Kwestia idei – i praktyki – samobójstwa altruistycznego w polskiej kulturze XIX i XX wieku to morze tekstów, opinii i obrazów.

Moja książka jest rekonesansem tej rozległej domeny i tylko rekonesansem.

Zająłem się kilkoma sprawami, które w różnych momentach mojego życia z różnych powodów – czasem osobistych, czasem pisarskich – przyciągnęły moją uwagę i – jak to się mówi – chodziły mi po głowie. Być może to, co zanotowałem na marginesach różnych lektur z literatury polskiej XIX wieku, przyda się komuś, kto pokusi się o sporządzenie rozleglejszej syntezy.

(…) naród (…) umacnia się (…) jedyną wspólną miłością wszystkich synów tej ziemi do
Matki Ojczyzny,
która nas karmi swoją piersią, a którą my niekiedy
mamy obowiązek karmić… własną krwią!

Prymas Polski Stefan Kardynał Wyszyński

Zabić się dla Matki
Polskie samobójstwo altruistyczne

Samobójstwo – sprawa bez znaczenia?

Rocznie na świecie zabija się około miliona osób, a około 10 mln podejmuje próby samobójcze. Wedle szacunków w 2020 r. liczba zgonów z powodu samobójstw miała dojść do 1,5 mln. Co minutę na świecie odbierają sobie życie dwie osoby.

W roku 2012 ilość samobójców była większa niż ilość ofiar zabójstw i wojen, które się wówczas toczyły[1]. W Polsce ilość samobójstw jest większa niż ilość ofiar wypadków drogowych (około 6000 rocznie na 38 mln mieszkańców). Oznacza to, że co półtorej godziny jakiś Polak odbiera sobie życie[2]. Ale biorąc pod uwagę proporcje ilości samobójstw dokonanych do ilości prób samobójczych, ostrożnie szacuje się, że w 2013 r. usiłowało pozbawić się życia od ponad 62 000 do około 124 000 Polaków.

Wszystko to wygląda bardzo niepokojąco, a nawet zatrważająco, samobójstwo jednak nie stanowi – i nigdy nie stanowiło – żadnego istotnego w sensie demograficznym problemu, bowiem w najmniejszym nawet stopniu nie zagraża – i nigdy nie zagrażało – istnieniu jakiegokolwiek narodu czy ludzkiej populacji jako całości. Samobójcy stanowią mikroskopijny procent naszego gatunku.

Mimo to we wszystkich właściwie rejonach świata samobójstwo stanowi nieproporcjonalnie ważny w stosunku do powyższych rozpoznań przedmiot zainteresowania literatury, sztuki, prawa i refleksji filozoficzno-moralnej. Klasyczne pytanie „być czy też nie być” wciąż pozostaje jednym z centralnych tematów ludzkiej refleksji. Bierze się to między innymi z tego, że mimo, iż samobójstwo popełnia bardzo niewielu ludzi, bardzo wielu ma samobójcze myśli. W badaniach Brunona Hołysta z 2011 r. (próba reprezentatywna ogólnopolska) 6.5% respondentów przyznało, że podjęło próbę samobójczą[3]. Badacz ten też podaje, że w 2011 roku myśli samobójcze miało blisko 38.8% badanej populacji, wśród nich 12.9% nosiło się z poważnym zamiarem odebrania sobie życia. Wynikałoby z tego, że co dziesiąty Polak co jakiś czas przymierza się do samobójstwa. Należy więc mówić nie tylko o samobójstwie, tak jak jego obraz przedstawia statystyka, lecz także o doświadczeniu samobójczym, które jest znacznie częstsze niż zwykle sądzimy.

Konstruowanie postaci samobójcy w powieści, dramacie, filmie czy legendzie opiera się zwykle na jakiejś – mniej lub bardziej oryginalnej – koncepcji tego doświadczenia. Obok zagadki warning sings – znaków zapowiadających ostateczny krok, których istnienie można przyjąć albo odrzucić – otwartym zagadnieniem pozostaje kwestia, czy istnieje uniwersalny „syndrom presuicydalny”, a więc mniej lub bardziej spójny zespół podobnych stanów psychicznych, zapowiadających lub poprzedzających samobójstwo czy raczej takiego uniwersalnego syndromu po prostu nie ma. Edwin Shneidman[4], przekonany, że taki syndrom istnieje, wskazywał przede wszystkim na poprzedzający akty samobójcze charakterystyczny stan „zawężenia percepcyjnego”, a Edwin Ringel[5] na występujące u wielu samobójców charakterystyczne „zawężenie emocjonalne”, któremu – jak wywodził – towarzyszy zwiększony poziom agresji.

Równie istotną kwestią pozostaje pytanie, czy istnieje uniwersalny, charakterystyczny dla wielu samobójców „światopogląd suicydalny” (system przekonań i emocji przygotowujący, popychający czy prowadzący w samobójczą śmierć) oraz – to druga istotna kwestia – czy można mówić o istnieniu szczególnego rodzaju „wyobraźni samobójczej”, charakterystycznej np. dla sposobu myślenia artystów, którzy się do samobójstwa zbliżają bądź je popełniają.

Chodziłoby także o to, czy można mówić o zjawisku „przewlekłej suicydalności”, to znaczy o trwałej prosamobójczej predyspozycji psychicznej (myśli samobójcze stanowią wówczas trwały element codziennego życia), a nawet o istnieniu „osobowości suicydalnej”, dla której charakterystyczne są ponawiane próby samobójcze i idące za nimi kolejne hospitalizacje.

Ujęcia uniwersalizujące, wedle których istnieje charakterystyczny, wspólny dla wielu samobójców sposób myślenia i odczuwania, mogą budzić wiele wątpliwości. Dotąd na przykład nauki medyczne nie przedstawiły powszechnie akceptowanego „neurobiologicznego modelu samobójstwa”, podobnie jak psychosocjologia nie zaproponowała jego niekwestionowanego, uniwersalnego modelu sytuacyjnego. Niestety, nie jest tak, że w przypadku każdego samobójcy powtarza się ten sam, rozpoznany przez wielu badaczy, splot poznawczo-emocjonalny, który Rudd, Joiner i Rajab (2001)[6] opisują jako współistnienie poczucia beznadziejności, braku własnej wartości, depresji, winy, lęku, wstydu, bezsenności, psychicznego bólu, braku koncentracji, których śmiercionośną moc uruchamia jakiś mniej lub bardziej przypadkowy „czynnik spustowy”.

Samobójstwo „życiowe” czyli samobójca jako „wrak człowieka”

Trzeba też pamiętać, że samobójstwo w życiu i samobójstwo, którego obrazy tworzy kultura – to dwa różne światy, chociaż z pozoru mogą się wydać tym samym światem. W życiu ludzie zabijają się czasem z powodów porażająco banalnych. Amerykańskie prace suicydologiczne, skupiające się na analizie konkretnych przypadków samobójczej śmierci „zwykłego, przeciętnego Amerykanina” (case study), dają wiele na to dowodów. Na ich podstawie można nawet sporządzić katalog typowych przyczyn samobójstwa, które – jeśli chodzi o stopień złożoności motywów – nie przedstawiają się imponująco. Utrata pracy, bezrobocie, ciężka choroba, rozwód, alkoholizm, narkotyki, porzucenie… Wedle Shneidmana we wszystkich samobójstwach występuje bolesne niezaspokojenie potrzeb psychicznych, poczucie beznadziejności i bezradności, uczuciowa ambiwalencja, deficyt poznawczy, skłonność do zachowań autoagresywnych, pragnienie „przerwania” udręczającej pracy świadomości, poczucie niskiej wartości własnej, wstyd, uraz odrzucenia, katastrofa finansowa, nasilenie lęku w kontaktach z ludźmi, apatia lub skrajne pobudzenie psychoruchowe[7].

Za główną przyczynę samobójstw uznawany jest zatem negatywny stan emocjonalno-poznawczy, wywołany rozmaitymi traumami psychologicznymi i społecznymi, tak zwany „psychiczny ból” nie do zniesienia (psychache), depresja i frustracja wynikająca z niezaspokojenia potrzeb psychicznych, która popycha człowieka w śmierć. W takim ujęciu zabija się ten, komu w większym lub mniejszym stopniu zabrakło zdolności do życia lub samej umiejętności życia. Samobójca jako człowiek wybrakowany, życiowo „niepełnosprawny”[8] „wrak”, noszący w sobie zapowiedź własnej śmierci, ktoś, w kim coś szwankuje, coś niedomaga, coś się zepsuło, nieudacznik, któremu coś ważnego się nie udało. Samobójstwo jako ucieczka przegranych – nie przypadkiem tak właśnie zatytułowała swoją książkę Maria Jarosz[9]. W takim ujęciu powodem samobójstwa jest brak, niedopełnienie, awaria, nie nadmiar czegokolwiek. Nic zatem dziwnego, że psychologia samobójstwa rysuje zwykle frustracyjną wizję dojrzewania do śmierci: wszystko zaczyna się od myśli rezygnacyjnych, potem przychodzi samobójcza ideacja, planowanie, próba samobójcza i narastanie ryzyka samobójczego. Analizując prace suicydologiczne można sporządzać całe litanie braków, które prowadzą do paradoksalnego wniosku: gdyby samobójca nie był dotknięty takimi brakami, życia by sobie nie odebrał.

Teza ta, sprawdzająca się w odniesieniu do samobójstw „zwykłych, przeciętnych ludzi”, nie zawsze sprawdza się jednak w odniesieniu do samobójstw, których kulturowy obraz tworzy literatura, sztuka i legenda.

Dochodzi do tego wizja samobójstwa jako aktu o ograniczonej podmiotowości. Na podstawie rozmów z niedoszłymi samobójcami ustalono, że zwykle człowiek w sytuacji przedsamobójczej ma wrażenie, że to nie on podejmuje ostateczną decyzję, lecz do samobójstwa popycha go zagadkowe „coś”, co trudno określić. Badacze (Z 74-82) podkreślają, że samobójca zwykle konstruuje sobie obraz zewnętrznego, niezależnego od siebie podmiotu (czynnego „agenta”), w którym widzi rzeczywistego „sprawcę” samobójstwa. Zwracają też uwagę, że w czynnościach przygotowujących samobójstwo istotną rolę odgrywa czynnik mimowolności i impulsywności. Samobójca często widzi samego siebie jako biernego wykonawcę decyzji, która niespodziewanie przychodzi z zewnątrz.

Wszystkie te spostrzeżenia pośrednio kwestionują definicję samobójstwa, która kładzie nacisk przede wszystkim na sprawczą podmiotowość czynu, rozumianą jako świadomość samobójczego zamiaru, co komplikuje się jeszcze bardziej w przypadku samobójstw dokonywanych pod wpływem substancji psychoaktywnych czy zaburzeń psychicznych, kiedy świadomość własnych czynów jest u sprawcy mocno zachwiana. Wbrew dominującej definicji, podmiotowy charakter decyzji przestaje być w takim przypadku wyróżnikiem samobójstwa. Ale i sama decyzja – nawet w przypadku samobójców, którzy nie przyjmują środków psychoaktywnych – często ma charakter irracjonalny i nagły. Nie jest ona wtedy wynikiem żadnego ciągu świadomego rozumowania, ważenia racji, konstruowania argumentów. Myśli samobójcze odratowani samobójcy opisują zwykle jako niezależne od ich woli fenomeny, które zjawiają się w świadomości i znikają. Mają oni też wrażenie, że to jakaś osobna część ich osobowości wydaje rozkazy innej części.

Znajduje to odbicie w językowej stronie wyznań odratowanych: „to się w głowie urodziło niestety” (forma bezosobowego agenta-sprawcy) (Z 63), „coś wewnątrz mnie powiedziało mi”, „powstały we mnie jakby dwie osoby, z którymi ja rozmawiałam”, „coś mówiło, weź szybko”. Ale w podobny sposób ludzie odratowani odczuwają także własną decyzję, gdy postanawiają samobójstwa nie popełniać. Często też proces decyzyjny nie przebiega ani na tak, ani na nie. Czasem ludzie odczuwają kumulowanie się czegoś, co nagle w nich pęka nawet przy całkowitym braku myśli samobójczych („pękło [coś we mnie] po prostu jak automat”) (Z 74-82).

W opowieściach odratowanych, którzy mówią o ostatnich chwilach przed popełnieniem samobójstwa, dominuje narracja techniczna, to znaczy opowieść o podejmowanych praktycznych czynnościach, jakie samobójca wykonywał przed śmiercią, nie o stanie jego myśli i uczuć. Wedle wielu odratowanych, w ostatnich chwilach przed samobójstwem nie odczuwa się żadnych emocji, które pojawiają się jedynie jako niezależne, niedające się kontrolować obiekty. Dochodzi do tego także świadome, aktywne „niemyślenie”. Nie jest też np. odczuwany ból przy cięciu żył na przegubie. Ważne jest także pragnienie, żeby nie zostać odratowanym, któremu towarzyszy dystansowanie się od emocji, tak żeby nie utrudniały one skuteczności praktycznych działań, koncentrowanie uwagi wyłącznie na teraźniejszości i bieżących, konkretnych celach, unikanie nowych idei i myśli.

Ten obraz „samobójstwa życiowego” daleki jest jednak od kompletności, bo i w życiu zdarzały się – i zdarzają – także samobójstwa, które z żadną rezygnacyjno-depresyjną „niepełnosprawnością” i ograniczoną podmiotowością aktu nie mają niczego wspólnego. Przeciwnie: zdarzali się samobójcy, którzy – wbrew dominującej wizji psychiatryczno-suicydologicznej – traktowali swoją śmierć jako świadomy akt najwyższego egzystencjalnego spełnienia. Wystarczy wspomnieć choćby donatystów, głęboko przekonanych, że poprzez własnowolną śmierć, jaką sobie zadadzą, szybko dostaną się do Nieba, którzy samobójstwo uważali nie tylko za czyn heroiczny, lecz i całkiem rozsądny, bo prowadzący do dobrego celu. Wcale nie czuli się depresyjnie osłabieni, zrezygnowani, niepodmiotowi, bierni czy „wybrakowani”. Przeciwnie: mieli właśnie poczucie mocnej, sprawczej, samobójczej determinacji i psychicznej siły.

Współczesna suicydologia, której przyświeca zwykle idea prewencji, skupia swoją uwagę na samobójstwach „cywilnych” człowieka przeciętnego, popełnianych w czasach pokoju, przede wszystkim w rozwiniętych społeczeństwach dobrobytu. Dużo mniej natomiast poświęca uwagi psychologii samobójstw popełnianych w czasach kryzysu społecznego, w atmosferze napięć, konfliktów, gwałtownych starć, na przykład w okresie wojny, rewolucji, prześladowań politycznych czy religijnych. Dla ludzi żyjących w komforcie świata nowoczesnego – także dla części psychiatrów – świadome, entuzjastyczne samobójstwa o motywacji religijno-politycznej wydają się nie tylko „chorobliwe”, ale też irytujące w swojej absurdalności. Jeśli zaś ich motywem bywa fanatyzm religijny, filozoficzny, moralny czy polityczny, człowiekowi Zachodu, przekonanemu, że myśli racjonalnie, wydają się one świadectwem zwykłego szaleństwa, nie zasługują więc na nic innego jak tylko stanowcze potępienie czy pogardliwe lekceważenie.

Samobójstwa tego rodzaju bardzo daleko odbiegają od obrazu samobójcy współczesnego, żyjącego w społeczeństwach wielkoprzemysłowych, jako depresyjnego „nieudacznika”, ludzkiego „wraka”, pozbawionego silnej, podmiotowej woli, wewnętrznie osłabionego, zrezygnowanego, depresyjnego[10].

Instrumentarium badawcze, stosowane przez psychiatrów i suicydologów, badających samobójstwa „zwykłych ludzi”, tylko w pewnym stopniu nadaje się do badania samobójstw, które przeszły do historii kultury, na przykład samobójstw o tak wyrafinowanej motywacji psychologiczno-intelektualnej jak te, które opisywał choćby Dostojewski[11]. Hipolit Tierientiew z Idioty czy Kiriłłow z Biesów, choć są samobójcami, należą do zupełnie innego świata niż samobójca Jan K. z Myślenic, który odebrał sobie życie na osiedlu mieszkaniowym Zorza w stanie zamroczenia alkoholowego, skacząc z okna na szóstym piętrze bloku po tym, jak stracił pracę w bazie transportowej przemysłu mleczarskiego, a na dodatek wcześniej rozwiódł się z żoną. Dodać do tego warto, że jeśli chodzi o statystyczny obraz samobójstwa polskiego, najczęściej popełniają je niewykształceni pracownicy rolni, bezrobotni i rolnicy, co daleko odbiega od stereotypu, wedle którego samobójcami bywają zwykle intelektualni nadwrażliwcy o skomplikowanej osobowości, kierujący się nieprzeniknioną, trudną do rozgryzienia motywacją, którymi chętnie zajmuje się literatura.

Samobójstwo altruistyczne – samoofiara – czyn ofiarny

Psychologia „zwykłego, przeciętnego samobójcy”, tak jak ją zwykle charakteryzuje suicydologia, skupiająca swoją uwagę na samobójstwach „współczesnego człowieka Zachodu”, daleko odbiega przede wszystkim od psychologicznego obrazu samobójstwa altruistycznego, tak jak obraz ten się przedstawia w tej samej kulturze. Samobójca, który takie samobójstwo popełnia, zabija się nie po to, by uciec w śmierć od trudnego do zniesienia „bólu psychicznego”, zrodzonego przez nierozwiązywalne konflikty codziennego życia. Intencja eskapistyczna jest mu najzupełniej obca.

Samobójstwo altruistyczne – w nawiązaniu do klasycznych rozróżnień Emila Durkheima[12] – definiowane bywa następująco: to „wszystkie te działania, w których jednostka odbiera sobie życie w celu poprawy jakości życia innych ludzi, grupy społecznej czy społeczeństwa (narodu)”[13]. Przy czym chodzi zarówno o samobójstwa zorientowane na dobro małych grup społecznych (a nawet dobro poszczególnych osób), jak i zorientowane na dobro dużych podmiotów zbiorowych czy nawet wielkich całości społecznych.

Autor tej definicji do powyższych stwierdzeń dodawał:

Niewątpliwie trudno jest jednakowo oceniać samospalenie człowieka protestującego przeciwko okropnościom wojny i samobójczy atak terrorystyczny w zatłoczonej kawiarni. W pierwszym przypadku nikt poza protestującym nie ginie, w drugim oprócz niego giną jeszcze niewinni, przypadkowi ludzie. W pierwszym przypadku śmierć desperata, w drugim przypadku śmierć desperata i innych osób przez niego zabitych, jest środkiem służącym do osiągnięcia jakiegoś ponadjednostkowego celu. Samobójstwa te różnią się zatem formą, przebiegiem, okolicznościami towarzyszącymi i oceną moralną, natomiast łączy je cel nadrzędny – zmiana status quo, zmiana obecnej sytuacji społecznej, postrzeganej jako niekorzystna dla grupy czy społeczeństwa, na sytuację lepszą dla tej grupy czy społeczeństwa. Cel jest zatem wyrazisty, choć niekiedy wysoce uogólniony.

Samobójstwo altruistyczne – rozszerzmy proponowaną definicję – to zatem dobrowolne, świadome odebranie sobie życia albo dobrowolne, świadome ściągnięcie na siebie śmierci czy wystawienie się na prawie pewną lub bardzo prawdopodobną śmierć, które w oczach samobójcy (albo z punktu widzenia zewnętrznych obserwatorów) jest sposobem na realizację dobra ważnego dla osób czy zbiorowości, z którymi czuje się on związany. Ujmując rzecz z innej perspektywy – samobójstwo altruistyczne to zatem takie samobójstwo, które jest w rozmaitym sensie korzystne dla „bliskich” samobójcy.

Postać samobójcy altruistycznego zwykle jest przedstawiana w sztuce czy legendzie jako symbol twardej determinacji, nie ma więc w sobie nic z egzystencjalnej „niepełnosprawności” czy depresyjno-rezygnacyjnej słabości. Przeciwnie: samobójca altruistyczny – tak jak bywa przedstawiany – to zwykle człowiek, który nie ma wątpliwości i wahań co do tego, czy postępuje słusznie. Jest więc w takim ujęciu konsekwentnym realizatorem własnych przekonań moralnych, narodowych czy religijnych.

Kultura – nie tylko zresztą kręgu europejskiego – ma zwykle do takich postaci stosunek ambiwalentny, którego skala rozciąga się między szacunkiem, uznaniem, podziwem, apoteozą, ubolewaniem, potępieniem, szyderstwem, a nawet kpiną. Na przykład kultura chrześcijańska samobójstwo altruistyczne może potępiać jako fundamentalne naruszenie piątego przykazania i równocześnie gloryfikować je lub nawet czcić jako wzniosły, motywowany względami religijnymi, akt samoofiary.

Czy samobójstwo altruistyczne to w istocie to samo, co samoofiara, dokonywana w imię wyższych celów i wartości, czy też coś z gruntu innego?[14]. Spór wokół tej kwestii trwa od stuleci.

Te same czyny, które uchodzą w danym czasie i miejscu na Ziemi za samobójstwo, mogą bowiem być diametralnie różnie definiowane przez różne podmioty, kierujące się różnymi systemami wartości. Na przykład w oczach wierzących katolików zachowanie męczenników chrześcijańskich, którzy świadomie rezygnowali z ucieczki z pogańskiego Rzymu, dobrze wiedząc, że jeśli pozostaną na miejscu, staną się obiektem okrutnych prześladowań, a nawet mogą zostać zabici przez rzymskich żołnierzy, nie miało w sobie nic z samobójstwa, było tylko wzniosłą samoofiarą, wyrazem szlachetnej, sakralnej woli dostąpienia męczeństwa, które pierwsi chrześcijanie uważali za najszybszą i najskuteczniejszą drogę do Nieba[15].

Natomiast dla Rzymian wychowanych w duchu wartości kultury antycznej – przeciwnie – takie zachowanie było właśnie bezdyskusyjnym samobójstwem fanatycznym, do którego popychała pierwszych chrześcijan przesadna absolutyzacja w ich życiu znaczenia religii – i to na dodatek, jak uważano, religii fałszywej[16]. Dla jednych zatem zachowanie grupy wyznawców Jezusa, którzy w okresie prześladowań religijnych potrafili sami dobrowolnie zgłosić się do władz rzymskich z pełną świadomością, że skończy się to ich nieuchronną śmiercią na rzymskiej arenie, było przykładem samobójstwa zbiorowego[17]. Dla innych – przeciwnie – zachowanie takie nie miało z samobójstwem nic wspólnego, tylko było wzniosłym aktem świadomego, dobrowolnego męczeństwa za wiarę. Dopóki istnieją w kulturze różne systemy wartości – chrześcijański i niechrześcijański – nigdy nie dojdziemy do jednomyślnego poglądu w tej sprawie[18].

Jeśli człowiek ubezpieczony odbiera sobie życie po to, by uratować przed nędzą własną rodzinę, która z tytułu jego śmierci otrzyma wysokie odszkodowanie, możemy mówić o samobójstwie altruistycznym.

Jeśli stara kobieta odchodzi na pustynię na pewną śmierć, by nie być ciężarem dla swojego plemienia, które, aby przeżyć, musi zachować dużą mobilność, mamy niewątpliwie do czynienia z zachowaniem samobójczym o altruistycznym charakterze.

Jeśli więzień odbiera sobie życie w obawie, że pod wpływem tortur może zdradzić swoich towarzyszy walki, ściągając na nich niebezpieczeństwo śmierci, mamy do czynienia z samobójstwem altruistycznym.

Jeśli rycerz bierze w swoje piersi włócznie wrogów, by otworzyć wyłom w ich szeregach i – za cenę własnej śmierci – dać szansę zwycięstwa swoim towarzyszom, czyn taki nosi wszelkie znamiona samobójstwa altruistycznego.

Jeśli grupa żołnierzy świadomie ściąga na siebie ogień nieprzyjaciela, by ułatwić skuteczne działanie albo ucieczkę innemu oddziałowi, mamy do czynienia z samobójczym zachowaniem altruistycznym.

Jeśli żołnierz wysadza magazyn amunicji, ginąc w potężnej eksplozji, by powstrzymać choćby na chwilę napór nieprzyjacielskiego wojska i ocalić życie wielu żołnierzy własnej armii, wycofujących się na dalsze pozycje, a także uśmiercić dużą liczbę atakujących wrogów, możemy mówić o samobójczym zachowaniu altruistycznym, którego jednym ze starożytnych wzorów jest czyn biblijnego Samsona.

Kwalifikacja samobójczego zamachu terrorystycznego jako samobójstwa altruistycznego wciąż jednak pozostaje kwestią dyskusyjną[19].

O tym, czy dane samobójstwo ma charakter altruistyczny czy nie, decydują bowiem wyłącznie intencje tego, kto takie samobójstwo popełnia, świadomie i dobrowolnie ściągając na siebie śmierć albo ją sobie w ten czy inny sposób zadając. W tym sensie nigdy nie mamy pewności, które samobójstwo ma rzeczywiście charakter altruistyczny, a które nie, bo jako zewnętrzni obserwatorzy nie jesteśmy w stanie przeniknąć wewnętrznych motywów sprawcy. Samobójstwo więzienne ma tylko wtedy charakter altruistyczny, gdy popełnia je ktoś, kto chce własną śmiercią ocalić przed aresztowaniem i torturami swoich towarzyszy walki. Jeśli popełnia on samobójstwo wyłącznie ze strachu przed bólem, jaki zadają mu śledczy, samobójstwo takie ma charakter eskapistyczny, a więc nie może być uznane za altruistyczne, chociaż zewnętrznie może na takie wyglądać. Różnica ma charakter ściśle wewnętrzny i jako taka jest „niewidzialna” dla obserwatora zewnętrznego. Nawet świadectwa intencji, takie na przykład jak pozostawiony samobójczy list czy informacja o samobójczych zamiarach, przekazana komuś ustnie, nie rozstrzygają sprawy. Stan ducha przy pisaniu listu samobójczego nie musi się pokrywać bowiem z rzeczywistym stanem ducha, w jakim samobójca sobie życie odbiera. Listy samobójcze mogą świadomie wprowadzać w błąd, jeśli ich celem jest wizerunkowa autokreacja osoby, która chce zostać w określony sposób zapamiętana po swojej śmierci przez innych.

Dla jednych zachowanie Jezusa w Palestynie miało charakter zachowania samobójczego, bo – jak uważają – wyraźnie prowadziło do śmierci, z czego – co bywa podkreślane – Jezus dobrze zdawał sobie sprawę, a jednak mimo to nie cofał się przed wypowiadaniem słów, które nieuchronnie ściągały na niego śmiertelne niebezpieczeństwo[20]. Z takiego punktu widzenia Jezus świadomie wystawiał się na śmierć, a nawet ją prowokował czy wręcz ściągał na siebie, np. kiedy publicznie ogłaszał, że jest królem żydowskim z rodu Dawida, co z punktu widzenia prawa rzymskiego, obowiązującego w Palestynie, było jawnym przestępstwem politycznym, gdyż jedynym w tamtym czasie władcą Palestyny był cesarz rzymski. W oczach Rzymian każdy, kto oświadczyłby, że jest królem żydowskim, był niebezpiecznym uzurpatorem, którego należało natychmiast aresztować, surowo ukarać czy zneutralizować, tym bardziej, że nastroje niepodległościowe wśród Żydów groziły w tamtym czasie wybuchem antyrzymskiego powstania, do którego zresztą doszło w roku 70, czy choćby mogły doprowadzić do niebezpiecznych zamieszek, czego obawiali się żydowscy kapłani i właśnie dlatego wydali Jezusa władzom rzymskim. Żydom religijnym, przywiązanym do tradycyjnych wartości i Rzymianom, którzy zapewne najzupełniej dosłownie rozumieli – jako pogróżkę serio – zapowiedź Jezusa, że zburzy On świątynię jerozolimską i w trzy dni ją odbuduje, Człowiek z Nazaretu mógł jawić się jako niebezpieczny działacz religijny, który swoimi wypowiedziami i zachowaniami naruszał obowiązujące prawo, stanowił więc zagrożenie dla społeczeństwa i państwa.

Inni jednak z oburzeniem odrzucą taką myśl, twierdząc kategorycznie, że w zachowaniach Jezusa niczego samobójczego nie było. Ci są zdania, że Jezus został zabity jako niewinna ofiara zupełnie bez żadnego realnego powodu, tylko na skutek wrogości żydowskich środowisk konserwatywnych, które widziały w nim religijnego konkurenta i w żadnym sensie ani swoimi słowami, ani czynami, wcale nie miał zamiaru ściągać na siebie śmierci.

Jeszcze inni dodadzą jednak, że Jezus doskonale wiedział, że przyszedł na świat po to, by zostać ukrzyżowany, dlatego robił wszystko, by sprowokować kapłanów żydowskich i rzymskich polityków z Palestyny, by Go ukrzyżowali, bo tylko poprzez śmierć na krzyżu mógł zbawić ludzkość, starał się więc do niej doprowadzić. Gdyby do tej śmierci nie doszło, Zbawienia by nie było. W takim ujęciu można byłoby mówić o świadomym samobójczym zachowaniu o intencji altruistycznej[21].

Rozstrzygnięcie powyższych kwestii jest możliwe tylko w obrębie konkretnego światopoglądu, który z własnej perspektywy aksjologicznej oświetla zachowanie Człowieka z Nazaretu, raz przypisując mu samobójcze intencje, raz takie intencje stanowczo wykluczając.

Podobnie przedstawia się w oczach niektórych badaczy na przykład sprawa Maksymiliana Kolbe i moralnej kwalifikacji jego czynu[22].

Samobójstwo altruistyczne a zamach samobójczy

Osobną sprawą jest pytanie, czy samobójstwem można nazwać działanie, w którym śmierć własna nie jest celem głównym, tylko środkiem do osiągnięcia takiego celu lub – jak myśli o tym sprawca – nieuchronnym warunkiem gwarantującym skuteczność działania. Nie wszyscy taki czyn określają jako samobójstwo. Klasycznym przykładem dylematów terminologicznych jest sprawa Samsona, który – oślepiony i przykuty do kolumny w świątyni Dagona przez wrogów Izraela, Filistynów – jednym pchnięciem zwalił kolumnę podtrzymującą sklepienie gmachu, wiedząc dobrze, że jeśli to zrobi, nieuchronnie ściągnie na siebie śmierć. Ci, którzy wykluczają użycie słowa samobójstwo w odniesieniu do takiego czynu, akcentują fakt, że świadomym zamiarem czy rozmyślnym celem Samsona wcale nie było spowodowanie własnej śmierci, bo Samson wcale nie zamierzał pozbawiać się życia, tylko chciał skutecznie uderzyć we wrogów, co w jego sytuacji nie byłoby możliwe bez równoczesnego samounicestwienia.

Biblia dokładnie przedstawia jego motywację jako motywację o charakterze wojenno-wspólnotowym, a zatem – altruistycznym. I tak w europejskiej kulturze samobójstwo Samsona było wielokrotnie interpretowane – jako archetyp samobójstwa altruistycznego. Wedle przekazu biblijnego Samson nie wystąpił przeciwko Filistynom jako osoba prywatna. Nie chciał też jedynie wyzwolić się poprzez śmierć z cierpień niewoli i upokarzającego poniżenia, jakie mu zgotowali wrogowie. Wedle Biblii Samson w finale swojego życia działał jako bogobojny, izraelski patriota, a jego świadomym celem było – obok prywatnej zemsty – skuteczne uderzenie we wrogów ojczyzny za krzywdy, jakie wyrządzili Izraelowi.

Zachowanie Samsona można potraktować jako typowy wzór wszelkich ataków samobójczych, także ataków terrorystycznych, w których śmierć zamachowca jest koniecznym albo wysoce prawdopodobnym warunkiem osiągnięcia zamierzonego celu militarno-politycznego.

Rytualne samobójstwo „obowiązkowe” a samobójstwo altruistyczne

Jak utrzymują antropolodzy, istniało na świecie bardzo niewiele społeczności, w których samobójstwo byłoby zupełnie nieznane. Badacze wskazują na niektóre plemiona aborygenów czy Indian z Ziemi Ognistej, afrykańskie plemiona Nandi, Bakerewe, Warundi oraz Andamanów na Oceanie Indyjskim. Ludzie odbierają sobie życie w zdecydowanej większości wspólnot i społeczeństw[23].

Ale obok rozmaitych typów samobójstwa, które jest efektem indywidualnego wyboru, w wielu kulturach istotną rolę odgrywało samobójstwo „obowiązkowe”, to znaczy takie, które – jako tradycyjna instytucja społeczna – nie pozostawiało jednostce żadnej innej możliwości wyboru. Na Wyspach Triobriandzkich do samobójstwa była zmuszana jednostka, która w sposób rażący nie przestrzegała reguł współżycia społecznego. W takim przypadku samobójstwo jako wymuszana przez zbiorowość forma rytualnego samoukarania stanowiło swoisty akt lokalnego wymiaru sprawiedliwości. W społeczności Traków na wdowę, żonę najbardziej wyróżnianą przez męża, nakładano obowiązek samospalenia na stosie razem z ciałem zmarłego męża, tak by mogła ona towarzyszyć mu w zaświatach. Podobny zwyczaj był narzucany przez zbiorowość wdowom w niektórych plemionach słowiańskich. W Indiach rytuał sati bywał obowiązkowy, mimo, że w świetle prawa dharmy, określającego porządek świata i obowiązki człowieka, samobójstwo jako dążenie do samozagłady, której celem byłoby uniknięcie cierpień, oceniano źle, bo z religijnego punktu widzenia uniemożliwiało ono duszy wzniesienie się po śmierci na wyższe stopnie reinkarnacyjnego wtajemniczenia. Celem sati było wspólne oczyszczenie męża i żony z ziemskich grzechów poprzez spłonięcie na pogrzebowym stosie i połączenie się po tamtej stronie istnienia. Wdowy czasem same wybierały taki rodzaj śmierci, żeby uniknąć złego traktowania przez społeczność, która na mocy trwałego obyczaju czuła się zobowiązana do szykanowania i karania kobiet, uchylających się od spełnienia rytualnego obowiązku. Jeśli decydowały się one żyć po zgonie męża, bywały wykluczane ze społeczności i piętnowane. Chociaż rytuał sati został zakazany w XIX wieku przez kolonizatorów brytyjskich, nadal odradzał się w nielegalnych praktykach[24]. Do samospalenia po śmierci władcy zobowiązani bywali także królewscy urzędnicy i dworzanie. Obyczaj ten stanowił trwały element hinduskiej kultury, mimo że w Wedach – zgodnie z bramińskim ideałem „ashrama” – znalazł się twardy zakaz samobójstwa, oparty na przekonaniu, że człowiek powinien przejść heroicznie przez wszystkie bolesne fazy życia zgodnie z prawami, jakie rządzą naturą. Podobnie źle oceniano – i ocenia się nadal – w hinduizmie takie praktyki jak sztuczne podtrzymywanie życia przy pomocy aparatury, a także eutanazję czy uporczywą terapię, które też są uznawane za złamanie zasady zgodności ludzkiej egzystencji z naturalnymi rytmami świata.

W kulturze japońskiej dopiero Jamato Suinin zakazał rytuału „dziunsi” („ofiar śmierci”), wedle którego poddani popełniali samobójstwo na rozkaz władcy, by służyć mu po śmierci w dworskim orszaku. Germanie uznawali za właściwe samobójstwa starych ludzi, którzy skakali do morza z urwisk, by uniknąć cierpień starości. W starożytnej Grecji i Rzymie samobójstwo uważane było nie tylko za słuszne, lecz nawet zalecane w przypadku, gdy ludziom zagrażał ekstremalny, nieuleczalny ból fizyczny bądź moralny. W Chinach i Japonii samobójstwo nie tylko tolerowano, lecz w pewnych przypadkach gloryfikowano, a nawet nakazywano jego popełnienie. W Japonii szanowano samobójców, którzy swoją śmiercią protestowali przeciwko niesprawiedliwości.

W wielu społecznościach zalecane było samobójstwo w przypadku militarnej klęski, której konsekwencją mogła być hańbiąca niewola. Tak rzecz się przedstawiała m.in. w Starym Testamencie (samobójstwo króla Saula). Niektóre tego typu samobójstwa miały charakter altruistyczny. W plemieniu Czukczów szanowane było samobójstwo, jeśli miało na celu powstrzymanie złych duchów, które mogłyby sprowadzić epidemię. Podobny sens miały przebłagalne samobójstwa masowe w Dahomeju, kiedy to ludzie w czasie uroczystych procesji rzucali się pod koła wielkich wozów z posągami bóstw, by swoją śmiercią zjednać ich łaskę dla całej wspólnoty. U hinduskich górali Kamczadałów i Hosów kończenie życia samobójstwem było zjawiskiem powszechnym.

Tego rodzaju samobójstwa wpisane były w etos dawnych społeczeństw w postaci powszechnie aprobowanych norm moralnych, ale zbiorowość nakłaniała czy nawet nakazywała samobójstwo jednostkom także w sposób ukryty i pośredni np. poprzez konstruowanie tekstów kultury, także dzieł sztuki, które bądź jawnie gloryfikowały ten typ zachowań, bądź oddziaływały na podświadomość symbolicznymi obrazami, skłaniającymi do jego aprobowania.

Byłoby jednak uproszczeniem sprowadzać samobójstwo altruistyczne do kategorii samobójstw „obowiązkowych”, w których jednostka jest przez społeczność (normy kultury i bezpośrednie oddziaływanie interpersonalne) pozbawiana możliwości wyboru w obliczu wywieranej na nią, przemożnej presji moralno-psychologicznej, przed którą nie jest ona w stanie się obronić. Samobójstwo altruistyczne – aby za takie uchodzić – musi zawierać w sobie element dobrowolności, choć z pewnością w jego mechanizmie psychicznym odgrywa istotną rolę także pośredni i bezpośredni społeczny nacisk, któremu jednostka może opierać się z wielkim trudem.

Jak są konstruowane postacie samobójców altruistycznych

Z punktu widzenia badań nad obrazami samobójstwa altruistycznego w kulturze kluczową sprawą jest pojęcie „zwiastunowych sygnałów intencji samobójczych” czyli rozmaitego rodzaju oznak, mniej lub bardziej pośrednio informujących o możliwym zamiarze sprawcy. Chodzi o to, czy sztuka i legenda kreują postać samobójcy altruistycznego jako człowieka objawiającego zachowania, myśli, odczucia i wypowiedzi, które świadczą o jego stopniowym dojrzewaniu do finałowego czynu czy raczej jako „człowieka bez biografii”, który decyzję o samobójstwie podejmuje nagle, pod wpływem impulsu chwili czy niespodziewanych okoliczności.

W rzeczywistości realnej około 80% samobójców komunikuje swoje myśli samobójcze, zatem ma za sobą samobójczą biografię, która może zapowiadać i tłumaczyć jego czyn. W badaniach nad kulturowymi obrazami samobójców altruistycznych, istotne jest zatem to, czy pisarz lub zbiorowy autor przekazu legendowego do ich biografii włącza werbalne zapowiedzi zachowań samobójczych, opisuje wcześniejsze próby samobójcze, jeśli do takich prób dochodziło, zamieszcza informacje o zachowaniach manipulacyjnych samobójcy, dokonywanych samookaleczeniach, autodestruktywności pośredniej, samobójczych eksperymentach dokonywanych na samym sobie i niesamobójczej przemocy wobec samego siebie, czy raczej przedstawia popełniane przez niego samobójstwo altruistyczne jako czyn, który paradoksalnie „zaskakuje” nawet samego sprawcę.

Przedstawianie samobójcy altruistycznego jako człowieka, który mniej lub bardziej świadomie przygotowuje się do finałowego czynu przez długi proces psychobiograficzny („całe jego życie złożyło się na ten czyn”) ma – jak można sądzić – większą siłę perswazyjną niż obraz samobójstwa, o którego duchowej prehistorii nic nie wiemy, chociaż trzeba przyznać, że plakatowy obraz ofiarnika, spełniającego się nagle w jednym wyrazistym, łatwym do zapamiętania, samobójczym „rozbłysku”, może także silnie oddziaływać na wyobraźnię wielu ludzi poprzez swoją sugestywną jednowymiarowość.

Pojawia się też pytanie, czy kreowana postać przed finałowym czynem ma już za sobą myśli samobójcze niezwiązane z altruistyczną intencją, czy pojawiały się one w jej życiu wewnętrznym z większą lub mniejszą częstotliwością i intensywnością na długo przed dokonaniem czynu, czy były one wyrażane eksplicite przez samobójcę, czy raczej w sposób pośredni, symboliczny, trudny do odczytania przez świadków. Czy w psychice kreowanej postaci na długo przed finałowym czynem dochodzi do głosu na przykład uogólnione pragnienie śmierci, które dopiero w jakimś momencie przybiera formę intencji altruistycznej czy raczej chodzi o wyraźnie skonkretyzowane pragnienie samobójstwa jako takiego, które tylko szuka altruistycznego pretekstu czy uzasadnienia, by się zrealizować. Czy altruistyczny samobójca dużo wcześniej wyobraża sobie własną śmierć właśnie jako śmierć samobójczą altruistyczną a nawet jako taką ją planuje, jak to bywa w przypadku samospaleń, gdzie akt samobójczy poprzedza skierowanie do świata przesłania pisanego czy oralnego, uzasadniającego konieczność jego popełnienia.

Czy samobójstwo altruistyczne jest przedstawiane jako poprzedzone dłuższym procesem formowania się suicydalnej osobowości w altruistycznym duchu, do której samobójczych pragnień dopiero w decydującej chwili dołącza jawna intencja altruistyczna, czy raczej w jego przypadku mamy do czynienia nie tyle z wyraźną intencją popełnienia samobójstwa dla dobra innych, ile raczej, jak to określa Shneidman, z pragnieniem przerwania poprzez samobójcę udręczającego „bólu psychicznego”, który może mieć np. przyczyny czysto egzystencjalne.

Jeśli chodzi o kulturowy obraz samobójcy altruistycznego istotne jest, czy występują w jego wypowiedziach[25] np. formuły i gesty przedśmiertnego pożegnania, słowa ujawniające, że samobójca ma intencję instrumentalnego oddziałania na społeczeństwo wiadomościami o swoim samobójstwie, formuły ostatniej woli czy zdania wyrażające chęć wywarcia określonego efektu na bezpośrednim adresacie wypowiedzi. Czy raczej dochodzi w nich do głosu ukryte pragnienie zemsty za nieudane życie, dla którego samobójstwo altruistyczne może być tylko symboliczną, kompensacyjną „maską”. Ważne jest też, czy samobójca altruistyczny, tak jak kreuje jego obraz narracja literacka lub legendowa, ma świadomość własnej, społecznej i egzystencjalnej pozycji, która jakoś determinuje jego odczucia, myśli i zachowania. Czy w charakterystyczny dla siebie sposób typizuje on rzeczywistość, w jakiej żyje, przygotowując światopoglądowe podłoże swojego czynu. Czy w jego wypowiedziach, poprzedzających finałowy czyn, pojawiają się formuły bilansowe, zawierające całościową – pozytywną lub negatywną – ocenę całego życia, a także formuły wskazujące na osoby „winne” tego, że musi on, w swoim przekonaniu, altruistyczne samobójstwo popełnić. Czy na przykład wybiera on samobójstwo altruistyczne także dlatego, że dzięki niemu może uwznioślić własne, marne, anonimowe i nieciekawe życie, dotąd traktowany lekceważąco przez zbiorowość, do której należy. Czy w takim wypadku popycha go do tego rodzaju samobójstwa pragnienie pośmiertnej sławy, czy raczej najgłębiej osobiste pragnienie obrony wyższych wartości, ważnych dla kolektywu, z którym czuje się on związany czy raczej wchodzi tu w grę motywacja zmieszana. Czy samobójstwo altruistyczne, którego obraz tworzy kultura, jest gestem intymnym czy raczej dramatycznym „popisem” samobójcy na oczach szerokiej publiczności (np. w teatrze wojny) jako realizacja powszechnie szanowanego wzoru zachowań heroicznych, zapewniająca mu pośmiertny prestiż.

Zbadać zatem należałoby, czy samobójca altruistyczny, którego obraz kształtuje kultura, ma w chwili popełniania czynu silne poczucie własnej, duchowej suwerenności, czy raczej czuje się kierowany przez jakąś siłę zewnętrzną (presję rodziny, środowiska, presję obyczajową, polityczną, religijną), symbolizowaną przez wyobrażonego „agenta” wewnętrznego, który „każe” mu odebrać sobie życie dla wyższych celów. Czy w kreowanym obrazie samobójcy altruistycznego „cytowany” jest uwewnętrzniony przez niego głos takiego wewnętrznego „agenta” i w jaki sposób pisarz charakteryzuje tę wyobrażoną siłę czy osobę, obecną w jego świadomości? Czy daje w swoim tekście obraz jego stanu psychicznego na chwilę przed samobójczym zamachem? Czy raczej skupia się przede wszystkim na dokonywanych przez niego zewnętrznych „czynnościach” samobójczych, zatem ogranicza opis aktu samobójstwa altruistycznego do narracji czysto behawioralnej? Czy pokazuje, jak samobójca myśli o tym, jak jego czyn zostanie przyjęty przez jego bliskich, znajomych, towarzyszy walki i jak go przyjmie szersza, społeczna całość, z którą się on identyfikuje, a nawet jak jego czyn odbierze nieprzyjaciel? Czy w wypowiedziach samobójcy altruistycznego pojawia się imaginatywne „przeżywanie” własnego samobójstwa, wyprzedzające sam czyn, które symbolicznie organizuje pożądany jego obraz? Czy samobójca altruistyczny z wyprzedzeniem wyobraża sobie sposób zadania sobie śmierci, planuje scenografię i formę własnego aktu altruistycznego, jego miejsce, czas, sugerowaną „publiczności” wymowę? Czy w jego psychice pojawiają się fantazmaty pośmiertne – bycia martwym po dokonaniu czynu, symboliczne obrazy własnego zdeformowanego ciała, obrazy własnego pogrzebu i losów pośmiertnych jego szczątków oraz pożądanych form jego pośmiertnej obecności w pamięci potomnych?

Czy konstruując postać samobójcy altruistycznego narrator literacki lub legendowy – trybem Durkheima – wskazuje na społeczne determinanty jego czynu? Czy charakteryzując mechanizm psychiczny samobójstwa, sugeruje na przykład to, jakie znaczenie dla samobójczej decyzji miał stan zbiorowości, z której samobójca się wywodzi – erozja więzi społecznych, kryzys integracji, nadmierny indywidualizm rozbijający wspólnotę, brak wsparcia dla jednostki ze strony innych, dezorganizacja rodziny, „rozregulowanie” porządku społecznego, politycznego i ekonomicznego, przejściowe załamanie norm regulujących życie społeczne, powszechne poczucie zagubienia, charakterystyczne dla okresów gwałtownych zmian społecznych. Czy pisarz lub narrator legendowy np. wskazuje na związek między niskim statusem materialnym i społecznym samobójcy altruistycznego a jego silnym dążeniem do steatralizowanej, heroicznej śmierci dla dobra innych, która jest przez niego marzona jako uwznioślający spektakl o wymowie pedagogicznej?

Czy psychicznym podkładem samobójstwa altruistycznego jest trwała niechęć samobójcy do życia, czy raczej przeciwnie: decyzja samobójcza jest przedstawiana jako szczególne potwierdzenie aktywnej woli życia, a jego czyn jako zachowanie „entuzjastyczne”? Jak pisarz lub narrator legendowy przedstawia charakterystyczny dla samobójcy sposób symbolizacji tej egzystencjalnej niechęci w jego wypowiedziach i myślach, i jak łączy tę niechęć z intencją altruistyczną, która nim kieruje?

Wszystkie te pytania dotyczą kwestii podstawowej – jaką z dwóch strategii pisarz lub narrator legendowy wybiera kreując postać samobójcy altruistycznego w swoim przekazie. Czy konstruując taką postać, samobójstwo altruistyczne psychologizuje czy też – przeciwnie – unika jego psychologizacji, przekształcając je w sugestywną, uproszczoną ikonę, której celem jest nie tylko budowanie, lecz i wzmacnianie w społeczeństwie kultu altruistycznej samoofiary. Tu różnice między ujęciami bywają zasadnicze. Psychologizacja samobójstwa altruistycznego – odsłonięcie rozmaitych ukrytych przyczyn wewnętrznych czynu, nieznanych obserwatorom zewnętrznym, często bardzo odległych od motywu podstawowego – może dostarczać argumentów do jego krytyki, a nawet demaskacji, choć wcale nie musi. Inaczej sprawy wyglądają w przypadku ikonizacji samobójstwa altruistycznego, czyli estetycznego przeobrażenia go w przedmiot kultu, co ma nie tylko wykluczyć wszelką refleksję analityczną, krytyczną czy ironiczną, ale także „zarażać” odbiorców przekazu literackiego czy legendowego „sakralnym” podziwem, szacunkiem, zachwytem dla takiej formy samobójstwa.

Czy kreując obraz samobójcy altruistycznego pisarz sugeruje, że na samobójcę mają jednostronny, skuteczny wpływ funkcjonujące w kulturze danej zbiorowości wzorce ideowo-behawioralne, stymulujące samobójczy zamiar czy raczej ujawnia ścieranie się w jego świadomości samobójczej intencji z rozmaitymi blokadami kulturowymi (np. obyczajowymi, moralnymi, religijnymi), które go od samobójstwa altruistycznego odgradzają? Czy ujawnia – a nawet demaskuje – kulturowe źródła samobójczej postawy altruistycznej, a więc wskazuje na mniej lub bardziej bezpośredni nacisk systemów wartości religijnych, etycznych czy politycznych na samobójcę, uwewnętrznionych przez niego w procesie socjalizacji, przed którym samobójca nie potrafi się obronić? Czy samobójstwo altruistyczne przedstawiane jest jako „powtórzenie” kulturowych wzorców istniejących już w kulturze dawnej (problem tzw. samobójstw naśladowczych, dokonywanych pod wpływem wiadomości o sławnych samobójstwach literackich czy realnych z przeszłości, które zajmują eksponowane miejsce w przekazie kulturowym)? Czy samobójca altruistyczny na przykład już w dzieciństwie był zafascynowany znanymi sobie sławnymi samobójstwami dawnych bohaterów, widząc w nich przeczuwany, ewentualny scenariusz samobójstwa własnego? Czy na finałowe zachowania wpływa fakt, że w jego rodzinie zdarzały się zachowania samobójcze czy postawy straceńcze, motywowane na przykład względami patriotycznymi i w jakim stopniu wiedza o takich postawach i zachowaniach, nasycona emocjami i wsparta osobistym przykładem, może profilować jego uczucia i zachowanie?

Dochodzą do tego kwestie determinacji czynów samobójczych jeszcze innego typu. Czy pisarz lub narrator legendowy kreuje postać samobójcy altruistycznego wedle założenia, że przynależność samobójcy do określonej rasy czy środowiska w mniejszym lub większym stopniu wpływa na jego postawę? Czy jego samobójcze nastroje łączy z faktem, że przebywa on w określonym miejscu lub regionie[26]? Na przykład czy łączy występowanie myśli i zamiarów samobójczych w jego psychice z oddziaływaniem któregoś z „miejsc suicydogennych”, promieniujących tanatyczną aurą, gdzie dochodziło i dochodzi do licznych samobójstw? W takim ujęciu samobójstwo altruistyczne może zostać zmitologizowane jako epifania wpływów tellurycznych, np. jak „głos” niemej, rodzinnej ziemi, „wołającej” do Nieba o pomstę samobójcy nad wrogami.

Czy zatem pisarz lub narrator legendowy kreując postać samobójcy altruistycznego wybiera przede wszystkim perspektywę intrapsychiczną, koncentrując się na wewnętrznym mechanizmie podejmowania decyzji, czy raczej kładzie nacisk na perspektywę społeczno-kulturową, to znaczy, czy samobójstwo altruistyczne przedstawia jako motywowane względami ponadindywidualnymi, wykraczającymi poza jednostkowe okoliczności i przyczyny aktu? Pytaniem fundamentalnym jest kwestia czy pisarz lub narrator legendowy całość biografii samobójcy konstruuje jako trudny do rozszyfrowania – bądź jednoznaczny – „tekst” mniej lub bardziej jawnie zapowiadający samobójstwo altruistyczne. Czy umieszcza w kreowanym przez siebie obrazie wcześniejsze, sporządzane przez samobójcę pisemne uzasadnienia aktu, jego prośby przedśmiertne, przeprosiny, rady i wskazówki dla bliskich osób, informacje o uczuciach wobec innych, moralne autorefleksje, informacje o treściach religijnych czy innych, które blokowałyby bądź przyspieszały jego samobójczy krok? Czy kładzie nacisk na charakterystykę społeczną i zawodową postaci? Czy do narracji włącza informacje o jej chorobach i stanie zdrowia oraz opinie innych ludzi o jej zachowaniach autodestrukcyjnych? Czy obdarza ją subiektywną świadomością własnej sytuacji i poczuciem fatalistycznej presji popychającej ją w stronę śmierci („muszę to zrobić, choć bronię się przed tym z całych sił”)? Czy samobójcę altruistycznego przedstawia jako „moralnego fanatyka”, pozbawionego wszelkich wątpliwości czy raczej jako osobowość problematyczną, pełną wahań i wątpliwości, która swój czyn popełnia w stanie emocjonalnego napięcia, moralnego konfliktu czy psychicznych zaburzeń?

I główne pytanie: Czy pisarz ujawnia w swojej opowieści skomplikowaną grę uczuć samobójcy altruistycznego czy raczej modeluje jego samobójczą śmierć wedle kulturowego archetypu psychicznie jednowymiarowego ofiarnika, entuzjastycznie oddającego życie za świętą sprawę? Czy zatem przedstawia samobójstwo altruistyczne tak, jakby jego sprawcą był jednostkowy, wewnętrzny mechanizm psychiczny konkretnej, wielowymiarowo sportretowanej osoby, czy raczej tak, jakby ukrytym, pośrednim, ale istotnym „sprawcą” jej czynu była grupa społeczna, która ją do samobójstwa altruistycznego mniej lub bardziej pośrednio popycha?

Sytuacja suicydalna. Medykalizacja samobójstwa

W badaniach psychologicznych i psychiatrycznych dominuje opinia, że większość samobójstw ma swoje wewnętrzne źródła w zaburzeniach psychosomatycznych – a nawet po prostu w chorobie – to znaczy, że samobójca jakoś odbiega od normy zdrowia nawet wtedy, kiedy jeszcze nie zamierza samobójstwa popełnić. Ten sposób myślenia w kulturze europejskiej pojawił się późno, bo dopiero w połowie XVII wieku, kiedy to Robert Burton w 1621 roku opublikował swoją Anatomię melancholii, gdzie samobójstwo złączył z egzystencjalnym niepokojem, poczuciem beznadziejności i impulsywnością, co zdecydowanie odbiegało od dotychczasowej tradycji wyjaśniania samobójstwa w kategoriach religijnych jako grzechu, za który grożą kary piekielne. Ewolucja pojmowania samobójstwa biegła od koncepcji religijno-demonicznej (samobójca to ofiara diabła czy wręcz jego narzędzie[27]) do stopniowej sekularyzacji obrazu, której finałem stała się medykalizacja, a więc przesunięcie samobójstwa z przestrzeni grzechu do przestrzeni choroby. W wieku XVIII zaczęto postrzegać samobójstwo jako skutek chorobowego zaburzenia władz umysłu, co – jeśli taka diagnoza była przedstawiana władzom – pozwalało uniknąć pośmiertnych kar wymierzanych ciału samobójcy, a także chroniło jego rodzinę przed zakwestionowaniem prawomocności testamentu. O tym, że samobójstwo czasem łączy się z zaburzeniami psychicznymi, wiedziano już w starożytności, wiedziano o tym także w średniowieczu, ale teraz chodziło o genezę każdego samobójstwa, nie tylko – jak bywało dawniej – niektórych samobójstw.

Była to zmiana zasadnicza. Jeśli św. Augustyn definiował samobójstwo jako felo de se (zbrodnia przeciwko samemu sobie), później definiowano je jako non compos mentis (czyn popełniony w stanie niepoczytalności). Medykalizacja samobójstwa – a więc wyjęcie go spod jurysdykcji Kościoła oraz represyjnego państwa i przeniesienie go do gabinetu lekarza i szpitalnej sali – dokonała się w 1821 w pismach Jean-Etienne Dominique Esquirola, który uznał samobójstwo jako takie za skutek wewnętrznej patologii powiązanej z nadmierną namiętnością, zmianami organicznymi oraz szaleństwem. Na początku XIX wieku przyjmowano, że przyczyną samobójstwa jest patologia anatomiczna ciała (tak objaśniała to m.in. teoria fizjonomiczna Franza Josefa Galla, frenologia, o której pisał Słowacki w Kordianie), w połowie wieku skłaniano się do opinii, że jego przyczyną jest irracjonalny impuls, nad którym jednostka nie panuje, pod koniec wieku XIX przyjęto, że jest ono skutkiem psychofizycznej degeneracji, osłabienia woli życia, rzekomo typowego dla okresów schyłkowych.

Opinią współcześnie dominującą jest przekonanie, że powodem samobójstw są głównie zaburzenia psychiczne i psychosomatyczne. Wedle części badaczy samobójstwo jest po prostu skutkiem czy nawet przejawem choroby. Ale trzeba dodać, że jak pokazują badania, choroba psychiczna nie jest wystarczającym czynnikiem popychającym człowieka w śmierć. Gdyby takim czynnikiem była, życie odbieraliby sobie wszyscy ludzie chorzy psychicznie, tymczasem „zdecydowana większość chorych psychicznie nie dokonuje czynów samobójczych” (Z 15). Statystyki mówią, że częstą przyczyną wielu samobójstw są psychiczne zaburzenia związane z alkoholizmem, narkomanią, lekomanią, znaczna część samobójców to jednak ludzie zupełnie zdrowi psychicznie.

Medykalizacja samobójstwa, w której paradygmacie nadal rozwijają się badania suicydologiczne, miała sens humanistyczny, bo traktując samobójcę jako chorego, zwracała się ona przeciwko kryminalizacji samobójstwa przez państwo, a także przeciwko brutalnym procedurom represyjnym, stosowanym wobec samobójców i ich rodzin, które dopuszczał, a nawet aprobował, Kościół epoki przedoświeceniowej. Miała ona jednak także niebezpieczny rewers, który wpłynął na sposób myślenia o samobójstwie w wieku XIX i XX. Przybierała ona bowiem w istocie postać ukrytego „oskarżenia”, które przyczynę samobójstwa lokowało w samym samobójcy, odwracając uwagę od innych czynników, na przykład interakcyjnych czy psychospołecznych, determinujących jego myślenie, odczuwanie i zachowanie. Jedną z konsekwencji medykalizacji stała się biologizacja genezy samobójstwa, która nawet sprowadzała jego przyczyny do braku określonych substancji chemicznych w organizmie, gdy na przykład wskazywano na niedobory serotoniny jako przyczynę samobójczych skłonności. Tymczasem „sprawcą” samobójstwa bywał i bywa nie tylko samobójca.

Sytuacja suicydalna. Jak ludzie popychają ludzi do samobójstwa

Rankiem 1 lipca 1942 Bolesław Wieniawa-Długoszowski wyszedł na dach pięciopiętrowego budynku, w którym mieszkał w Nowym Jorku, ukląkł na skraju znajdującego się tam tarasu, przeżegnał się i runął na ulicę. W kieszeni szlafroka miał list zakończony słowami: „Boże, zbaw Polskę”. Pozostaje pytanie, czy Wieniawa popełnił samobójstwo altruistyczne, żegnając świat znakiem krzyża – jako chrześcijanin?

Wojciech Wencel

„Sprawcą” bowiem bywa także specyficzna sytuacja suicydalna, w której samobójca się znajduje[28]. Sytuacja ta ma dwa podstawowe wymiary. Pierwszy to wymuszenie negatywne. Drugi to wymuszenie pozytywne. W przypadku pierwszego sytuacja, w której znalazła się jednostka, wymusza na niej samobójstwo poprzez rozmaite, stosowane przez „reżyserów” mniej lub bardziej świadomie, zewnętrzne strategie wykluczenia i deprecjacji. Człowiek zostaje wówczas w sposób jawny lub pośredni napiętnowany przez grupę jako niedorastający do jej oczekiwań i standardów, zatem – takie przesłanie grupa wysyła sygnałami werbalnymi i niewerbalnymi – najlepiej by było, by się usunął czy nawet zniknął. Poprzez tak reżyserowane samobójstwo grupa pozbywa się niewygodnego członka, którego uważa za bezwartościowy ciężar, utrudniający jej poprawne funkcjonowanie, na przykład naruszający jej społeczny prestiż. Początkiem staje się zaszczepienie w świadomości jednostki poczucia bezwartościowości czy „grzechu”, za którym może iść pragnienie autoeliminacji. Wymuszona autoeliminacja staje się wówczas formą „czystki”, której grupa dokonuje dla lepszego funkcjonowania, co zresztą bywa iluzoryczne.

Wymuszenie pozytywne ma przeciwny wektor. Podstawą wymuszenia są tutaj rozmaite strategie inkluzywne, wzmacniające związek jednostki z grupą. Ostatecznym celem jest doprowadzenie do absolutnego, psychicznego stopienia się jednostki z kolektywem, jej daleko idące psychiczne utożsamienie się z grupą. Grupa nie wyklucza jednostki ze swego obrębu, tylko – przeciwnie – wchłania ją i roztapia w sobie, zmieniając w integralną, niemal biologiczną cząstkę społecznej całości. Warunkiem takiego utożsamienia jest psychiczna dezindywidualizacja osoby, to znaczy wymazanie czy zanik tożsamości własnej, wyodrębniającej ją z grupy i zastąpienie jej tożsamością implantowaną, wspólnotową, która spycha na dalszy plan wszystkie inne formy autoidentyfikacji.

Dlatego zdarzają się także sytuacje tak paradoksalne jak „przerabianie” samobójstwa egzystencjalnego na samobójstwo altruistyczne, do czego dochodzi w przekazach literackich i legendowych, gdzie czyn podlega rozmaitym formom korzystnej dla grupy mitologizacji. Tak stało się na przykład z samobójstwem Jana Lechonia, który poniósł śmierć 8 czerwca 1956 roku, skacząc z 12 piętra nowojorskiego hotelu Hudson. W rzeczywistości mogło to być samobójstwo najzupełniej prywatne, spowodowane nerwicą, depresją endogenną albo zawodem miłosnym. Legenda chciała jednak rzecz widzieć inaczej. Po pierwsze przedstawiała samobójstwo Lechonia jako samobójstwo eliminacyjne. Wedle tego ujęcia Lechoń został wepchnięty w samobójstwo przez część nowojorskiej Polonii, która przez dłuższy czas zaszczuwała go z powodu jego skrywanego homoseksualizmu[29]. Poprzez wepchnięcie poety w samobójczą śmierć społeczność emigracyjna oczyszczałaby się zatem z elementu niepożądanego, który samym swoim istnieniem „kalał” jej dobre imię.

Ale obok tego budowano legendę o sensie dokładnie przeciwnym. Przedstawiała ona – zgodnie z mesjanistycznymi wyobrażeniami jeszcze z wieku XIX – Lechonia jako samobójcę, który zabił się dlatego, że empatycznie utożsamiał się z tragicznym cierpieniem Polski powojennej, okupowanej przez Rosję sowiecką i komunistów. W ten sposób samobójstwo Lechonia przeobrażano we wzorcowy gest Polaka-emigranta, który – jak Konrad z III części Dziadów czy „zlegendyzowany” Reytan – czuł w sobie ból cierpiącej pod komunizmem Ojczyzny, dlatego – odczuwając ten ból jako cierpienie nie do zniesienia – wybrał samobójczą śmierć, która mogła ten ból ugasić. Jeśli cierpiał to głównie z powodu oddalenia od ojczyzny, patrząc na Polskę dręczoną przez komunistów jak syn patrzący na ojca wplecionego w koło sowieckich tortur, umierał jako „wzorcowy” Polak, zraniony do żywego w swej narodowej godności przez wschodnie imperium i krajowych „sługusów” Kremla[30]. W takim ujęciu jego samobójstwo byłoby w najgłębszym sensie altruistyczne.

Grupa czy szersza wspólnota wpycha jednostkę w samobójstwo zwykle w sposób nieświadomy i sama może mieć przekonanie, że poprzez swoje działania potencjalnemu samobójcy właśnie pomaga, prostując jego błędne uczucia, myśli czy zachowania. W przypadku wymuszenia negatywnego samobójca może być przez długi czas bombardowany dyskretnymi, podprogowymi bodźcami i sugestiami, które stopniowo, ledwie dostrzegalnie kumulując w uogólnionym, negatywnym doznaniu własnego istnienia, popychają go w śmierć, choć z punktu widzenia grupy mogą wydawać się bodźcami naprawczymi czy nawet wzmacniającymi. Dzieje się tak zarówno w grupach prywatnych, na przykład w rodzinach, jak i w grupach o charakterze bardziej oficjalnym. Dla ewentualnego samobójcy rodzina może stanowić bardzo mocny punkt oparcia, odgradzający go od śmierci. Ale wedle ustaleń psychiatrii humanistycznej i antypsychiatrii rodzina może być także interpersonalną „fabryką obłędu”, w której ta czy inna osoba jest „wpędzana” w zaburzenia psychiczne, osłabiające jej wolę życia, czego jednym ze skutków może być samobójstwo.

Dominujący typ eksplikacji przyczyn i motywów samobójstwa, jaki pojawia się w pracach psychiatrycznych i suicydologicznych, opiera się na strukturze ukrytej „winy”. Samobójczej śmierci jest „winien” sam samobójca. To jego wewnętrzne niedoskonałości, braki, skazy, niespełnienia, słabości, załamania, trudne do zniesienia cierpienia, nieudolności, bezradność w rozwiązywaniu problemów życiowych prowadzą go w śmierć. Mówi się na przykład, że czynnikiem wzmagającym ryzyko samobójstwa są konflikty interpersonalne, w których osoba o skłonnościach samobójczych uczestniczy. Milcząca sugestia, która wynika z takiego ujęcia, brzmi: samobójca to ktoś, kto jeszcze przed samobójstwem sprawia kłopoty innym. Zwykle zakładane jest, że ktoś taki już wcześniej stwarzał trudności w rodzinie, w grupie koleżeńskiej, klasie czy innej wspólnocie. Nie potrafi zgrać się z innymi. Jest dysonansowym elementem całości. Z takiej perspektywy sama wspólnota zostaje wyjęta z kręgu podejrzeń. Stanowi neutralne tło jego „ekscesów”. Ona funkcjonuje należycie czy choćby poprawnie. Nie ma w niej niczego, co by mu zagrażało. Samobójca, w takim ujęciu, to „niekompatybilny” element, który swoim psychicznym niedostosowaniem zakłóca funkcjonowanie kolektywu.

W każdej rodzinie, w większym lub mniejszym stopniu, występuje opisany przez Rene Girarda mechanizm kozła ofiarnego[31], który jednak komplikuje taki klarowny obraz. Ktoś bowiem – jak to jest odczuwane przez grupę – powinien zapłacić za to, że coś w niej szwankuje. „Gdybyś nie była taka, jaka jesteś, wszystko u nas wyglądałoby inaczej” – taki komunikat, który córka słyszy od matki, pozycjonuje ją jako źródło rodzinnych kryzysów. „Zaszczuwanie” członka rodziny przez resztę rodziny – ojca albo matkę, brata czy siostrę czy inną osobowość dominującą w rodzinnym układzie – może być jednym z czynników suicydogennych. Często rodzina w takiej roli obsadza kogoś najsłabszego, kto nie potrafi bronić się przed jawną i – czasem dużo bardziej skuteczną – ukrytą presją psychiczną. Wpędzanie w poczucie winy jest jedną z dróg do panowania nad cudzą osobowością, która w odczuciu rodziny może posiadać jakieś irytujące wady czy skazy. Córka, pozycjonowana w ten sposób, ma przyjąć do wiadomości, że to ona jest „winna wszystkiemu”, co może ją doprowadzić do depresyjnego przekonania: „Powinnam się usunąć, zniknąć, nie przeszkadzać, bo szkodzę samym swoim istnieniem”. Tak rodząca się predyspozycja samobójcza może (choć nie musi) doprowadzić do samobójstwa autoeliminacyjnego, które samej ofierze – niezdającej sobie sprawy, jakim mechanizmom podlega – może jawić się jako jej całkowicie dobrowolny i suwerenny wybór.

Rodzina w biografii samobójcy odgrywa rolę podwójną: może hamować jego tanatyczne skłonności, wzmacniać pozytywną postawę wobec życia, ale może też pobudzać czy wyzwalać nastawienia samobójcze, co czasem skutkuje depresją osoby stygmatyzowanej, o trudnych do przewidzenia konsekwencjach. Bywa, że obie te tendencje występują jednocześnie, tworząc niebezpieczną sytuacją podwójnego związania, w której ktoś otrzymuje komunikaty sprzeczne, rujnujące jego psychikę. Interakcje rodzinne zarówno więc leczą, jak i mają moc destrukcyjną (Z 93-95). Jak wskazują badania, niedoszli samobójcy zwykle żałują, że nie udało im się odebrać sobie życia, jeśli po szpitalnej terapii są zmuszeni wracać do swojego macierzystego środowiska, jakim jest ich suicydogenna rodzina.

W przypadku wymuszenia negatywnego rodzina wysyła rozmaite ukryte lub jawne represyjne sygnały wykluczenia, które stygmatyzują jednostkę jako „osobę, która powinna zniknąć”. Są to – werbalne i niewerbalne, ukryte w zachowaniach, mimice i gestach – komunikaty, które zaszczepiają w podświadomości „kandydata” przekonanie o własnej zbędności. Tego rodzaju monotonny komentarz, wzmocniony innymi jeszcze sygnałami wykluczenia, składa się na przekaz: „Skoro jesteś taki – nie ma dla ciebie miejsca wśród nas!”, przy czym ojciec czy matka, która takie słowa wypowiada, może mieć subiektywne przekonanie, że mówi to wszystko dla dobra kogoś, by go należycie wychować. Rodzi się w ten sposób kompleks niedorastania do oczekiwań, który może się przerodzić w silny kompleks własnej bezwartościowości, wzmacniając samobójcze predyspozycje osoby.

Podobne procesy mają miejsce także w innego typu grupach społecznych, począwszy od grupy koleżeńskiej, towarzyskiej, zawodowej, religijnej – na partii politycznej skończywszy. Tu także funkcjonują rozmaite mechanizmy „wpychania” jednostki w samobójstwo, wedle niewypowiadanej zasady: ktoś musi zapłacić za kryzys, jaki dotyka grupę. Punktem wyjścia staje się wtedy grupowa stygmatyzacja osoby, nałożenie na nią obowiązku „ekspiacyjnego” samoukarania, które może przybierać formę „przymusowo-dobrowolnej” autoeliminacji, gdy uwewnętrznienie oskarżenia zmienia zewnętrzny przymus grupy w indywidualny – „swobodny” w jej odczuciu – wybór moralny.

Można przyjąć, że „sytuacja suicydalna” to zatem taki splot okoliczności wewnętrznych i zewnętrznych, w których prawdopodobnie prawie każdy popełniłby samobójstwo, gdyby się tylko w kleszczach takiej sytuacji znalazł. To szczególna, jednorazowa konstelacja wewnętrznych i zewnętrznych czynników sprawczych, wywierających presję na osobę wystawioną na samobójcze ryzyko. Jeśli jest to nawet założenie dyskusyjne, bo indywidualna odporność jednostki odgrywa zwykle jakąś rolę w podatności na wpływy sytuacji, warto je brać pod uwagę, ponieważ kładzie ono nacisk na formowanie się determinant zewnętrznych, wspólnotowych, społecznych, które niekiedy popychają człowieka w śmierć.

Obojętnie czy człowiek jest chory psychicznie czy nie jest, jeśli zostaje „wrzucony” czy „wepchnięty” w tryby sytuacji suicydalnej przez rozmaite okoliczności oraz działania różnych osób i podmiotów zbiorowych, może popełnić samobójstwo. W takim przypadku „sprawcą” jego indywidualnego czynu bywa nie tylko on sam, lecz także grupa, środowisko, społeczeństwo a nawet naród, działający na osobowość jednostki poprzez swoją kulturę.

„Kultura życia” jako „kultura śmierci”

Dostęp człowieka do samobójstwa blokują rozmaite mechanizmy kultury, bardziej lub mniej jawne i o różnej sile oddziaływania, które można określić jako blokady antysuicydalne, które w rozmaity sposób mają odgradzać człowieka od samobójczych skłonności. Blokady te są dwojakiego rodzaju. Blokady zewnętrzne to przede wszystkim niekiedy bardzo surowe regulacje prawne[32] – świeckie i sakralne – których celem jest odstraszanie ludzi od samobójstwa poprzez rozmaite formy represji państwowych i religijnych (kary więzienia, konfiskata majątku, klątwa religijna, groźba kar piekielnych). Podobny cel mają rytuały społeczne, które mają wpajać ludziom przekonanie, że nawet sama myśl o samobójstwie jest niedopuszczalnym ekscesem, zasługującym na najsurowsze kary (obrzędy publicznego bezczeszczenia i znieważania zwłok samobójcy na oczach rodziny i tłumu, wleczenie martwych zwłok samobójcy z twarzą ku ziemi po ulicach, zakaz katolickiego pogrzebu na przykościelnym cmentarzu, przebijanie ciała samobójcy kołkiem, chowanie go nocą na rozstajach dróg). Do blokad zewnętrznych należą także blokady obyczajowe, które „karają” samobójcę (czy jego rodzinę) za jego czyn czy choćby sam ujawniony lub domyślny zamiar samobójczy np. wykluczeniem ze wspólnoty, bojkotem towarzyskim, publicznym napiętnowaniem czy zakazami opartymi na przesądach (np. nie wydaje się córki za syna samobójcy, nie kupuje się mieszkania, w którym ktoś samobójstwo popełnił, nie nocuje się w pokoju hotelowym, w którym do samobójstwa doszło, ponieważ wszystko, co wiąże się z samobójcą, jest „nieczyste” i zagraża „zarażeniem” samobójczą skłonnością).

Wewnętrzne blokady antysuicydalne mają inny charakter. Wpływają – czy starają się wpływać – przede wszystkim na ludzką podświadomość, także poprzez specyficzne strategie oddziaływania estetycznego. Chodzi tu m.in. o tworzenie w kulturze silnie nacechowanych emocjonalnie czarnych ikon samobójstwa, to znaczy takich jego obrazów, które mają wzbudzać uczucie niechęci, wrogości, wstrętu, odrazy czy przerażenia wobec samobójcy i jego czynu. Przedstawianie samobójstwa jako estetycznie odrażającego ma wielką siłę perswazyjną, czego dowodzą choćby dzieje antysuicydalnej ikony Judasza, w której zdeformowany wizerunek archetypowego samobójcy, miał – i ma nadal – wielką moc psychologicznego oddziaływania, tym bardziej, że wzmacniała ją – i wzmacnia nadal – współwystępująca – i silnie z nią kontrastująca – jasna ikona Jezusa ukrzyżowanego i krzyża jako Drzewa Życia przeciwstawiona ikonie Drzewa Wisielca a także ikona pokornego Hioba i cierpiącego Regulusa[33].

Można by powiedzieć, że blokady antysuicydalne są znakiem rozpoznawczym „kultury życia”, która życie uznaje za wartość najwyższą, a nawet za nietykalną świętość. Proste przeciwstawienie „kultury życia” i „kultury śmierci”, które odgrywa ważną rolę w kulturze współczesnej, jest jednak daleko idącym uproszczeniem o wyraźnej ideologicznej intencji. Każda kultura jest bowiem równocześnie „kulturą życia” i „kulturą śmierci”. Nawet kultura, która stanowczo zapewnia, że każde życie jest święte, potrafi być „kulturą śmierci”, kiedy stwierdza na przykład, że są rzeczy od życia ważniejsze i cenniejsze, za które warto czy nawet trzeba życie oddać. Obok blokad antysuicydalnych o różnym charakterze w każdej kulturze występują swoiste kulturowe stymulatory zamiarów i czynów samobójczych. Ta sama kultura może równocześnie na jednym poziomie być „przeciwko samobójstwu”, na drugim zaś „za samobójstwem”. Samobójstwo bywa przez nią energicznie potępiane i estetycznie degradowane, ale bywa też swoistym „efektem” silnie uwewnętrznionych wzorów ideowo-behawioralnych, które jednostce zostały wpojone w toku wychowania i w mniej lub bardziej pośredni sposób pobudzają ją do samobójstwa.

Obok budowania czarnych ikon samobójstwa, które represjonują samobójczą pokusę, ta sama kultura, która uznaje życie za nietykalną świętość, obojętnie czy nazwiemy ją „kulturą życia” czy „kulturą śmierci”, wytwarza też jasne ikony samobójstwa, które nie tylko do pewnego rodzaju samobójstw zachęcają, ale też samobójstwa takie nawet gloryfikują. W kulturze europejskiej taką rolę odgrywały jasne ikony samobójstwa Samsona, Seneki, Katona, Lukrecji, Kleopatry czy Dydony. W wieku XIX kultura polska włożyła wiele wysiłku w skonstruowanie sugestywnych jasnych ikon samobójstwa altruistycznego, które stały się trwałym składnikiem patriotycznej świadomości wielu Polaków.

Paradygmat wychowania „prosuicydalnego”. Ojczyzna jako Matka-Kanibal, karmiąca się krwią swoich dzieci

Jeśli proste przeciwstawienie „kultury życia” i „kultury śmierci” nie ma mocnych podstaw merytorycznych i należy mówić raczej o współistnieniu, a nawet przenikaniu się obu tych kultur, trzeba też mówić o dwóch podstawowych nurtach w społecznej edukacji jednostki, jeśli chodzi o kształtowanie jej postawy wobec samobójstwa[34]. Pierwszy nurt to wychowanie antysuicydalne, kiedy to rozmaitymi sposobami społeczeństwo chce przekonać jednostkę, że samobójcza śmierć jest niedopuszczalna, grzeszna, występna a nawet przestępcza oraz odrażająca w sensie estetycznym, a nawet chce wytworzyć w niej antysuicydalne, półświadome reakcje odruchowego dystansowania się i potępienia, tak by samobójstwo budziło odrazę i grozę, podobną do takiej, jakiej człowiek doświadcza naruszając sakralne tabu, co zresztą udało się w dużym stopniu osiągnąć w epoce średniowiecza. W społeczeństwach chrześcijańskich w tego typu wychowaniu bierze udział nie tylko Kościół, państwo i szkoła, ale i sztuka. Fundamentem edukacji moralnej staje się wtedy zaklęcie: „Każde życie jest święte”, co znaczy, że należy je traktować jako absolutnie nietykalną wartość od chwili poczęcia do naturalnej śmierci[35].

Obok tego nurtu w tych samych instytucjach wychowawczych tej samej kultury prowadzi się wychowanie o celach dokładnie przeciwnych. Jeśli pierwszy typ wychowania stara się jak najmocniej przywiązać człowieka do życia, przedstawiając je jako największą wartość, którą należy chronić od poczęcia do naturalnej śmierci, drugi – przeciwnie – stara się maksymalnie związki człowieka z życiem rozluźnić. Pierwszy typ edukacji nagradza i uwzniośla każdego, kto „broni życia” i sam „mocno trzyma się życia”, odrzuca więc np. eutanazję czy samobójstwo. Dość powszechna jest opinia, że ten typ edukacji stanowi podstawę „kultury życia” przeciwstawianej „kulturze śmierci”, ale i w „kulturze życia” istnieją treści, które podważają stanowczość i spoistość tego rodzaju ideowo-edukacyjnego programu. Kto mówi, że ludzkie życie jest darem Boga, zatem nie wolno się go pozbywać samowolnie z żadnego powodu, zwykle zapomina, że nawet jeden z najważniejszych budowniczych cywilizacji chrześcijańskiej, św. Augustyn, wielki autorytet Kościoła, w jednym ze swoich dzieł, rozważając przypadek Samsona, stwierdzał wyraźnie: Człowiekowi samobójstwa nie wolno popełnić z żadnej przyczyny, ale kiedy Bóg da mu sygnał, że człowiek powinien sobie życie odebrać, człowiek powinien to zrobić bez wahania, bo wola Najwyższego jest świętym nakazem i bezdyskusyjnym prawem. Z jednej więc strony „kultura życia” zapewnia, że życie jest najwyższą wartością, na której straży stoi Bóg i społeczeństwo, z drugiej jednak oświadcza z wielką dobitnością, że trzeba się życia pozbyć, jeśli Bóg tego zażąda[36].

Jeśli jednak św. Augustyn twierdził, że Bóg może nakazać każdemu człowiekowi, a więc i każdemu Polakowi, w pewnych przypadkach popełnić samobójstwo, także sama Polska mogła Polakowi wydać taki nakaz. W pewnych sytuacjach to ona, Matka Ojczyzna, potrafiła bowiem mówić do Polaków głosem równie silnym. Więcej nawet: jej głos wpisany w dzieła polskiej kultury brzmiał dla części Polaków równie dobitnie jak głos samego Boga, a nawet – w trójcy „Bóg, Honor, Ojczyzna” – bywał utożsamiany z głosem Boga. Tak jak Bóg do biblijnego Abrahama mówił: masz zabić swoje dziecko, bo tylko tak udowodnisz, że mnie naprawdę kochasz, tak w krytycznych momentach swojego losu Polska mówiła do Polaków: macie oddać krew i życie za mnie, bo tylko tak udowodnicie, że mnie naprawdę kochacie. Jeśli nie zechcecie nakarmić mnie swoją krwią, będziecie niegodni miana moich dzieci.

Samobójstwa egoistyczne, których motywacja sprowadza się do chęci uniknięcia cierpień, są w „kulturze życia” łatwe do potępienia. Problem pojawia się w przypadku samobójstw altruistycznych i zachowań samobójczych o altruistycznym charakterze, czego dowodzą właśnie np. aksjologiczne kłopoty z Samsonem św. Augustyna, który ostatecznie uznał, że biblijny bohater dokonał swojego samobójczego czynu za zgodą a nawet ze wsparciem Boga, co zresztą – dopowiedzmy – Biblia potwierdza[37].

Samobójstwo altruistyczne stanowi problem dla wszystkich religii, ale jest także problemem dla wszelkich programów edukacyjnych, także tych o nastawieniu antysuicydalnym. Relatywizuje ono bowiem kategoryczny zakaz, przypisywany Dekalogowi. W ten sposób do wnętrza „kultury życia” przedostaje się głos „kultury śmierci”, który bywa głosem stanowczym, a nawet nieznoszącym sprzeciwu. Ten głos mówi, że w pewnych sytuacjach człowiek nie tylko powinien, ale i musi się zabić. Samobójstwo przestaje być złe samo w sobie. Stopień jego niewłaściwości zależy od motywów samobójcy, okoliczności, kontekstu, a także od rozkazodawczej woli nadrzędnego bóstwa.

„Kultura życia” ma więc cele sprzeczne. Przygotowując jednostkę do ochrony życia własnego, przygotowuje ją równocześnie do oddawania życia dla celów wyższych niż życie. Tak staje się „kulturą śmierci”. Zaszczepia w świadomości i podświadomości jednostki określone wzorce ideowo-psychologiczne, które otwierają człowieka na dobrowolną ofiarę z życia. Główna strategia edukacyjna tego typu kultury polega na wpajaniu jednostce, że skoro jest ona integralną częścią większej całości, poza którą jej życie traci właściwie wszelki sens, ten, kto zawsze kurczowo „trzyma się życia”, nie biorąc pod uwagę najwyższego dobra zbiorowości, do której należy, jest człowiekiem gorszego sortu, są bowiem sytuacje, w których kurczowe trzymanie się życia człowieka moralnie kompromituje. Identyfikacja jednostki z grupą może mieć różne stopnie, ale czasem przybiera formy ekstremalne. Tak ukierunkowany program kształtowania osobowości, zmierza do tego, by tożsamość indywidualna jednostki stała się identyczna z tożsamością wspólnotową, bo człowiek – „zrośnięty” ze wspólnotą, czujący się jej psychobiologiczną cząstką – nie tylko żyje, lecz i umiera po to, by podtrzymać wspólnotę przy życiu, od niej zaś w zamian otrzymuje zbawcze poczucie sensu własnego istnienia. Tego typu edukacja tożsamościowa wbija jednostce do głowy, że rój jest zawsze ważniejszy niż pojedyncza pszczoła, jedna z milionów, zawsze wymienna, to znaczy w swoim indywidualnym istnieniu niekonieczna.

Edukacja „prosuicydalna” w wymiarze narodowym, która buduje w jednostkach tanatyczną wrażliwość altruistyczną, to znaczy gotowość na samobójstwo dla Polski, rozpoczyna się już w dzieciństwie od wpajania jednostce, że skoro ona sama jest zaledwie cząstką społecznej całości, jej istnienie w ostatecznym rozrachunku jest dużo mniej ważne niż istnienie całości, do której ona należy. Ty możesz życie stracić. Naród nie może umrzeć nigdy. On jest najważniejszy. Jednostka jest bytem chwilowym, szybko przemijającym, naród trwa i musi – tak przedstawia się jedno z podstawowych przeświadczeń, umacnianych przez kulturę narodową – trwać wiecznie, bo to on jest bytem prawdziwie realnie istniejącym, dużo „prawdziwszym” niż pojedyncze, przemijające ludzkie istnienie.

Tak przedstawia się punkt wyjścia. Wedle takiego paradygmatu formowania osobowości fundamentem różnych odmian patriotyzmu jest osłabianie psychicznych więzi, które przywiązują człowieka do życia. Rozluźnianie tych więzi bywa w toku edukacji przedstawiane jako wzniosły akt wyrzeczenia się żałosnego egoizmu, to znaczy przeciwieństwo – jak to bywa pogardliwie określane – kurczowego trzymania się przy życiu. Z takiej perspektywy ktoś, kto kurczowo trzyma się życia, myśląc wyłącznie o jego zachowaniu, przedstawiany bywa jako ktoś, kto może osłabiać wspólnotową moc przetrwania. Najwyższą, gloryfikowaną formą wyrzeczenia się egoistycznej woli życia powinna być gotowość jednostki na śmierć w godzinie próby, o ile tylko Matka Ojczyzna – poprzez określone nakazy kultury – tego zażąda.

Fundamentem patriotycznej edukacji, formowanej wedle tego paradygmatu, jest – posłużmy się słynnym cytatem – wpajanie ludziom od dziecka przekonania: „Urodziłeś się nie po to, aby żyć, masz mało czasu, trzeba dać świadectwo”. Co znaczy: żyjemy nie po to, aby żyć własnym, odrębnym życiem dla samych siebie i swoich bliskich, tylko po to, by swoim życiem – ale i swoją krwią – podtrzymywać przy życiu Matkę, do której należymy. Naród istnieje tysiąc lat. Jednostka co najwyżej lat dziewięćdziesiąt. Już z tej racji nie powinna wysuwać się na plan pierwszy. Strategia pomniejszania znaczenia jednostki w stosunku do ważności bytu zbiorowego, która kieruje edukacją dziecka m.in. w państwie narodowym, przybiera rozmaite formy, lecz zawsze ma jeden cel podstawowy: wpoić przekonanie, że ewentualna śmierć zbiorowości jest stokroć ważniejsza niż śmierć jednostki, która – oto zobowiązanie moralne wpisane w projekt edukacyjny – nie może do śmierci Matki dopuścić. Żyjesz po to, by podtrzymywać naród w istnieniu, choć sam naród wcale nie musi podtrzymywać w istnieniu ciebie samego jako konkretnej, tej, a nie innej, jednostki. Ty możesz istnieć lub nie. Jesteś doskonale wymienny. Ty zginiesz, ale na twoje miejsce przyjdą tysiące. Naród musi istnieć zawsze. W pewnych sytuacjach może on od ciebie zażądać nawet śmierci, ty zaś powinieneś z żarliwym entuzjazmem odpowiedzieć na to wezwanie. W toku tego rodzaju wychowania trzeba przekonać jednostkę, że powinna być w każdej chwili gotowa karmić Matkę swoją krwią, jeśli śmierć jednostki w jakimś choćby stopniu może Matkę uchronić przed ewentualną anihilacją czy choćby dać szansę, by tę anihilację odsunąć w czasie. Tak przedstawiają się główne dogmaty wychowania patriotycznego, które wyrasta z romantycznej aksjologii państwa narodowego. Ich fundamentem jest zawsze idea krwawej śmierci dla życia, zwykle ukryta w neutralnym opakowaniu, by nie płoszyła co wrażliwszych dusz.

Utożsamienie się z narodem miewa różne stopnie psychicznej intensywności. Mechanizmy samoobronne narodu, które można metaforycznie określić jako kolektywny instynkt samozachowawczy, dążą zwykle do utożsamienia absolutnego jednostki z narodowym kolektywem. To jest cel ostateczny. Im silniejsza identyfikacja jednostki z narodową całością, tym strategia wychowania skuteczniejsza. Klasycznym archetypem takiego utożsamienia są słowa mickiewiczowskiego Konrada z III części Dziadów: „Nazywam się Milijon, bo za milijony kocham i cierpię katusze”, „Ja i ojczyzna to jedno”. Z punktu widzenia egzystencjalnego interesu zbiorowości każda jednostka – mówiąc słowami Mickiewicza – powinna być żywą synekdochą narodu i nosić naród w sobie tak, jak nosi go w sobie Konrad. Oczywiście, dotyczy to tylko tych cywilizacji, w których naród jest traktowany jako wartość najwyższa. W społeczeństwach innego typu – na przykład w średniowiecznych, uniwersalistycznych, wielonarodowych monarchiach chrześcijańskich, gdzie wartością najwyższą był Bóg i cesarz – podobne zjawiska nie miały tak radykalnego charakteru, podobnie jak przynajmniej w części społeczeństw liberalno-demokratycznych.

Fundamentem radykalnych odmian patriotyzmu, kształtowanych wedle paradygmatu romantycznego, jest więc daleko idąca dezindywidualizacja osoby, psychiczne przekształcenie jej w cząstkę zbiorowości, głęboko przekonaną, że jej głównym zadaniem jest podtrzymywanie narodowej wspólnoty przy życiu – nawet własną krwią. Dezindywidualizacja ta przybiera często formę symbolicznego, niemal – jak to wygląda w III części Dziadów – cielesnego czy wręcz psychobiologicznego utożsamienia cząstki z całością („Jestem Milijon”)[38]. Zagrożenie bytu zbiorowego jest odbierane wtedy przez jednostkę jako zagłada jej samej, ponieważ czuje ona, że w oderwaniu od narodowej całości istnieć w sposób wartościowy nie potrafi. Śmierć narodu, w takim rozumieniu, oznacza dla niej śmierć duchową a nawet fizyczną.

Identyfikacja tego rodzaju może jednak wiązać jednostkę nie tylko z narodem jako całością rasową, etniczną czy kulturową. Równie ważną może być identyfikacja z „ojczyzną aksjologiczną”, to znaczy ze światem wartości, które jednostka uważa za niezbędne do życia. Dezindywidualizacja osoby ma wtedy inny charakter. Osoba traci w jakimś stopniu swój jednostkowy charakter, stając się – jak w Przesłaniu Pana Cogito Herberta – wcieleniem, żywą reprezentacją wybranych, drogich jej wartości i wzorów kultury, bez których w swoim odczuciu nie może ona istnieć. W samej sobie widzi ona żywy emblemat tych wartości, przekonana, że jej istnienie ma tylko wtedy sens, dopóki może ona sama te wartości wcielać w życie. W chwili, gdy zostaje jej odebrana możliwość takiego sposobu istnienia, traci ona aksjologiczną podstawę swojej egzystencji. Wtedy jedynym wyjściem wydaje się samobójstwo, określane zwykle jako samobójstwo honorowe czy heroiczne, a czasem jako samobójstwo altruistyczne, jeśli się łączy z wolą ratowania czy wspierania innych. Dobrowolnie wybrana śmierć ma w sposób widzialny potwierdzać, że „oto jest ten, który do końca chciał żyć zgodnie z wartościami, bez których nie widział sensu dalszego swojego istnienia”.

Oba typy identyfikacji mogą ze sobą współgrać, co czasem popycha ludzi do gestów skrajnych. Zdanie „Jeszcze Polska nie zginęła, póki my żyjemy” zachęca do identyfikacji w obu sensach. Znaczy ono: póki jeszcze jakimś cudem istniejemy jako poszczególne osoby, każdy z nas jest nie tylko „biologiczną” cząstką zbiorowego ciała Polski, lecz także żywym ucieleśnieniem psychofizycznej całości bytu narodowego, która dzięki naszym staraniom może trwać nadal, bo to my nią jesteśmy. Ale i odwrotnie. Skoro Polska jest formą naszego istnienia, gdy ona znika – na przykład wymazana z mapy czy zajęta przez wrogie armie – przestajemy istnieć i my sami, bo jej zniknięcie równa się naszej duchowej śmierci. W takim ujęciu, ktoś, kto wypowiada fatalistyczną formułę „Finis Poloniae!”, wystawia się na egzystencjalne ryzyko, bo w swoim przekonaniu nie ma już właściwie po co żyć, chyba że ma mocne poczucie, że Polska trwa w nim samym – jak w mickiewiczowskim Konradzie i jak w herbertowskim „obrońcy oblężonego miasta”, który chce wierzyć, że to on sam jest Polską.

Ten rodzaj identyfikacji starannie i skutecznie „reżyserowała” polska kultura szczególnie po zakończonym klęską Powstaniu Listopadowym, ale jej zręby rozpoczęto budować już w szoku porozbiorowym lat 1773-1795. Ideałem, do którego prowadzono, był absolutny fanatyzm patriotyczny, który nie zna cienia wątpliwości. Uformowanie duszy jednostkowej Polaka tak, by dla dobra Matki Ojczyzny leciała ona z entuzjazmem w śmierć – jak ćma w ogień. A kiedy na Polskę przychodziła groza zagłady, miała ona mocno czuć, że bez Polski nie może żyć – tak jak nie można żyć bez oddechu.

Przykładem choćby szokująca historia szlachcica polskiego, Ignacego Marchockiego, który po katastrofie rozbiorów w patetycznym tonie wezwał naród polski do popełnienia zbiorowego samobójstwa, przekonany, że Polacy nie mają już właściwie po co żyć, skoro Polska zniknęła z mapy Europy, a oni sami zostali skazani na upokarzający los niewolników Rosji, Austrii i Prus[39]. Naród wezwania Marchockiego, na szczęście, nie posłuchał, a stało się tak między innymi dlatego, że na podobne ekstremalne pomysły stanowczo odpowiedział i polski Kościół, i polska literatura, zwalczając niebezpieczny dla porozbiorowych Polaków – jak uznano – kult Katona Starszego, altruistycznego samobójcy, który po klęsce rzymskiej republiki wolał przebić się mieczem, niż żyć w zniewolonym przez Juliusza Cezara Rzymie[40]. Marzeniem Marchockiego było, by prawie cała Polska stała się zbiorowym Katonem, prowokacyjnie wyszła naprzeciw armiom zaborców i dała się wymordować. Kościół polski w odpowiedzi na taki plan, który zrodził się w zrozpaczonych głowach, zalecił Polakom, by zamiast naśladować grzesznego Katona-samobójcę, po tragedii rozbiorów uczyli się trudnej mądrości przetrwania w niewoli od Hioba oraz cierpiącego, ukrzyżowanego Jezusa, który umiał w pokorze znosić wszelkie, nawet największe, upokorzenia.

Samobójstwo altruistyczne, popełniane dla dobra Ojczyzny, jest zapewne zgodne z najgłębszym interesem narodu, bo swoim oddziaływaniem symbolicznym rozżarza postawy fanatyczne, trzeba jednak dodać, że jest zgodne z tym interesem o tyle, o ile nie przekracza granic statystycznego ryzyka, to znaczy, o ile samobójców altruistycznych nie będzie zbyt wielu. Bo gdyby wszyscy Polacy poszli za „patriotyczną” radą Marchockiego gremialnie, Polski by już nie było.

Naród pragnie mieć w swoim panteonie patriotycznych samobójców altruistycznych, by ich postacie skutecznie wykorzystywać w roli wzorcowych emblematów patriotycznego wychowania, pobudzając także wyobraźnię dzieci. Dlatego buduje w swojej kulturze nawet w okresach najbardziej chłodnego pozytywizmu „gorące” ikoniczne obrazy samobójstwa altruistycznego, zaszczepiając – i podtrzymując – w polskich sercach marzenie o radykalnej – uświęcającej – samoofierze. Granica zaś między samoofiarą a samobójstwem altruistycznym jest – o czym wiedzą od dawna filozofowie – ruchoma i płynna. Nigdy nie będzie zgody co do tego, gdzie przebiega. Ci, którzy chętnie gloryfikują altruistyczną samoofiarę, starają się zwykle ukryć krwawy i samobójczy aspekt niektórych altruistycznych czynów, na przykład przekonując, że militarne akcje samobójcze, które już w punkcie wyjścia zakładają masową klęskę czyli śmierć większości uczestników, wcale nie są formą zbiorowego samobójstwa, tylko czymś zgoła innym.

Mickiewicz dostrzegł, że takie nastawienie zbiorowości ma w sobie coś z patriotycznego „wampiryzmu”. Bo – tak to przedstawiał w szatańskiej pieśni Konrada z III części Dziadów – jeśli naród lubi „żywić” się krwią[41], to nie tylko krwią swoich wrogów, bo w wiecznym strachu przed potężnymi sąsiadami wierzy, że podtrzyma go przy życiu mistyczna transfuzja, wzmacniana kolejnymi dopływami polskiej i wrogiej krwi. Patriotyczno-szatańska pieśń Konrada pragnęła zmienić Polaków w sforę patriotycznych „wampirów” nie tylko po to, by – jak czytamy w Dziadach – zagryzali oni Rosjan, dręczycieli niewinnej Polski, ale też by kąsali innych Polaków – krwawymi „kłami” sięgając głęboko w duszę. Im bardziej Polacy – zarażeni jadem patriotycznego fanatyzmu – będą żarliwi w swoim dążeniu do „wampirycznej” samoofiary, tym lepiej. Im więcej samobójczych ofiar, tym potężniejszy będzie Duch Narodu.

W tonacji dalekiej od mickiewiczowskiego „wampiryzmu”, niemniej w bardzo podobnym duchu, przedstawiał sprawę kardynał Stefan Wyszyński, który w kazaniu wygłoszonym w stulecie Powstania Styczniowego mówił o krwi, którą Polacy powinni karmić Matkę Ojczyznę, kolejnymi transfuzjami wzmacniającymi narodowego ducha[42].

(…) naród […] umacnia się […] jedyną wspólną miłością wszystkich synów tej ziemi do Matki Ojczyzny, która nas karmi swoją piersią, a którą my niekiedy mamy obowiązek karmić… własną krwią!

Mamy zatem obowiązek karmić Matkę własną krwią.

Takie to przesłanie za polskimi romantykami miał dla nas Prymas Tysiąclecia[43].

Polska zatem – jak nakazuje romantyczny paradygmat państwa narodowego, uformowany w wieku XIX – chce wierzyć, że żyje i trwa dzięki tym, którzy „karmią” ją krwią – cudzą i własną – dlatego przy pomocy różnych praktyk edukacyjno-symbolicznych przygotowuje Polaków na dobrowolne męczeństwo i rytualną śmierć, przedstawiając taki finał życia jako najgłębsze religijno-patriotyczne spełnienie. Macie umrzeć dla mnie – tak mówi Matka-Polska do Polaków. Ale czasem jej głos brzmi jeszcze dobitniej: Macie się dla mnie – zabić.

Dopiero ten, kto Polsce oddaje życie w krwawej ofierze, obojętnie czy z bronią w ręku czy poprzez patriotyczne samobójstwo altruistyczne, żyje naprawdę jako cząstka ponadczasowej Polski, która musi trwać wiecznie. Bo Polska – jak sama wiarę tę umacnia w swojej kulturze – ma święte prawo istnieć wiecznie, chociaż – o czym wolimy nawet nie myśleć – i tak kiedyś przeminie, jak wszystko, co istnieje na Ziemi[44].

„Narody nie umierają!” – zaklinał rzeczywistość Mochnacki w Powstaniu narodu polskiego[45]. Chciałoby się powiedzieć na to: – Panie Maurycy, narody nie tylko umierają, ale i znikają bez śladu. Nawet po nich skorupka glinianego dzbanka w piasku nie zostaje… I tak się stanie z Polską, Rosją i Niemcami, Paragwajem, Stanami Zjednoczonymi, Szwajcarią, Brazylią, Francją i Japonią oraz wszystkimi innymi narodami, które żyją na Ziemi. Wcześniej czy później. I żadne najwznioślejsze nawet samobójstwa altruistyczne, wstrząsające posadami świata, w niczym tu nie pomogą. Kto nie chce wierzyć, że tak się stanie, niech sobie posiedzi przez parę chwil na pokruszonych ruinach Palmiry, która w swojej zagładzie i tak miała więcej szczęścia niż nasi nieszczęśni, północni Prusowie, Wieleci, Jadźwingowie, Obodryci i Pomezanie, po których zostało parę niezrozumiałych nazw z dziwnego języka…

Pył i proch. Nic więcej.

I można sobie przelewać hektolitry krwi, którymi karmi się Matka, walcząca naszymi rękami o swoje przetrwanie.

Finału nie da się odwrócić.

Z czego bynajmniej nie wynika, że mamy opuścić ręce. Przeciwnie: póki Matka nie zginęła, a my jeszcze jakimś cudem żyjemy, powinniśmy ją całym sercem wspierać w jak najdłuższym trwaniu, bacząc jednak, by w swojej wielkiej miłości do nas nie przekroczyła miary, stając się matką toksyczną, wyrodną czy nawet podłą.

Bo i takie rzeczy, niestety, się w historii zdarzają.

Wanda. Samobójstwo kobiety jako początek dziejów Polski

Dwa początki Polski

Dalsza część dostępna w wersji pełnej

Przypisy

Samobójstwo – sprawa bez znaczenia?

[1] Justyna Ziółkowska, Samobójstwo. Analiza narracji osób po próbach samobójczych, Warszawa 2016. Dalej w tekście Z i numer strony.

[2] „Ze statystyk prowadzonych w Wielkiej Brytanii wynika, że przynajmniej raz w miesiącu samobójstwo popełnia imigrant z Polski, a Polacy umierają śmiercią samobójczą na obczyźnie częściej niż inne nacje”. Zob. Małgorzata Kołodziej-Sarzyńska, Magdalena Majewska, Dariusz Juchnowicz, Hanna Karakuła-Juchnowicz, Czynniki ryzyka samobójstwa w kontekście teorii integracji społecznej według Emile’a Durkheima, „Psychiatria Polska” 2019 nr 53(4), s. 865-881.

[3] Brunon Hołyst, Suicydologia, Warszawa 2012, s. 692-693.

[4] Psychological Factors of Suicide, [w:] Risk Factors for Suicide. Summary of workshop, Washington (DC), National Academy Press (US), 2001.

[5] Edwin Ringel, Gdy życie traci sens. Rozważania o samobójstwie, Szczecin 1987.

[6] Zob. M. David Rudd, Thomas E. Joiner, M. Hasan Rajab Treatment manuals for practitioners. Treating suicidal behavior: An effective, time-limited approach, Guilford Press, 2004.

Samobójstwo „życiowe” czyli samobójca jako „wrak człowieka”

[7] Zob. Agnieszka Raniszewska-Wyrwa, Problem samobójstw w perspektywie psychiatrycznej i psychologicznej, „Acta Universitatis Lodziensis. „Folia Psychologica” 2010 nr 14, s. 42-62.

[8] Urszula Kruszewska, Samobójstwo w przebiegu choroby schizoafektywnej jako element naznaczania niepełnosprawności człowieka, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Lublin, sekcja J, vol. XXIII, 2010; Anita Młodożeniec, Włodzimierz A. Brodniak, Ryzyko zachowań samobójczych w chorobach psychicznych, „Psychiatria w Praktyce Klinicznej” t. 1, 2008 nr 2, s. 82-91.

[9] Maria Jarosz, Samobójstwa. Ucieczka przegranych, Warszawa 2004.

[10] Na przykład samobójstwa religijne w sekcie donatystów, Por. hasło Donatyzm, [w:] Encyklopedia Katolicka t. IV, s. 111-112 (Franciszek Drączkowski).

[11] Ryszard Przybylski, Dostojewski i „przeklęte problemy”. Od „Biednych ludzi” do „Zbrodni i kary”, Warszawa 2010; Irina Paperno, Suicide as a Cultural Institution in Dostoevsky’s Russia, Cornell University Press, Ithaca, NY, 1997.

Samobójstwo altruistyczne – samoofiara – czyn ofiarny

[12] Emil Durkheim, Samobójstwo. Studium z socjologii, Warszawa 2006.

[13] Adam Czabański, Przypadki samobójstw altruistycznych we wspomnieniach seniorów, „Nowiny Lekarskie” 2012 nr 81 (1), s. 49-54.

[14] Obszernie omawia tę sprawę ks. Tadeusz Ślipko w książce Etyczny problem samobójstwa, Wydawnictwo Petrus 2009. Autor podchodzi jednak do problemu w sposób jednostronny, z perspektywy chrześcijańskiego tomizmu, której wyraźnie broni, wykluczając słuszność jakiegokolwiek innego stanowiska. Głównie chodzi o odróżnienie samobójstwa od samoofiary, poprzez eliminację definicji samobójstwa, które to odróżnienie zacierają. Za niedopuszczalne ks. Ślipko uważa uznawanie za samobójstwo zarówno śmierci Goebbelsa, jak i śmierci katolickich męczenników za wiarę, co jest zestawieniem demagogicznym, ułatwiającym pozorne rozwiązanie problemu. Z góry założonym celem wywodu jest przekonanie czytelnika, by – broń Boże – nie uważał chrześcijańskich męczenników za samobójców. Autor wyróżnił „samobójstwo bezpośrednie”, „samobójstwo pośrednie”, „narażenie życia na niechybną śmierć”, „narażenie życia na śmierć prawdopodobną”. Odrzucił też sformułowaną przez Thomasa Van Vyve ideę dopuszczalności „samobójstwa z poświęcenia”. Jest to ujęcie typowe dla badaczy o orientacji chrześcijańskiej. Zob. także inne stanowisko w obrębie myśli chrześcijańskiej: ks. Marcin Cholewa, Męczeństwo formą samobójstwa? „Polonia Sacra” XVI (XXXIV) 2012 nr 30 (74), s. 91-109.

[15] Zob. Martyrdom, Self-Sacrifice, and Self-Immolation. Religious Perspective on Suicide, pod red. Margo Kitts, Oxford University Press 2018; David T. Bradford, Early Christian martyrdom and the psychology of depression, suicide, and bodily mutilation, „Psychotherapy: Theory, Research, Practice, Training”, Vo. 27 (1), 1990, s. 30-41; D. J. Constantelos, Altruistic Suicide or Altruistic Martyrdom? Christian Greek Orthodox Neomartyrs: a Case Study, „Archives of Suicide Research, vol. 8, 2004 nr 1, s. 57-71.

[16] Według Marii Jarosz, psychicznym podłożem samobójstwa altruistycznego jest nadmierne utożsamienie się jednostki z obowiązującymi w bliskiej jej grupie społecznej normami społeczno-obyczajowymi. W takim ujęciu samobójca altruistyczny byłby ofiarą nadmiernie wzmocnionego superego, panującego bez ograniczeń nad jego osobowością. Zob. Maria Jarosz, Samobójstwa. Dlaczego teraz? Warszawa 1997, s. 49.

[17] Chodzi na przykład o Frygijczyka Kwintusa, chrześcijanina z II wieku, który „niebacznie i nierozważnie, sam z własnego popędu, razem z drugimi stawił się przed sądem, a gdy go razem z nimi przytrzymano, stał się dla wszystkich odstraszającym przykładem, że na takie niebezpieczeństwa nie wolno się narażać zuchwale i nieroztropnie” (Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, opr. Henryk Pietras, Kraków 2013 ( IV, 15,8). Jeśli chodzi o sprawę donatystów, którzy prowokowali swoje męczeństwo, profanując rzymskie świątynie, Synod w Elwirze z roku 306 (?) orzekł, że wyznawca Jezusa, który znieważy rzymskie obiekty kultu i w ten sposób sprowokuje swoją śmierć, nie może uchodzić za męczennika (kanon 60). Zob. także: Jacek Wojda, Pierwsza historia kościoła: „Dzieje Apostolskie” Łukasza a „Historia Kościelna” Euzebiusza z Cezarei, „Vox Patrum” 30, 2010, t. 55, s. 675-697.

[18] Por. filozoficzno-chrześcijański punkt widzenia: Justyna Głowala, Martyrdom, Suicide and Absolute Negative Norms, „Studia Philosophiae Christianae” UKSW, 2015 nr 2 (51), s. 127-138.

[19] Por. zdecydowane zaprzeczenie tezy, że samobójczych ataków terrorystycznych dopuszczają się ludzie normalni, którzy kierują się wolą samopoświęcenia dla wyższych celów. Według Adama Lankforda dopuszczają się ich depresyjni frustraci, chcąc przerwać psychiczny ból nie do zniesienia, który ich dręczy np. z powodu niesnasek małżeńskich: The Myth of Martyrdom. What Really Drives Suicide Bombers, Rampage Shooters, and Other Self-Destructive Killers, Macmillan Publishers 2013. Inny punkt widzenia: Joseph M. Pierre, Culturally sanctioned suicide: Euthanasia, seppuku, and terrorist martyrdom, „World Journal of Psychiatry”, 2015 nr 5, s. 4-14.

[20] Tzw. kwestia „samobójstwa Jezusa” w refleksji teologiczno-moralnej ma długą historię. Justyn, Klemens Aleksandryjski, Jan Chryzostom porównywali śmierć Jezusa do samobójstwa Sokratesa. Pierre-Emmanuel Dauzat w książce Le suicide du Christ: une theologie, Paris 1998, zwracał uwagę, że byli myśliciele, którzy podkreślali, że zarówno śmierć Jezusa jak i chrześcijańskich męczenników była skutkiem świadomego wyboru, była zatem przez nich chciana, w tym sensie była podobna do samobójstwa. Zob. także: Irina Paperno, Suicide as a Cultural Institution in Dostoevsky/s Russia, Ithaca and London 1997, s. 210. W książce Jesus as Divine Suicide. The Death of the Messiah in Galatians (Eugene 2019) Joel L. Watts definiuje samobójstwo Jezusa jako devotion – „contractual self-sacrificing type of suicide” („a premeditated”, „planned suicide”, s. 24), którego celem było dokonanie „change in the cosmic order”, s. 4). Według Wattsa chrześcijański obraz śmierci Jezusa został oparty m.in. na modelu samobójstwa Katona Młodszego opisanego w Pharsalia Lukana jako samopoświęcenie poprzez samobójstwo. Di Berardino twierdził: „It was not always easy to distinguish clearly between martyrdom and suicide. (…) the gospel of John insisted on affirming that Christ’s dead was voluntary” (Angelo Di Berardino, Suicide [w:] Encyclopedia of Ancient Christianity, ed. Angelo di Berardino i James Hoover, Downers Grove, IL: IVP Academic, 2014, s. 650).

[21] Gnostyczny obraz Jezusa dodawał do tego, że Jezus popełnił samobójstwo rękami Judasza, prosząc, by go wydał w ręce Żydów i Rzymian, bo tylko tak mogło się dopełnić dzieło Zbawienia. Zob. Stefan Chwin, Samobójstwo jako doświadczenie wyobraźni, Gdańsk 2011 (rozdział o czarnej i jasnej ikonie Judasza).

[22] Badania socjologiczne przeprowadzone przez Czabańskiego dowodzą, że w świadomości „zwykłych ludzi” pojęcie samobójstwa altruistycznego w ogóle nie występuje. „80-letni mężczyzna nie znał z autopsji żadnego przykładu samobójstwa prospołecznego: „Jedyne, co mi przychodzi do głowy, to śmierć ks. Maksymiliana Kolbe. Czytałem o tym wielokrotnie. Jest to postać, którą szanuję i niezwykle cenię. Podobnie jego czyny i to, czego w życiu dokonał”. Badany respondent myli tu samobójstwo altruistyczne z czynem ofiarnym”. Zob. także monografię Czabańskiego Samobójstwa altruistyczne, Kraków 2009.

Rytualne samobójstwo „obowiązkowe” a samobójstwo altruistyczne

[23] Referuję za: Andrzej Zwoliński, Samobójstwo jako problem osobisty i publiczny, Warszawa 2013, s. 29. Zob. też: T. Ślipko, Życie i płeć człowieka. Przedmałżeńska etyka seksualna. Etyczny problem samobójstwa, Warszawa 1978, s. 389.

[24] 4 grudnia 1824 roku, po jedenastoletniej debacie, lord William Bentinck, generalny gubernator Indii Brytyjskich, ogłosił akt uznający praktykę sati jako nielegalną i podlegającą karze wymierzanej przez sąd kryminalny. Za naruszający prawo uznano także współudział, gloryfikowanie oraz usiłowanie popełnienia tego rodzaju samobójstwa. Każdy, kto brał udział w rytuale sati, bądź zmuszał kogokolwiek do popełnienia takiego samobójstwa, podlegał karze śmierci lub dożywotniego więzienia. Gloryfikowanie sati groziło karą od 1 do 7 lat więzienia. Indywidualne zakazy wobec praktyki sati, wydawane przez brytyjskich oficerów, zdarzały się też wcześniej. Pierwszy formalny zakaz tego rodzaju wydano w Kalkucie w 1798 roku. Zob. Sophie Gilmartin, The Sati, the Bride, and the Widow. Sacrificial Woman in the Nineteenth Century, [w:] Victorian Literature and Culture, Cambridge University Press, 1997; Jain Meenakshi, Sati: Evangelicals, Baptist Missionaries, and the Changing Colonial Discourse, Aryan Books International, 2018; Catherine Weinberger-Thomas, Ashes of Immortality. Widow-Burning in India, University of Chicago Press, Chicago 1999; John Stratton Hawley, Sati, the Blessing and the Curse: The Burning of Wives in India, Oxford University Press, 1994; Pompa Banerjee, Burning Women. Widows, Witches, and Early Modern European Travelers in India, Palgrave Macmillan, 2016; Lata Mani, Contentious Tradition. The Debate on Sati in Colonial India, University of California Press, 1998; Edward Thompson, Suttee. A Historical and Philosophical Enquiry into the Hindu Rite Of Widow Burning, George Allen & Unwin Ltd, 1928.

Jak są konstruowane postacie samobójców altruistycznych

[25] Zob. na przykład: Krzysztof Rosa, Listy pożegnalne niedoszłych samobójców. Analiza treści, „Przegląd Socjologiczny” LXIV, 2015 nr 4 (64), s. 103-128.

[26] Powstawały utwory literackie o miejscu suicydogennym, np. wiersz Artura Międzyrzeckiego Piwo z Żywca. Obrazek historyczny z doby baroku, z tomu Zamówienia, Warszawa 1968.

Sytuacja suicydalna. Medykalizacja samobójstwa

[27] Zob. monumentalną monografię samobójstwa w epoce średniowiecza: Alexander Murrray, Suicide in the Middle Ages. Volume I: The Violent against Themselves, Oxford University Press 2009; Volume II: The Curse of Self-Murder, Oxford University Press 2011.

Sytuacja suicydalna. Jak ludzie popychają ludzi do samobójstwa

[28] Por. w tym kontekście rozważania w książce: Barbara Chyrowicz, O sytuacjach bez wyjścia w etyce. Dylematy moralne; ich natura, rodzaje i sposoby rozstrzygania, Kraków 2008.

[29] Krzysztof Tomasik, Prototyp homoseksualnego konserwatysty. O Janie Lechoniu, [w:] Homobiografie. Pisarki i pisarze polscy XIX i XX wieku, Warszawa 2008; Jan Lechoń, Dziennik. Tom III. Warszawa 1993, s. 901-902.

[30] Roman Loth: Ostatnie dzieło Jana Lechonia. Wstęp do: Jan Lechoń: Dziennik. Tom I, Warszawa 1992.

[31] Rene Girard, Kozioł ofiarny, przeł. Mirosława Goszczyńska, Łódź 1987.

„Kultura życia” jako „kultura śmierci”

[32] O prawno-karnych ograniczeniach prawa do samobójstwa zob. Jarosław Tekliński, Czy człowiek ma prawo do samobójstwa? „Humanistica” 21, t. 2, 2018.

[33] Zob. S. Chwin, Samobójstwo jako doświadczenie wyobraźni, Gdańsk 2011, s. 51-75.

Paradygmat wychowania „prosuicydalnego”. Ojczyzna jako Matka Kanibal, karmiąca się krwią swoich dzieci

[34] Por. Joseph Kupfer, Suicide: Its nature and moral evaluation, „The Journal of Value Inquiry” 1990 nr 3, s. 167-181.

[35] Por. Glanville Williams, Świętość życia a prawo karne, Warszawa 1960.

[36] Św. Augustyn, O państwie bożym. Przeciw poganom ksiąg XXII, przeł. Wiktor Kornatowski, Warszawa 1977, księga I, rozdz. XII, s. 123: „Kto zatem jest posłuszny zakazowi samobójstwa, powinien jednak popełnić je, jeśli rozkazał Ten, którego rozkazów nie wolno lekceważyć; i tylko ma dokładnie zbadać, czy rozkaz boski nie budzi żadnej wątpliwości”. Zob. także: Tomasz Sahaj, Poglądy św. Augustyna na temat śmierci, „Lingua ac Communitas” 1999 (9), s. 221: „Ostateczną instancją są jednak zawsze postanowienia Boga. Może on sobie zażyczyć czyjejś śmierci, jak to było w przypadku syna Abrahama, i winno się jego życzeniu zadośćuczynić. Należne mu jest bezwzględne posłuszeństwo, nawet wówczas, gdy w ramach swoich nieodgadnionych planów Bóg pragnie, aby człowiek.... zabił siebie sam”.

[37] Biblia Tysiąclecia, Pallotinum 2019: „26 I rzekł Samson do chłopca, który go trzymał za rękę: «Prowadź mnie i pozwól mi dotknąć kolumn, na których stoi dom, abym się o nie oparł». 27 W domu tym było pełno mężczyzn i kobiet. Byli tam wszyscy władcy filistyńscy, a na dachu około trzech tysięcy mężczyzn i kobiet, którzy się przypatrywali Samsonowi, gdy ich zabawiał. 28 Wtedy wezwał Samson Pana mówiąc: «Panie Boże, proszę Cię, wspomnij na mnie i przywróć mi siły przynajmniej na ten jeden raz! Boże, niech pomszczę raz jeden na Filistynach moje oczy. 29 Ujął więc Samson obie kolumny, na których stał cały dom, oparł się o nie: o jedną – prawą ręką, o drugą – lewą ręką. 30 Następnie rzekł Samson: «Niech zginę wraz z Filistynami». Gdy się zatem oparł o nie mocno, dom runął na władców i na cały lud, który w nim był zebrany. Tych, których wówczas zabił sam ginąc, było więcej aniżeli tych, których pozabijał w czasie całego swego życia. 31 Bracia jego i cały ród jego ojca przybyli, aby go zabrać. Wróciwszy, pochowali go między Sorea i Esztaol, w grobie Manoacha, jego ojca. Przez lat dwadzieścia sprawował on sądy nad Izraelem”. Według św. Augustyna Samson popełnił samobójstwo pod wpływem inspiracji Bożej. Bóg przywrócił mu siły dla spełnienia samobójczej narodowo-religijnej misji.

[38] O recepcji mickiewiczowskiej idei z Dziadów w polskim społeczeństwie epoki zaborów zob. Krzysztof Kopczyński, Mickiewicz i jego czytelnicy. O recepcji wieszcza w zaborze rosyjskim w latach 1831-1855, Warszawa 1994.

[39] Antoni Rolle, Hrabia Redux,[w:] tenże, Wybór pism, wybór, wstęp i przypisy Wacław Zawadzki, t. II, Kraków 1966, s. 407.

[40] Marek Nalepa, Rozpacz i próby jej przezwyciężenia w poezji porozbiorowej (1793-1806), Rzeszów 2003; Zob. M. Nalepa, Tematyka milczenia i topos rozstania z lutnią w literaturze po 1795 roku, [w:] Myśl, słowo i milczenie. Wokół zagadnień świadomości literackiej i praktyki twórczej, red. Piotr Żbikowski, Rzeszów 1997.

[41] Zob. Maria Janion, Wampir. Biografia symboliczna, Gdańsk 2008.

[42] Stefan Wyszyński, W stulecie powstania styczniowego... (Warszawa 27.01.1963), zob. Peter Raina, Kardynał Wyszyński, t. 3, Londyn 1988, s. 162-169; Paweł Skibiński, Insurekcyjny patriotyzm politycznego realisty? Stosunek prymasa Stefana Wyszyńskiego do powstań narodowych, [w:] Patriotyzm Polaków. Studia z historii idei, red. Jacek Kloczkowski, Kraków 2007.

[43] Z opinii tej prymas Wyszyński wycofał się w 1981 roku w obawie, by bunt Solidarności nie przerodził się w krwawe ogólnonarodowe powstanie: „Piękną i zaszczytną rzeczą jest umrzeć za Ojczyznę”. Jednakże trudniej jest niekiedy żyć dla Ojczyzny. Można w odruchu bohaterskim oddać swoje życie na polu walki, ale to trwa krótko. Większym niekiedy bohaterstwem jest żyć, trwać, wytrwać całe lata (…)”, Sumienie prawe u podstaw odnowy życia narodowego. W uroczystość Objawienia Pańskiego, Warszawa, archikatedra Św. Jana, 6 I 1981, [w:] kard. S. Wyszyński, Kościół w służbie Narodu. Nauczanie Prymasa Polski czasu odnowy w Polsce sierpień 1980 – maj 1981, Rzym 1981, s. 163-178.

[44] Idea wiecznego trwania ducha narodowego w kulturze porozbiorowej Polski zob. Alina Witkowska, Romantyczny naród: klęska i triumf, [w:] Problemy polskiego romantyzmu, seria I, Warszawa 1971, s. 7-47; Andrzej Zieliński, Naród i narodowość w polskiej literaturze i publicystyce lat 1815-183, Wrocław 1969.

[45] M. Mochnacki, Powstanie narodu polskiego w r. 1830 i 1831. Wyd. 3. Poznań 1863, t. I, s. 3.

© Copyright by Stefan Chwin

© Copyright by Wydawnictwo „TYTUŁ”

Recenzenci:

Prof. dr hab. Arkadiusz Bagłajewski 

Prof. dr hab. Jerzy Jarzębski

Projekt okładki i strony tytułowej: Dominika Gzowska

Reprodukcja na I stronie okładki: 

Maksymilian Antoni Piotrowski Śmierć Wandy. Ze zbiorów Muzeum Narodowego 

w Krakowie. Fotografia: Archiwum Fotograficzne Muzeum Narodowego w Krakowie. 

Fotografia Stefana Chwina na IV stronie okładki – Cato Lein

Redakcja tomu: Czesława Zaleska, Krystyna Chwin

Korekta: Czesława Zaleska, Krystyna Chwin

Indeks osób: Czesława Zaleska

Biblioteka TYTUŁU pod redakcją Krystyny Chwin 

Seria: ŚWIATOPOGLĄDY. MONOGRAFIE HUMANISTYKI POLSKIEJ 

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury

Książki Wydawnictwa TYTUŁ: 

S. Chwin Hanemann, S. Chwin Esther, S. Chwin Złoty pelikan, S. Chwin, K. Lars Wspólna kąpiel, K. Lars Umieranki, S. Chwin Kartki z dziennika, S. Chwin Żona prezydenta, 

S. Chwin Dolina Radości, S. Chwin Krótka historia pewnego żartu, 

S. Chwin Dziennik dla dorosłych, S. Chwin Samobójstwo jako doświadczenie wyobraźni, 

S. Chwin Panna Ferbelin, S. Chwin Samobójstwo i „grzech istnienia”, S. Chwin Srebrzysko, 

S. Chwin Czesław Miłosz. Interpretacje i świadectwa, Miłosz. Gdańsk i okolice. Relacje. Dokumenty. Głosy, S. Chwin Opowiadania dla Krystyny, K. Lars Zaprosimy do nieba cały świat,  

K. Lars Proste wiersze o szczęściu, S. Chwin Oddać życie za Polskę. Samobójstwo altruistyczne 

w kulturze polskiej XIX wieku, K. Lars Światło w Zatoce. Wiersze gdańskie

ISBN 978-83-7908-209-4 

Fundacja Terytoria Książki 

ul. Pniewskiego 4/1, 80-246 Gdańsk 

e-mail: fundacja@terytoria.com.pl  i www.terytoria.com.pl

ISBN 978-83-89859-68-6 

Wydawnictwo „Tytuł” ul. Amundsena 5/C31, 80-288 Gdańsk 

e-mail: tytul@tytul.com.pl, tel./fax: 00 48 58 347 61 89 

Dystrybucja: L&L 80-298 Gdańsk, ul. Budowlanych 64F 

tel.: 58 520 96 32,  www.ll.com.pl 

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotowała Katarzyna Rek