 (April), s. 78.

114 Tamże.

115 Bruce J. Nicholls (Contextualization…, dz. cyt., s. 26−28) podaje dwa przykłady kontekstualizacji dokonywanej przez teologów w ruchu ekumenicznym lat 70. XX w.

116 Craig Blomberg, We Contextualize More than We Realize, w: Local Theology for the Global Church…, dz. cyt., s.  37, przyp. 2.

117 J. Gresham Machen, Christianity and Liberalism, dz. cyt., s.  5−6.

118 Tamże, s. 2.

119 Tamże, s. 121.

120 Natee Tanchanpongs, Developing a Palate for Authentic Theology, w: Local Theology for the Global Church…, dz. cyt., s. 110. Tanchanpongs uważa, że osobiste uświęcenie powinno być sprawdzianem, czy odeszliśmy od kontekstualizacji na rzecz synkretyzmu. Synkretyzm unieważnia pewne elementy biblijnego nauczania, aby przeobrazić chrześcijaństwo na obraz konkretnej kultury. Skutki synkretyzmu religijnego da się zobaczyć w życiu ludzi, którzy go wyznają. Synkretyzm nie sprawia, że życie ludzi odpowiada opisom charakteru chrześcijańskiego („owocowi Ducha”) ani chrześcijańskiego zachowania zawartym w Biblii.

121 Opinię tę wyraża Harvie Conn w książce Eternal Word and Changing Worlds: Theology, Anthropology, and Mission in Trialogue (Grand Rapids: Zondervan, 1984, s. 176−178, 184−190, 194−195).

122 D.A. Carson, Maintaining Scientific and Christian Truths in a Postmodern World, „Science and Christian Belief” 2002, t. 14, nr 2 (October), s. 107−122, www.scienceandchristianbelief.org/articles/carson.pdf [dostęp 13.01.2018].

123 Zob. też artykuł przedstawiający ten argument z konserwatywnego, ewangelikalnego punktu widzenia: Craig Blomberg, We Contextualize More than We Realize, dz. cyt.

124 Przykładowo J. Gresham Machen, który założył Seminarium Westminster, naśladował podejście B.B. Warfielda i innych z Seminarium Princeton do obrony wiary za pomocą racjonalnych dowodów i świadectw historycznych. Później Cornelius Van Til i inni młodsi wykładowcy Seminarium Westminster ostro skrytykowali takie wykorzystywanie rozumu w apologetyce, gdyż uważali, że podejście Warfielda i Machena nadawało zbyt duży autorytet czystemu rozumowi ludzkiemu, przez co nieświadomie zbytnio podlegało wpływowi oświecenia. Bliższe naszym czasom badania Marka Nolla i innych pomogły odkryć, jak bardzo szkockie oświecenie i zdroworozsądkowy realizm kształtowały starą szkołę z Princeton. Podsumowując, niektórzy następcy Machena krytykowali go za zbytnie dostosowanie do racjonalizmu oświeceniowego i zarzuty te nie są bezzasadne. Pewna ślepota na własną kulturę jest nieunikniona, być może jednak, jeśli poświęca się (jak Machen) ogromną energię na walkę z niewłaściwą kontekstualizacją, można samemu pozostawać nieświadomym, że się jej dokonuje.

125 Bruce J. Nicholls, Contextualization…, dz. cyt., s. 31.

126 John R.W. Stott, Between Two Worlds: The Challenge of Preaching Today, Grand Rapids: Eerdmans, 1982.

127 Bruce J. Nicholls (Contextualization…, dz. cyt., s. 8) przestrzega: „Ewangelikalni przekaziciele często nie doceniali wagi czynników kulturowych w komunikacji. […] Niektórzy byli nieświadomi tego, że takie terminy jak: Bóg, grzech, wcielenie, zbawienie i niebo, budzą w umysłach słuchaczy obrazy [zupełnie] odmienne od tych, jakie zamierzał wywołać posłaniec”.

128 Zob. Natee Tanchanpongs, Developing a Palate for Authentic Theology, gdzie znajduje się omówienie wiedzy milczącej, zaproponowanej przez Michaela Polanyiego definicji jej istoty oraz związku wiedzy milczącej i przekonań z kontekstualizacją.

129 D.A. Carson (Biblical Interpretation and the Church: The Problem of Contextualization, Carlisle: Paternoster, 1984, s. 22−23) wyjaśnia: „Załóżmy na przykład, że pastor chce zachęcić ludzi do przyjęcia jego autorytetu i do niekwestionowanego niemal posłuszeństwa. Może być to spowodowane tym, że jest demagogiem albo że w jego kręgu kulturowym ludzie samorzutnie szanują liderów i wystrzegają się obrazoburstwa. To, co uważa za zdrową duchowość pod tym względem, może podpierać, cytując takie fragmenty jak Hbr 13,17 […], prawdopodobnie jednak będzie mniej skłonny do przytaczania 1P 5,11nn albo Mt 20,24−28. […] [Może on być] bardzo zaangażowany w przekazanie swojej kongregacji obowiązku Kościoła odpłacania dobrym nauczycielom »podwójnym uznaniem« […], podczas gdy samych liderów kościelnych mogą bardzo niepokoić fragmenty podkreślające, że duchowi przywódcy muszą być wolni od chciwości, pożądliwości i przywiązania do rzeczy materialnych”.

130 Por. szczegółowa argumentacja za różnymi naukami biblijnymi na temat Bożej miłości w książce: D.A. Carson, The Difficult Doctrine of the Love of God.

131 Tenże, Biblical Interpretation and the Church…, dz. cyt., s. 23.

132 Prawdą jest oczywiście, że autorzy Pisma Świętego sami należeli do konkretnej kultury. Aby zrozumieć znaczenie zamierzone przez autora biblijnego, a więc to, czego tak naprawdę naucza dany tekst, niezbędne jest poznanie historycznego, językowego i kulturowego tła piszącego oraz jego pierwotnych odbiorców. Nie oznacza to jednak, że jesteśmy w stanie w jakiś sposób odkryć w Biblii pewien wewnętrzny rdzeń ponadczasowej prawdy, którego będziemy się trzymać, odrzucając wiele mniej zasadniczych nauk pod pretekstem uwarunkowania kulturowego. Ewangelikalna teologia biblijna uznaje, że Pismo jest z gruntu ludzką księgą, a każdy z jego autorów był osadzony w ludzkiej kulturze. Jednak podziela także pogląd, że Bóg wybrał kulturę, a nawet okoliczności życia poszczególnych autorów, aby panująca nad wszystkim Boża opatrzność suwerennie decydowała o tym, by każde słowo zostało zapisane dokładnie tak, jak się to stało. Zob. J.I. Packer, „Fundamentalism” and the Word of God, Leicester: InterVarsity, 1958, rozdz. IV: Scripture; Bruce J. Nicholls, Contextualization…, dz. cyt., s. 45−52.

133 Zob. Down to Earth: Studies in Christianity and Culture, red. John Stott, R. Coote, Grand Rapids: Eerdmans, 1980, szczególnie aneks: The Willowbank Report.

134 Zob. Anthony Thiselton, The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description, Grand Rapids: Eerdmans, 1980, s. 104, 439; J.I. Packer, Infallible Scripture and the Role of Hermeneutics, w: Scripture and Truth, red. D.A. Carson, John D. Woodbridge, Downers Grove: InterVarsity, 1983, s. 348−349; Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation, Downers Grove: InterVarsity, 1997.

135 Dla zachowania jasności nie będziemy wchodzić w skomplikowane szczegóły kontekstualizacji za pośrednictwem spirali hermeneutycznej. Tak naprawdę istnieją co najmniej dwie spirale i trzy horyzonty. Po pierwsze, musimy poruszać się między tekstem biblijnym a własnym tłem kulturowym, aby korygował on nasze rozumienie (tj. musimy dążyć do zlania własnego horyzontu myślenia z horyzontem rozumienia tekstu). Następnie musimy wypełnić lukę między swoim rozumieniem prawdy (oświecanym teraz przez tekst biblijny) a tym, jak rozumieją ją ludzie, do których staramy się dotrzeć; zob. D.A. Carson, A Sketch of the Factors Determining Current Hermeneutical Debate in Cross-Cultural Contexts, w: tenże, Biblical Interpretation and the Church…, dz. cyt., s. 17.

136 Richard Lints, The Fabric of Theology…, dz. cyt., s. 101−103.

137 Lints (tamże, s. 102) cytuje Davida Wellsa: „W jednym rozumieniu kontekstualizacji ruch po trajektorii objawienia odbywa się tylko [w jednym kierunku:] od autorytatywnego [tekstu] do współczesnej kultury [kontekstu]; w drugim rozumieniu ruch odbywa się […] od tekstu do kontekstu i od kontekstu do tekstu”. Zgodnie z pierwszym podejściem przekaziciel zakłada, że sam jest pozbawiony jakiegokolwiek wpływu kulturowego. Jest w stanie po prostu przeczytać tekst, zrozumieć go, a następnie zaszczepić w nowej kulturze, w ogóle się do niej nie dostosowując. Według drugiego podejścia kontekst i tekst odnoszą się do siebie w niekończącym się cyklu, co ostatecznie oznacza, że nigdy nie będziemy mogli stwierdzić, co tekst mówi rzeczywiście.

138 Aby to zobrazować, Francis Hutcheson, osiemnastowieczny filozof moralny, posługuje się słynną ilustracją. Proponuje nam, abyśmy wyobrazili sobie, że dowiadujemy się o człowieku, który odkrywa na swoim podwórku zakopany skarb wart miliony dolarów. Później jednak słyszymy, że oddaje on wszystko ubogim. Nawet jeśli sami nigdy byśmy tak nie postąpili i nawet jeśli publicznie oceniamy taki czyn jako nierozsądny, nie możemy się oprzeć przed podziwianiem tego, co zrobił. Jest w nas niezatarte poczucie moralnego piękna samego czynu.

139 J. Alec Motyer, The Prophecy of Isaiah: An Introduction and Commentary, Downers Grove: InterVarsity, 1993, s. 235.

140 D.A. Carson, The Cross and Christian Ministry: Leadership Lessons from 1  Corinthians, Grand Rapids: Baker, 2004, s. 122.  Powiedzieliśmy, że nie możemy wybierać sobie kluczowych i pobocznych tematów w Piśmie. Jednak w kulturze istnieją elementy, które nie stoją w bezpośredniej sprzeczności z Biblią, więc nie zakazuje ich ona ani nie nakazuje. Carson twierdzi, że ogólnie rzecz biorąc, chrześcijanin na misji powinien przyswajać sobie takie cechy kulturowe, dzięki którym uniknie niepotrzebnego udziwniania przekazu Ewangelii.

141 Zob. David G. Peterson, The Acts of the Apostles, s. 40; zob. też Jay E. Adams, Audience Adaptations in the Sermons and Speeches of Paul, Nutley: Presbyterian and Reformed, 1976, szczególnie s. 61−64.

142 Zob. Jay E. Adams, Audience Adaptations…, dz. cyt., szczególnie s. 61−64.

143 David G. Peterson, Acts of the Apostles, dz. cyt., s. 44.

144 Tamże.

145 Inny kształcący przegląd przedstawień Ewangelii w Dziejach Apostolskich można znaleźć w książce Johna Stotta The Message of Acts: The Spirit, the Church, and the World (Bible Speaks Today, Downers Grove: InterVarsity, 1994, s. 79−81). Stott zdaje się rozpatrywać raczej mowy Piotra z początkowej części tej księgi. Piotr nie zwraca się do słuchaczy pogańskich, jednak Stott (s. 81) przedstawia podobny zarys Ewangelii, jaki obserwujemy u Pawła: „Mamy więc tu do czynienia z poczwórnym przesłaniem. Dwa wydarzenia (śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa) potwierdzone przez dwóch świadków (Biblia i historyczni świadkowie zmartwychwstania), na podstawie których Bóg składa dwie obietnice (przebaczenie i Duch) na dwóch warunkach (nawrócenie i wiara) […]. Nie wolno nam ujmować czegokolwiek z tej apostolskiej Ewangelii”.

146 D.A. Carson, Motivations to Appeal to in Our Hearers When We Preach for Conversion, „Themelios” 2010,
t. 35, nr 2 (July), s. 258−264, http://tgc-documents.s3.amazonaws.com/themelios/Themelios35.2.pdf#page=66 [dostęp 18.01.2018].

147 Ważny jest końcowy wniosek Carsona: „Wszystkie biblijnie usankcjonowane motywacje szukania Boga, szukania Chrystusa, głoszą komplementarne rzeczy o samym Bogu, tak że nieodnoszenie się do całego zakresu motywacji ostatecznie skutkuje pomniejszeniem Boga”. Jak przekonaliśmy się w tym rozdziale, kontekstualizacja musi przedstawiać prawdy biblijne w porządku dostosowanym do kultury, lecz wierna służba ewangeliczna nie może ukrywać przed ludźmi żadnej części Bożego planu, aby obraz Boga, który im przedstawiamy, był prawdziwy i kompletny.

148 Zob. Sherwood G. Lingenfelter, Marvin K. Mayers, Ministering Cross-Culturally, Grand Rapids: Baker, 2003, s. 37−50.

149 Richard F. Lovelace, Dynamics of Spiritual Life…, dz. cyt., s. 198−199.

150 Mają tu zastosowanie biblijne zasady dotyczące oszczędności i skromności, lecz powinniśmy także mieć świadomość, że określenia, takie jak skromność i szacunek, choć nie są nieskończenie elastyczne, będą wyglądały inaczej w różnych kulturach.

151 Francis Schaeffer, The Church at the End of the Twentieth Century, Downers Grove: InterVarsity, 1970, s. 67.

152 Zob. David F. Wells, An American Evangelical Theology…, dz. cyt., s. 90, 93.  Wells pisze: „Gdzie przebiega granica między zaangażowaniem a wycofaniem, akceptacją a negacją, ciągłością a nieciągłością, byciem »w« świece, ale nie »ze« świata? Kontekstualizacja jest procesem, w którym znajdujemy odpowiedzi na te pytania. Słowo Boże trzeba odnieść do własnej sytuacji […]. Zachowanie tożsamości wiary chrześcijańskiej jest niezbędne dla niej samej, a jeśli chrześcijanie mają być wiarygodni, musi ona być adekwatna do współczesności”.

153 Richard Cunningham, dyrektor organizacji Universities and Colleges Christian Fellowship (UCCF) w Wielkiej Brytanii, prowadzi praktyczne szkolenia z wygłaszania mów ewangelizacyjnych. Radzi, aby każdy mówca identyfikował się, przekonywał i zapraszał; Alex Banfield Hicks, Richard Cunningham, Christian Persuaders Podcast  #2: Identification, Persuasion and Invitation, www.bethinking.org/apologetics/christian-persuaders-podcasts/2-identification [dostęp 24.01.2018]. Te trzy etapy (choć przenikają się na tyle, że właściwie trudno je nazwać etapami) są bliskimi odpowiednikami moich trzech kroków: wkraczania, podważania i apelowania.

154 Francis Schaeffer, 2 Contents, 2 Realities, dz. cyt., s. 17−18.

155 Oczywiście Westminsterskie wyznanie wiary i katechizmy omawiają przykazanie: „Szanuj swojego ojca i matkę”, lecz z odpowiedzi, jakie formułują na podstawie Biblii, wynika, że nie przeszukiwano tekstu pod kątem kultu przodków. Westminsterskie wyznanie wiary uogólnia to przykazanie na szacunek dla wszelkiej władzy,
np. cywilnej.

156 W Dz 17,26−28 Paweł cytuje poetów pogańskich. Jeśli przekazujesz prawdę biblijną osobom sceptycznym wobec autorytetu Pisma Świętego, dobrze jest dodatkowo podpierać się uznanymi autorytetami. Na przykład jeśli nauczasz o tym, co Biblia mówi na dany temat, a (w naszym zachodnim społeczeństwie) są jakieś empiryczne badania naukowe potwierdzające jej treści, wykorzystaj je. Stopniowo buduje to zaufanie sceptycznego słuchacza do Słowa. Kontekstualizacja obejmuje także zdobycie wiedzy, którą uzupełniające autorytety czynią wiarygodną.

157   Zob. David J. Hesselgrave, Communicating Christ Cross-Culturally, Grand Rapids: Zondervan, 1978,
s. 198−236.

158 Zob. kazania z tego okresu opatrzone kształcącym komentarzem redaktora: Jonathan Edwards, Sermons and Discourses, 1743−1758, The Works of Jonathan Edwards 25, red. Wilson H. Kimnach, New Haven: Yale University Press, 2010.

159 Jestem przekonany, że zasada ta wynika z 1P 2,12 — uderzającego wersetu, który zakłada, że świat będzie pod pewnymi względami chwalił oraz podziwiał wiarę i praktykę chrześcijańską, a mimo to w innych dziedzinach będzie jej nienawidził i ją zwalczał; zob. artykuł Miroslava Wolfa na temat 1P: Soft Difference, www.pas.rochester.edu/~tim/study/Miroslav%20Volf%201%20Peter.pdf [dostęp 24.01.2018]. Nie twierdzę, że werset ten dowodzi tej zasady, którą wyraźniej można dostrzec w przekonywaniu słuchaczy przez Pawła (jak w Dz 17).

160 David G. Peterson, The Acts of the Apostles, dz. cyt., s. 496.

161 Dziękuję za tę myśl Rochelle L. Cathcart.

162 C.S. Lewis, Problem cierpienia, tłum. Andrzej Wojtasik, Kraków: Esprit, 2010, s. 47, 53−55.

163 Alexis de Tocqueville, Democracy in America, New York: HarperCollins, 1988, s. 296.

164 Tamże, s. 538.

165 Emily Bobrow, David Foster Wallace, in His Own Words…, dz. cyt.

166 Tamże. Kiedy Wallace mówi, że powinniśmy czcić „jakiegoś boga lub coś duchowego”, wymienia następnie: „Jezusa Chrystusa lub Allaha, niech to będzie JHWH albo wiccańska Bogini Matka, albo cztery szlachetne prawdy czy też jakiś nietykalny kodeks zasad etycznych”. Gorąco zaleca więc pluralizm religijny! Ale tak jak Paweł
w Dz 17,28 na wczesnym etapie swojego wywodu starał się wyrazić zbieżność cech Boga i słów pogańskich poetów, można przyjąć za rozsądny sam opis zagadnienia przez Wallace’a (tj. musimy budować swoje życie wokół czegoś, co wykracza poza ten świat).

167 Zob. komentarz Marcina Lutra do pierwszego przykazania w Dużym katechizmie; tłum. polskie: old.luteranie.pl/pl/index.php?D=174; luter2017.pl/wp-content/uploads/pdf/DuzyKatechizm.pdf [dostęp 24.01.2018].

168 Wnikliwe omówienie tego tematu można znaleźć w rozdz. I i III mojej książki The Meaning of Marriage (New York: Dutton, 2011), szczególnie na s. 80−82.

169 Richard Kearney, On Forgiveness: A Roundtable Discussion with Jacques Derrida, w: Questioning God,
red. John Caputo, Mark Dooley, Michael Scanlon, Bloomington: Indiana University Press, 2001, s. 70.

170 Jean-Paul Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, tłum. Janusz Krajewski, Warszawa: Muza, 1998, s. 36−38.

171 Można dowodzić, że wiara w prawa człowieka jest o wiele bardziej uzasadniona, jeśli Bóg istnieje, niż jeżeli Go nie ma. Nicholas Wolterstorff przeprowadza takie rozumowanie w artykułach: Is a Secular Grounding of Human Rights Possible? oraz A Theistic Grounding of Human Rights, w: Justice: Rights and Wrongs, Princeton: Princeton University Press, 2008, rozdz. XV−XVI. Zob. też Christian Smith, Does Naturalism Warrant a Moral Belief in Universal Benevolence and Human Rights?, w: The Believing Primate: Scientific, Philosophical, and Theological Reflections on the Origin of Religion, red. Jeffrey Schloss, Michael Murray, New York: Oxford University Press, 2009, s. 292−317; Timothy Keller, Generous Justice: How God’s Grace Makes Us Just, New York: Dutton, 2010, rozdz. VII; tenże, The Reason for God…, dz. cyt., rozdz. IX.

172 Andrew Delbanco, The Real American Dream…, dz. cyt., s. 103.

173 Tamże, s. 103−104.

174 Tamże, s. 106−107.

175 Teolog Dan Strange uważa, że niechrześcijańskie systemy myślowe przeciwstawiają się prawdzie chrześcijańskiej i jednocześnie praktycznie na niej żerują. Oznacza to, że powinny potwierdzać pewne aspekty rzeczywistości, Bożej prawdy, nawet gdy sprzeciwiają się innym jej aspektom. Strange stwierdza, że ostatecznie Ewangelia jest dla niechrześcijańskich systemów „wywrotowym wypełnieniem”, tj. podważa ich aspiracje, lecz w innym sensie je wypełnia; zob. Perilous Exchange, Precious Good News: A Reformed „Subversive Fulfillment” Interpretation of Other Religions, w: Gavin D’Costa, Paul Knitter, Daniel Strange, Only One Way? Three Christian Responses on the Uniqueness of Christ in a Religiously Plural World, London: SCM Press, 2011, s. 93.

176 Blaise Pascal, Myśli, tłum. Tadeusz Boy-Żeleński, nr 187, wolnelektury.pl/katalog/lektura/pascal-mysli.html [dostęp 24.01.2018].

177 Zob. Roger Nicole, Postscript on Penal Substitution, w: The Glory of the Atonement, red. Charles E. Hill, Frank A. James III, Downers Grove: InterVarsity, 2004, s. 445−452.

178 Miasta są w dzisiejszych czasach wręcz urzekająco atrakcyjne dla dorosłej młodzieży i niektórzy chrześcijanie mogą chłonąć przedstawienie miasta jako raju dla konsumentów. Zob. Is London a Luxury Resort? oraz The Consumer City: Vancouver, w: Edward Glaeser, The Triumph of the City: How Our Greatest Invention Makes Us Richer, Smarter, Greener, Healthier, and Happier, New York: Penguin, 2011.

179 Dictionary of Biblical Imagery (red. Leland Ryken, James C. Wilhoit, Tremper Longman III, Downers Grove: InterVarsity, 1998, s. 150) opisuje miasto jako „ludzkość en masse”, a co za tym idzie — „ludzkość spotęgowaną”.

180 Dictionary of Biblical Imagery (s. 150) definiuje miasto jako „ufortyfikowane miejsce zamieszkania”.

181 Zob. Frank Frick, The City in Ancient Israel, Missoula: Scholars Press, 1977, s. 79.

182 Tamże.

183 Zob. Franklin E. Zimring, The City that Became Safe: New York’s Lessons for Urban Crime and Its Control, New York: Oxford University Press, 2011 (wyd. przejrzane). W Nowym Jorku poziom przestępczości we wszystkich kategoriach jest o 80  proc. niższy niż dwadzieścia lat temu. Spadek ten nastąpił bez zwiększenia liczby więźniów (tradycyjna konserwatywna recepta na przestępczość). Ostrzejsze egzekwowanie prawa odpowiada tylko za mniej więcej połowę tego spadku. Zimring stwierdza, że wielu czynników, które wpłynęły na zmianę postaw i zachowań, po prostu się nie zauważa, gdyż teoretycy społeczni, zarówno konserwatywni, jak i liberalni, po prostu nie wiedzą, czego szukać. Stwierdza: „Konkretne mechanizmy działające w mieście Nowy Jork, [które doprowadziły do spadku przestępczości], […] są nieznane” (s. 204). Pomimo to utrzymuje, że spadek ten na przestrzeni dwudziestu lat zasadniczo dowodzi, iż „przestępczość nie jest charakterystyczna dla życia w mieście”
(s. 202), uspokajając jedną z najgłębszych obaw dotyczących miasta zrodzoną w minionym stuleciu. Na końcu swojej książki podsumowuje: „Teraz wiemy, że zagrażająca życiu przestępczość nie jest nieuleczalną chorobą miast w Stanach Zjednoczonych” (s. 217). Co ciekawe, jako potencjalnego czynnika Zimring nie bierze pod uwagę rozwoju Kościołów ewangelikalnych, w wyniku którego nowojorska populacja chrześcijan osiągnęła wzrost od 0,5  mln do 1  mln w minionym pokoleniu; zob. Michael Luo, In New York, Billy Graham Will Find an Evangelical Force, „New York Times” z dnia 21.06.2005, www.nytimes.com/2005/06/21/nyregion/21evangelical.html?ref=billygraham [dostęp 1.02.2018]; zob. też www.nycreligion.info [dostęp 1.02.2018].

184 Zob. np. Philip Bess, A Realist Philosophical Case for Urbanism and against Sprawl: Part One, www.thepublicdiscourse.com/2011/07/3379 [dostęp 01.02.2018].

185 Przykładowym tekstem opisującym i doceniającym gęstość zaludnienia, mieszane użytkowanie terenu oraz życie ulicy jest książka Jane Jacobs The Death and Life of Great American Cities (New York: Vintage, 1961), zwłaszcza cz. 1: The Peculiar Nature of Cities oraz cz. 2: The Conditions for City Diversity.

186 Tamże, s. 7−8.

187 Należy tutaj zaznaczyć, że wśród badaczy toczą się spory, kto tak naprawdę wznosi to miasto: Kain czy jego syn Henoch. Kwestia dotyczy nazwy miasta. Imię syna Henocha, Irad, brzmi jak Eridu — ogólnie uznawanego przez tradycję mezopotamską za pierwsze założone miasto; zob. Gordon J. Wenham, Genesis 1−15, Word Biblical Commentary 1a, Nashville: Nelson, 1987, s. 110−112.

188 Robert Alter, Genesis: Translation and Commentary, New York: Norton, 1997, s. 19.

189 Henri Blocher, In the Beginning: The Opening Chapters of Genesis, tłum. ang. David G. Preston, Downers Grove: InterVarsity, 1984, s. 199.

190 Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments, Grand Rapids: Eerdmans, 1948, s. 294.

191 Geerhardus Vos, Biblical Theology…, dz. cyt., s. 295.  Należy tutaj zaznaczyć, że Vos uważa zdolność miasta do tworzenia kultury i wpływania na nią za ogólnie negatywne oddziaływanie w historii ludzkości. W swojej książce Kingdom Prologue (South Hamilton: Gordon-Conwell Theological Seminary, 1993, s. 101) Meredith Kline prezentuje bardziej wyważone stanowisko, twierdząc, że miasto jest „rozporządzeniem boskim”. Kline widzi też miasto jako narzędzie Bożej łaski powszechnej. Jego wpływ na kulturę, jeśli jest dobrze wykorzystywany, pozostaje jedynie „zaradczy”: stanowi sposób powstrzymywania złych skłonności ludzkich i nie prowadzi do królestwa Bożego. Stoi to w sprzeczności z poglądami szkoły kuyperiańskiej (s. 105−106). Więcej na temat związanej z tą kwestią dyskusji o Chrystusie i kulturze można znaleźć w części piątej niniejszej książki.

192 J. Alec Motyer, The Prophecy of Isaiah…, dz. cyt., s. 16.

193 Tamże, s. 17.

194 Zauważ, jak idea dwóch miast rozwija się w Iz 13−27. Najwnikliwsze rozwinięcie tej teologii można znaleźć w dziele Miasto Boże (De civitate Dei) Augustyna.

195 Święty Augustyn, O państwie Bożym. Przeciw poganom ksiąg XXII, XVI, 13:1, tłum. Wiktor Kornatowski,
t. 2, Warszawa: PAX, 1977.

196 Jerozolima, jak pokazuje historia, nie była sama z siebie miastem Boga. Prorocy ukazywali, jak nisko upadła ziemska Jerozolima w porównaniu ze swoim przyszłym antytypem (Jr 13,9−14; Mi 3,11−12). Stanowiła jedynie połączenie miasta człowieka i miasta Boga, w swoich najlepszych momentach wskazując na miasto ostateczne (por. Jr 3,16−17).

197 Zob. 2Krl 24,14, gdzie donosi się o wygnaniu „wszystkich książąt, wszystkich dzielniejszych wojowników […], wszystkich rzemieślników i ślusarzy”. Przedstawiciele różnych zawodów zostali uprowadzeni, ubodzy zaś zostali. Fragment Dn 1,3−5 opisuje, że arystokracja oraz starszyzna izraelska miały poznawać babilońskie zwyczaje i kulturę. Tremper Longman III (Daniel, NIV Application Commentary, Grand Rapids: Zondervan, 1999, s. 47) zauważa, że Nebukadnesar chciał, by podbite ludy zasymilowały się z kulturą babilońską, gdyż utrata odrębności i tożsamości kulturowej prowadzi do uległości.

198 Z jednej strony Jr 28 wzywa Żydów do wkładu w życie miasta, z drugiej zaś Dn 1 ostrzega ich przed skalaniem się w wyniku asymilacji z kulturą pogańską. Oba te teksty społeczność wygnańców otrzymała jako wskazówkę. Dziękuję Richardowi Coekinowi za to spostrzeżenie.

199 Zob. odniesienia do „chrześcijaństwa Pawłowego”, w: Wayne A. Meeks, The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul, New Haven: Yale University Press, 20032; zob. też After the First Urban Christians: The Social-Scientific Study of Pauline Christianity Twenty-Five Years Later, red. Todd D. Still, David G. Horrell, Edinburgh: T&T Clark, 2009.

200 Dictionary of Biblical Imagery, s. 153 (wyróżnienie dodane).

201 John R.W. Stott, The Message of Acts…, dz. cyt., s. 293.

202 Tamże, s. 314.

203 Tamże, s. 305.

204 Starożytny Efez był najważniejszym z miast jońskich w Azji Mniejszej, leżał przy ujściu rzeki Kajstros (Mały Meander) do Morza Egejskiego. Głównym miastem w dolinie rzeki Likos (dopływ Meandra) były Kolosy [przyp. red.].

205 John R.W. Stott, The Message of Acts…, dz. cyt., s. 314.

206 Tamże, s. 293.

207 Tamże, s. 292−293.

208 Zdaję sobie sprawę z faktu, że Bóg wykorzystał także inne czynniki ludzkie w celu doprowadzenia do zdumiewającego rozwoju wczesnego Kościoła w pierwszych trzech wiekach jego istnienia. Światopogląd grecko-rzymski przechodził kryzys kulturowy, a kult starych pogańskich bóstw zanikał. Historycy odkrywają obecnie, jak istotne dla wpływu i rozprzestrzeniania się Kościoła było zapuszczenie korzeni najpierw na terenach miejskich.

209 Richard Fletcher, The Barbarian Conversion: From Paganism to Christianity, Berkeley: University of California, 1999.

210 Zob. Harvie Conn, Christ and the City: Biblical Themes for Building Urban Theology Models, w: Discipling the City, red. Roger Greenway, Grand Rapids: Baker, 1979, s. 222−286. Conn pisze: „Miasto jest wypełnieniem idei Bożego raju […]. Ów eschatologiczny wątek niejednokrotnie wiąże przyszłość miasta z pierwotną bezgrzeszną przeszłością Edenu i jej przywróceniem w Chrystusie. Nawet pod przekleństwem powołanie kulturowe człowieka zostanie utrzymane w mocy” (s. 237). Innymi słowy, gdyby Adam nie upadł, ogród Eden zmieniłby się w miasto widziane w Obj 21.  Byłoby to idealne miasto rządzone przez Boga. W swoim eseju Conn wyjaśnia, że miasto pełni te same trzy funkcje, które miał Boży ogród, czyli jest miejscem uprawy roli i „wydobywania kulturowych bogactw stworzenia”, miejscem bezpiecznego zamieszkania oraz miejscem, w którym można spotkać Boga.

211 Gordon J. Wenham, Genesis 1−15, dz. cyt., s. 61.

212 Gordon Spykman, Reformational Theology: A New Paradigm for Doing Dogmatics, Grand Rapids: Eerdmans, 1992, s. 256.

213 Harvie Conn, Manuel Ortiz, Urban Ministry: The Kingdom, the City, and the People of God, Downers Grove: InterVarsity, 2001, s. 87.

214 Jest to prawdą niezależnie od tego, czy stosuje się węższą definicję populacji w obrębie administracyjnych granic miasta (zob. www.worldatlas.com/citypops.htm [dostęp 7.02.2018]), czy szerszą, obejmującą mieszkańców obszarów całej metropolii (zob. www.citypopulation.de/world/Agglomerations.html [dostęp 7.02.2018]).

215 Zob. Edward Glaeser, The Triumph of the City…, dz. cyt., s. 1.  Inne statystyki przytoczone w tym oraz poprzednim akapicie są wzięte z artykułu The Brown Revolution zamieszczonym w czasopiśmie „The Economist” z dnia 9.05.2002, www.economist.com/node/1120305 [dostęp 7.02.2018].

216 Dobrym aktualnym źródłem informacji na temat miast jest raport specjalny pt. The Future of Cities, opublikowany przez czasopismo „Financial Times” na początku 2010 roku, www.ft.com/cities [dostęp 7.02.2018].

217 Zob. Thomas L. Friedman, The World Is Flat 3.0: A Brief History of the Twenty-first Century, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2007 (wyd. popr.).

218 Zob. uwagi na temat następstw aglomeracji w rozdz. XIV.

219 Edwin Heathcote, From Megacity to Metacity, „Financial Times” z 6.04.2010, www.ft.com/content/e388a076-38d6-11df-9998-00144feabdc0 [dostęp 6.02.2018].

220 W fotoreportażu zamieszczonym na stronie „Foreign Policy” uznana socjolog miasta, Saskia Sassen, wymienia najbardziej wpływowe sieci miast świata: Nowy Jork — Waszyngton — Chicago; Pekin — Hongkong; Frankfurt — Berlin; Stambuł — Ankara; Brasilia — Rio de Janeiro — São Paulo. Każda sieć łączy siłę finansów, administracji i twórczości artystycznej; zob. http://foreignpolicy.com/slideshow/16-global-cities-to-watch [dostęp 6.02.2018].

221 Neal Peirce, The „Citistates” Are on the Rise, and the Competition Is Fierce, „Philadelphia Inquirer” z 26.07.1993, s. A11, http://articles.philly.com/1993-07–26/news/25975949_1_citistate-nation-states-world-population [dostęp 24.01.2012].

222 Procesy zarysowane w tym punkcie dotyczą szczególnie wyraźnie miast amerykańskich, ale także wielu miast europejskich.

223 Prezbiteriański Kościół Odkupiciela w Nowym Jorku powstał na samym początku tego odrodzenia, w 1989 roku. W tym czasie przenoszenie się do ośrodka miejskiego w celu założenia Kościoła wydawało się próżnym trudem. W roku naszej przeprowadzki do Nowego Jorku szeroko nagłośniony sondaż ujawnił, że większość mieszkańców miasta wyprowadziłaby się z niego, gdyby mogła. Rzeczywiście w latach 70. i na początku lat 80. XX w.
prawie wszyscy usiłowali opuszczać miasto: zamożni i ubodzy, biali, czarnoskórzy oraz imigranci. Były to złe czasy! Jednak w ciągu kilku lat od założenia naszej placówki zaczęli do mnie dzwonić przedstawiciele Kościołów, denominacji oraz przywódcy, którzy dostrzegali odrodzenie pobliskich miast. Zdali sobie sprawę, że nadszedł czas, by zakładać Kościoły w celu dotarcia do powstających w miastach społeczności nowych osiedleńców.

224 Tamże, s. 131−132, 238−241, 259−260.

225 Zob. Ariella Cohen, Cities in Crisis, „Next American City” 2009, Spring, www.citymayors.com/economics/us-cities-crisis.html [dostęp 06.02.2018].

226 Zob. David Owen, Green Metropolis: Why Living Smaller, Living Closer, and Driving Less Are the Keys to Sustainability, New York: Riverhead, 2009. Krótsze omówienie pt. Is There Anything Greener than Blacktop? znajduje się w książce Edwarda Glaesera, Triumph of the City…, dz. cyt., s. 199.

227 „Pan Bloomberg uważa, że ze względu na brak dowodów na to, by spadek lub wzrost przestępczości dało się powiązać ze zmiennymi gospodarczymi lub środowiskowymi, sukces ten zawdzięczamy »sprawniejszemu niż kiedykolwiek wcześniej wydziałowi policji«. »Szukaliśmy wszelkiego rodzaju powiązań i korelacji z pogodą, z gospodarką, ze wszystkim«, powiedział. »Nie było ich«”; Tamer El-Ghobashy, Mayor Touts „Safest Decade”, „Wall Street Journal” z 29.12.2011, http://online.wsj.com/article/SB10001424052970204720204577127092122364090.html [dostęp 7.02.2018].

228 W tym samym artykule James Alan Fox, profesor kryminologii, stwierdza, że działania policji stanowią tylko jeden z wielu czynników składających się na nagły spadek przestępczości. „Nie ma jednego powodu, dla którego przestępczość spada” (tamże). Fox poza efektywnymi działaniami policji wymienia starzejące się społeczeństwo, wzrost liczby więźniów oraz stabilizację rynków narkotykowych. Jednak Franklin Zimring w książce The City that Became Safe twierdzi, że ograniczenie przestępczości w Nowym Jorku nastąpiło pomimo braku istotnych zmian w wieku populacji, liczbie więźniów, a nawet w zażywaniu narkotyków. Wykazuje, że wiele powodów gwałtownego spadku przestępczości jest jeszcze niezidentyfikowanych lub trudnych do zmierzenia. Dochodzi jednak do wniosku, że ostatnie dwadzieścia lat dowodzi, iż przestępczość nie jest nieodłącznym elementem życia w dużych miastach.

229 Zob. Peter Berger, Richard John Neuhaus, To Empower People: From State to Civil Society, Washington: American Enterprise Institute, 1985.

230 S. Mitra Kalita, Robbie Whelan, No McMansions for Millennials, „Wall Street Journal” z 13.01.2011, http://blogs.wsj.com/developments/2011/01/13/no-mcmansions-for-millennials [dostęp 7.02.2018]; Jordan Weissmann, Why Don’t Young Americans Buy Cars?, „The Atlantic” z 25.03.2012, www.theatlantic.com/business/archive/2012/03/why-dont-young-americans-buy-cars/255001/#.T3H8uIuSBoQ.twitter [dostęp 7.02.2018].

231 Zob. Harvie Conn, The American City and the Evangelical Church, Grand Rapids: Baker, 1994, s. 181−182.

232 Szacujemy, że na populację 311  mln Amerykanów przypadają 322  tys. Kościołów chrześcijańskich, czyli nieco ponad jeden Kościół na każdy tysiąc mieszkańców; zob. strona internetowa Hartford Institute for Religious Research, http://hirr.hartsem.edu/research/fastfacts/fast_facts.html [dostęp 7.02.2018]. Kongregacja w Stanach Zjednoczonych liczy średnio 75 osób, co oznacza, że jeżeli na każdy tysiąc mieszkańców miasta przypada jeden Kościół, to 7,5 proc. populacji należy do Kościoła. Miejmy na uwadze, że jest to mediana, rzeczywiste dane podlegają dużym wahaniom w różnych regionach.

233 Zob. Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, New York: Oxford University Press, 2007 (wyd. popr.); tenże, The New Faces of Christianity: Believing the Bible in the Global South, New York: Oxford University Press, 2008; Lamin Sanneh, Whose Religion Is Christianity? The Gospel beyond the West, Grand Rapids: Eerdmans, 2003.

234 Twierdzenia te oparte są na licznych przykładach, których byłem naocznym świadkiem w Nowym Jorku w przeciągu ostatnich dwudziestu lat.

235 Zob. Mark Galli, wywiad z Bobem Robertsem, Glocal Church Ministry, „Christianity Today” 2007, t. 51, nr 7 (July), www.christianitytoday.com/ct/2007/july/30.42.html [dostęp 7.02.2018].

236 Należy zaznaczyć, że nie jest to jedyny sposób docierania do świata. Nadal istnieje potrzeba, aby wszyscy chrześcijanie odpowiadali na powołanie do odległych krajów w celu realizacji globalnej misji Kościoła. Ku mojemu zaskoczeniu w ostatnich latach obserwowałem, że zakładanie Kościołów we własnym kraju jest wśród młodych ewangelicznie wierzących chrześcijan niemalże idealizowane, podobnie jak się to działo z misją zamorską wśród poprzednich pokoleń. Powinniśmy unikać tego rodzaju idealizacji. Chodzi mi o to, że miasta zarówno w naszym kraju, jak i poza jego granicami odgrywają dziś o wiele ważniejszą rolę w realizacji światowej misji Kościoła niż pięćdziesiąt lat temu.

237 David Brooks, I Dream of Denver, „New York Times” z dnia 16.02.2009, www.nytimes.com/2009/02/17/opinion/17brooks.html [dostęp 7.02.2018].

238 Philip Jenkins, Next Christendom…, dz. cyt., s. 93.

239 Tamże, s. 94.

240 Odwołuję się tu do kazania Francisa A. Schaeffera pt. No Little People, No Little Places, w: No Little People: Sixteen Sermons for the Twentieth Century, Downers Grove: InterVarsity, 1974; zob. www.sbts.edu/resources/files/2010/02/sbjt_062_schaeffer.pdf [dostęp 8.02.2018].

241 Dziękuję Richardowi Coekinowi za czytelne wskazanie mi tej kwestii.

242 Tamże, s. 36.

243 Tamże.

244 Szczegółowe, lecz napisane specjalistycznym językiem omówienie tego tematu można znaleźć w książce: Edward L. Glaeser, Cities, Agglomeration, and Spatial Equilibrium, New York: Oxford University Press, 2008.

245 Tamże, s. 1.

246 Zob. Elizabeth Currid, How Art and Culture Happen in New York: Implications for Urban Economic Development, „Journal of the American Planning Association” 2007, t. 73, nr 4 (Autumn), s. 454−467.

247 Tamże, s. 454.

248 Tamże.

249 Ryan Avent, The Gated City. How America Made Its Most Productive Places Ever Less Accessible, Amazon Digital Services. Kindle Single, 2011.

250 Niektórzy precyzowali, że kiedy Bóg upomniał Jonasza za to, że „nie kocha miasta” tak jak On (Jon 4,10−11), wezwał go do pokochania ludności miasta, nie zaś miejskiego życia czy też miasta jako struktury społecznej. Z pewnością jest to prawda odnośnie do tekstu księgi. Jednak jak pokazaliśmy w rozdziale Napięcie miasta, Biblia postrzega miasto jako pozytywny układ społeczny, a wielu uczonych biblistów (np. Henri Blocher, Meredith Kline) utrzymuje nawet, że Pismo Święte widzi miasto jako stworzone przez Boga. Praktycznie rzecz biorąc, chrześcijanie, którzy chcą być owocni w mieście, muszą wykazywać przynajmniej pozytywną postawę doceniającą mocne strony i zalety życia w mieście wymienione w tej części książki.

251 Otwarcie przyznaję, że zakładanie Kościołów w miastach globalnych jest moją największą pasją. Jest ono głównym celem światowej organizacji misyjnej Redeemer City to City związanej z naszym Kościołem.

252 Edward Glaeser, Triumph of the City…, dz. cyt., s. 126. Zob. też s. 259, gdzie Glaeser ostrożnie krytykuje pogląd Richarda Floridy, głoszący, że miasta rozkwitają, przyciągając do siebie ludzi młodych i modnych, artystów, awangardę i osoby prowadzące alternatywny styl życia. Glaeser jest zdania, że miasto powinno skupiać się raczej na „podstawowych usługach publicznych”: bezpiecznych ulicach, dobrych szkołach itd.

253 Jane Jacobs, The Death and Life of Great American Cities, dz. cyt., s. 117.

254 Proces ten rzetelnie przedstawia książka: Joel A. Carpenter, Revive Us Again: The Reawakening of American Fundamentalism, New York: Oxford University Press, 1999.

255 Silna reakcja przeciwko tradycyjnym wartościom kulturowym w ogóle oraz chrześcijaństwu w szczególności pojawiła się po drugiej wojnie światowej w Wielkiej Brytanii i Europie szybciej niż w Stanach Zjednoczonych. Być może owa kulturowa zmiana nastąpiła w Europie wcześniej niż w Ameryce, dlatego że ewangelikalizm w Ameryce ma charakter populistyczny i zwraca się do mas, natomiast w Zjednoczonym Królestwie jest inaczej;
zob. Alister Chapman, The Educated Evangelicalism of John Stott, http://blogs.westmont.edu/magazine/2009/11/09/the-educated-evangelicalism-of-john-stott/the-educated-evangelicalism-of-john-stott [dostęp 13.02.2018]. Innymi słowy, duże zainteresowanie populistycznym chrześcijaństwem ewangelikalnym wśród ubogich oraz klasy robotniczej zapewne przyczyniło się do tego, że amerykańskie społeczeństwo pozostało bardziej tradycyjne. Niektórzy obserwatorzy są jednak zdania, że sytuacja ta się zmienia; zob. np. Robert D. Putnam, David E. Campbell, American Grace: How Religion Divides and Unites Us, New York: Simon and Schuster, 2010.

256 Według Putnama i Campbella owa zmiana kulturowa nastąpiła w rzeczywistości dwuetapowo. W latach 60. XX wieku wiele osób w Kościołach protestanckich głównego nurtu identyfikowało się z ideami ówczesnej kontrkultury, co wywołało reakcję, w wyniku której od końca lat 70. do wczesnych lat 90. wielu Amerykanów przeniosło się z głównych Kościołów do wspólnot bardziej ewangelikalnych i konserwatywnych, gwałtownie zwiększając ich liczebność. Sprzyjało to powstaniu chrześcijańskiej prawicy, która żywo sprzeciwiała się poglądom radykałów z lat 60. Jednak jak stwierdzają Putnam i Campbell, podobnie jak główne Kościoły zaczęto kojarzyć ze skrajną lewicą, tak w latach 90. Kościół ewangelikalny zaczęto utożsamiać ze skrajną prawicą polityczną, co spowodowało podobne odejście od tradycyjnego Kościoła i jego wartości, zwłaszcza wśród osób poniżej trzydziestego piątego roku życia. W międzyczasie wielu młodych radykałów z lat 60. zakończyło swój „długi marsz przez główne instytucje kultury”, w tym amerykańskie uczelnie i świat mediów oraz rozrywki. Wskutek tego część społeczeństwa Stanów Zjednoczonych zamieszkująca przede wszystkim duże miasta i wybrzeże ostatecznie zaczęła upodabniać się do Europy i Kanady pod względem lekceważenia, z jakim traktuje się doktrynę i moralność chrześcijańską w kulturze publicznej; zob. Robert D. Putnam, David E. Campbell, American Grace…, dz. cyt., s. 91−133.

257 Za: tamże, s. 97−99.

258 Na przykład w latach 50. XX wieku studio filmowe będące producentem Dziesięciorga przykazań Cecila
B. DeMille’a wysłało pomniki biblijnego Dekalogu do setek miejsc publicznych: parków, sądów itp. Pomniki te zostały wszędzie przyjęte i ustawione, i nikt nawet się nie zająknął. W ciągu ostatnich dwudziestu lat pomniki takie oczywiście były przedmiotem procesów sądowych oraz intensywnych debat.

259 Poprzednie akapity oparte są na moich własnych doświadczeniach w prowadzeniu osobistej ewangelizacji po domach w małym miasteczku w stanie Wirginia pod koniec lat 70. i na początku lat 80. XX wieku. Jego mieszkańcy byli „schrystianizowani” przez kulturę, jak działo się to na Zachodzie przez stulecia, mimo że niewielu ludzi rozumiało Ewangelię lub wykazywało się żywą, osobistą wiarą.

260 Słyszałem kiedyś wykład pioniera zarządzania, Petera Druckera. Opowiadał o tym, jaki był zaskoczony, kiedy przeniósł się do Nowego Jorku w latach 50. XX wieku (aby uczyć na Uniwersytecie Nowojorskim) i próbował wziąć kredyt hipoteczny na kupno domu. W banku zapytano go, czy chodzi do kościoła albo do synagogi. Pytanie to zaskoczyło go (Drucker wywodził z Austrii), więc zapytał, dlaczego to takie ważne. Usłyszał wtedy coś w stylu: „Dlaczego mielibyśmy zaufać człowiekowi, który nie chodzi do kościoła ani do synagogi?”.

261 Zob. Robert D. Putnam, David E. Campbell, American Grace…, dz. cyt., s. 124−125.

262 Zob. Philip Jacob Spener, Pia Desideria, tłum. ang. Theodore G. Tappert, Minneapolis: Fortress, 1964.

263 Mark Noll, The Rise of Evangelicalism: The Age of Edwards, Whitefield and the Wesleys, Downers Grove: InterVarsity, 2003, s. 60−65.

264 Zob. James D. Hunter, To Change the World: The Irony, Tragedy, and Possibility of Christianity in the Late Modern World, New York: Oxford University Press, 2010, s. 90.

265 Za: William McLoughlin, Modern Revivalism: Charles Grandison Finney to Billy Graham, Eugene: Wipf and Stock, 2005, s. 257.

266 Dzieje tej grupy opowiada nieopublikowana praca doktorska Owena D. Strachana Reenchanting the Evangelical Mind: Park Street Church’s Harold Ockenga, the Boston Scholars, and the Mid-Century Intellectual Surge (Trinity Evangelical Divinity School, 2011).

267 Carl F.H. Henry, The Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism, Grand Rapids: Eerdmans, 1947.

268 Zob. Barry Hankins, Francis Schaeffer…, dz. cyt., s. 63.  Hankins kształcąco ukazuje dwojaki charakter spuścizny Schaeffera. Kiedy Schaeffer przebywał w Europie (w latach 50. i 60. XX wieku), spopularyzował wśród całego pokolenia młodszych chrześcijan ideę światopoglądu oraz wkraczania w kulturę publiczną w celu przemawiania i działania w społeczeństwie w sposób wyraźnie chrześcijański; zob. tamże, rozdz. V: Progressive Prophet of Culture. Później, po powrocie do Stanów Zjednoczonych (lata 70. i 80.), stworzył podwaliny chrześcijańskiej prawicy; zob. tamże, rozdz. VIII: A Manifesto for Christian Right Activism. Innymi słowy, Schaeffer był kimś, kogo później nazwiemy konwersjonistą, funkcjonującym na różnych etapach swojego życia jako myśliciel neokalwinistyczny i aktywista chrześcijańskiej prawicy.

269 Nie nazwałbym postawy pietystycznej modelem odniesienia Chrystusa do kultury. Jaśniej można ją przedstawić jako brak modelu Chrystusa i kultury, a nawet pewien antymodel. Nawet modele Chrystusa i kultury zalecające celowe wycofanie się z kultury mają pewne (negatywne) poglądy na jej temat, biorące się z refleksji nad Pismem i kulturą. Postawa pietystyczna to bardziej sposób myślenia, który ignoruje kulturę lub uważa ją w dużej mierze za nieistotną.

270 Abraham Kuyper, Sphere Sovereignty, w: Abraham Kuyper: A Centennial Reader, red. James D. Bratt, Grand Rapids: Eerdmans, 1998, s. 488. Całe przemówienie s. 463−490.

271 W swoim eseju Common Grace in Science Kuyper napisał: „Boża myśl tworzy sedno istoty rzeczy; Boże myślenie dyktuje formę ich istnienia, ich wygląd, ich prawo do życia, ich przeznaczenie”. Przyrównuje to do kieszonkowego zegarka. Dziecko może widzieć „złotą oprawkę, tarczę i ruchome wskazówki”, ale nie rozumie ani tego, co tkwi w zegarku i sprawia, że on tyka, ani celu tykania, i to nie tylko celu wydawania tych dźwięków, ale także odmierzania czasu. Dopóki nie wiesz, do czego służy zegarek, nie rozumiesz go i nie jesteś w stanie ocenić, czy jest to dobry zegarek, czy zły. Następnie Kuyper stwierdza, że niechrześcijanin postrzega świat w taki sam sposób jak dziecko zegarek. Tylko człowiek znający Słowo Boże wie, dlaczego istnieją poszczególne rzeczy i dlaczego działają w świecie w taki, a nie inny sposób. Czym więc jest edukacja i praca wykonywana zgodnie ze światopoglądem chrześcijańskim? Wykorzystywaniem „udzielonej człowiekowi umiejętności rozwijania Bożych myśli ucieleśnionych w stworzeniu”, Abraham Kuyper…, dz. cyt., s. 444.

272 Do myślicieli łączonych zwykle z neokalwinizmem należą: Abraham Kuyper, Herman Dooyeweerd, Herman Bavinck, Albert Wolters, Richard Mouw, Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff, Cornelius Plantinga, George Marsden, Evan Runner, Calvin Seerveld, Craig Bartholomew, Michael Goheen i James Skillen; natomiast związane z nim instytucje to m.in. Calvin College i Seminarium Teologiczne Calvin w Grand Rapids w stanie Michigan, Dordt College w Sioux Center w stanie Iowa, Coalition for Christian Outreach (CCO) i jej doroczna Konferencja Jubileuszowa, Redeemer University College w Ancaster w Kanadzie, Institute for Christian Studies w Toronto, Center for Public Justice w Waszyngtonie oraz Trinity Christian College w Palos Heights. Wstępny zarys tego ruchu przedstawił Derek Melleby w artykule Neo-Calvinism 101, www.vanguardchurch.com/neo-calvinism_101.htm [dostęp 30.01.2012]; http://archive.is/wCoI [dostęp 16.02.2018].

273 Autorem szczegółowej, lecz przystępnej analizy tej idei jest David K. Naugle (Worldview: The History of a Concept, Grand Rapids: Eerdmans, 2002). Naugle wymienia pionierów tej koncepcji. Obok ewangelikalnych protestantów są to: Abraham Kuyper, Gordon Clark, Carl F.H. Henry i Francis Schaeffer. Krótkie przydatne wprowadzenie do tego pojęcia można znaleźć w książce Jamesa W. Sire’a Naming the Elephant: Worldview as a Concept (Downers Grove: InterVarsity, 2004) oraz w jego pracy podstawowej The Universe Next Door: A Basic Worldview Catalog (Downers Grove: InterVarsity, 20095).

274 Joel A. Carpenter (The Perils of Prosperity: Neo-Calvinism and the Future of Religious Colleges, w: The Future of Religious Colleges, red. Paul J. Dovre, Grand Rapids: Eerdmans, 2002, s. 183) zauważa, że starsze podstawy chrześcijańskiego szkolnictwa wyższego, „takie jak renesansowy humanizm chrześcijański praktykowany na początku na Harvardzie lub filozofia zdrowego rozsądku związana ze szkockim oświeceniem, propagowana przez cały wiek przez Princeton, właściwie zniknęły z amerykańskiej sceny”.

275 Pod koniec życia Francis Schaeffer, który początkowo promował światopogląd jako inspirację dla chrześcijan, by wkraczać w świat sztuki, szkolnictwa, biznesu i mediów, poparł Falwella i rozwój chrześcijańskiej prawicy; zob. Barry Hankins, Francis Schaeffer…, dz. cyt., s. 200−204.  Współczesna spuścizna Kuypera jest z tego powodu dość zróżnicowana politycznie. Z jednej strony oparty na ideach Kuypera ruch neokalwinizmu reprezentują myśliciele o centrowych lub centrolewicowych poglądach politycznych. Z drugiej strony Kuyper jest bohaterem chrześcijańskiej prawicy, a do pewnego stopnia także zwolenników Rousasa Rushdoony’ego oraz obozu nazywanego chrześcijańskim rekonstrukcjonizmem lub teonomią.

276 W swoim inauguracyjnym wystąpieniu prezydenckim z 20.01.1981 r. Ronald Reagan powiedział: „Rząd nie jest rozwiązaniem naszego problemu, rząd jest problemem”.

277 Lynne Hybels i Bill Hybels napisali monografię o Kościele Willow Creek, zatytułowaną Rediscovering Church: The Story and Vision of Willow Creek Community Church (Grand Rapids: Zondervan, 1997).

278 Gregory A. Pritchard (Willow Creek Seeker Services: Evaluating a New Way of Doing Church, Grand Rapids: Baker, 1995) przeprowadził jedną z pierwszych analiz krytycznych Kościoła Willow Creek. Pritchard odkrył, że na nabożeństwa dla osób poszukujących przychodziło więcej wierzących niż poszukujących. Kimon Sargeant (Seeker Churches: Promoting Traditional Religion in a Nontraditional Way, New Brunswick: Rutgers University Press, 2000) jest autorem kolejnej analizy ruchu skierowanego do poszukujących. Sargeant wraz z innymi twierdzi, że dostosowując służbę do technik zaczerpniętych z laickiego świata biznesu i terapii, Kościoły nieświadomie przyjmują stojące za nimi wartości, co skutkuje subtelnymi zmianami w przesłaniu chrześcijaństwa.

279 Na temat Kościoła wyłaniającego się napisano tak wiele, że nie będę nawet próbował tworzyć przypisu bibliograficznego.

280 Zob. Lesslie Newbigin, Can the West Be Converted?, „Princeton Seminary Bulletin” 1985, t. 6, nr 1, s. 25−37, www.internationalbulletin.org/issues/1987-01/1987-01-002-newbigin.pdf [dostęp 13.02.2012]. Myśl Newbigina i „rozmowę misyjną” omówimy bardziej szczegółowo w części szóstej.

281 Missional Church: A Vision for the Sending of the Church in North America, red. Darrell L. Guder, Grand Rapids: Eerdmans, 1998.

282 Prekursorami tego nurtu oddziaływania są: Richard Foster (A Celebration of Discipline: The Path to Spiritual Growth, New York: HarperCollins, 19883; wyd. polskie: Dyscypliny życia duchowego. Droga do duchowego rozwoju, Wrocław: Aetos Media, 2008) oraz Dallas Willard (The Spirit of the Disciplines: Understanding How God Changes Lives, New York: HarperCollins, 1988).

283 Zob. Kent Carlson, Mike Lueken, Renovation of the Church: What Happens When a Seeker Church Discovers Spiritual Formation, Downers Grove: InterVarsity, 2011.

284 D.A. Carson, Christ and Culture Revisited, Grand Rapids: Eerdmans, 2008, s. 224.

285 Wiem, że wielu moich czytelników prowadzi służbę poza Stanami Zjednoczonymi. Jednak ze względu na zasięg Kościoła amerykańskiego zmagania, jakie tu przeżywany, odbijają się echem na całym świecie. Osoby działające w innych krajach nie powinny bezkrytycznie przyjmować materiałów stworzonych w Stanach Zjednoczonych, ponieważ nie znają kryjących się za nimi debat oraz reprezentowanych przez nie perspektyw. Mam więc nadzieję, że opis ten pomoże czytelnikom zrozumieć nie tylko sytuację Stanów Zjednoczonych, ale także własną. Przykładowo, choć w Wielkiej Brytanii nie ma dokładnego odpowiednika religijnej prawicy, występują tam inne formy kategorii konwersyjnej. Spodziewam się więc, że rozdział ten w dużej części okaże się choć trochę pożyteczny dla osób prowadzących służbę w miastach na całym świecie.

286 H. Richard Niebuhr, Christ and Culture, New York: Harper, 1956 (wyd. polskie: Chrystus a kultura,
tłum. Andrzej Pawelec, Kraków: Znak, 1996). Podsumowanie to opiera się na wnioskach George’a Hunsingera przedstawionych w opracowaniu: R. Michael Allen, Reformed Theology, Edinburgh: T&T Clark, 2010, s. 168.

287 H. Richard Niebuhr, Chrystus a kultura, dz. cyt., s. 59−60.

288 Tamże.

289 Posunę się nawet do stwierdzenia, że gdy jakiś myśliciel (taki jak Newbigin) nie może wpasować się dobrze w jeden model, zawsze jest to oznaką jego siły.

290 Nicholas Wolterstorff, In Reply, „Perspectives: A Journal of Reformed Thought” 2008, February, https://perspectivesjournal.org/blog/2008/02/01/in-reply [dostęp 15.03.2018].

291 Steve Mathonnet-VanderWell, Reformed Intramurals: What Neo-Calvinists Get Wrong, „Perspectives: A  Journal of Reformed Thought” 2008, February, https://perspectivesjournal.org/blog/2008/02/01/reformed-intramurals-what-neo-calvinists-get-wrong [dostęp 15.03.2018]. Czasopismo „Perspectives” wcześniej nosiło tytuł „The Reformed Journal”, w latach 70. i 80. XX wieku stanowiło główne forum dla kuyperiańskich autorów neokalwinistycznych, takich jak Nicholas Wolterstorff, Alvin Plantinga, Richard Mouw, George Marsden i inni. Zob. Barry Hankins, Francis Schaeffer…, dz. cyt. Hankins pokazuje powiązania między Kuyperem, Schaefferem i Colsonem (s. 121, 139) oraz rolę Schaeffera na początkowym etapie kształtowania się chrześcijańskiej prawicy (s. 192−227).

292 Zob. Jeff Sharlet, The Family: The Secret Fundamentalism at the Heart of American Power, New York: HarperCollins, 2008, s. 342−350, 429; zob. też Barry Hankins, Francis Schaeffer…, dz. cyt., s. 192−227, gdzie opisuje się powiązania myśli Rousasa Rushdoony’ego, Johna Whiteheada i Francisa Schaeffera, które wpłynęły na początki chrześcijańskiej prawicy.

293 Zob. Rousas John Rushdoony, The Institutes of Biblical Law, Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 1990; Gary North, Gary DeMar, Christian Reconstructionism: What It Is, What It Isn’t, Tyler: Institute for Christian Economics, 1991.  Rekonstrukcjoniści nie wzywają do przejęcia władzy przez chrześcijańską mniejszość i narzucenia przez nią biblijnego prawa moralnego większości, lecz wierzą, że chrześcijaństwo rozprzestrzeni się w przyszłości na całą ludzkość aż do osiągnięcia chrześcijańskiego konsensusu i wtedy zostanie wprowadzone Prawo biblijne, łącznie z karą śmierci za bałwochwalstwo, cudzołóstwo, homoseksualizm itd.

294 Rousas John Rushdoony, Institutes of Biblical Law, dz. cyt., s. 100, 214, 747.

295 Zob. David P. Field, Samuel Rutherford and the Confessionally Christian State, www.yumpu.com/en/document/view/28347510/1-samuel-rutherford-and-the-confessionally-christian-david-field [dostęp 16.02.2018].

296 Zob. konserwatywna analiza krytyczna neokalwinistycznej idei pluralizmu z zasadami z perspektywy konwersyjnej: tamże, s. 27−32.

297 Stwierdzenie to jest oczywiście uogólnieniem. W łonie chrześcijańskiej prawicy są też tacy, którzy stosują strategię edukacyjną. Przykładowo Chuck Colson wykorzystuje kształcenie światopoglądu przeważnie w celu przemiany kultury, chociaż w jego szkoleniach i publikacjach często przebijają mocne akcenty polityczne. Jestem też świadom tego, że istniały również ruchy polityczne, szczególnie w Kanadzie, związane z neokalwinizmem.

298 Zob. Albert M. Wolters, Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational Worldview, Grand Rapids: Eerdmans, 20052, s. 27−39.

299 Herman Bavinck, Common Grace, tłum. ang. R.C. van Leeuwen, „Calvin Theological Journal” 1989, t. 24, s. 59−61.

300 Geerhardus Vos, The Teaching of Jesus Concerning the Kingdom of God and the Church, Eugene: Wipf and Stock, 1998, s. 163.  Zaraz jednak po tym stwierdzeniu Vos wyjaśnia, że nie oznacza to, iż Kościół instytucjonalny powinien mieć władzę polityczną lub kontrolować społeczeństwo za pośrednictwem państwa. Królestwo Boże objawia się raczej w społeczeństwie poza Kościołem, gdy poszczególni odnowieni chrześcijanie wykonują swoją pracę i żyją dla Bożej chwały. Zachowuje tu istotne nauczanie Kuypera o „suwerenności sfer”. Vos podaje następującą definicję królestwa: „Królestwo oznacza odnowienie świata przez wprowadzenie sił nadprzyrodzonych” (s. 192). Ma przez to na myśli, że nie jest to tylko subiektywne doświadczenie Boga w sercu, ale także Boża moc, która przyszła na świat poprzez wielką serię „obiektywnych […] faktów i oddziaływań”, których celem jest ostateczne przezwyciężenie wszelkiego światowego grzechu, zła, cierpienia i śmierci.

301 Chociaż wielu zwolenników modelu dwóch królestw zachęca chrześcijan do wyróżniania się w swojej pracy i uważają to za ogólną służbę Bogu, większość zdecydowanie sprzeciwia się opinii, że taka praca jest działaniem na rzecz królestwa i że realizuje zbawcze zamysły Chrystusa. Ostatecznie jestem więc zdania, że w praktyce osoby należące do tego obozu będą mniej ceniły chrześcijan wykonujących zawody laickie niż zwolennicy modelu przeistoczenia kultury.

302 Krótkie i treściwe podsumowanie znaczenia instytucji można znaleźć w pracy: Hugh Heclo, On Thinking Institutionally, Boulder: Paradigm, 2008.

303 Tzn. radykalnej separacji państwa i religii. Por. Richard John Neuhaus, The Naked Public Square: Religion and Democracy in America, Grand Rapids: Eerdmans, 1984 [przyp. red.].

304 Tego rodzaju samoanalizę i autokorektę chrześcijańskiej prawicy przeprowadza książka: Michael Gerson, Peter Wehner, City of Man: Religion and Politics in a New Era, Chicago: Moody, 2010. Gerson i Wehner są politycznymi konserwatystami o krytycznym spojrzeniu na religijną prawicę. Ostrzegają przed niebezpieczeństwem utożsamiania miasta Bożego z jakimkolwiek konkretnym programem politycznym. Ich książka wzywa chrześcijańskich czytelników do dużo bardziej wyważonego i rozsądnego, choć nadal umiarkowanie konserwatywnego zaangażowania politycznego.

305 James K.A. Smith, Desiring the Kingdom: Worship, Worldview, and Cultural Formation, Grand Rapids: Baker, 2009. Cytując kanadyjskiego filozofa Charlesa Taylora, Smith proponuje termin „wyobrażenia społeczne”
(ang. social imaginaries) jako lepsze określenie niż „światopoglądy”.

306 Steve Mathonnet-VanderWell, Reformed Intramurals…, dz. cyt. Artykuł ten wymienia serię krytycznych uwag wobec modelu konwersyjnego sformułowanych przez ruch neokalwinistyczny.

307 Nie ma tu wystarczająco dużo miejsca na omówienie doniosłej książki Smitha. Krótko mówiąc, moim zdaniem ma on dużo racji, zwłaszcza tam, gdzie opiera się na Augustynie, który uważał, że światopogląd jest wytworem „porządku miłości”, a nie jedynie naszej doktryny. Myślę jednak, że jego książka czerpie zbyt wiele od Arystotelesa, a za mało od Platona. Platon nauczał, że właściwe działanie wynika z właściwego myślenia: „jesteśmy tacy, jak myślimy”, natomiast Arystoteles twierdził, że właściwe myślenie wypływa z właściwego działania i zachowania: „stajemy się tym, co robimy”. Sądzę, że chrześcijanie nie powinni uznawać za kluczowe ani myślenia, ani zachowania. Ściśle platoński pogląd będzie rzeczywiście uważał nauczanie i głoszenie za główną metodę przemiany życia, pogląd zaś ściśle arystotelesowski będzie upatrywał w tej roli liturgię oraz sakramenty. Kluczem jest jednak serce. Opamiętanie, obejmujące zarówno myśli, jak i zachowanie, przemienia zaangażowanie serca. Tomasz Cranmer uczył nas modlić się następująco: „Daj […], aby nasze serca i wszystkie nasze członki, umartwione dla wszystkich światowych i cielesnych żądz, we wszystkim były posłuszne Twej błogosławionej woli. Przez Twojego Syna, Jezusa Chrystusa, naszego Pana”, C. Frederick Barbee, Paul F.M. Zahl, The Collects of Thomas Cranmer, Grand Rapids: Eerdmans, 1999, s. 12.

308 Steve Mathonnet-VanderWell, Reformed Intramurals…, dz. cyt.

309 Pewien przeciwny modelowi konwersyjnemu żartowniś nazwał to kiedyś „jedzeniem groszku po chrześcijańsku”.

310 Za: Steve Mathonnet-VanderWell, Reformed Intramurals…, dz. cyt.

311 Zob. James D. Hunter, To Change the World…, dz. cyt., s. 3−98.

312 James D. Hunter, To Change the World…, dz. cyt.

313 Jak się przekonamy, podczas gdy wielu zwolenników kontrkulturowości za bardzo obawia się sprawowania władzy w społeczeństwie, to wielu konwersjonistów boi się go za mało.

314 James D. Hunter, To Change the World…, dz. cyt., s. 35.

315 Zob. D.A. Carson, Christ and Culture Revisited, dz. cyt., s. 145−204.  Obronę świata chrześcijańskiego stanowi książka Petera Leitharta Defending Constantine: The Twilight of an Empire and the Dawn of Christendom (Downers Grove: InterVarsity, 2010). Surowym krytykiem świata chrześcijańskiego, piszącym o tym, że sprawowanie władzy politycznej wprowadza do Kościoła zepsucie, jest John Howard Yoder.

316 Miroslav Volf, A Public Faith…, dz. cyt., s. 79.

317 Tamże, s. 17−21, 37−54.

318 Zob. Steve Mathonnet-VanderWell, Reformed Intramurals…, dz. cyt.

319 Tutaj zbliżam się do terminologii Jamesa Huntera, który nazywa to podejście „adekwatnością do” (ang. relevance to).

320 H. Richard Niebuhr, Chrystus a kultura, dz. cyt., s. 102−103.

321 Tamże, s. 127.

322 Zob. tamże, s. 106−107, 111.

323 Najważniejszą książkę tego ruchu: A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation (Maryknoll: Orbis, 1971) napisał peruwiański ksiądz Gustavo Gutierreza.

324 Harvie Conn, The Mission of the Church, w: Evangelicals and Liberation, red. Carl Armerding, Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 1977, s. 81.  Conn błyskotliwie zauważa, że teologia wyzwolenia rzeczywiście jest zbyt „światowa”: zbyt chętna, by ochrzcić trendy historyczne czy też kulturowe jako odkupieńcze dzieło Boga. Przekonuje jednak, że konserwatywni chrześcijanie, którzy godzą się z niesprawiedliwością społeczną (i odnoszą z niej korzyści) zamiast z nią walczyć, jak na ironię robią dokładnie to samo, co wyznawcy teologii wyzwolenia, tylko że na odwrót. Nadają historycznemu (kulturowemu) porządkowi miano dzieła Bożego. Conn pisze: „Pomimo oczywistych różnic między rewolucjonistą a konserwatystą, zasadniczo zgadzają się w jednej kwestii: i jeden, i drugi utożsamia Boży zamysł z obecną sytuacją historyczną. Jeden dostosowuje się do status quo, drugi dostosowuje się do rewolucji”; tamże, s. 82.

325 Tak podsumowuje ten model George Hunsinger. Jego przydatne streszczenie modeli Niebuhra można znaleźć w pracy: R. Michael Allen, Reformed Theology, dz, cyt., s. 168.

326 H. Richard Niebuhr, Chrystus a kultura, s. 153; zob. omówienie wzorca „Chrystus ponad kulturą” w książce D.A. Carsona Christ and Culture Revisited, dz. cyt., s. 20−22.

327 Chociaż model dwóch królestw także pozytywnie postrzega Boże działanie na świecie, niemniej wprowadza bardzo wyraźne rozróżnienie na to, co Bóg robi w świecie, i to, jak działa w Kościele. Podejście to nigdy nie posunęłoby się do twierdzenia, że działanie Boga na świecie, poza Kościołem i głoszeniem Słowa, jest odkupieńcze lub jest czymś, co Kościół musi przyjąć i w co się włączyć.

328 Robert Schuller, Your Church Has Real Possibilities, Glendale: Regal, 1975.

329 Tenże, Self-Esteem: The New Reformation, Waco: Word, 1982, s. 14.

330 Bill Hybels i Rick Warren są moimi przyjaciółmi i mogę zaręczyć, że mimo zalewu miażdżącej krytyki ich Kościołów ze wszystkich pozycji nie cofnęli się ani nie zareagowali na nią ostro. Wysłuchują swoich krytyków, nawet tych najsurowszych, z pokorą i wdzięcznością, nieustannie wprowadzając poprawki w swojej służbie. Zob. na przykład samokrytykę Grega Hawkinsa i Cally Parkinson: Reveal: Where Are You?, South Barrington: Willow Creek Association, 2007 (z przedmową Billa Hybelsa).

331 Praca doktorska Gary’ego Pritcharda była jedną z pierwszych większych analiz krytycznych ruchu Kościoła dla poszukujących. Popularna wersja tej pracy napisanej na Northwestern University została później wydana
pt. Willow Creek Seeker Services: Evaluating a New Way of Doing Church.

332 Jak przekonamy się niżej, wiele Kościołów wyłaniających się lepiej pasuje do modelu kontrkulturowego.

333 Ostatecznie Kościoły dla poszukujących oraz Kościoły liberalne podążają tą samą ścieżką: dostosowują się po prostu do różnych kultur dominujących.

334 Missional Church…, dz. cyt., red. Darrell L. Guder.

335 Zob. tamże.

336 Zob. J.C. Hoekendijk, The Church Inside Out, Philadelphia: Westminster, 1967, s. 19−20. Zob. też The Church for Others and the Church for the World: A Quest for Structures for Missionary Congregations, Geneva: World Council of Churches, 1967. Omówieniem najnowszej historii koncepcji missio Dei oraz tego, jak wyrosła ona z nowego teologicznego rozumienia Trójcy i królestwa Bożego, zajmuje się książka: Craig Van Gelder, Dwight
J. Zscheile, The Missional Church in Perspective: Mapping Trends and Shaping the Conversation (Grand Rapids: Baker, 2011, s. 17−40). Szczegółowe opracowanie tematu Kościoła misyjnego znajduje się w części szóstej.

337 Skutek ten przewidział J. Gresham Machen w książce Christianity and Liberalism, dz. cyt.

338 Zob. Kent Carlson, Mike Lueken, Renovation of the Church…, dz. cyt.

339 Craig Van Gelder, Dwight J. Zscheile, The Missional Church in Perspective…, dz. cyt., s. 70.

340 Jak się przekonamy, model dwóch królestw naucza także, że chrześcijanie nie powinni próbować przemieniać kultury na wzór chrześcijaństwa, jednak dużo bardziej optymistycznie podchodzi do społeczeństwa jako całości i do zajmowania się świeckimi zawodami przez chrześcijan.

341 Stanley Hauerwas, William Willimon, Resident Aliens: Life in the Christian Colony, Nashville: Abingdon, 1989, s. 47.

342 James Hunter nazywa zwolenników tego modelu neoanabaptystami i przeprowadza jego szczególnie wnikliwą analizę w cytowanej już książce To Change the World… (s. 150−166).

343 John Howard Yoder, The Politics of Jesus, Grand Rapids: Eerdmans, 1972.

344 Por. książka: Radical Orthodoxy: A New Theology, red. John Milbank, Catherine Pickstock, Graham Ward, New York: Routledge, 1999 [przyp. red.].

345 Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że radykalna ortodoksja ma niewiele wspólnego z anabaptystami, jako że jest ona współczesnym ruchem skupiającym w dużej mierze członków wysokiego Kościoła anglikańskiego. Wysuwa jednak podobne zarzuty wobec współczesnej świeckiej myśli i kultury co Hauerwas; zob. James K.A. Smith, Radical Orthodoxy: Mapping a Post-Secular Theology, Grand Rapids: Baker, 2004.

346 Zob. Shane Claiborne, Jesus for President: Politics for Ordinary Radicals, Grand Rapids: Zondervan, 2008. Claiborne znany jest ze swojej „litanii oporu”: „Na rządy, które zabijają… nie godzimy się. Na teologię imperium… nie godzimy się. Na zagarnianie bogactw… nie godzimy się. [… ] Pokojowi innemu niż rzymski… ślubujemy wierność”, za: Ron Cole, The Subversive Alternative Language of the Kingdom… (11.10.2007), http://thewearypilgrim.typepad.com/the_weary_pilgrim/2007/10/the-subversive-.html [dostęp 16.02.2018].

347 Więcej na temat nowego monastycyzmu można znaleźć w następujących książkach: Jonathan Wilson, Living Faithfully in a Fragmented World: Lessons for the Church from MacIntyre’s After Virtue, Harrisburg: Trinity Press, 1998; Shane Claiborne, The Irresistible Revolution: Living as an Ordinary Radical, Grand Rapids: Zondervan, 2006; Jonathan Wilson-Hartgrove, New Monasticism: What It Has to Say to Today’s Church, Grand Rapids: Brazos, 2008.

348 Warto zauważyć, że Wilberforce, którego można by przyporządkować do modelu przeistoczenia kultury w Chrystusie, pod względem odnoszenia się do kultury czerpał od kwakrów i innych protestantów wywodzących się z tradycji anabaptystycznej.

349 D.A. Carson, Christ and Culture Revisited, dz. cyt., s. 218.

350 James D. Hunter, To Change the World…, dz. cyt., s. 164.

351 Craig Van Gelder, Dwight J. Zscheile, The Missional Church in Perspective…, dz. cyt., s. 142.

352 David VanDrunen (Living in God’s Two Kingdoms: A Biblical Vision for Christianity and Culture, Wheaton: Crossway, 2010) jest autorem przystępnego objaśnienia modelu dwóch królestw z perspektywy reformowanej teologii przymierza. Podsumowanie stanowisk i argumentów po obu stronach tego sporu w ramach konserwatywnego świata reformowanego (szczególnie w Stamach Zjednoczonych) można znaleźć w artykule brytyjskiego uczonego Dana Strange’a Not Ashamed!…, dz. cyt., s.  238−260.

353 Zob. David VanDrunen, Living in God’s Two Kingdoms…, dz. cyt., s. 75−76.

354 David VanDrunen, Living in God’s Two Kingdoms…, dz. cyt., s. 27.

355 Tamże, s. 62.

356 Cytaty kolejno za: tamże, s. 26; Dan Strange, Not Ashamed!…, dz. cyt., s. 244.

357 Zob. Dan Strange, Not Ashamed!…, dz. cyt., s. 245.  „[W podejściu dwóch królestw] świeckie państwo jest […] jednym z triumfów Zachodu”.

358 David VanDrunen, Living in God’s Two Kingdoms…, dz. cyt., s. 27.

359 Tenże, A Biblical Case for Natural Law, Grand Rapids: Acton Institute, 2006, s. 40.

360 Zob. William Wright, Martin Luther’s Understanding of God’s Two Kingdoms, Grand Rapids: Baker, 2010.

361 T. David Gordon, The Insufficiency of Scripture, „Modern Reformation” 2002, t. 11, nr 1 (January–February), s. 19. Gordon pisze: „Biblia jest wystarczalna jako przewodnik dla człowieka jako partnera przymierza, ale nie wystarcza jako przewodnik dla człowieka jako mechanika, człowieka jako lekarza, człowieka jako biznesmena, człowieka jako rodzica, człowieka jako męża, człowieka jako żony ani człowieka jako prawodawcy”. Zob. też jego odpowiedź na krytykę wywołaną jego pierwszym artykułem: tenże, Response from T. David Gordon, „Modern Reformation” 2002, t. 11, nr 3 (May–June), s. 46.

362 Zob. tenże, Insufficiency of Scripture, s. 11.  Stwierdzenie to opieram także na setkach komentarzy i postów na stronach internetowych zwolenników modelu dwóch królestw.

363 David VanDrunen, Living in God’s Two Kingdoms…, dz. cyt., s. 168.

364 Zob. Michael Horton, Christ and Culture Once More, White Horse Inn Blog (17.12.2011), www.whitehorseinn.org/blog/2011/12/17/christ-and-culture-once-more [dostęp 16.02.2018].

365 Oto kolejny przykład różnic w ramach modelu lub kategorii. Wielu propagatorów podejścia dwóch królestw naucza, że ten materialny świat całkowicie spłonie, a więc nic, co tu robimy — poza duchowym dziełem ewangelizacji i budowania Kościoła — nie zostanie przeniesione do nowego nieba i nowej ziemi. Jednak Michael Horton (Christian Faith: A Systematic Theology for Pilgrims on the Way, Grand Rapids: Zondervan, 2011,
s. 348, 989−990) zgadza się raczej z Hermanem Bavinckiem i innymi, twierdząc, że ten materialny świat nie zostanie zupełnie zniszczony i zastąpiony nowym, lecz „przemieniony” i odnowiony razem z naszymi ciałami. David VanDrunen (Living in God’s Two Kingdoms…, dz. cyt., s. 65−66) stoi na stanowisku, że nasze ciała zostaną wskrzeszone i odnowione, lecz żadna inna część stworzenia nie ulegnie odnowieniu — wszystko zostanie spalone i zastąpione nowym.

366 Michael Horton, Christ and Culture Once More, dz. cyt.

367 Dobrym punktem wyjścia do krytycznej analizy dwóch królestw jest artykuł Daniela Strange’a Not Ashamed!…, dz. cyt., s. 238−260. Chociaż Strange skupia się na najnowszych dyskusjach toczących się w świecie reformowanym, ogólne zarysy jego podsumowań i zarzutów rzucają światło także na szerszy dialog między modelami. Ogólna analiza krytyczna modelu dwóch królestw, zarówno w wersji luterańskiej, jak i reformowanej, zawarta jest w książce D.A. Carsona Christ and Culture Revisited, dz. cyt., s. 210−218.

368 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, red. John T. McNeill, Philadelphia: Westminster, 1960, t.  1, s. 273−275.

369 Tamże, s. 270−271.

370 Zob. Nicholas Wolterstorff, Justice: Rights and Wrongs, dz. cyt., s.  44−64; zob. też Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law 1150−1625, Grand Rapids: Eerdmans, 1997. W rozdz. I Wolterstorff wskazuje na to, że przed chrześcijańską ideą imago Dei żadne społeczeństwo nie uważało, że wszystkie istoty ludzkie są równe pod względem godności i wartości. Osądzano ludzi na podstawie różnych zdolności, a każda osoba, która wykazywała na przykład brak racjonalnego myślenia lub jakiejś innej cnoty, zasługiwała na status niewolnika. Nawet Arystoteles powiedział, że niektórzy ludzie urodzili się na niewolników.

371 Zob. Samuel Moyn, The Last Utopia: Human Rights in History, Cambridge: Harvard University Press, 2010.

372 Zob. David Bentley Hart, Atheist Delusions: The Christian Revolution and Its Fashionable Enemies, New Haven: Yale University Press, 2009. Hart dowodzi, że te i wiele innych danych współczesnego życia wywodzi się z biblijnego rozumienia rzeczy.

373 Zob. Dan Strange, Not Ashamed!…, dz. cyt., s. 255−256.

374 Zob. Rodney Stark, For the Glory of God: How Monotheism Led to Reformations, Science, Witch-Hunts, and the End of Slavery, Princeton: Princeton University Press, 2004, s. 291−366.

375 Zob. Dan Strange, Not Ashamed!…, dz. cyt., s. 248.

376 Michael Sandel, Justice: What’s the Right Thing to Do?, New York: Farrar, Straus, and Giroux, 2009, s.  261.

377 T. David Gordon, The Insufficiency of Scripture, dz. cyt., s. 19.

378 Michael S. Horton, How the Kingdom Comes, „Christianity Today” 2006, t. 50, nr 1 (January), s. 42,
www.christianitytoday.com/ct/2006/january/2.43.html [dostęp 16.02.2018].

379 R. Michael Allen, Reformed Theology, dz. cyt., s. 174.  Na przykład usprawiedliwienie wyłącznie z wiary podtrzymuje harmonię etniczną wśród ludu Bożego (zob. Ga 2−3). Podobnie doktryna zmartwychwstania Chrystusa grozi obaleniem różnych praktyk gospodarczych i politycznych, które rozwinęły się wokół bałwochwalstwa w Azji Mniejszej (Dz 17 i 19).

380 Zob. Rodney Stark, For the Glory of God…, dz. cyt.; Diogenes Allen, Christian Belief in a Postmodern World: The Full Wealth of Conviction, Philadelphia: Westminster, 1989.

381 Douglas Moo, The Letters to the Colossians and to Philemon, Pillar New Testament Commentary, Grand Rapids: Eerdmans, 2008, s. 422.

382 Tamże.

383 Miroslav Volf, A Public Faith…, dz. cyt., s. 92.

384 Kevin DeYoung, Two Kingdom Theology and Neo-Kuyperians, www.thegospelcoalition.org/blogs/kevin-deyoung/two-kingdom-theology-and-neo-kuyperians [dostęp 16.02.2018].

385 Za: R. Michael Allen, Reformed Theology, dz. cyt., s. 170−171.

386 Tamże, s. 172.

387 Zob. s. 43, gdzie Geerhardus Vos dowodzi, że tak nie jest. Według niego fakt, że osoby świeckie wykonują pracę, która oddaje Chrystusowi chwałę na tym świecie, jest znakiem Bożego królestwa odkupionych. David VanDrunen (Living in God’s Two Kingdoms…, dz. cyt., s. 190) stwierdza: „Służba Ewangelii nie jest tylko jednym zawodem spośród wielu. Pan Jezus i Jego apostołowie nigdy nie ubolewali z powodu braku dobrych inżynierów ani nie zalecali szkolenia elektryków. Chrystus powiedział jednak: »Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało«”. VanDrunen wyjaśnia, że kiedy Jezus mówi o robotnikach, jego zdaniem ma na myśli ordynowanych duchownych.

388 Kevin DeYoung, Two Kingdom Theology and Neo-Kuyperians, dz. cyt.

389 Timothy Keller, Coming Together on Culture, Part 1: Theological Issues, www.thegospelcoalition.org/article/coming-together-on-culture-theological-issues [dostęp 16.02.2018].

390 Tamże. Zob. komentarz Mike’a Goheena na blogu.

391 Michael S. Horton, How the Kingdom Comes, dz. cyt.

392 Tenże, Christ and Culture Once More, dz. cyt.

393 Zob. szczególnie Daniel Strange, Evangelical Public Theology? What on Earth? Why on Earth? How on Earth?, w: A Higher Throne: Evangelicals and Public Theology, red. Chris Green, Nottingham: InterVarsity, 2008.

394 Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society, dz. cyt., s. 222−233.

395 Tenże, Foolishness to the Greeks, Grand Rapids: Eerdmans, 1986, s. 143−144.  Newbigin cytuje tu Hermana Dooyeweerda i wydaje się obeznany z tematami związanymi z neokalwinizmem oraz im przychylny.

396 Zob. Lesslie Newbigin, Lamin Sanneh, Jenny Taylor, Faith and Power: Christianity and Islam in „Secular” Britain, London: SPCK, 1998, s. 20−24, 144−161.

397 Jim Wallis, God’s Politics: Why the Right Gets It Wrong and the Left Doesn’t Get It, San Francisco: HarperSanFrancisco, 2005.

398 Zob. James K.A. Smith, Constantinianism of the Left?, http://forsclavigera.blogspot.com/2005/05/constantinianism-of-left.html [dostęp 16.03.2018].

399 N.T. Wright, What Saint Paul Really Said, Grand Rapids: Eerdmans, 1997. Wright przekonuje (s. 119), że usprawiedliwienie „dotyczy nie tyle soteriologii, ile eklezjologii; nie tyle zbawienia, ile Kościoła”. Stwierdza: „Ewangelia nie tworzy zbioru pojedynczych chrześcijan, lecz wspólnotę. Jeśli pójdziesz starą drogą i w centrum swojej teologii umieścisz usprawiedliwienie w jego znaczeniu tradycyjnym, zawsze ryzykujesz wyznawanie jakiegoś rodzaju indywidualizmu” (s. 157−158). W cz. 6: Wspólnota misyjna wyjaśniam, dlaczego moim zdaniem tego rodzaju przekształcenie tradycyjnej Ewangelii jest problematyczne.

400 Tenże, Simply Christian: Why Christianity Makes Sense, San Francisco: HarperSanFrancisco, 2006, s. 226.

401 Tamże, s. 235−236.

402 Tamże. Zobacz, jak Wright formułuje „światopogląd chrześcijański”, posługując się tradycyjnymi neokalwinistycznymi kategoriami stworzenia, upadku, odkupienia i odnowienia; tenże, The New Testament and the People of God, Minneapolis: Fortress, 1992, s. 132.

403 Zob. Mark Noll, The Civil War as a Theological Crisis, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2006.

404 James D. Hunter, To Change the World…, dz. cyt., s. 41−42.

405 Tamże, s. 42−43.

406 Tamże, s. 37−38, 43−44.

407 Zob. D.A. Carson, Christ and Culture Revisited, dz. cyt., s. 44−58.

408 Tamże, s. 60.

409 Inny, krótszy przegląd tych biblijno-teologicznych punktów można znaleźć u R. Michaela Allena (Reformed Theology, dz. cyt., s. 157−169).

410 Tamże, s. 159.

411 Tamże, s. 160.

412 Francis A. Schaeffer, Pollution and the Death of Man: The Christian View of Ecology, Wheaton: Tyndale House, 1970, s. 65−66. Schaeffer rozwija tę ideę zasadniczego uzdrowienia ze skutków grzechu w książce True Spirituality, Wheaton: Tyndale House, 1971.

413 Krótką, lecz wyczerpującą listę biblijnych przykładów łaski powszechnej można znaleźć w pracy: R.  Michael Allen, Reformed Theology, dz. cyt., s. 162.

414 John Murray, Collected Writings of John Murray, Edinburgh: Banner of Truth, 1977, t. 2, s. 96.

415 Charles Wesley, Joy to the World (wyróżnienie dodane).

416 Zdanie Vosa streszcza ramka Ewangelia a królestwo na s. 9.

417 Zob. np. Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, t. 2: God and Creation, red. J. Bolt, Grand Rapids: Baker, 2004.  Redaktor stwierdza, iż „nauczanie o tym, że łaska odnawia przyrodę, uważa się za jeden z kluczowych elementów teologii Bavincka” (s. 19).

418 Dobrym podsumowaniem nauczania na temat obecnego, (ale) nadchodzącego królestwa jest książka: tenże, Reformed Dogmatics, t. 3: Sin and Salvation in Christ, red. J. Bolt, Grand Rapids: Baker, 2006.

419 R.  Michael Allen, Reformed Theology, dz. cyt., s. 164; zob. Douglas Moo, Nature in the New Creation: New Testament Eschatology and the Environment, „Journal of the Evangelical Theological Society” 2006, t. 49,
s.  449−488.

420 Zob. D.A. Carson, Bóg, który jest tam. Znajdowanie swojego miejsca w opowieści Boga, tłum. Andrzej Maria W. Brauer, Brzezia Łąka: Poligraf, 2014, s. 106. Niektórzy ludzie odczytują przypowieść o kąkolu z Mt 13 jako odnoszącą się do prawdziwych i fałszywych wierzących w Kościele, ale w tym podobieństwie polem jest królestwo, a objaśniając ją, Jezus stwierdza, że „rolą jest świat” (w. 38), a nie Kościół. Louis Berkhof (Systematic Theology, Grand Rapids: Eerdmans, 1996, s. 570) pisze: „O widzialnym Kościele z pewnością można powiedzieć, że przynależy do królestwa, że jest jego częścią, a nawet że jest najważniejszym widzialnym ucieleśnieniem sił królestwa. […] [Ale] o królestwie można powiedzieć, że jest to szersza koncepcja niż Kościół, ponieważ ma na celu nic innego jak tylko całkowitą kontrolę nad wszelkimi przejawami życia. Reprezentuje rządy Boga w każdej dziedzinie ludzkich wysiłków”. Berkhof przedstawia także poglądy Abrahama Kuypera, Hermana Bavincka i Geerhardusa Vosa.

421 Więcej na ten temat: Timothy Keller, Generous Justice…, dz. cyt., 2010.

422 D. Michael Lindsay, Faith in the Halls of Power: How Evangelicals Joined the American Elite, New York: Oxford University Press, 2007.

423 Zob. James K.A. Smith, Desiring the Kingdom…, dz. cyt. Zdaniem Smitha liturgia, zbiorowe uwielbienie i praktyki wspólnotowe, takie jak radykalna gościnność, przebaczenie i pojednanie, a także dzielenie się dobrami we wspólnym życiu, mają o wiele większą moc kształtowania światopoglądu chrześcijańskiego niż teoretyczne wykłady. Jeśli chrześcijanie będą głęboko zaangażowani i osadzeni w silnej, żarliwej społeczności chrześcijańskiej, uzdolni ich to do integrowania wiary i pracy oraz do bazowania na światopoglądzie chrześcijańskim.

424 Michael Horton w artykule How the Kingdom Comes pisze: „W Nowym Testamencie nie ma wezwań ani do wycofania się do prywatnego getta, ani do »odbijania« pól działalności kulturowej i politycznej. Natomiast znajdujemy w nim nawoływania, takie jak Pawła, do niezbyt obiecującego, lecz kluczowego zadania kochania i służenia naszym bliźnim w doskonałości”.

425 Uważam swój model Kościoła w centrum, czyli model dołączania postulatów, za zasadniczo to samo podejście, co „wierna obecność” Jamesa Huntera opisana w książce To Change the World…, dz. cyt.

426 Miroslav Volf, A Public Faith…, dz. cyt., s. 93−94.

427 Tamże, s. 90−91.

428 Tamże, s. 91−92.  Volf (s. 158, przyp. 1) zauważa, że jego podejście jest zbieżne z postawą Jamesa Huntera.

429 Zob. tamże, rozdz. IV: Human Flourishing, s. 55−74.

430 Dziękuję dr. Michaelowi Wittmerowi za wskazanie mi tego eseju Niebuhra i sugestię, że duchowa kondycja naszej kultury może wpływać na nasz wybór modelu Chrystusa i kultury.

431 Zob. H. Richard Niebuhr, Toward the Independence of the Church, w: H. Richard Niebuhr, Wilhelm Pauck, Francis P. Miller, The Church Against the World, Chicago: Willett, 1935, www.religion-online.org/book-chapter/part-iii-toward-the-independence-of-the-church-by-h-richard-niebuhr [dostęp 17.03.2018].

432 Niebuhr ewidentnie myślał, że pierwszy cykl trwał podczas rozrastania się wczesnego Kościoła aż do momentu, gdy praktycznie stał się religią państwową pod rządami Konstantyna, później zaś wymagał odnowienia przez powstanie monastycyzmu. Drugi cykl nastąpił, gdy zakony monastyczne zewangelizowały pogańską Europę, co doprowadziło do zepsucia Kościoła średniowiecznego, który został odnowiony przez protestancką reformację. Trzeci cykl stanowiło powstanie protestanckiego i katolickiego świata chrześcijańskiego w Europie i w Ameryce Północnej, a następnie jego obecne podupadanie w obliczu wzrostu sekularyzmu. Właściwy tryb odnowienia nadal pozostaje przedmiotem dyskusji.

433 David Bentley Hart, Atheist Delusions…, dz. cyt.; Nicholas Wolterstorff, Justice: Rights and Wrongs, dz. cyt..

434 Zob. np. Kevin DeYoung, Greg Gilbert, What Is the Mission of the Church? Making Sense of Social Justice, Shalom, and the Great Commission, Wheaton: Crossway, 2011.  Wydaje się, że DeYoung i Gilbert przyjmują wobec kultury umiarkowaną postawę dualistyczną. Słusznie ostrzegają, że niektóre inne modele, jak konwersjonizm, liberalne skrzydło modelu adekwatności oraz neoanabaptyści, podważają silny nacisk na kościelną ewangelizację.

435 Dziękuję Michaelowi Wittmerowi za koncepcję modeli jako skrzynek narzędziowych.

436 Fragment Ef 4,11 mówi o tym, że Bóg obdarzył niektórych tym darem i nazywa ich „ewangelistami”,
a Rz 12,7−8 opisuje dar służby (diakonia) i miłosierdzia. W 1P 4,11 wymienia się dary „przemawiania” i „usługiwania”, co wielu komentatorów uważa za pewne kategorie: dary związane z głoszeniem i nauczaniem oraz dary związane z działaniem, zarządzaniem i służeniem.

437 Zob. Michael Goheen, „As the Father Sent Me, I Am Sending You”: Lesslie Newbigin’s Missionary Ecclesiology, Zoetermeer: Boekencentrum, 2000, gdzie autor dowodzi, że misyjna eklezjologia Newbigina nie współgra z jej rozumieniem kuyperiańskim. Zob. też: Michael Goheen, Craig Bartholomew, Living at the Crossroads: An Introduction to Christian Worldview, Grand Rapids: Baker, 2008, gdzie można znaleźć znakomitą i przystępną prezentację pozbawionego triumfalizmu podejścia konwersyjnego oraz podkreślenie znaczenia Kościoła jako społeczności odróżniającej się.

438 Kevin DeYoung, Two Kingdom Theology and Neo-Kuyperians, dz. cyt.

439 Tenże, You Can Get There from Here, www.thegospelcoalition.org/blogs/kevin-deyoung/you-can-get-there-from-here [dostęp 17.03.2018].

440 Zob. Andy Crouch, Culture Making: Recovering Our Creative Calling, Downers Grove: InterVarsity, 2008,
s. 90−96. Dziękuję Michaelowi Wittmerowi za przypomnienie mi o tym rozdziale książki Andy’ego.

441 Dobry tradycyjny wykład przywileju misyjnego można znaleźć w publikacji: Kevin DeYoung, Greg Gilbert, What Is the Mission of the Church?…, dz. cyt., s. 15−66.

442 John Bolt, A Free Church, a Holy Nation: Abraham Kuyper’s American Public Theology, Grand Rapids: Eerdmans, 2000, s. 428−429.

443 R. Michael Allen, Reformed Theology, dz. cyt., s. 174.

444 Zob. tamże, s. 175.

445 Lesslie Newbigin, The Open Secret: An Introduction to the Theology of Mission, Grand Rapids: Eerdmans, 1995 (wyd. popr.), s. 18.

446 David Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll: Orbis, 1991,
s.  389−390 (cytaty w tym akapicie zaczerpnięto z tych stron).

447 Lesslie Newbigin, Open Secret…, dz. cyt., s. 18.

448 Harvey Cox, The Secular City, New York: Macmillan, 1965, s. 255.

449 Lesslie Newbigin, Open Secret…, dz. cyt., s. 18.

450 Tenże, Open Secret…, dz. cyt., s. 121−123.

451 W książce The Open Secret Newbigin pisze o „pogaństwie, które ukazywało swoją moc w sercu starego świata chrześcijańskiego” (s. 8).

452 Tenże, Ecumenical Amnesia, dz. cyt., s. 4−5.

453 Tamże.

454 Ukuta przez Newbigina fraza „sąd i odkupienie dla wszystkich, którzy je przyjmują” może być interpretowana tak, że wszyscy, którzy przyjmują sąd i odkupienie, otrzymają zarówno przekonanie o grzechu (sąd), jak i łaskę.

455 David Bosch, Believing in the Future: Toward a Missiology of Western Culture, Valley Forge: Trinity Press International, 1995, s. 33.

456 Tamże, s. 33−35.

457 Tamże, s. 47−53.

458 Tamże, s. 56−57.

459 Tamże, s. 55−62.  Bosch krótko wspomina o wielu tych elementach na końcu swojej książki. Dołącza do nich zajmowanie się zagadnieniami ekologicznymi oraz uważne i pełne szacunku przysłuchiwanie się wnioskom teologicznym oraz osobistym doświadczeniom Kościołów Trzeciego Świata.

460 David Bosch krytykował nie tylko praktyki Kościołów liberalnych i konserwatywnych, ale także ich doktrynę, a zwłaszcza ich ukształtowany przez epokę nowożytną pogląd na Pismo Święte. Na przykład w książce Transforming Mission napisał: „[Oświeceniowa] dychotomia podmiot — przedmiot oznaczała, że — wprawdzie w całkiem inny sposób — Biblia, a tak naprawdę także wiara chrześcijańska jako taka uległy uprzedmiotowieniu. Liberałowie samowolnie postawili się nad tekstem biblijnym, wysnuwając z niego zasady etyczne, natomiast fundamentaliści wykazywali tendencję do zamienienia Biblii w fetysz i mechanicznego stosowania jej w każdym kontekście, zwłaszcza zaś odnośnie do przywileju misyjnego” (s. 342).

461 Książka ta stanowi zbiór esejów różnych autorów, nie zawsze zatem przemawia jednym głosem. Jakkolwiek Newbigin potrafił łączyć środki konwersyjne i kontrkulturowe w swoim porządku zaangażowania kulturowego, to jednak wielu autorów, których artykuły znalazły się w Missional Church, skłaniało się raczej w stronę jednego obozu niż drugiego. Interesujące omówienie tej książki i jej przesłania, a także różnic między autorami, można znaleźć w pracy: Craig Van Gelder, Dwight J. Zscheile, The Missional Church in Perspective…, dz. cyt.

462 Van Gelder i Zscheile nazywają tę grupę „odkrywcami misyjności”, którzy „mają skłonność do stosowania języka misyjnego w celu promowania bardziej tradycyjnego rozumienia misji” (s. 71), tzn. są to ci, którzy uważają misję przede wszystkim za rozwijanie Kościoła, nie zaś za dołączanie do Boga w celu odnowienia stworzenia. (Określenie to ma charakter nieco protekcjonalny, gdyż autorzy przedstawiają ich jako osoby, które nadal odkrywają tę koncepcję, ale tak naprawdę jej nie rozumieją). Przytaczają tu książkę Franka Page’a The Nehemiah Factor (Birmingham: New Hope, 2008) oraz Ricka Rusawa i Erica Swansona The Externally Focused Church (Loveland: Group, 2004; zob. listy autorów na s. 72−74).

463 Ważny dla nastawienia inkarnacyjnego jest tekst The Shaping of Things to Come: Innovation and Mission for the 21st-Century Church Michaela Frosta i Alana Hirscha (Grand Rapids: Baker, 2004). Warto zapoznać się też z książkami i stroną internetową Davida Fitcha Missio Alliance (www.missioalliance.org [dostęp 27.03.2018]). Polecam również książki Tima Chestera i Steve’a Timmisa, szczególnie Everyday Church: Mission by Being Good Neighbours (Nottingham: InterVarsity, 2011).

464 Van Gelder i Zscheile wymieniają tu m.in. Jima Belchera — autora książki Deep Church, Dana Kimballa i mnie (s. 87). Dołączyłbym tu także Eda Stetzera.

465 Alan J. Roxburgh, M. Scott Boren, Introducing the Missional Church: What It Is, Why It Matters, and How to Become One, Grand Rapids: Baker, 2009, s. 93.  Van Gelder i Zscheile (Missional Church in Perspective) stwierdzają, że teologia misyjna wzywa Kościół do „wzajemności, obopólności i wrażliwości” (s. 133); ponieważ Trójca jest postrzegana jako niehierarchiczna wzajemna wspólnota osób, Kościół misyjny musi mieć obopólną, otwartą i dynamiczną relację ze światem (s. 110).

466 Jednym z wielu przykładów tego horyzontalnego przeformułowania grzechu i odkupienia jest książka
N.T. Wrighta Evil and the Justice of God (Downers Grove: InterVarsity, 2006). Wright stwierdza: „Zło jest siłą antystworzenia, antyżycia, siłą, która sprzeciwia się mu i dąży do zbezczeszczenia i zniszczenia dobrego Bożego świata przestrzeni, czasu i materii, a przede wszystkim stworzeń ludzkich noszących w sobie obraz Boga. […] Prawdą jest [jednak], jak próbowali nam przekazać autorzy Ewangelii, że zło wszelkiego rodzaju i na wszystkich poziomach zrobiło, co mogło, oraz że Jezus […] ostatecznie rozprawił się z nim na krzyżu, wziął na siebie całą jego moc i ją przemógł” (s. 89).

467 Zob. tamże: „Autorzy Nowego Testamentu opowiadają […] o nadzwyczajnym znaku zła, które starało się wyrządzić, co najgorsze, i zniszczonego. Gdy Mu ubliżano, Jezus nie odpowiadał obelgą, gdy cierpiał — nie groził” (s. 88−89). „Śmierć Jezusa postrzegana jest […] jako środek, za pomocą którego zło zostaje […] pokonane, a jego moc zniszczona” (s. 136).

468 Van Gelder (Missional Church in Perspective), uważający się za przedstawiciela tego podejścia, krytykuje teologów, którzy w missio Dei nie biorą pod uwagę następstw tego, co nazywa „Trójcą społeczną”. Przekonuje, że uwzględnienie faktu, iż Bóg jest wspólnotą wzajemnej miłości dokonującą odkupienia całego stworzenia, sprawi, że nie będziemy postrzegać „poszczególnych chrześcijan jako centrum odkupieńczego dzieła Bożego”, i wzmocni „społeczną naturę Kościoła oraz zbiorowy charakter formowania uczniów Jezusa” (s. 84).

469 Chociaż Brian McLaren i inni przedstawiciele sieci Kościołów wyłaniających się stosują ten termin, Alan Roxburgh i Scott Boren (Introducing the Missional Church…, dz. cyt., s. 47−62) wykazują, że Kościół wyłaniający się i Kościół misyjny nie są tym samym. Rzeczywiście — jak będę dowodził — możliwe jest właściwe używanie określenia „misyjny” bez wpisywania się w definicję missio Dei Kościoła głównego nurtu czy też ekumenicznego. Duża część prac teoretyków Kościoła misyjnego należących do głównego nurtu Kościoła (reprezentowanych przez grupę nastawioną wzajemnie i społecznie) zdaje się pozostawać w cieniu Karla Bartha. Barth tak przeformułowuje doktrynę wybrania, że — jego zdaniem — wszyscy ludzie są wybrani w Chrystusie, nawet ci, którzy nie wierzą, a zatem wszystkie istoty ludzkie są zasadniczo simul iustus et peccator. To, jak poglądy Bartha przekładają się na praktykę służby, wzbudza wiele kontrowersji, ale wiele osób będących ich zwolennikami uznaje za niewłaściwe postrzeganie niechrześcijan jako ludzi, nad którymi ciąży Boży gniew i którzy potrzebują osobistego pojednania z Nim. Nietrudno przewidzieć, że przesuwa to punkt ciężkości służby Kościoła z wzywania jednostek do nawrócenia na budowanie społeczności i uzdrawianie społeczeństwa.

470 Szczególnie konserwatywni ewangelicznie wierzący powinni mieć na uwadze, że choć teologia Lessliego Newbigina i Davida Boscha nie jest ewangelikalna, może być doceniana jako reakcja i krytyka dogłębnie laickiej teologii wielu Kościołów należących do Światowej Rady Kościołów.

471 Alan J. Roxburgh, M. Scott Boren, Introducing the Missional Church…, dz. cyt., s. 59.

472 Zob. John R.W. Stott, The Living God Is a Missionary God, w: You Can Tell the World: A Mission Reader,
red. James E. Berney, Downers Grove: InterVarsity, 1979, s. 3−9 (odczyt wygłoszony po raz pierwszy w 1976 roku na konwencji Urbana Student Missions), https://xa.yimg.com/kq/groups/18559594/1473652743/name/res3_425_link_1342020737.pdf; audio: https://s3.amazonaws.com/urbana.org/general_session_audio/urbana-76-john.stott-the.living.god.is.a.missonary.god.mp3 [dostęp 21.03.2018].

473 Więcej na ten temat znajduje się w cz. 5: Zaangażowanie kulturowe i cz. 7: Służba zintegrowana, a jego rozwinięciem jest rozdz. XXI: Przygotowanie ludzi do życia misyjnego.

474 Osoby skłaniające się ku teologii konserwatywnej mogą stwierdzić (tak jak ja), że co prawda misją Kościoła jako Kościoła (Kościoła instytucjonalnego) jest ewangelizacja i czynienie uczniami, jednak poszczególni chrześcijanie muszą być znani z pełnej poświęcenia służby na rzecz ubogich i wspólnego dobra, jeśli Ewangelia ma zyskać posłuch w społeczeństwie.

475 Michael Wolff, The Party Line, „New York” z 26.02.2001, http://nymag.com/nymetro/news/media/columns/medialife/4407 [dostęp 29.03.2018].

476 Zobacz rozdz. XXIII, gdzie znajduje się obszerne omówienie uwielbienia ewangelizacyjnego.

477 Zob. cz. 3: Kontekstualizacja Ewangelii, gdzie wyczerpująco omówiono, jak wygląda uwzględniające kontekst przesłanie Ewangelii.

478 Stałe stosowanie słowa „inkarnacyjny” dla opisu służby budzi wiele słusznych zastrzeżeń teologicznych i praktycznych. Jednak dla naszych celów przyjmujemy tę praktykę i jej główną definicję, ponieważ termin ten często pojawia się w debacie na temat Kościoła misyjnego.

479 Alan Roxburgh, Scott Boren (Introducing the Missional Church…, dz. cyt., s. 69) definiują Kościół przyciągający następująco: „Podstawowa opowieść Ewangelii może zostać narażona na szwank przez to, że zaczęła się obracać przede wszystkim wokół nas i tego, jak Bóg ma zaspokajać nasze potrzeby. Stworzyliśmy więc Kościoły przyciągające, które zajmują się tym, jak On to robi”.

480 David Fitch, What Is Missional? — Can a Mega Church Be Missional?, www.reclaimingthemission.com/what-is-missional-can-a-mega-church-be-missional [dostęp 3.04.2018].

481 Tamże.

482 Michael Frost, Alan Hirsch, The Shaping of Things to Come…, dz. cyt., s. 211.

483 Zob. tamże, s. 210−224.

484 Alan Roxburgh, Scott Boren, Introducing the Missional Church…, dz. cyt., s. 21.

485 Na przykład Darrell Guder (Missional Church…, dz. cyt.) wnioskuje, że jeśli Bożym zamysłem co do misji jest „odnowienie i uzdrowienie stworzenia” (s. 4), to idea zbawienia oznacza zaprowadzenie Bożego panowania nad społecznościami i organizacjami. Pisze on: „Dla banku może to oznaczać udzielanie pożyczek w dzielnicach, w których wcześniej ich odmawiano. Dla szkoły publicznej może to oznaczać rozpoczęcie wśród uczniów lekcji mediacji między grupami rówieśniczymi” (s. 136).

486 Dieter Zander, Abducted by an Alien Gospel, www.baskettcase.com/blog/2006/11/01/abducted-by-an-alien-gospel [dostęp 17.02.2012]; zob. www.goprojectimpact.com/resources/documents/The%20Gospel%20Revisited.pdf [dostęp 3.04.2018].

487 Zob. https://proteologia.com/2009/03/03/jak-stalo-sie-to-and-can-it-be-tlm-hymnu/ [dostęp 4.07.2018].

488 D.A. Carson, Three Books on the Bible: A Critical Review, www.reformation21.org/shelf-life/three-books-on-the-bible-a-critical-review.php [dostęp 29.03.2018].

489 Timothy Keller, Generous Justice…, dz. cyt., szczególnie s. 92−108.

490 Chociaż Luter wyjaśnia tę koncepcję w wielu miejscach, to jego najważniejszymi dziełami na ten temat są: An den christlichen Adel deutscher Nation (Do szlachty chrześcijańskiej narodu niemieckiego) oraz De captivitate Babylonica ecclesiae (O niewoli babilońskiej Kościoła). Oba te traktaty wraz z De libertate Christiana (O  wolności chrześcijańskiej) zawiera książka: Martin Luther, Three Treatises, Minneapolis: Fortress, 1970. Wczesnonowoczesny ewangelikalny wysiłek odzyskania wagi świeckiej służby podjął John R.W. Stott w książce One People, Downers Grove: InterVarsity, 1968.

491 O tym, że każdy chrześcijanin świecki ma posługiwać Słowem, czyli ewangelizować i czynić uczniami na podstawie Biblii, przekonuje książka: Colin Marshall, Tony Payne, The Trellis and the Vine: The Ministry Mind-Shift that Changes Everything, Kingsford: Matthias Media, 2009, s. 41−60. Materiały zawierające pomysły, jak ułatwiać osobom świeckim pogłębianie relacji w ich okolicy, by lepiej prowadzić służbę i być świadectwem, można znaleźć w publikacji: Mike Breen, Alex Absalom, Launching Missional Communities…, dz. cyt.; oraz Tim Chester, Steve Timmis, Everyday Church…, dz. cyt. Krótki przegląd sposobów pomagających ludziom w integrowaniu ich wiary i pracy zawarty jest w cz. 7: Służba zintegrowana niniejszej książki oraz w: Timothy Keller, Every Good Endeavor: Connecting Your Work to God’s Work, New York: Dutton, 2012.

492 Dietrich Bonhoeffer (Życie wspólne, Kraków: Alleluja, 2001, http://old.luteranie.pl/www/biblioteka/dteologia/bonhoeffer2.htm [dostęp 29.03.2018]) naucza: „Możemy więc powiedzieć, że według biblijnego i reformacyjnego orędzia o usprawiedliwieniu człowieka — jedynie z łaski wypływa wspólnota chrześcijan, w niej tylko tkwi uzasadnienie tęsknoty chrześcijan za sobą nawzajem”.

493 Zob. pkt Ewangelizacja misyjna przez małe decyzje, s. 93−94.

494 Zob. pkt Konsekwencja w relacjach, s. 94−96.

495 Zob. cz. 8: Dynamika ruchu.

496 Ryan Bolger, Marks of a Missional Church, http://thebolgblog.typepad.com/thebolgblog/2006/01/marks_of_a_miss.html [dostęp 4.04.2018].

497 John Stott, Motives and Methods in Evangelism, Leicester: InterVarsity, 1962, s. 14.

498 Michael Green, Evangelism in the Early Church, Grand Rapids: Eerdmans, 2003 (wyd. popr.), s. 243 (Green cytuje w tym miejscu Adolfa von Harnacka).

499 Tamże.

500 Orygenes, Przeciw Celsusowi, III, 55, tłum. Stanisław Kalinkowski, Warszawa: ATK, 1977, s. 137.

501 Michael Green, Evangelism in the Early Church, dz. cyt., s. 244.

502 Tamże, s. 315.

503 Tamże, s. 318−338.

504 Tamże, s. 339.

505 Najważniejsze wydarzenie sportowe roku w Stanach Zjednoczonych: finałowy mecz futbolu amerykańskiego [przyp. tłum.].

506 Wiele z tych przykładów zaczerpnięto z książki Colina Marshalla i Tony’ego Payne’a The Trellis and the Vine…, dz. cyt., s. 54−56. Dodałem kilka nowych przykładów i dostosowałem te, które w niej znalazłem.

507 Francis Schaeffer, 2 Contents, 2 Realities, dz. cyt., s. 31−32.

508 Kilka dobrych pomysłów, jak włączać się w życie innych, można znaleźć w książce Tima Chestera i Steve’a Timmisa Everyday Church…, dz. cyt., rozdz. IV: Everyday Mission.

509 Zob. Christian Smith, Souls in Transition: The Religious and Spiritual Lives of Emerging Adults, New York: Oxford University Press, 2009, s. 209.

510 Alan Kreider, „They Alone Know the Right Way to Live”: The Early Church and Evangelism, w: Ancient Faith for the Church’s Future, red. Mark Husbands, Jeffrey P. Greenman, Downers Grove: InterVarsity, 2008, s.  169−170.

511 Dwie inne lektury obowiązkowe o życiu pierwszych chrześcijan i ich świadectwie przez służbę świecką to: Michael Green, Evangelism in the Early Church, dz. cyt.; oraz Rodney Stark, The Rise of Christianity…, dz. cyt.

512 Znakomite, łatwe do zapamiętania streszczenia dotyczące osobistej troski duszpasterskiej i ewangelizacji, które można rozdawać osobom świeckim, można znaleźć w książce Tima Chestera i Steve’a Timmisa Everyday Church…, dz. cyt., rozdz. III: Everyday Pastoral Care; oraz rozdz. V: Everyday Evangelism.

513 Zob. David Stroud, Planting Churches, Changing Communities, Milton Keynes: Authentic Media, 2009,
s.  172.

514 Praktyczne wskazówki, jak to robić, można znaleźć w książce Colina Marshalla i Tony’ego Payne’a The Trellis and the Vine…, dz. cyt., rozdz. IX: Multiplying Gospel Growth through Training Coworkers.

515 Wyczerpujące omówienie i lista miejsc sprzyjających ewangelizacji znajdują się w książce Michaela Greena Evangelism through the Local Church, Nashville: Nelson, 1992.  Choć nie jest już ona najnowsza, stanowi najbardziej kompletny przewodnik po tematyce zawartej w jej tytule.

516 Zob. Timothy Keller, The Reason for God Study Guide and DVD: Conversations on Faith and Life, Grand Rapids: Zondervan, 2010.

517 Edmund P. Clowney, Interpreting the Biblical Models of the Church, w: Biblical Interpretation and the Church, red. D.A. Carson, Nashville: Nelson, 1985, s. 64−109.

518 Avery Dulles, Models of the Church, Garden City: Image, 1978. Bardziej szczegółowe omówienie modeli Kościoła i książki kard. Dullesa zawarłem w punkcie Modele Kościoła a ruchy (rozdz. XXX).

519 Edmund P. Clowney, Living in Christ’s Church, Philadelphia: Great Commission, 1986, s. 140.

520 Argumenty za tym rozróżnieniem przedstawiłem w książce Generous Justice…, dz. cyt., rozdz. VI.

521 Należy tu zaznaczyć, że kolejne rozdziały nie przedstawiają szczegółowej teologii uwielbienia, społeczności, służby diakonijną i kościelnej formacji uczniów. Nie stanowią też przemyślanego przeglądu metod służby. Podaję w nich kilka obserwacji, jak każdy obszar służby współdziała z pozostałymi. Każda z tych dziedzin lub obszarów służby wymaga oczywiście omówienia w formie książkowej, co albo już uczyniłem (w Generous Justice…,
dz. cyt.), jestem w trakcie (w Every Good Endeavor…, dz. cyt.) lub mam nadzieję zrobić.

522 Zob. Timothy Keller, Reformed Worship in the Global City, w: tenże, Worship by the Book, red. D.A. Carson, Grand Rapids: Zondervan, 2002, s. 193−239.

523 Dobrym, choć już nieco przestarzałym źródłem przedstawiającym te podejścia jest książka: Exploring the Worship Spectrum: Six Views, red. Paul Basden, Grand Rapids: Zondervan, 2004.

524 Trafny i krótki opis zasady liturgicznej regulative principle of worship można znaleźć w publikacji: R.  Michael Allen, Reformed Theology, dz. cyt., s. 116−121.

525 The Scots Confession, www.creeds.net/Scots/c20.htm [dostęp 11.04.2018]. Dalej wyznanie to stwierdza: „Ponieważ ceremonie stworzone przez ludzi są jedynie doczesne, mogą więc i powinny być zmieniane”.

526 Krytyczną analizę współczesnego uwielbienia chrześcijańskiego w formie praktykowanej przez wiele mega-Kościołów przeprowadził D.H. Williams w artykule Contemporary Music: The Cultural Medium and the Christian Message, „Christianity Today” 2011, t. 55, nr 6 (June), s. 46, www.christianitytoday.com/ct/2011/june/culturalmedium.html [dostęp 1.04.2018]. Zgodnie z wieloma innymi głosami Williams zarzuca współczesnemu uwielbieniu, że odwołuje się bezpośrednio do emocji, zamiast wpływać na umysł i nawyki oraz że zostało ukształtowane przez „kulturę konsumpcjonistyczną […], tworząc supermarketowe otoczenie cechujące się efekciarstwem i uproszczonym przesłaniem”. Pokrywającej się z wyrażoną w tym artykule, choć nieco odmiennej krytyce poddał uwielbienie ewangelikalne James K.A. Smith w książce Desiring the Kingdom…, dz. cyt. Smith bierze na celownik uwielbienie nieliturgiczne i oparte na kazaniu, któremu zarzuca nadmierne skoncentrowanie na rozumie i umyśle oraz niekształtowanie „nawyków serca”, w przeciwieństwie do uwielbienia liturgicznego.

527 R. Michael Allen, Reformed Theology, dz. cyt., s. 133−134.

528 Historyczne tradycje uwielbieniowe bazują na wiekach mądrości oraz doświadczenia i oparcie się na którejś z nich uwalnia nas od cotygodniowego wymyślania koła na nowo.

529 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, red. John T. McNeill, Philadelphia: Westminster, 1960,
t. 2, s. 1208.

530 Zob. Paul Barnett, 1  Corinthians: Holiness and Hope of a Rescued People, Fearn: Christian Focus, 2000;
F.F. Bruce, 1 and 2  Corinthians, New Century Bible Commentary, Grand Rapids: Eerdmans, 1971; Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, Grand Rapids: Eerdmans, 1987; Leon Morris, 1 Corinthians, Tyndale New Testament Commentaries, Downers Grove: InterVarsity, 2008; Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, The New International Greek Testament Commentary, Grand Rapids: Eerdmans, 2000.

531 Moim zdaniem Paweł uważa, że języki sprawiają tylko, iż niewierzący czują się obcy i osądzeni, jednak tego rodzaju sąd nie prowadzi do nawrócenia.

532 Gr. idiōtēs — „laik, człowiek prosty, człowiek niewtajemniczony”, Remigiusz Popowski, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa: Vocatio, 1997, s. 288 [przyp. red.].

533 „Ogrodzenie wokół Stołu” (ang. fencing of the table) to pouczenie skierowane do obecnych na nabożeństwie, że tylko wierzący, którzy postanowili porzucić swoje grzechy, mogą uczestniczyć w Wieczerzy Pańskiej.

534 C.S. Lewis, Cztery miłości, tłum. Maria Wańkowiczowa, Warszawa: Pax, 1962, www.madel.jezuici.pl/rodzina/C-S-Lewis-Cztery-milosci.html [dostęp 13.04.2018].

535 Jestem w pełni świadom, że wielu czytelników nie podziela poglądu na chrzest i Wieczerzę Pańską, jaki tu zakładam, posługując się słowem „sakramenty”, a nie „ustanowienia”. Zasadniczo ci, którzy nazywają je ustanowieniami, są zdania, że stanowią one znaki i symbole reprezentujące korzyści płynące ze zbawienia, natomiast ci, którzy nadają im miano sakramentów, wierzą, że w mniejszym lub większym stopniu są one także „pieczęciami” sprowadzającymi pewną łaskę, jaką oznaczają. Pomimo tych wieloletnich różnic w tak ważnej kwestii jestem przekonany, że czytelnicy z całego chrześcijańskiego spektrum będą w stanie zgodzić się generalnie z tym, co twierdzę w tej części na temat istotnego znaczenia pobożności kościelnej.

536 John Coffey, Lloyd-Jones and the Protestant Past, w: Engaging with Martyn Lloyd-Jones: The Life and
Legacy of „the Doctor”, red. Andrew Atherstone, David Ceri Jones, Nottingham: InterVarsity, 2011, s. 318. Coffey wykazuje, że mimo negatywnych skutków ruchu przebudzeniowego jego krytycy często popadają w przesadę. Zamiast postrzegać ruch przebudzeniowy jako zjawisko zupełnie nowe, wskazuje na jego ciągłość i powiązanie z elementami reformacji i purytanizmu oraz na tendencję jego krytyków do pomijania wielkich osiągnięć ruchu przebudzeniowego (zob. s. 319). Inną obiektywną, ale bardziej negatywną ocenę ruchu przebudzeniowego można znaleźć w książce R. Michaela Allena Reformed Theology, dz. cyt., s. 88−94.

537 Nevin, zwolennik tzw. kalwinizmu Kościoła wysokiego, był studentem Alexandra i Hodge’a na Uniwersytecie Princeton. Doceniał konfesyjne podejście eklezjalne, ale jego zdaniem stawianie na tym samym poziomie nawrócenia i doświadczenia jest niekonsekwentne. Był przekonany, że mówienie ochrzczonym dzieciom albo członkom Kościoła, iż powinni zyskać pewność co do nawrócenia, to subiektywizowanie chrześcijaństwa. Jego sylwetkę nakreśla reprezentujący zbliżone stanowisko D.G. Hart, autor książki John Williamson Nevin: High Church Calvinist, Phillipsburg: Presbyterian & Reformed, 2005.

538 Zob. Archibald Alexander, Thoughts on Religious Experience, szczególnie s. 59−78; Charles Hodge, The Way of Life, Edinburgh: Banner of Truth, 1959.

539 Zob. Archibald Alexander, Thoughts on Religious Experience, dz. cyt., s. 13−35.

540 Gary A. Parrett, James I. Packer, Grounded in the Gospel…, dz.cyt.; zob. Katechizacja we współczesnym Kościele, s. 51.

541 Dietrich Bonhoeffer, Życie wspólne, Kraków: Alleluja, 2001, http://old.luteranie.pl/www/biblioteka/dteologia/bonhoeffer2.htm [dostęp 13.04.2018].

542 Napisałem na ten temat dwie książki: Timothy Keller, Ministries of Mercy: The Call of the Jericho Road, Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 19912; oraz tenże, Generous Justice…, dz. cyt. Dlatego rozdział ten jedynie zarysowuje kilka podstawowych idei i zasad.

543 Bruce K. Waltke, The Book of Proverbs: Chapters 1–15, New International Commentary on the Old Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 2004, s. 97; zob. tenże, Righteousness in Proverbs, „Westminster Theological Journal” 2008, t. 70, nr 2 (Fall), s. 207−224.

544 Musimy być ostrożni, aby nie wprowadzać tu dogmatycznych rozgraniczeń. Różne uwarunkowania społeczne i kulturowe mogą wpływać na to, czy Kościół bezpośrednio angażuje się w kwestie związane ze sprawiedliwością. Patrząc wstecz, chwalimy teraz Kościoły anglosaskie, które potępiały w swoich kazaniach niewolnictwo Afrykanów w Ameryce i działały przeciwko niemu. Także Kościół afroamerykański, i to w skrajnych warunkach niewolnictwa i sytuacji bliskich niewolnictwu, odważnie wziął na siebie wszystkie trzy poziomy służby ubogim, a jego dzieło jest kontynuowane do dziś.

545 Zob. Timothy Keller, Generous Justice…, dz. cyt., rozdz. VI.

546 Julian [Apostata], The Works of the Emperor Julian, Loeb Classical Library, New York: G.P. Putnam’s Sons, 1923, s. 69, 71.

547 Książka zajmująca się szczegółowo tym, jak skoncentrowany na Ewangelii światopogląd przekłada się na pracę, to: Timothy Keller, Every Good Endeavor…, dz. cyt.

548 Oczywiście musimy dążyć do równowagi w tej dziedzinie. W pewnym sensie dzielenie chrześcijan ze względu na zawód jest równie niewłaściwe jak ich podział rasowy. Pomiędzy osobami wykonującymi niektóre zawody może narastać podejrzliwość, tym bardziej więc budowanie przyjaźni ponad takimi barierami ma charakter wyzwalający i zdrowy. Niektórzy ludzie nie będą chcieli ani potrzebowali duchowego wsparcia związanego ze swoim zawodem. Niemniej wielu innych nigdzie indziej nie otrzyma pomocy potrzebnej im, by radzić sobie z pokusami i dylematami swojego środowiska zawodowego, czego skutkiem będzie porzucenie przez nich albo kariery, albo wiary.

549 Przystępny opis znaków prawdziwego Kościoła według protestanckich reformatorów można znaleźć w artykule Jamesa I. Packera Word and Sacrament: How a Genuine Church Is Identified, w: tenże, Concise Theology: A Guide to Historic Christian Beliefs, Wheaton: Tyndale House, 2001, s. 204−206. Kościoły reformowane zawsze wymieniały te trzy znaki (Słowo, sakrament, dyscyplina), chociaż inne twierdziły, że dyscyplina kościelna jest nieodłączną częścią właściwego korzystania z sakramentów, i dlatego zgodnie z ich rozumieniem istnieją tylko dwa znaki prawdziwego Kościoła. To, czy uznamy za obowiązkowe dwa, trzy czy cztery znaki, nie jest jednak najważniejsze, jeżeli weźmiemy pod uwagę wszystkie ich funkcje i cele. Prawdziwy Kościół przekazuje zdrową doktrynę biblijną za pośrednictwem swoich nauczycieli, a także przez chrzest i Wieczerzę Pańską włącza ludzi w widzialną społeczność przymierza, której liderzy sprawują nad nią mądry nadzór duchowy.

550 Pierwszymi osobami, które poruszyły problem zależności niezachodnich Kościołów, byli: brytyjski anglikanin Henry Venn i amerykański kongregacjonalista Rufus Anderson. Obaj nawoływali do przyjęcia modelu zwanego ulokalnieniem (ang. indigenization), w myśl którego misjonarze z Zachodu mieli być kaznodziejami i duszpasterzami nowych Kościołów, ostatecznie przekazując je wykształconym przez siebie miejscowym liderom. Później brytyjski anglikanin Roland Allen oraz amerykański prezbiterianin John Nevius uznali, że proces ten musi zaczynać się wcześniej, i przekonywali, że zachodni misjonarze w ogóle nie powinni zakładać Kościołów i przewodniczyć niezachodnim zgromadzeniom. Mieli natomiast formować nowo nawrócone osoby i pomagać im zakładać własne Kościoły. Roland Allen napisał książkę Missionary Methods: St Paul’s or Ours? (London: Robert Scott, 1912); oraz The Spontaneous Expansion of the Church, and the Causes That Hinder It (London: World Dominion Press, 1927), a John Nevius jest autorem publikacji The Planting and Development of Missionary Churches (New York: Foreign Mission Library, 1899).

551 Świetna książka On Thinking Institutionally, której autorem jest Hugh Heclo, wymienia różne definicje idei instytucji podawane przez uczonych.

552 Tamże, s. 38.

553 Tamże.

554 David K. Hurst, Crisis an Renewal: Meeting the Challenge of Organizational Change, Cambridge: Harvard Business School Press, 2002.

555 Zob. Edmund P. Clowney, Perspectives on the Church, w: tenże, Living in Christ’s Church; tenże, Doctrine of the Church (nieopublikowany skrypt kursu); Lon L. Fuller, Two Principles of Human Association, w: Voluntary Associations, red. J. Roland Pennock, John W. Chapman, New York: Atherton, 1969; Lyle Schaller, Tribes, Movements, and Organizations, w: tenże, Getting Things Done, Nashville: Abingdon, 1986; tenże, Activating the Passive Church, Nashville: Abingdon, 1981.

556 Zob. Edmund P. Clowney, The Church, szczególnie s. 199−214; zob. też tenże, Living in Christ’s Church, s. 111−112.

557 Zob. ważny esej Alana Kreidera „They Alone Know the Right Way to Live”, dz. cyt., s. 169−186.

558 Książki, takie jak The Trellis and the Vine, dz. cyt., Tony’ego Payne’a i Colina Marshalla wywołują silne wrażenie, że formy i struktury instytucjonalne są w najlepszym wypadku złem koniecznym i że dary związane z zarządzaniem i kierowaniem nie mają tak naprawdę nic wspólnego z pełnieniem dzieła Ducha ani budowaniem Kościoła. Z drugiej strony wielu krytyków przebudzeń i szeroko pojętego ewangelikalizmu, którzy kładą większy nacisk na ordynowaną służbę i Kościół instytucjonalny, może popełniać błąd odwrotny.

559 RUF kształci osoby zakładające nowe Kościoły oraz misjonarzy amerykańskiego Kościoła prezbiteriańskiego razem z organizacją Campus Outreach, która jest ponadwyznaniową służbą wśród studentów, mocno związaną z tym Kościołem.

560 Większość sposobów kształtowania skutecznego przywództwa wyrasta organicznie raczej z ruchów niż z instytucji. Dowiedziałem się kiedyś o pewnej denominacji spoza Stanów Zjednoczonych, która miała skrzydło ewangelikalne. Przez wiele lat prowadziło ono „szkółki” przywódców służby wśród studentów dla znanych i prężnych kongregacji w dwóch lub trzech miastach uniwersyteckich. Studenci college’ów ciągnęli do tej służby w wielkiej liczbie. Zachęcano ich, by powielali swoje doświadczenie społeczności i służby Słowa. Dziesiątki młodych ludzi z tych Kościołów angażowały się w służbę kaznodziejską, ponieważ doświadczali tam dynamiki ruchu. Jednak kiedy Kościoły te zatrudniły nowych pastorów, którzy nie byli tak zainteresowani służbą wśród studentów ani nie odnosili w niej takich sukcesów, wydeptane ścieżki opustoszały i szerzenie ewangelikalizmu w tym kraju ucierpiało.

561 Ogólna zasada dotycząca rozróżniania, które praktyki biblijne należy stosować dzisiaj, brzmi następująco: „Bożego zamysłu w Piśmie należy szukać raczej w jego częściach dydaktycznych niż opisowych” (John Stott, Baptism and Fullness: The Work of the Holy Spirit Today, Downers Grove: InterVarsity, 20063, s. 21). Zgodnie z kardynalną zasadą interpretacyjną Biblii o znaczeniu tekstu Pisma decyduje zamysł autora, tj. to, co zamierzał on przekazać. Dlatego w dydaktycznych częściach Biblii, w których autorzy (prorocy i apostołowie) bezpośrednio odnoszą się do tego, jak powinni żyć Boży ludzie, łatwiej jest ustalić zamysł autora niż w narracjach historycznych, gdzie opisuje się wiele wydarzeń, które mogą, ale nie muszą być przykładem lub służyć za wzór postępowania we wszystkich czasach. Przez stulecia chrześcijanie spierali się o normatywność Dziejów Apostolskich, głównie w sprawie zarządzania Kościołem i działania Ducha Świętego. Księga ta skupia się jednak na misji, ewangelizacji i zakładaniu Kościołów. Jestem przekonany, że z jej materiału możemy wyciągnąć wiele wniosków dla naszej służby, ponieważ jednak została napisana w formie narracji, powinniśmy być ostrożni, aby nie stosować zbyt sztywno tego, czego się z niej dowiadujemy. Zob. np. spostrzeżenie Davida Petersona, że wzorców nakładania rąk i mówienia językami „nie powinno się uważać za normatywne dla dalszego doświadczenia chrześcijańskiego” (The Acts of the Apostles, dz. cyt., s. 532).

562 John R.W. Stott, The Message of Acts…, dz. cyt., s. 234.

563 Tim Chester, Church Planting: A Theological Perspective, w: Multiplying Churches: Reaching Today’s Communities Through Church Planting, red. Stephen Timmis, Fearn: Christian Focus, 2000, s. 23−46.

564 W początkowych latach istnienia Kościoła Odkupiciela dołączyli do nas ludzie z innych kongregacji w mieście. Jednak w miarę jak stawaliśmy się więksi i starsi, często widzieliśmy, że członkowie naszego Kościoła odchodzą do nowszych i młodszych zborów, gdyż czuli, że ich dary będą tam dobrze wykorzystywane. Odchodzili z naszym błogosławieństwem. Starsze Kościoły zawsze odczuwają pokusę, by czuć urazę, kiedy tracą członków na rzecz nowszych Kościołów. Niemniej jeśli zależy nam na pozyskaniu dla Chrystusa całego miasta, powinniśmy się cieszyć, że w naszej kongregacji ukształtowaliśmy ludzi, którzy odchodzą, aby zaangażować się w nowe możliwości misyjne.

565 Zob. Donald McGavran, George G. Hunter III, Church Growth: Strategies That Work, Creative Leadership Series, Nashville: Abingdon, 1980, s. 100; zob. też C. Kirk Hadaway, New Churches and Church Growth in the Southern Baptist Convention, Nashville: Broadman, 1987; Ed Stetzer, Planting Missional Churches: Planting a Church that’s Biblically Sound and Reaching People in Culture, Nashville: Broadman and Holman, 2006. Stetzer podaje: „Kościoły mające poniżej trzech lat pozyskują dla Chrystusa średnio dziesięć osób rocznie na każdych stu członków. […] Kościoły funkcjonujące od ponad piętnastu lat pozyskują średnio trzy osoby na każdych stu członków” (s. 8).

566 Dane te pochodzą z badania zleconego przez Redeemer City to City i przeprowadzonego przez nowojorski Values Research Institute, dotyczącego uczęszczania do kościoła i wzrostu Kościoła w mieście Nowy Jork w przeciągu kilku ostatnich dekad. Liczby te, choć niedokładne, powinny być traktowane poważnie jako ogólne prawidłowości. Zasadniczo są one zgodne z danymi dotyczącymi uczęszczania do kościoła oraz liczby Kościołów na osobę w o wiele bardziej religijnych i tradycyjnych terenach Stanów Zjednoczonych niż Nowy Jork. Nie prowadziliśmy takich badań w innych krajach.

567 Przydatne materiały w formie przewodników po tym procesie to książki: James P. Spradley, The Ethnographic Interview, New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1979; oraz Ed Dayton, Planning Strategies for World Evangelism, Monrovia: MARC, 1974.

568 Pomocny może być przy tym artykuł Craiga Ellisona Addressing Felt Needs of Urban Dwellers, w: Planting and Growing Urban Churches, red. Harvie Conn, Grand Rapids: Baker, 1997, s. 94−110.

569 Edmund Clowney, The Church, dz. cyt., s. 79.

570 W pierwszym wydaniu z 1978 roku nie było tego rozdziału (The Church: Community of Disciples); zob. Avery Dulles, Models of the Church, New York: Image, 2002 (wyd. rozszerzone), s. 195−218.

571 Przyrównanie miejskiego ruchu ewangelicznego do ekosystemu biologicznego jest oczywiście analogią, a żadna analogia nie wyjaśnia wszystkich elementów danej koncepcji. Biologiczne ekosystemy po części polegają na tym, że silniejsze zwierzęta zjadają słabsze. Nie należy sądzić, że oznacza to, iż silniejsze Kościoły powinny wchłaniać słabsze! Zasadniczo miasto, w którym niektóre Kościoły rozwijają się jedynie wskutek przyciągania do siebie członków innych kongregacji, jest zupełnym przeciwieństwem miejskiego ruchu ewangelicznego, do którego dążymy. Obraz ekosystemu obrazuje wzajemną zależność różnych organizmów od siebie oraz fakt, że rozkwit jednej grupy pomaga rozwijać się pozostałym.

572 Dziękuję dr. Markowi Reynoldsowi za jego cenne spostrzeżenia, które wzbogaciły tę sekcję.

573 Malcolm Gladwell, Punkt przełomowy. O małych przyczynach wielkich zmian, tłum. Grażyna Górska, Warszawa: Świat Książki, 2005, s. 17.

Informacje o książce 

Cytaty biblijne, o ile nie podano inaczej, za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Przymierza. Przekład z języka hebrajskiego, aramejskiego i greckiego, Poznań: Ewangeliczny Instytut Biblijny, 2016 (Biblia ewangeliczna).

Cytuje się również następujące Biblie:

Biblia święta, to jest wszystko Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne, 1985 (Biblia gdańska).

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w  przekładzie z języków oryginalnych. Opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich, Poznań: Pallottinum, 2000 (Biblia Tysiąclecia).

Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Nowy przekład z języka hebrajskiego i greckiego opracowany przez Komisję Przekładu Pisma Świętego, Warszawa: Towarzystwo Biblijne w Polsce, 1975 (Biblia warszawska).

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Opracował Kazimierz Romaniuk, pierwszy biskup warszawsko-praski, Warszawa: Towarzystwo Biblijne w Polsce, 1997 (Biblia warszawsko-praska).

Redakcja językowa: Aleksandra Kowal, Aneta Maciągiewicz

Tłumaczenie: Zuzanna Sierotnik

Redakcja merytoryczna: prof. EWST dr hab. Wojciech Szczerba,
prof. EWST dr hab. Piotr Lorek, dr Piotr Gąsiorowski, Przemysław Sielatycki

Korekta: Agnieszka Luberadzka

Przygotowanie e-booka: Marta Legierska (www.szaron.pl)

ISBN: 978-83-8247-044-4

Copyright: Instytut Przywództwa – Kraków

Wydawca: Instytut Przywództwa, EWST, Szaron