Kulturowe i edukacyjne oblicza
współczesnej Azji

Redakcja naukowa

Joanna Marszałek-Kawa

Robert Gawłowski

SERIA

Biblioteka Azji i Pacyfiku

REDAKTOR SERII

Joanna Marszałek-Kawa

SEKRETARZ SERII

Karolina Skonieczka

RADA SERII

Marceli Burdelski, Tadeusz Detyna, Waldemar J. Dziak, Miao Huashou,

Adam Jelonek, Joanna Marszałek-Kawa, Krzysztof Miszczak, Ewa Oziewicz,

Małgorzata Pietrasiak, Bogusława Skulska, Kazimierz Starzyk, He Yaomin

RECENZENCI TOMU

prof. dr hab. Waldemar J. Dziak, prof. dr hab. Marek Szulakiewicz

REDAKTOR PROWADZĄCY

Maciej Majewski

REDAKCJA TECHNICZNA

Ryszard Kurasz

KOREKTA

Zespół

PROJEKT OKŁADKI

Krzysztof Galus

© Copyright by Wydawnictwo Adam Marszałek

Toruń 2013

ISBN 978-83-7780-765-1

Wydawnictwo prowadzi sprzedaż wysyłkową:

tel./fax 56 648 50 70; e-mail: marketing@marszalek.com.pl

Wydawnictwo Adam Marszałek, ul. Lubicka 44, 87–100 Toruń,

tel. 56 664 22 35, 56 660 81 60, e-mail: info@marszalek.com.pl, www.marszalek.com.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Wstęp

Współczesna Azja jest obecnie najdynamiczniej gospodarczo rozwijającym się kontynentem na świecie. Z całą pewnością nie jest to wynik jedynie posiadanych zasobów ekonomicznych, finansowych, czy naturalnych. Wielu badaczy doszukuje się przyczyn sukcesu właśnie w kulturze, sposobie postrzegania i interpretowania świata, który determinuje między innymi sposób, w jaki kontynent się rozwija. Nie umniejszając roli pozostałych elementów, to poznanie odmienności kulturowej jest koniecznością jeśli chcemy rozumieć dzisiejszą Azję. Nie jest to oczywiście łatwe zadanie. Trudno bowiem analizować dynamiczne zmiany polityczne, kwestie jednostki, czy praw człowieka nie uwzględniając znaczenia kultury. Kwestia ta wydaje się być szczególnie ciekawa nie tylko w kontekście obowiązującej sytuacji politycznej i gospodarczej, ale także wyzwań przed którymi stoi Azja. Podobnie jak w Europie można dostrzec w niedalekiej perspektywie problemy demograficzne niektórych krajów, czy konflikt tradycyjnych wartości z ponowoczesnością. Na te i wiele innych problemów kraje azjatyckie nie mogą pozostać obojętne. Zaprezentowana publikacja przedstawia efekt badań naukowych specjalistów zajmujących się problematyką azjatycką. Czytelnicy odnajdują w niej artykuły dotyczące kwestii funkcjonujących mitów, wpływu religii na politykę i system polityczny i prawny. Co więcej, w publikacji wiele miejsca poświęcony wyzwaniom, jakie stoją przez krajami azjatyckimi, tj. polityce społecznej, czy biomedycynie.

Książkę otwiera artykuł Krzysztofa Gawlikowskiego o problemie tradycji rodzimych we współczesnych przemianach państw Azji Wschodniej. Jak zauważa autor kwestia ta mimo postępu globalizacji cały czas jest aktualna i co więcej możemy zaobserwować jej odżywanie. W tym kontekście rozprzestrzenienia wzorów kulturowych Zachodu wcale nie wydaje się takie oczywiste jak sądzono jeszcze nie tak dawno.

Ewa Kaja prezentuje wyniki swoich badań dotyczących problemu kultury i polityki w taoizmie. Analizując chińską myśl taoistyczną autora przedstawia jej wpływ na politykę. Zagadnienie to jest o tyle ciekawe, że bardzo często zachodnie kategorie opisywania i wyjaśniania koncepcji politycznych wydają się być niewystarczające, aby właściwie przedstawić ich istotę.

Marta Dargas oraz Aleksandra Brodecka-Chamera przedstawiają wpływ działalności Konfucjusza i Arystotelesa na kulturę prawną. Na podstawie swoich rozważań zwracają uwagę, że konieczne jest opracowanie binarnego kodu kultury prawnej, który stałby się platformą porozumienia prawników funkcjonujących w obu kulturach prawnych.

Bioetyka buddyjska wobec wyzwań biomedycyny i nauk biologicznych jest przedmiotem zainteresowania w artykule przygotowanym przez Agatę Strządałę. Autorka zastanawia się nad kulturowym kontekstem, systemem wartości oraz wpływem symboliki na bioetykę. Galopujący rozwój nauk medycznych powoduje konieczność odpowiedzi na wiele pytań etycznych, które pojawiają się w każdym kraju. Ciekawym dopełnieniem tego zagadnienia jest przedstawienie przez Marcina Leźnickiego oraz Aleksandrę Lewandowską biopolityki Chin. Autorzy koncentrują się na problemie aborcji oraz analizie demograficznej, która w przypadku Państwa Środka zaczyna być ważnym wyzwaniem.

Tradycje oraz współczesność działania klasztoru Shaolin są przedmiotem zainteresowań Stefanii Skowron-Markowskiej. Zagadnienie to stanowi ciekawy przykład zmian społecznych i kulturowych na przełomie XX i XXI wieku. Tradycyjne funkcjonowanie monasteru uległo komercjalizacji i jednocześnie jest jednym z elementów chińskiej popkultury.

Marta Mazurek podjęła się analizy kondycji współczesnego człowieka wykorzystując metaforę ciała ludzkiego, która była wykorzystywana zarówno w kulturze Wschodu jak i Zachodu. Analizując powieść Pekińska koma Ma Jiana przedstawia obraz ciała ujarzmionego we współczesnych Chinach. Ciało będące przenośnią całego społeczeństwa, jak i jego wartości, stanowi doskonałą egzemplifikację odmienności kulturowych pomiędzy Europą i Azją.

Marcin Lisiecki przedstawił wyniki swoich badań dotyczących polityki społecznej w Japonii w okresie Meiji. Okres dynamicznej industrializacji stanowił duże zmiany w życiu zarówno robotników jak i mieszkańców wsi. Znamy jej skutki w przypadku Europy, ciekawe zatem jest porównanie tego zjawiska z tym, z którym mieliśmy do czynienia w Japonii. Ponadto autor przedstawił w swoim drugim artykule analizę mitów zawartych w pierwszym zwoju Kojiki z perspektywy rytuałów porodowych oraz pogrzebowych w starożytnej Japonii. Dotyczą one początkowego okresu ustanawiania i centralizacji władzy w Japonii.

Problematykę japońską kontynuuje Mirosława Cylkowska-Nowak, która przedstawia edukację mniejszości z perspektywy historycznej oraz współczesnej. Zagadnienie to jest o tyle ciekawe, że wielu Japończyków trwa w przekonaniu o homogeniczności narodowej, etnicznej i rasowej swojego kraju. Autorka analizuje sposób funkcjonowania edukacji i możliwości kształcenia przez mniejszości zamieszkujące Japonię.

Etos samurajski postrzegany z punktu widzenia „człowieka Zachodu” jest przedmiotem refleksji Kamila Zeidlera. W artykule „Co nam dziś mówi oświecony samuraj” autor analizuje współczesną interpretację Hagakure w kulturze Zachodu zwracając uwagę, że stanowi ona często inspirację dla ludzi zachodniego kręgu kulturowego w ich codziennych działaniach praktycznych. Etos samurajski pomimo tego, że został bardzo zmodyfikowany nadal pozostaje żywy w świecie japońskich sztuk walki które nadal wywierają duży wpływ na sposób postrzegania świata będąc narzędziem rozwoju psychofizycznego.

Nieco inny aspekt kultury japońskiej przedstawiła w swoim artykule Marta Wesołowska. Analizując gendai gagaku – muzykę starożytnej Japonii możemy zauważyć element utrzymania tradycji w dobie nowoczesności i integracji muzyki różnych kultur. Jak zauważa autorka gagaku przeżywa renesans i prężnie się obecnie rozwija w tradycyjnej i nowoczesnej formie.

Problem moralnych dylematów, które stanowią niezwykle ważne zagadnienie w wielu krajach azjatyckich kontynuuje Ewa Liszkowska. W artykule dotyczącym selektywnej aborcji na przykładzie Indii autorka zwraca uwagę na fakt, że postęp w rozwoju gospodarczym kraju i znacznie podniesienie standardu życia większości indyjskich rodzin nie jest wprost proporcjonalny do podniesienia statusu kobiet. Statystyki w tej sprawie są alarmujące i jednocześnie pokazują coraz większe problemy demograficzne Indii. Rozwój inżynierii genetycznej oraz funkcjonująca praktyka eugeniczna stawia nowe wyzwania i poważne pytania także przez społeczeństwami azjatyckimi.

Problematykę indyjską kontynuuje Weronika Rokicka. Analizując komunizm w perspektywie kulturowej autorka poddaje refleksji zjawisko dyfuzji i synkretyzmu kulturowego. Pozwala to jej na ukazanie specyfiki tejże ideologii w Indiach i sposobu jej rozumienia przez społeczeństwo.

Magdalena Zaborowska porusza z kolei zagadnienie naruszania i ochrony godności w społeczno-politycznym życiu Iranu. Analizując pojęcie aberu autorka zwraca uwagę na znaczenie nakazu zachowania i ochrony dobrego imienia, reputacji, wysokiej pozycji, czci i godności zarówno w życiu osobistym, jak i relacjach międzyludzkich i polityce.

Problematyka mniejszości wietnamskiej w Polsce wielokrotnie była poruszana w debacie publicznej. Budzi ona wiele kontrowersji i wyrazistych komentarzy. Z zagadnieniem tym zdecydował się zmierzyć Paweł Górzny. Tytuł przygotowanego artykułu – „Polscy Wietnamczycy – fenomen, którego Polska nie wykorzystuje” – jednoznacznie wskazuje na utracone szanse. Autor konkluduje swoje rozważania stwierdzeniem braku umiejętności polskich władz oraz instytucji do zagospodarowania dużego potencjału i przychylności elit wietnamskich do Polski.

System prasowy Turkmenistanu stanowi przedmiot zainteresowania profesora Jacka Sobczaka oraz Kseni Kakareko. Jak wskazują na samym wstępie artykułu autorzy kraj ten w wielu rankingach oceniany jest jako jeden z najgorszych pod względem wolności prasy. Dzieje się tak pomimo tego, że prawne gwarancje wolności nie odbiegają od tych, które funkcjonują w państwach Europy Zachodniej.

Problematykę medioznawczą podejmuje także Magdalena Randall-Schab w swojej analizie dotyczącej uwarunkowań społeczno-kulturowych na funkcjonowanie afgańskich mass mediów. Jest to zagadnienie niezwykle ważne w kontekście oczekiwanego przez społeczność międzynarodową procesu demokratyzacji tego kraju. Punktem wyjścia analizy jest teza, w myśl której wykorzystanie potencjału środków masowego komunikowania jest silnie ograniczone ze względu na ograniczenia społeczno-kulturowe występujące w Afganistanie.

Publikację zamyka artykuł Macieja Szatkowskiego dotyczący politycznego i ideologicznego aspektu kształtowania kultury fizycznej w Chinach. Igrzyska Olimpijskie, które odbyły się w Chinach są najlepszym przykładem na to, że nie stanowiły one wyłącznie masowej imprezy o charakterze sportowym, ale także miały znaczenie polityczne, które było ściśle kontrolowane przez władze komunistyczne.

Wyrażamy nadzieje, że przygotowana publikacja ze względu na swoją interdyscyplinarność zainteresuje przedstawicieli wielu dyscyplin i przyczyni się do pogłębienia wiedzy na temat kontynentu azjatyckiego.

Joanna Marszałek-Kawa

Robert Gawłowski

Krzysztof Gawlikowski
Problem tradycji rodzimych we współczesnych przemianach państw Azji Wschodniej

Podręczniki akademickie noszące tytuły typu powszechna historia państwa i prawa zazwyczaj przedstawiają jedynie historię państwa w cywilizacji Zachodu, czasem wspominając jedynie o „despotiach orientalnych” jako wyjątku od „uniwersalnej drogi rozwoju” reprezentowanej rzekomo jedynie przez tradycję euro-amerykańską¹. Chociaż istotnie państwa nowoczesne w Azji i Afryce zapożyczały swe formy instytucjonalno-symboliczne z Zachodu (jak konstytucja, sztandar, hymn, święto narodowe, urząd premiera i głowy państwa, bank centralny itp.), to jednak rodzime tradycje polityczne w wielu z nich odgrywają wciąż znaczącą rolę. Można by nawet powiedzieć, że wraz z postępami procesów globalizacji i z awansem polityczno-gospodarczym Azji a słabnięciem dominacji Zachodu obserwujemy nawet ich odżywanie. Nie powinny one być zatem traktowane jako pewne przeżytki, które nieuchronnie będą zanikać ustępując miejsca wzorcom zachodnim, lecz mogą być adaptowane do nowych funkcji oraz potrzeb, a także mogą inspirować nowe rozwiązania stanowiąc wciąż ważny substrat rodzimej kultury.

Czasy, kiedy to Azjaci wstydzili się swoich tradycji i traktowali je jako „zacofane” czy „gorsze” od zachodnich nieodwołalnie mijają, a sukcesy w modernizacji krajów Azji Wschodniej i wzrost ich znaczenia na arenie światowej umacnia dumę narodową i stymuluje różne próby przewartościowań tradycji rodzimych w różnych sferach, w tym także w kwestiach ustrojowo-politycznych. O ile zapożyczenia z Zachodu często z trudem są przyjmowane i okazują się w miejscowych warunkach o wiele mniej użyteczne niż na ojczystej glebie, gdzie się uformowały, o tyle rozwiązania osadzone w tradycjach rodzimych funkcjonują zwykle znacznie lepiej i są o wiele łatwiej akceptowane społecznie. W latach ostatnich, zwłaszcza w obliczu kryzysu gospodarczego rozpoczętego w 2008 roku, nabiera też znaczenia czynnik nowy: sami ludzie Zachodu zaczęli dostrzegać słabości poprzednio przyjmowanej ideologii neoliberalizmu w gospodarce i polityce: maksymalnego ograniczania roli państwa w gospodarce, promowania wolności jednostki i praw człowieka (w praktyce redukowanych tylko do swobód politycznych i wielopartyjnych wyborów). Próby wprowadzania przemocą systemów demokratycznych, najlepszych zdaniem ideologów i polityków Zachodu, najpierw załamały się w Somali, a później w jeszcze bardziej spektakularny sposób w Iraku i Afganistanie, gdzie korpusy ekspedycyjne Zachodu poniosły sromotną porażkę, a interwencja wojskowa zahamowała, a nawet cofnęła wcześniej tam zachodzącą modernizację w stylu zachodnim. Zmieniła się także architektura współczesnego świata wraz rosnącą rolą Chin a słabnącą przewagą Stanów Zjednoczonych.

1. Współczesne zjawisko strukturalnej dwoistości w państwach azjatyckich

Państwa zachodnie różnią się istotnie od azjatyckich i afrykańskich. Na Zachodzie instytucje i zasady zachodnie stanowią jedyną rzeczywistość instytucjonalno-normatywną, lecz w Azji i Afryce mamy zazwyczaj do czynienia ze swoistą dwoistością struktur i norm życia politycznego. Rezydującym tam ambasadorom, dziennikarzom zagranicznym i odwiedzającym te kraje politykom zachodnim zazwyczaj pokazuje się jedynie zachodnią fasadę miejscowych państw, jak też wysiłki i deklaracje miejscowych mniej czy bardziej zokcydentalizowanych elit wprowadzania w życie zachodnich norm oraz ideałów politycznych. Jednak prawie wszędzie zachowana jest także rodzima sfera polityczna funkcjonująca na zupełnie innych zasadach, ze swoimi strukturami instytucjonalnymi, najczęściej niewspominanymi nawet w konstytucjach, nierzadko wręcz skrywanymi wstydliwie przed zachodnimi przybyszami.

Najlepszym przykładem mogą być Indie, które ich rządzące zokcydentalizowane elity przedstawiają zwykle jako „największą demokrację świata”, co ma potwierdzać konstytucja napisana według wzorów zachodnich, z równością wszystkich obywateli i ich praw. Nikt zaś nie wspomina, że faktycznie istnieje tam wciąż system kastowy, który odgrywa ważną rolę polityczną, gdyż kasty starają się mieć swoje reprezentacje we władzach, i stają się mechanizmami mobilizacji wyborców dla przepchnięcia „swoich kandydatów”. W życiu codziennym chłopak, który zaleca się do dziewczyny z wyższej kasty, może za to zostać zasztyletowany, a kobieta chcąca nabrać wody ze studni po drugiej stronie ulicy, na którą jej kaście wchodzić nie wolno, może zostać zatłuczona pałkami na „miejscu przestępstwa”. I rzadko takie zbrodnie na tle kastowych norm interesują miejscową policję czy wymiar sprawiedliwości. Jak wskazuje Krzysztof Dębnicki, realna polityka Indii w praktyce ignoruje zapisane w konstytucji zasady². Zachodni obserwatorzy w ogóle nie zwracają na to uwagi, gdyż koncentrują uwagę na wielopartyjnych wyborach i zapisach konstytucji, w ich oczach określających naturę państwa.

Przemoc odgrywa tam jednak rolę niespotykaną w zachodnich państwach demokratycznych i to w wielu aspektach. Lokalny policjant czy agent jednej z licznych służb specjalnych może w zasadzie bezkarnie „zgubić” gdzieś zatrzymaną przezeń osobę bez stawiania jej przed jakimkolwiek sądem, a rodzina nie może zwykle dojść, co się z nią stało. Bojówki partyjne, świątynne, kastowe, wiejskie, dzielnicowe itp., poczynają zaś sobie jeszcze śmielej i mogą mordować i palić w biały dzień, nie kryjąc się zbytnio. Nawet w przypadku najwyższych reprezentantów władzy ich przynależność kastowa ma istotne znaczenie dla mechanizmów ich kariery oraz ich funkcjonowania na urzędzie. Pomija te kwestie konstytucja, ale one przez to wcale nie znikły.

Dynamikę życia politycznego normy konstytucyjne określają jedynie w pewnym stopniu. Przy ogromnej roli przemocy w życiu politycznym tego kraju wybory stają się gigantycznymi operacjami wojskowymi, gdyż daje się je przeprowadzać tylko pod osłoną wojska kolejno w poszczególnych stanach, a mimo tego giną podczas kampanii setki kandydatów do ciał wybieralnych eliminowanych przez wrogów. Decyzje za wyborców podejmują faktycznie przywódcy pewnych społeczności lokalnych, którzy instruują „swoich”, jak mają głosować. Kupowanie głosów takich zbiorowości jest częstą praktyką, gdyż przy masowym analfabetyzmie i biedzie, trudno by indywidualni obywatele zgłębiali arkana polityki państwa i sami decydowali, na kogo będą głosować. Poza stosunkowo wąskimi, zokcydentalizowanymi elitami nie ma zresztą zwyczaju indywidualnego podejmowania decyzji. Ponadto, jak wskazuje Krzysztof Dębnicki, realna polityka jest prowadzona niemal wyłącznie w interesie miejscowych elit, a zachodnie wartości republikańskie funkcjonują głównie w sferze pustych oficjalnych deklaracji nie odgrywając istotniejszej roli w praktyce.

„W dzisiejszych Indiach [konstatuje on – K.G.] fundamenty społecznego organizowania się wciąż pozostają oparte na zasadzie nierówności i kolektywizmu. Szczególnie nierówność, choć konstytucyjnie zniesiona, istnieje i funkcjonuje powszechnie na poziomie nieformalnym. Przejawia się w innym, gorszym, nierzadko okrutnym traktowaniu przedstawicieli warstw niższych i najniższych”³. Badacz ten zwraca uwagę, że zachodzące w Indiach, choć powoli, procesy przekształcania „społeczeństwa wspólnotowego” we „wspólnotę jednostek” przypominającą społeczeństwa zachodnie pociągają za sobą niezmiernie wysokie koszty. Utrata poczucia bezpieczeństwa i przynależności, związane z oderwaniem od grupy, wzmaga zachowania agresywne i inspiruje tworzenie więzi grupowych innego rodzaju. Stąd rosnąca siła nacjonalizmów, fundamentalizmów religijnych i skrajne zachowania polityczne. Dębnicki wskazuje także na ogromną rolę przemocy w tamtejszym życiu politycznym i społecznym. W rezultacie, jego zdaniem, mamy tam do czynienia z „konstytucyjną skorupą” zbudowaną według wzorców zachodnich i z tradycyjną ideologią, strukturami społecznymi oraz masowymi przekonaniami, które zostały wciśnięte w tę skorupę. Współistnienie tych różnych elementów jest oczywiście bardzo trudne, a praktyczne funkcjonowanie systemu „demokracji państwowej” odbiega daleko, i to we wszystkich aspektach, od teoretycznych zasad, które są jaskrawo łamane nawet przez zokcydentalizowane elity, które je oficjalnie głoszą.

Badaczka amerykańska, Sue Ellen M. Charlton, wskazuje wręcz na sprzeczne efekty wprowadzania demokracji w Indiach, co stawia pytanie o racjonalność tej operacji. Zachodnia teoria demokracji, jak pisze ona, opiera demokrację nie tylko na rządach większości, ale także na ochronie praw jednostek. W USA właśnie te prawa zdominowały myślenie o demokracji oraz związaną z nią retorykę. „Jednak społeczności polityczne w Azji (…) zakorzenione są w kulturach, które eksponują szczególne znaczenie wspólnoty jako źródła jednostkowej tożsamości i praw. W Indiach to właśnie objaśnia, dlaczego jednostki tak łatwo mobilizują się w ramach tradycyjnych grup, takich jak kasty, dla współzawodniczenia w demokratycznym życiu politycznym”. Dodaje ona, że głębokie i trwałe podziały językowe oraz religijne, jak też ostrość związanych z tym konfliktów, podważają wręcz jedność kraju. Jednym z aspektów tych walk między wspólnotami jest – jej zdaniem – ogromna skala i częstotliwość uciekania się do przemocy. Wysiłki rządu centralnego obronienia za wszelką cenę jedności kraju wręcz wzmagają te konflikty w rejonach peryferyjnych, jak Kaszmir czy Assam⁴. Nasuwa się podstawowe pytanie, czy może być demokratycznym kraj, w którym większa część ludności nie identyfikuje się z państwem i nie chce wcale bronić jego interesów, gdyż identyfikuje się z własnymi wspólnotami, a państwo traktuje jako arenę walki o swoje interesy grupowe, a czasem nawet jako strukturę zupełnie „obcą” albo nawet wrogą?

Fasadowa sfera instytucji i norm zapożyczonych z Zachodu nakłada się zwykle w Azji na struktury i normy rodzime, współwarunkują się one nawzajem i współgrają ze sobą tworząc pogmatwane realia. Trudne są one zazwyczaj do zrozumienia cudzoziemcowi z Zachodu, tym bardziej, iż „miejscowi” nie kwapią się wcale do objaśniania ich cudzoziemcom, a nieraz wręcz ukrywają przed „obcymi” nie tylko realne mechanizmy, ale nawet samo istnienie tej drugiej sfery. Trzeba dodać, że zachodnie i miejscowe normy funkcjonują przy tym w różnych proporcjach na rozmaitych szczeblach i generalnie rola struktur oraz norm zachodnich zmniejsza się w miarę przechodzenia od szczebla władz oraz instytucji centralnych do terenowych, a przewaga tradycji miejscowych staje się często dominująca na poziomie struktur społecznych, społeczności lokalnych i rodziny, chociaż zdarzają się też wyjątki od tej reguły. Zwykle mamy również do czynienia, także na szczeblach niższych, nie z oryginalnymi formami tradycyjnymi sprzed epoki kolonialnej, lecz z jakimiś formami neotradycyjnymi, czyli hybrydalnymi, z tradycjami własnymi rozmaicie modernizowanymi, lub też formami pierwotnie zachodnimi, lecz dostosowywanymi w najróżniejszy sposób do miejscowych warunków, potrzeb i obyczajów.

B.A. Hussainmiya, historyk brunejski, opisuje jak to Brytyjczycy po opanowaniu jego kraju zaczęli wprowadzać tam swoje normy zarządzania państwem. M.in. wprowadzali instytucje bezosobowo wykonujące swoje funkcje, zatrudniające odpowiednio opłacany personel najemny, a także usiłowali stosować zasadę trójpodziału władz. Władzę miejscowego sułtana wręcz umocnili, choć liczne z jego prerogatyw związane z podatkami i wojskiem przejęli sami. Nie burzyli przy tym tradycyjnych brunejskich instytucji politycznych, co byłoby nazbyt kłopotliwe i kosztowne dla nich, ale raczej starali się wykorzystywać je do swoich celów. Dość szybko nauczyli się też, jak godzić można brytyjskie wartości z miejscowymi, muzułmańskimi, podobnie jak nauczyli się poszanowania stylu życia mieszkańców. Nie ingerowali oni także w stosunki między tamtejszą klasą rządzącą, a społeczeństwem. „Dlatego – jak konkluduje ten historyk – obok struktur zachodnich rozwoju gospodarki i administracji, prekolonialne formy i istota systemu brunejskiego pozostały po większej części zachowane, co w rezultacie powodowało, że tradycyjne życie kraju tylko w stopniu minimalnym zostało naruszone”⁵. O podobnych zjawiskach w innych koloniach pisze również Ferguson, znakomity badacz imperium brytyjskiego, chociaż analizy swoje prowadził z innej perspektywy⁶.

Chcąc ocenić znaczenie instytucji typu zachodniego funkcjonujących z reguły głównie na szczeblu władz centralnych, należy przypomnieć, że w wielu krajach azjatyckich państwa są słabe, a ich władza realnie może się kończyć zaraz za rogatkami stolicy. Nawet w formalnie scentralizowanych starych i silnych państwach wyrosłych z tradycji konfucjańskich, jak Chiny, Japonia, Korea czy Wietnam dominują wciąż tradycje bardzo szerokiej autonomii władz terenowych różnych szczebli⁷. Dlatego to właśnie przy słabej władzy administracyjnej organy centralne w tradycyjnych państwach azjatyckich eksponowały zazwyczaj swe funkcje symboliczne, rytualne, religijne, ideologiczno-normatywne, itp. W ten sposób legitymizowały i umacniały swoją władzę polityczno-administracyjną, choć te inne aspekty panowania w oczach miejscowych społeczeństw oraz elit mogły być nawet traktowane jako ważniejsze od sfery administracyjnej, przez nas na Zachodzie uznawanej za podstawową dla państwa. Malezyjscy badacze, wskazując na rozmaite nowe tendencje, w tym krytyczne wobec islamu, wśród elit malajskich stwierdzają, że islam stanowi wciąż w ich kraju esencję tożsamości malajskiej.

…Malajska osobowość staje się wzorową, kiedy dana jednostka podejmuje prawdziwe wysiłki, by praktykować nauki Koranu oraz pochodzącej od Proroka Sunny w swoich codziennych kontaktach z innymi. Teza ta zgadza się z rezultatami wielu wywiadów przeprowadzonych z grupami fokusowymi oraz jednostkami…Stałym obyczajem rodzin malajskich jest wpajanie swoim dzieciom wszystkiego tego, co jest najlepsze w islamskich wierzeniach i w systemie wartości zgodnie z podstawowymi zasadami zawartymi w księdze Furdhu-‘Ain, która traktuje ich przestrzeganie jako powinność. Gorliwy muzułmanin pilnie przestrzega reguł Rukun Iman (Słupy wiary), co w praktyce oznacza utożsamienie się z zestawem określonych wierzeń…⁸

Oczywiście treści i formy władzy spoza sfery administracyjnej mogły się bardzo różnić, gdyż zależały one w dużym stopniu od miejscowych tradycji kulturowo-społecznych oraz religijnych. W krajach muzułmańskich, jak we współczesnej Malezji⁹ czy Brunei, nie tylko sułtanowie łączą władzę polityczną z religijną i normatywną, funkcje takie pełnią nawet republikańskie i demokratyczne władze we współczesnej Indonezji, gdzie to władze centralne sprawują nadzór ideologiczno-administracyjny nad meczetami i innymi instytucjami muzułmańskimi¹⁰. Podobne zjawisko występuje także w buddyjskiej Tajlandii. Badacze tamtejszej hierarchii monastycznej na wstępie stwierdzają:

Mnisi tajscy żyją obecnie w ramach jasno określonej struktury monastycznej, która ma z zasady naturę hierarchiczną. Są oni w sposób otwarty wspierani przez buddyjskiego króla w Bangkoku, który ich także nadzoruje przy pomocy swoich świeckich i monastycznych reprezentantów¹¹.

Dodajmy, że monarcha jest dość powszechnie traktowany przez ludność jako inkarnacja świętego bodhisattwy, podobnie jak to było w wielu innych państwach buddyjskich, również w Chinach, w Mongolii, a do dzisiaj także w Tybecie. Badacz birmański wskazuje w swoim kraju, że wprawdzie rządy niepodległej Birmy są świeckie, to jednak po przejęciu władzy od kolonialnej administracji brytyjskiej musiały one zacząć wypełniać tradycyjny patronat i nadzór króla nad klasztorami buddyjskimi, gdyż brakowało tam autonomicznych struktur zwierzchnich podobnych do hierarchicznego Kościoła katolickiego, którego funkcje wypełniało i wypełnia wobec klasztorów i społeczności mnisiej wielofunkcyjne państwo¹². Przypomnijmy, że cesarz japoński dopiero na nastawania okupacyjnych wojsk amerykańskich po II wojnie światowej ogłosił swemu ludowi przez radio, że nie jest bóstwem, a kultu jego osoby należy zaprzestać. Kult Mao Zedonga, choć on sam propagował ateizm i „naukowy światopogląd”, podobnie jak jego Komunistyczna Partia Chin, miał w oczach dominującego chłopstwa wyraźne aspekty religijne, choć w jego przypadku nauki moralne i wyznaczanie „słusznej Drogi” narodowi wysuwały się niewątpliwie na plan pierwszy zgodnie z tradycjami konfucjańskimi. Warto wspomnieć, że współcześnie Mao jest traktowany jako bóstwo opiekuńcze kierowców zapewniające im bezpieczną jazdę. A o jego religijnej roli jeszcze za jego życia świadczy przypadek opowiedziany autorowi przez chłopa z powiatu Wenzhou, prowincji Zhejiang. Otóż po ogłoszeniu jego śmierci w 1976 roku miejscowa szamanka, zapędzona przez komunistyczne władze do pracy produkcyjnej na roli, ogłosiła miejscowym chłopom, że otwiera znowu starą świątynię i wznawia kult bóstwa opiekuńczego wsi, gdyż umarł Przewodniczący Mao i nikt już nie chroni obszaru Chin od złych mocy i złych duchów z zewnątrz. Podobne incydenty, jak opowiadano w Chinach autorowi, nie były wcale rzadkością. Można wspomnieć, że wśród Wietnamczyków robiących swoje biznesy w Polsce żywy jest kult Ho Chi Minha, jednego z twórców tamtejszej partii komunistycznej, przywódcy antyjapońskiej partyzantki w okresie II wojny światowej i wojny wyzwoleńczej, jak też wieloletniego Prezydenta Wietnamu Północnego.

Religijne funkcje państwa, jak też większości struktur społeczno-politycznych niższych szczebli, wiązały się w Azji Wschodniej z zupełnie innym pojmowaniem tam człowieka oraz zadań władz, jak też ze stawianiem w gruncie rzeczy na pierwszym miejscu ich funkcji religijnych, rytualnych oraz moralno-wychowawczych, nie zaś administracyjno-politycznych¹³. Nawet wprowadzanie tam zapożyczonych z Zachodu wzorców republikańskich czy komunistycznych nie zmieniało od razu światopoglądu społeczeństw oraz ich oczekiwań w sposób zasadniczy.

2. Model państwa konfucjańskiego i wzorowanie na nim systemu komunistycznego w Chinach

Model państwa konfucjańskiego, który przyjmowano w Chinach w okresie cesarstwa (zwłaszcza w latach 140 r. p.n.e.–1905 r.), a jaki był także podstawą tradycji politycznych w krajach ościennych, można by przedstawić schematycznie następująco:

Państwo ma charakter ideologiczny i wpaja doktrynę oraz moralność konfucjańską, jest ono faktycznie gigantycznym zakładem wychowawczym.

Państwo ma półreligijny charakter – rządzi nim Syna Nieba (tianzi) pełniący funkcję najwyższego kapłana, przez swe mistyczne rytuały utrzymujący harmonię w universum, reprezentujący ludzkość wobec Nieba i rządzący światem z jego mandatu.

Państwo jest utożsamiane z cywilizacją, stworzoną przez władców-mędrców epoki archaicznej, których nauki stanowią esencję konfucjanizmu. Państwo ma tę cywilizację, w tym zwłaszcza ogromny dorobek pisany, kultywować i podtrzymywać.

Państwo ma za ważne zadanie zapewnianie społeczeństwu pewnego dostatku, gdyż – jak uczył konfucjanizm – dopiero mając zaspokojone podstawowe potrzeby bytowe ludzie mogą doskonalić swe cnoty moralne. Dlatego państwo kierowało całym życiem gospodarczym, nadzorowało je i miało monopole na różne rodzaje produkcji.

Państwo ma charakter uniwersalny, ponadetniczny, a podziały religijne i tożsamości etniczne nie odgrywają w nim większej roli.

Państwem rządzą mandaryni (shenshi), uczeni-dostojnicy państwowi w systemie typu służby cywilnej, stanowiący klasę uprzywilejowaną, lecz rekrutowani na podstawie bardzo trudnych egzaminów z literatury i konfucjanizmu. Wszyscy oni, podobnie jak cesarz, mają opiekować się ludem i dbać o niego jak „ojciec i matka”. Awansowani są oni na podstawie osiągnięć i zasług na służbie (merytokracja). „Szlachetny lud”, czyli przede wszystkim chłopi, mają otwarte drogi społecznego awansu aż do stanowisk najwyższych; ograniczone są zaś prawa kupców oraz rzemieślników.

Wzorcem podstawowym dla państwa i wszystkich struktur społeczno-politycznych jest rodzina. Władza ma charakter paternalistyczny.

Rządy oparte są na normach rytualno-etykietalnych (li), nie zaś na normach prawnych; koncepcja „czyichś praw” jest nieznana. System opiera się na wypełnianiu przez wszystkich ich powinności społecznych, zgodnie z miejscem zajmowanym w hierarchii społeczno-politycznej (którą utrwalały rangi nadawane przez państwo, przypominające nasze rangi wojskowe, najczęściej było ich 36). Obowiązuje zasada rządów moralnych i wykształconych osób, nie zaś bezosobowych norm prawnych i obowiązki też ma się głównie wobec osób, nie zaś instytucji.

Każda jednostka społeczno-administracyjna, poczynając od domostwa rodzinnego, powinna być autonomiczną, zamkniętą strukturą, silnie zintegrowaną wewnętrznie, lecz odizolowaną od innych, „obcych”, najlepiej murami. Największą taką strukturą izolacjonistyczną jest Wielki Mur. Podróże są ograniczane do minimum, a obcych wpuszcza się ostrożnie i utrzymuje ich pod nadzorem.

Administracja państwowa ma strukturę trójszczeblową i dzieli się na władze centralne, terenowe aż do najniższego szczebla powiatu, zaś poniżej funkcjonuje tzw. „administracja ludowa” – typu wieloszczeblowego samorządu, choć kontrolowanego przez państwo, o bardzo szerokiej autonomii.

Wszystkie organy władzy mają swoje „służby siłowe”: garnizony, gwardie, straże, konstabli itp. i ściśle przestrzeganą zasadą jest ich podporządkowanie władzom cywilnym. „Wojskowi” w tym systemie nie mają wysokiego prestiżu i są traktowani jako służba typu policyjnego.

Podstawowymi wartościami są harmonia i zgoda, a wszelkie walki, spory, zwłaszcza bunty przeciwko władzom (od władzy rodzicielskiej poczynając) – są surowo potępiane.

Państwo odnosi się nieufnie do rynku, który kontroluje, nie szanuje własności prywatnej dając prymat wspólnotom, ogranicza podróżowanie, zwłaszcza zagranicę i wszelkie kontakty z cudzoziemcami. Czyni tak m.in. po to by chronić swoje tajemnice i techniki produkcyjne, a także nie dopuszczać zwątpień w prawdy przyjmowane w Chinach.

Można dodać, że w systemie tym „chłop od pługa” miał większe szanse na osiągnięcie stanowisko kanclerza, niż w demokratycznych Stanach Zjednoczonych od zwykłego człowieka dojść do Białego Domu. Społeczność lokalna miała możliwości dymisjonowania przysłanych, a nielubianych, funkcjonariuszy. Choć trudno ten system oceniać w zachodnich kryteriach demokratyczności, to był on niewątpliwie bardziej demokratyczny niż europejskie systemy sprzed rewolucji francuskiej¹⁴. Także jego trwałość zasługuje na uwagę, podobnie jak rozwój gospodarczy, jaki on zapewniał. W jego ramach Chiny stały się najwyżej rozwiniętą agrarną cywilizacją świata i przed podporządkowaniem przez mocarstwa zachodnie w połowie XIX. w. wytwarzały jedną trzecią PKB świata¹⁵.

Różne elementy tego systemu przetrwały aż do XX w. Nawet system komunistyczny wprowadzony pod przywództwem Mao w podstawowych zarysach można określić jako „heretycki model konfucjański”. Państwo miało w nim bowiem przede wszystkim charakter ideologiczny i wpajało specyficzną ideologię oraz wartości. To było jego spoiwem, a kampanie ideologiczne integrowały państwo i społeczeństwo. Na czele jego stał władca-mędrzec tworzący te nauki i wpajający je ludowi. Państwo, jak w czasach cesarstwa, było gigantycznym zakładem wychowawczym i wręcz przejęło całą organizację gospodarki. Utrzymywano jego tradycyjne, wieloszczeblowe struktury i paternalistyczne wzorce władzy. Ceremonie religijne zastąpione zostały przez wspaniałe ceremonie polityczne, rytualizm cesarski oraz ścisłe przestrzeganie hierarchii – utrzymano, podobnie jak kastowe wyodrębnienie „mandarynów” – wychowawców ludu, wyróżniających się nawet strojem. System prawny ograniczono jeszcze bardziej niż w systemie konfucjańskim. Zasadnicza różnicę stanowiło odrzucenie tradycyjnych ideałów harmonii i zgody, a propagowanie walki: klasowej, ideologicznej, walki z imperializmem, jak też wysoki prestiż wojska (przy utrzymaniu zasady jego podporządkowania władzom cywilnym). Oczywiście wiele elementów, zwłaszcza fasady, zapożyczono z systemu sowieckiego, wraz z systemem partyjnym zmodyfikowanym jednak na sposób chiński.

Prawdziwą cezurę historyczną w dziejach Chin stanowiły reformy Deng Xiaopinga, rozpoczęte w końcu lat 70. XX wieku. Wtedy do dopiero w szerokiej skali rozpoczęto po raz pierwszy od trzech tysiącleci budowę systemu prawa typu zachodniego i laickiego państwa administracyjnego, typu republikańskiego. Zezwolono także na rozwój rynku. Wiele inspiracji czerpano z rządzonych autorytarnie Tajwanu i Korei Południowej, a zwłaszcza z Singapuru otwarcie odwołującego się do dziedzictwa konfucjańskiego. Dopiero w latach 90. Rozpoczęto zapożyczanie wielu instytucji i wzorów z Zachodu, głównie z USA¹⁶. Podstawowym jednak założeniem stało się łączenie najlepszych elementów dziedzictwa chińskiego i najwartościowszych elementów cywilizacji zachodniej, by stworzyć nową cywilizację odpowiadającą potrzebom epoki nowoczesnej¹⁷. W sumie okcydentalizacja kraju, towarzysząca jego rozwojowi gospodarczemu, nabrała ogromnej dynamiki i dokonywała się w bezprecedensowej skali.

Warto dodać, że ze wzorców konfucjańskich i chińskich komunistyczno-konfucjańskich podobnie korzystano w Korei Północnej i w Wietnamie. Tradycje konfucjańskie przetrwały oczywiście w wielu krajach regionu, zwłaszcza w Japonii i Korei Południowej, jak też w zamieszkiwanych przez Chińczyków Hongkongu, na Tajwanie i w Singapurze. Ten ostatni w latach 80. wprowadził w swoich szkołach wychowanie konfucjańskie, według programu opracowanego przez profesora Tu Wei-minga z Harvardu, jednego z najlepszych jego znawców w świecie, a na początku lat 90. Miejscowy parlament przyjął nową ideologię opartą na „wspólnych wartościach” (shared values). Warto je przytoczyć, by zilustrować ich ducha:

Naród ponad wspólnotami, a społeczeństwo ponad jednostką.

Rodzina jest podstawową jednostką społeczeństwa, a społeczeństwo – fundamentem.

Wspólnota wspomaga jednostkę przy jej poszanowaniu.

Dążymy do konsensu, unikamy konfliktów.

Obowiązuje rasowa i religijna harmonia¹⁸.

W 2012 roku Singapur stał się najbogatszym krajem Azji, z PKB per capita (obliczanym według realnej wartości waluty, wskaźnika PPP) bliskim 60 000 USD. Od czasu uzyskania niepodległości na początku lat 60. XX wieku, rządzi tam jedna Partia Akcji Ludowej, przy znikomej opozycji, czemu trudno się dziwić przy fantastycznym wzroście gospodarczym i niemal doskonałym porządku społecznym. Już u początku reform chińskich Deng Xiaoping uznał Singapur za wzorzec dla swego kraju i przykład najlepszej drogi rozwoju. Wielu badaczy z różnych krajów świata uznawało etos konfucjański za kluczowy element fantastycznego rozwoju gospodarczego Azji Wschodniej w końcu XX wieku¹⁹.

3. Pluralistyczne struktury państw azjatyckich

Państwa tradycyjne nie tylko łączyły funkcje administracyjne z religijnymi i normatwno-ideologicznymi dbając o morale społeczeństw i o upowszechnienie „właściwych poglądów”. Różniły się one zasadniczo od nowożytnych państw europejskich także pod innymi względami. Nicholas Tarling, znakomity badacz Azji Południowo-Wschodniej, zwraca uwagę, że w okresie prekolonialnym w regionie tym nie było „państw suwerennych”, jak to rozumiemy w nowożytnej Europie, ani tym bardziej „państw narodowych”. Nawet samo określenie „państwo” jest mylące, a najbliższe realiów historycznych byłoby określenie „jednostka polityczna” (political entity), która zachowując autonomię w sprawach wewnętrznych była najczęściej jakoś uzależniona od innych podmiotów politycznych, które z kolei mogły być uzależnione od jakiejś innej potęgi. Taka jednostka polityczna mogła być przy tym związana zależnością typu wasalnego niekoniecznie tylko z jednym patronem. Większe potęgi miały charakter imperialny i regiony kontrolowane przez króla otaczały zazwyczaj liczne „podmioty polityczne” z peryferii związane mniej czy bardziej zależnością wasalną. W tej sytuacji państwa nie miały zdefiniowanych granic, które odgrywały tak istotna rolę w Europie, a kluczowe dla bytu państwa kwestie polityczno-dyplomatyczne rozgrywały się zazwyczaj wewnątrz państw, między ich licznymi podmiotami. Wojska rzadko zaś służyły podbojom zewnętrznym, gdyż miały najczęściej charakter sił wewnętrzno-policyjny²⁰. Dodajmy, że wasale (którzy mieli swoich wasali) usamodzielniali się, gdy słabła władza centralna. Mogli oni posyłać daniny naraz dwu patronom, jak królestwo Okinawy wysyłające poselstwa hołdownicze do cesarza japońskiego i do chińskiego. Bywało, że taki dawny wasal sam stawał się patronem, jak władca Tajlandii wobec władców Kambodży, uznając z kolei nominalne zwierzchnictwo cesarza chińskiego.

Przy tych tradycjach „pluralizmu wewnętrznego” struktury niższego szczebla mogą funkcjonować w dużym stopniu autonomicznie, niezależnie od władz centralnych, i to one utrzymują pewien porządek polityczno-społeczny, a zazwyczaj i moralny niezależnie od zmian politycznych zachodzących w stolicy. Nawet we współczesnych Chinach prowincje negocjują wysokość odprowadzanych podatków z władzami centralnymi, a powiaty z władzami prowincjonalnymi. Wszystkie one zaś mają swoje „zgromadzenia ludowe”, władze swoje określają jako „rząd”, wyliczają swój eksport oraz import – wtórnie dzieląc go na wewnątrzpaństwowy i zagraniczny, a bywa, że wprowadzają jakieś swoje ograniczenia na handel wykraczający poza ich granice, nawet w przypadku powiatów! We wszystkich państwach Azji Wschodniej tradycyjnie bardzo szeroka była autonomia wspólnot wiejskich. W dawnym Wietnamie funkcjonowało nawet powiedzenie: władza królewska kończy się przy bramie wsi. Sołtys po dziś dzień w Azji Wschodniej to figura szacowna i o szerokich kompetencjach, zaś więzi lokalne bywają nieraz kultywowane nawet przez funkcjonariuszy szczebla centralnego w wielu krajach regionu²¹. Jeśli zatem sfera instytucji zachodniego typu koncentruje się w stolicy, a tradycje rodzime odgrywają większą rolę, albo wręcz dominują na szczeblach niższych, to dlatego właśnie ich znaczenie bywa w praktyce ogromne.

Analizy państw niezachodnich są najczęściej przez badaczy oraz centra analityczne Zachodu sporządzane bez uwzględniania tej specyfiki, z koncentracją uwagi na organach centralnych i na formalnie ogłoszonych konstytucjach oraz normach prawnych. Jedynie w stosunku do krajów, które z jakichś względów się „chce pognębić” (jak np. Chiny czy Iran) eksponuje się brak przestrzegania tych norm w praktyce i działania sprzeczne z „wartościami uniwersalnymi” narzuconymi przez Zachód i wywodzącymi się najczęściej z jego tradycji chrześcijańskich i grecko-rzymskich. O łamaniu tych norm, nawet w skali o wiele większej, media zachodnie i politycy milczą natomiast, jeśli dotyczy to „państw sojuszniczych” (jak np. Arabia Saudyjska czy Turcja). W wyniku przenoszeniu na kraje azjatyckie stereotypów i miar zachodnich media i politycy zachodni koncentrują zwykle uwagę jedynie na jakichś ceremoniach wyłaniania władz centralnych, zamachach stanu w stolicy itp., a ignorują realia administracyjne w terenie i realne funkcjonowanie społeczeństwa, co świadczy o głębokim niezrozumieniu dynamiki azjatyckiego życia politycznego.

4. Trudności w zrozumieniu realiów politycznych w Azji

Należy pamiętać, oczywiście, że zarówno przy uznawaniu norm zachodnich w państwach zachodnich, jak też deklaratywnym ich przyjmowaniu w krajach Azji i Afryki, czy nawet akceptowaniu tam (otwartym bądź skrywanym) norm miejscowych, praktyka może odbiegać daleko od deklarowanych norm. Podobnie jak katolik uznający zakaz kradzieży czy rozwodzenia się nieraz kradnie i rozwodzi się, tak uznawane normy życia politycznego mogą być w praktyce łamane lub ignorowane przez polityków i społeczeństwa. Najczęściej nie jest to związane z kwestionowaniem czy odrzucaniem tych norm, lecz z przyjmowaniem w praktyce jakichś innych, niekiedy wręcz alternatywnych, akceptowanych przez daną grupę społeczną lub społeczność lokalną jako „zachowania dopuszczalne”. Zdarza się, oczywiście, że jakieś normy zachodnie, teoretycznie uznane przez państwo azjatyckie czy afrykańskie, zderzają się z normami przyjmowanymi przez miejscowe społeczeństwa (dotyczące ubioru, sfery seksualnej, życia rodzinnego, wyłaniania przywódców itp.). Praktyka zazwyczaj tak na Zachodzie, jak i poza nim odbiega od teorii oraz norm. Kluczowym pytaniem jest skala, częstotliwość i rodzaj tych odstępstw. Mogą się one np. zdarzać wyjątkowo, często, albo być praktyką powszechną. Zabiegiem z gruntu nieuczciwym, choć często stosowanym przez nasze media, jest konfrontowanie naszych norm, naszego „stanu idealnego” z praktyką w jakimś egzotycznym kraju, albo nawet z jakimiś tamtejszymi incydentalnymi przypadkami czy nawet tylko z wydarzeniami z przeszłości, już zanikłymi (o czym się, rzecz jasna, nie wspomina). W stosunku do Chin takie zabiegi propagandowe stosuje się u nas bardzo często z premedytacją, albo ze zwyczajnej ignorancji.

Nawet samo zrozumienie dziedzictwa jakiegoś egzotycznego kraju przez ludzi Zachodu bywa bardzo trudne. Edward W. Said zwrócił już dawno temu uwagę, iż obrazy krajów orientalnych na Zachodzie bywają niezmiernie wypaczone, gdyż obserwatorzy zachodni opisują obce realia w swoich kategoriach, patrzą przez pryzmat swoich norm i wartości, ujmują je w zwyczajowych stereotypach funkcjonujących na Zachodzie niekiedy przez setki lat. Zokcydentalizowane elity miejscowe przyjmują zazwyczaj te stereotypy oraz schematy i w nich ujmują swoją rzeczywistość. Bywa, że nawet ją restrukturyzują odpowiednio do nich²². W rezultacie obserwatorzy zachodni odwiedzając egzotyczne dla nich kraje oprowadzani tam przez wychowanków zachodniego typu szkół i czytając opracowania produkowane przez miejscowe prozachodnie elity potwierdzają swoje przywiezione z Zachodu schematy. Ani dla nich, ani dla miejscowych intelektualistów nie jest wcale łatwe przekopanie się przez warstwy takiej spreparowanej „cepeliady” i dotarcie do autentycznego dziedzictwa rodzimego. Próby takie podejmowane przez miejscowych czy zachodnich badaczy bywają wręcz potępiane i utrudniane przez rządzące prozachodnie elity, które nie chcą dopuścić do ujawnienia jakichkolwiek rys na pracowicie tworzonym propagandowym, eksportowym obrazie swego kraju.

Dla lepszego zrozumienia tego fenomenu podamy choćby jeden przykład. Konfucjanizm jest uznawany na Zachodzie za doktrynę filozoficzno-moralną stworzoną – jak już sama nazwa wskazuje – przez Konfucjusza (551–479 p.n.e.) a dotyczącą przede wszystkim sfery moralnej jednostki. I taki też jego obraz przyjmują zazwyczaj współcześnie chińskie elity. Jednak miejscowa nazwa tego nurtu tradycji chińskiej różni się znacznie: brzmi ona rujiao – czyli „nauka uczonych”. Zgodnie z chińską tradycją to przekaz nauk i wskazań władców-mędrców epoki archaicznej jedynie uporządkowany w szkole Konfucjusza, który nigdy nie był tam traktowany na podobieństwo założycieli religii z basenu Morza Śródziemnego²³. Nauki jego dotyczą też przede wszystkim państwa i społeczeństwa, a jednostki jako odpowiedzialnego członka zbiorowości. Konfucjanizm epoki imperialnej miał także pewne aspekty religijne, sankcjonował kult Nieba i Ziemi, różnych duchów opiekuńczych, a także przodków jako duchów opiekuńczych rodzin. Przykłady takie można by mnożyć niemal w nieskończoność.

Tradycje rodzime występują zatem w różnych wersjach, a boje o ich interpretacje mają rozmaite implikacje polityczne, podobnie jak aktualizacje tych tradycji dla potrzeb współczesnych. Można wspomnieć, że w wielu krajach azjatyckich scena polityczna dzieli się raczej na zwolenników okcydentalizacji kraju i obrońców dziedzictwa rodzimego, niż na rzeczników lewicy i prawicy, jak na Zachodzie. Oczywiście same sfery i sposoby okcydentalizacji kraju, podobnie jak wybór tradycji do zachowania stają się zwykle przedmiotem gorących sporów politycznych, nabierających nawet wymiarów historycznych.

Japończycy, którzy mają niewątpliwie najdłuższe doświadczenia z dwoistym funkcjonowaniem państwa i największe chyba sukcesy w pokazywaniu na zewnątrz głównie jego zachodniej fasady, jako „cywilizowanego oblicza” swego kraju, wypracowali nawet specyficzną terminologię dla opisu takiej złożonej rzeczywistości. Ujmują to np. w schemacie tatemae i honne. Ten pierwszy termin oznacza oficjalnie głoszone zasady, które niekoniecznie są jednak respektowane czy uznawane w życiu. Do sfery honne przynależą natomiast prawdziwe uczucia, albo pragnienia, które jednak nie mogą być otwarcie manifestowane jako sprzeczne z oficjalnymi normami. Yoshio Sugimoto pierwsze pojęcie uznaje za normy „poprawności politycznej”, zaś drugie określa jako uczucia i motywy skrywane, maskowane, ale autentyczne. Można dodać, że ta swoista teatralizacja życia cechowała przez stulecia wszystkie kraje cywilizacji konfucjańskiej, gdyż w sferze publicznej czy społecznej wypadało zachowywać pewne decorum i mówić jedynie to, „co należy”, a realnie robiono zupełnie coś innego. Ten sam badacz japoński charakteryzuje jeszcze inną parę pojęć: omote – fasada i ura – „to, co pozostaje ukryte”. Jedno jest uznane za „prawidłowe” i jest zatem dozwolone, chociaż stanowi jedynie zewnętrzną formę, natomiast drugie niedobre, skrywane, publicznie nieakceptowalne, albo nawet nielegalne praktyki. Te dwa aspekty funkcjonowania, jak wspomina japoński socjolog, cechują np. firmy, szkoły itp., gdzie to praktyki ura realnie określają ich działanie i określają, co jest skuteczne.

Trzecią parę pojęć stanowią soto i uchi, to, „co zewnętrzne” i to, „co wewnętrzne”. Określają „nas samych”, rodzinę, wspólnotę, swoją firmę, przeciwstawianych „obcym”, podmiotom zewnętrznym, przed którymi wszystkie „nasze sprawy” powinny pozostać ukryte. W sferze soto pokazuje się to, „co należy robić”, a sfera uchi to nasze realne życie. Taki dualizm występuje wszędzie, jak konstatuje badacz, ale w Japonii przybrał szczególne znaczenie, gdyż w istocie legitymizuje działania i mechanizmy potępiane i oficjalnie uznawane za „niedobre”, jakich należałoby teoretycznie wystrzegać się. Dlatego opisywanie tego kraju tylko na podstawie zewnętrznej fasady i oficjalnych norm prowadzi do całkowitego zafałszowania jego realiów²⁴. Współcześnie elementy zokcydentalizowane często funkcjonują głównie właśnie w tej fasadowej sferze.

Ten znakomity socjolog japoński opisuje realny system polityczno-społeczny Japonii jako „autorytaryzm przyjazny ludziom” (friendly authoritarianism), który można by też określić jako „autorytaryzm opiekuńczy” czy „konfucjański”. Nie tylko fasada systemu demokratycznego skrywała tam faktyczne rządy jednej oligarchicznej partii przez ponad pół wieku, lecz także bardzo specyficzne zasady rządzenia niemające nic wspólnego z demokracją. Sugimoto wyodrębnia następujące cztery podstawowe cechy japońskiego systemu rządzenia:

Posługiwanie się małymi grupami jako bazą dla wzajemnego nadzoru i donoszenia na siebie, co stało się środkiem zapobiegania zachowaniom odbiegającym od normy (dodajmy, że zespoły takie ponoszą zbiorową odpowiedzialność, a Japończyk uczy się w nich funkcjonować już od przedszkola, są one najczęściej 10 osobowe – K.G.). Ten nadzór „poziomy” wewnątrz małych grup skłania wszystkich ich członków do ustawicznego współzawodnictwa w wypełnianiu przyjętych norm i standardów.

Podtrzymywanie w bardzo szerokim zakresie rozmaitych mechanizmów, które czynią władzę nad ludźmi widoczną na każdym kroku i stale niemal dotykalną.

Legitymizacja rozmaitych kodeksów w taki sposób, by zarządzający zawsze mogli posługiwać się zawartymi w nich niejasnościami dla dobra władzy. Wszystkie regulacje są ujmowane tak ogólnie, by osoby piastujące stanowiska kierownicze mogły zawsze te normy interpretować tak, jak sytuacja tego wymaga, a one uznają za stosowne.

Wpajanie każdej jednostce różnych rodzajów ideologii moralistycznej i utrwalanie ich w jej psychice. Przy tym nacisk się kładzie na respektowanie najróżniejszych detali i najdrobniejszych nawet szczegółów. Wszelkie spontaniczne manifestacje uczuć czy swobodne zachowania jednostek są powszechnie tępione.

Sugimoto wskazuje na następujące podstawowe sposoby realizacji tych zasad:

System na każdym kroku okazuje swoją opiekuńczość i posługuje się generalnie nagrodami (dając „marchewkę”), choć każdy wie, że kary też mogą być zastosowane („kij” wisi i jest widoczny).

Władze wszystkich szczebli nadają swej władzy charakter „radosny” – starają się stale organizować jakieś zbiorowe rozrywki i przyjemności, aby działanie władzy kojarzone było z czymś radosnym i przyjemnym (wspólne śpiewanie piosenek, organizowanie rozmaitych obchodów, świąt itp.)²⁵.

System taki wymaga specyficznej „osobowości zależnej”, którą szczegółowo opisywał inny badacz japoński, Takeo Doi. Zwracał on także uwagę na ich funkcjonowanie w grupach zorganizowanych hierarchicznie i zarządzanych paternalistycznie na wzór rodziny, z którymi jednostka ma się głęboko identyfikować (co prowadzi do fenomenu „grupizmu” – intensywnie przeżywanej identyfikacji jednostki z własną grupą)²⁶.

5. Konkluzje

Rozważania te wskazują, że zachowywanie rozmaitych elementów tradycji rodzimych w sferze polityczno-społecznej nie jest wcale jakąś dziwną aberracją, jak się to nieraz opisuje na Zachodzie, lecz wręcz powszechną praktyką w świecie nie-zachodnim. Specyfika Chin, jako kraju ogromnego i podkreślającego swoją niezależność od innych mocarstw, sprowadza się głównie do tego, że ich przywódcy otwarcie deklarują, iż nie zamierzają przyjąć politycznych wzorców oraz wartości Zachodu, choć nie precyzują, jakie wzorce uznają za słuszne, pozostawiając te kwestie praktyce i dalszym poszukiwaniom. Natomiast przywódcy innych, mniejszych krajów azjatyckich, także potężnych Indii oraz Japonii, zwykle publicznie deklarują podziw dla dorobku Zachodu i zamiar jego przejmowania (nawet jeśli w praktyce niewiele robią w tym aspekcie). Warto zauważyć, że proamerykański i faktycznie zależny od Waszyngtonu Tajwan składający mu wiernopoddańcze deklaracje ideologiczne, w sferze praktyki społecznej też faktycznie zachowuje rozliczne tradycje rodzime.

Poszukiwania inspiracji w konfucjanizmie dla formowania nowych koncepcji politycznych i ustrojowych staje się nawet coraz bardziej popularne i to nie tylko w Azji. Jednym z pierwszych teoretyków wieszczących schyłek zachodniej demokracji i zastąpienie jej przez nowe systemy sieciowe rodzące się w Azji Wschodniej był Jean-Marie Guéehenno²⁷. Koncepcję nadchodzącej epoki społeczeństwa oraz państwa sieciowego szczegółowo opracował Manuel Castells²⁸. Znani badacze amerykańscy sugerowali, że amerykańska demokracja mogła rozwinąć się w duchu zbliżonym do konfucjańskiego, gdyby poszła w kierunku prospołecznej „demokracji komunikatywnej” rozwijanej przez Johna Deweya (1859–1952), a demokracja chińska może pójść właśnie tą drogą²⁹. Zdaniem jednego z badaczy koreańskich w Południowej Korei już formuje się specyficzna „demokracja personalistyczna” oparta na pomocy wzajemnej w duchu konfucjańskim, nie zaś zachodnia, indywidualistyczna³⁰. Przypomnieć warto, że na Zachodzie obok ideologii indywidualistycznych, które zdominowały życie intelektualne w Polsce od początku lat 90., rozwijają się także koncepcje komunitarystyczne, podkreślające znaczenie wspólnot i społeczeństwa³¹.

Bywa, że wizje potrzebnych zmian zbieżne z tradycjami konfucjańskimi formułują teoretycy zachodni, którzy nigdy nie studiowali bliżej konfucjanizmu. Jako dwa znamienne przykłady można przytoczyć Leszka Kołakowskiego i Zygmunta Baumana, obu pracujących na Zachodzie i wcześniej nim zupełnie zafascynowanych. Ten pierwszy pod koniec życia stwierdził, że nie da się zbudować dobrze funkcjonującego społeczeństwa na bazie indywidualistycznie pojmowanych praw człowieka, a znacznie byłoby to łatwiejsze przy odwołaniu do powinności społecznych³². Można dodać, że według badań amerykańskich przeprowadzonych w Azji Wschodniej ideał „dobrze zorganizowanego społeczeństwa” (orderly society) uznawany jest tam najpowszechniej za kluczową wartość³³, a powinności społeczne były kluczowym elementem etosu konfucjańskiego.

Zygmunt Bauman w jednym z wywiadów wdał się zaś w takie rozważania:

Gdyby Freud dziś udzielał Pani wywiadu powiedziałby, że cierpienia współczesnego człowieka wynikają z tego, że uzyskał ogromną, bezprecedensową wolność osobistą w zamian za oddanie ogromnej części bezpieczeństwa. I nie chodzi o bezpieczeństwo od terrorystów. Chodzi o bezpieczeństwo w sensie pozycji społecznej, pewności siebie, zaufania do swoich decyzji, do autorytetów. To wszystko stracone.

AK: Wolność nas dziś po prostu uwiera.

Widać wbrew temu, co sądzono w czasach mojej młodości, historia to nie jest jednoliniowy postęp w stronę wolności, ale ruch wahadłowy. Kierunek poszukiwań, pragnień i marzeń się zmienił – ludzie boją się nadmiaru wolności, marzą o bezpieczeństwie, powrocie do wspólnoty³⁴.

Można wspomnieć, że szczególnie boleśnie odczuwa się te zmiany, jeśli zostały one zaawansowane, w Azji Wschodniej, jak w Japonii i we współczesnych Chinach. Presja społeczna na powrót do rodzimych wzorców, bardziej tradycyjnych, jest tam ogromna. Temu ma służyć, m.in. chińska koncepcja „harmonijnego społeczeństwa” lansowana przez prezydenta Hu Jintao³⁵. Badacze procesów modernizacji też wskazują, że są różne drogi modernizacji i nie musi ona wcale prowadzić do przejęcia przez wszystkie kraje wzorców zachodnich³⁶. Systemy polityczne, jak to ukazuje Daniel A. Bell, też mogą ewoluować w rozmaitych kierunkach, a Azja Wschodnia raczej będzie podążała swoją drogą niż zachodniej demokracji liberalnej³⁷.

Należy pamiętać, że społeczeństwa wychowane w tradycjach konfucjańskich liczą łącznie ponad 1 742 mln ludzi, więcej ich jest zatem niż „ludzi Zachodu”. A patrząc na rozwój współczesnego świata wcale nie możemy być pewni, że wzorcem dla niego wciąż pozostaną po wieczne czasy Nowy York czy Kalifornia, jak naiwnie mniema wielu polskich polityków oraz intelektualistów. Być może już za kilka dziesięcioleci modne standardy będzie wyznaczał Szanghaj, a byłyby one wtedy inspirowane raczej przez ideały harmonii, a potępianie walk, apoteozy „dobrego porządku”, prymatu dobra wspólnego i troski o zbiorowość, a potępianie nadmiernego indywidualizmu oraz pogoni za egoistycznymi, antyspołecznymi wolnościami. Powodzeniem cieszyłyby się zapewne wtedy koncepcje sprawnego zarządzania (bez partyjnych walk o stołki), hierarchicznych struktur „władzy” i szacunku dla niej, paternalizmu i merytokracji oraz uznanie fundamentalnej roli nauki oraz badań, moralności społecznej, samodyscypliny, edukacji i wychowania. I wcale nie wiadomo, czy taki świat byłby gorszy od naszego dzisiejszego, zdominowanego wciąż przez zachodnie koncepcje neoliberalne egoistycznego indywidualizmu, bogacenia się wciąż najbogatszych, a ubożenia klasy średniej i najuboższych. Już w starożytnej chińskiej Księdze Drogi i Cnoty (Daodejing) stwierdzano:

„Droga Nieba polega na zmniejszaniu nadmiaru, a dodawaniu tam, gdzie brakuje. Droga ludzi sprowadza się natomiast do zabierania stamtąd, gdzie już niedostaje, a dodawanie tam, gdzie już jest nadmiar”³⁸.

Obowiązkiem państwa wedle koncepcji chińskich było właśnie dbanie o korygowanie tendencji świata ludzkiego przez wprowadzanie norm Nieba. Zachód już wielokrotnie zapożyczał różne koncepcje i wynalazki z Chin, nie tylko papier, druk, kompas, proch i działa, czy tak zwane „nowoczesne rolnictwo” tam tradycyjne, ale także zarządzanie państwem przy pomocy aparatu biurokratycznego, służbę cywilną, instytucję egzaminu, emerytury dla pracowników państwowych, czy sterowanie rynkiem płodów rolnych przez cesarską agencję robiącą w przybliżeniu to samo, co nasza Agencja Rynku Rolnego. Tyle że chińską powołano już w 53 r. p.n.e., a na Zachodzie zaczęto powoływać na jej wzór podobne struktury dopiero w okresie Wielkiego Kryzysu lat 30. XX wieku. Raz myśmy się uczyli od nich, raz oni od nas. Teraz znowu zaczynają się pojawiać na Zachodzie pytania: czego powinniśmy się uczyć od Chińczyków?

¹ Patrz np. J. Baszkiewicz, Powszechna historia ustrojów państwowych, Gdańsk 2001. Najbardziej znane studium takiej despotii to: K. Wittfogel, Oriental Despotism, A Comparative Study of Total Power, New Haven 1957.

² K. Dębnicki, Europejskie wartości republikańskie „wolność, równość, braterstwo” a życie polityczne Indii, „Azja-Pacyfik” 2008, t. 11, s. 96–121. Materiały zamieszczone na łamach tego czasopisma są dostępne w Internecie na stronie www.azja-pacyfik.pl.

³ Patrz: K. Dębnicki, op.cit., s. 115.

⁴ Sue Ellen M. Charlton, Comparing asian Politics: India, China, and Japan, Boulder 1997, s. 298.

⁵ B.A. Hussainmiya, Brunei: Revival of 1906, A Popular History, Bandar Seri Begawan 2006, s. 63.

⁶ N. Ferguson, Imperium. Jak Wielka Brytania zbudowała nowoczesny świat, przekł. B. Wilga, Wołomin 2007.

⁷ Patrz szersze omówienie trójszczeblowej struktury władz w: K. Gawlikowski, Konfucjański model państwa w Chinach, Warszawa 2009, s. 96–109.

⁸ I. Noor, M. Azaham, The Malays par Excellence… Warts and All: An Introspection, Kelana Jaya, 2000, s. 44–45.

⁹ Głową państwa jest tam król o dość ograniczonej władzy, gdyż jest wybierany na jedną 5-letnią kadencję przez sułtanów rządzących autonomicznymi stanami tego federalnego państwa. Jak podkreślają autorzy miejscowego opisu tego państwa dla cudzoziemców Jego Królewska Mość Yang di-Pertuan Agong „odpowiada za ochranianie specjalnej pozycji Malajów i islamu [w państwie] jako oficjalnej religii”. Jako sułtan Pinangu i Melaki jest on zarazem Głową Religii w tych stanach i sprawuje tam nadzór nad wykonywaniem prawa muzułmańskiego. Patrz: Malaysia in Brief, Information Division, Ministry of Foreign Affairs, Malaysia, Maskha Sdn. Bhd., Kuala Lumpur [1997], s. 21. Historię tego młodego państwa, które uformowało się dopiero w latach 50. i 60. XX w., przedstawiają: A.W. Jelonek, E. Trojnar, Malezja, Warszawa 2009.

¹⁰ Patrz: A. Azra, Indonezyjski islam: muzułmanie głównego nurtu i polityka, „Azja-Pacyfik” 2007, t. 10, s. 53–61.

¹¹ J.P. Ferguson, Schalardchai Ramitandh, Monks and Hierarchy in Northern Thailand, [w:] The Society of Siam. Selected articles for the Siam Society’s Centenary, red. Ch. Baker, The Siam Society, under Royal Patronage, Bangkok 2004, s. 175.

¹² Maung Than Htun Aung, Rozwój buddyzmu i medytacji Vipassana w nowoczesnej Birmie, „Azja-Pacyfik” 2010, t. 13, s. 89–107.

¹³ Szerzej problemy te autor omawia w studiach: K. Gawlikowski, Jednostka i władza w cywilizacji wschodnioazjatyckiej, [w:] Korea: doświadczenia i perspektywy, red. K. Gawlikowski, E. Potocka, A. Marszałek, Toruń 2001, s. 15–71; K. Gawlikowski, Konfucjański model państwa w Chinach, Warszawa 2009; idem, Religijność wietnamska: tradycyjny kult duchów opiekuńczych wspólnoty wiejskiej a państwo, „Azja-Pacyfik” 2009, t. 12, s. 138–171.

¹⁴ Sprawy te autor szerzej opisuje w studium: Konfucjański model państwa w Chinach, op.cit.

¹⁵ A. Maddison, Chinese Economic Performance in the Long Run, Development Centre, OECD, Paris 1998, s. 20, tab. 1.2; s. 40, tab. 2.2a.

¹⁶ Patrz analizy reform Denga w pracy: Wielkie przemiany w Chinach – próba bilansu reform Deng Xiaopinga, red. K. Gawlikowski, M. Ławacz, SWPS, Warszawa 2012.

¹⁷ Kwestie te autor szerzej omawia w studium: Problem ‘wartości azjatyckich’. Uwagi o koncepcjach Mahathira bin Mohammada, „Azja-Pacyfik”, t. 2/1999, s. 192–237.

¹⁸ J.S.T. Quah (red.), In Search of Singapore’s National Values, The Institute of Policy Studies, Singapore 1999, s. 121. Tłumaczenie jest oparte na oficjalnej wersji angielskiej tych zasad, lecz skorygowane przy uwzględnieniu wersji chińskiej, co dotyczy przede wszystkim punktu drugiego. Choć Chińczycy stanowią ponad 70% ludności tego kraju, mieszkają tam także Indusi, Malajowie (muzułmanie) i ludność biała. Zgodnie z systemem wprowadzonym jeszcze przez Brytyjczyków są oni uznawani oficjalnie za „cztery rasy”.

¹⁹ Patrz: G. Rozman (red.), The East Asian Region: Confucian Heritage and Its Modern Adaptations, Princeton 1991. Tu Wei-ming ( red.), Confucian Traditions in East Asian Modernity: Moral Education and Economic Culture in Japan and the Four Mini-Dragons, Cambridge 1996.

²⁰ N. Tarling, Nations and States in Southeast Asia, Cambridge 1998, s. 47–49, 104–106, 111–112.

²¹ K. Grzybowski, Folipiny – zarys historii najstarszej demokracji w Azji, „Azja-Pacyfik” 2005, t. 8, s. 133–334; patrz także: idem, Konfucjański model państwa, op.cit., s. 101–106.

²² E.W. Said, Orientalizm, przekł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Poznań 2005.

²³ Proces preparowania konfucjanizmu dla elit zachodnich przez misjonarzy chrześcijańskich działających w Chinach, jak też jego konsekwencje omawia wnikliwie: L.M. Jensen, Manufacturing Confucianism: Chinese Tradition and Universal Civilization, Durham–London 1997.

²⁴ Y. Sugimoto, An Introduction to Japanese Society, Cambridge 1997, s. 26–8.

²⁵ Y. Sugimoto, An Introduction to Japanese Society, Cambridge 1997, s. 245–246 (zob. także świetny ostatni rozdział „Friendly Authoritarianism”).

²⁶ Takeo Doi, The Anatomy of Dependence, Tokio–New York 2001. Inni badacze wprowadzili koncepcją „osobowości współzależnej” (interdependent) na opis typu dominującego w Japonii, a różniącego się zasadniczo od dominującego w USA: Hazel R. Markus, Shinobu Kitayama, Culture and the Self; Implications for Cognition, Emotion, and Motivation, „Psychological Review” 1991, vol. 98, nr 2, s. 224–253.

²⁷ J.-M. Guéhenno, La fin dela democratie, Paris 1993.

²⁸ M. Castells, Trylogia – Wiek informacji: ekonomia, społeczeństwo i kultura, t. 1: Społeczeństwo sieci, t. 2: Siła tożsamości, t. 3: Koniec tysiąclecia, PWN, Warszawa 2009.

²⁹ D.L. Hall, R.T. Ames, The Democracy of the Dead: Dewey, Confucius, and the Hope for Democracy in China, Chicago 1999.

³⁰ Chang Yun-Shik, Mutual Help and Democracy in Korea, [w:] Confucianism for the Modern World, red. D.A. Bell, H. Chaibong, Cambridge 2003, s. 90–123.

³¹ P. Śpiewak (wyb. i oprac.), Komunitarianie. Wybór tekstów, Warszawa 2004.

³² L. Kołakowski, Po co nam prawa człowieka? „Gazeta Wyborcza”, 25–26.10.2003.

³³ D.I. Hitchcock, Asian Values and the United States: How Much Conflict?, Washington, 1994. Patrz także: idem, Czynniki wpływające na wizerunek Stanów Zjednoczonych w krajach Azji Wschodniej: w poszukiwaniu punktów stycznych, [w:] Wietnamczycy: systemy wartości – stereotypy Zachodu, red. A.W. Jelonek, Warszawa 2004, s. 87–131.

³⁴ Boimy się wolności, marzymy o wspólnocie, z Zygmuntem Baumanem rozmawia Aleksandra Klich, „Gazeta Wyborcza”, 19–20.01.2013, s. 21.

³⁵ Patrz: Doktryna pokojowego rozwoju Chin oraz harmonii w kraju i na świecie, [w:] Chiny w XXI wieku: perspektywy rozwoju, red. W.J. Dziak, Warszawa 2012, s. 335–352.

³⁶ Patrz: S.N. Eisenstadt, Multiple Modernities, „Deadalus” 2000, vol. 129, nr 1, s. 1–29; idem, Comparative Civilizations and Multiple Modernities, vol. I, Leiden 2003. Patrz także: Deepak Lal, Does Modernization Require Westernization?, „The Independent Review” 2000, t. V, nr 1, s. 5–24.

³⁷ D.A. Bell, Beyond Liberal Democracy: Political Thinking for an East Asian Context, Princeton–Oxford 2006.

³⁸ Daodejing, par. 77, przekład autora. Por. Tao-Te-king czyli Księga Drogi i Cnoty, przekł. T. Żbikowskiego, „Literatura na Świecie” 1987, nr 1 (186), s. 67.

Ewa Kaja
Problem kultury i polityki w taoizmie

Rozważania nad problemem kultury i polityki w taoizmie chińskim należy rozpocząć od próby oddania istoty taoizmu. W kulturach zachodnich trudno wyobrazić sobie jakąkolwiek duchowość bez religii. Z tego powodu wielkie prądy myślowe Dalekiego Wschodu (tu szczególnie Chin) są zazwyczaj zaliczane do religii. Niemniej, żadna z „religii” (taoizm, buddyzm, konfucjanizm) nie powołuje się jednoznacznie na istnienie Boga, ani też nie neguje wyraźnie jego istnienia. Buddyzm kładzie raczej nacisk na indywidualną mądrość, konfucjanizm na zasady życia w społeczeństwie, taoizm zaś na ogólną koncepcję świata¹. Konfucjanizm, który uznawany jest za prąd o charakterze racjonalistycznym, funkcjonował przede wszystkim w sferze stosunków społeczno-rodzinnych i rządził życiem społecznym, taoizm zaś odpowiadał na potrzeby ludzkie o charakterze irracjonalnym i mistycznym. Ponadto konfucjanizm programowo odrzucał liczne ludowe wierzenia i zabobony, które wykorzystał taoizm, tworząc dla tych wierzeń nowe i trwałe podstawy teoretyczne². Niemniej błędem jest sprowadzać założenia taoizmu jedynie do sfery przyrody, czy życia wewnętrznego człowieka, odnosił się on bowiem w równym stopniu do kwestii społecznych i politycznych.

Jak dowodzi Michael Malherbe, taoizm jest prawdopodobnie czymś najbardziej odległym od zachodnich poglądów. Trudno, jego zdaniem zastosować do niego pojęcie religii, gdyż nie odnosi się on do związku człowieka z Bogiem. Nie jest on też filozofią, ponieważ zawiera w sobie wiele obrzędów i praktyk. Można nawet stwierdzić, że taoizm nie istnieje w czystym stanie³ – przenika on do życia chińskiego społeczeństwa oraz do uprawianych praktyk buddyjskich, czerpiąc również między innymi z wpływów indyjskich.

Celem niniejszego artykułu jest uchwycenie problemu kultury (krytyki cywilizacji, wiedzy) oraz polityki (koncepcji politycznej, wizji państwa, społeczeństwa oraz władcy) w chińskiej myśli taoistycznej. Podjęcie tego problemu wydaje się być zasadne, gdyż powszechnie błędnie uznaje się taoizm jako w swej istocie nurt apolityczny.

Założenia taoizmu

Taoizm (daoizm) pojawił się w Chinach w połowie I tysiąclecia p.n.e., mniej więcej równocześnie z konfucjanizmem. Podobnie jak konfucjanizm, odnosił się krytycznie do ówczesnych czasów, pełnych wojen i przemian politycznych, gloryfikował zaś przeszłość. W tamtym okresie taoizm miał charakter raczej praktyczny niż teoretyczny. Nawoływał do prostoty życia (stąd też pojawił się ruch pustelników-ascetów) oraz zawracał szczególną uwagę na rolę losu (ming), który należy rozumieć jako „»konieczność naturalną« i niepochodzącą od nieba siłę sprawczą wszystkiego co pojawia się w świecie”⁴. Oznacza to, że w przyrodzie wszystko dzieje się samo przez się, a człowiek, będący nieodłączną częścią tej przyrody, nie jest w stanie wpłynąć na koleje losu i z tego powodu winien mu się poddać. Co więcej, pogląd o nieuchronności zdarzeń (np. nieustannego przeplatania się życia i śmierci) koresponduje z epikurejskim carpe diem⁵, bowiem taoiści wzywali do cieszenia się życiem i do korzystania z niego w pełni.

Rozwój teorii taoizmu nastąpił w IV–III wieku p.n.e., kiedy to taoizm zaczął wyraźnie odbiegać od konfucjanizmu. Taoiści szczególny nacisk położyli na zagadnieniach filozofii, natury, metafizyki i mistyki, którym konfucjanizm nie poświęcał dużo uwagi⁶. W tym też okresie powstały dwa najważniejsze działa taoizmu: Daodejing (in. Tao Te Ching) oraz Zhuangzi (in. „Chuang-tzu”), upowszechnione jako przewodniki po ścieżkach wiodących do Dao. Zakres poruszanych przez nie zagadnień jest bardzo obszerny – od polityki i ekonomii do psychologii i mistycyzmu. Daodejing, tłumaczony również jako Księga Drogi i Cnoty, powszechnie uważany jest za fundamentalny traktat taoizmu, a jego autorstwo przypisuje się Laozi (co oznacza Stary Mistrz)⁷. W traktacie tym przedstawione zostały filozoficzne założenia taoizmu, przede wszystkim koncepcja dao i jego przejawów – de, a także doktryna wuwei (doktryna niedziałania). Koncepcja dao i doktryna wuwei (czołowe pojęcia taoizmu) były również podejmowane przez Zhuang Zhou w drugim klasycznym traktacie taoistycznym – Zhuangzi (Mistrz Zhuang). Niemniej, księgi te nie ustanawiają zasad religii, jak czynią to Talmud, Ewangelia, czy Koran.

W taoizmie możemy wyróżnić dwa zasadnicze kierunki: taoizm filozoficzny (daoijia) oraz taoizm religijny (daojiao), będący religią powstałą poprzez połączenie filozofii taoistycznej z wierzeniami ludowymi i magicznymi. Powstanie taoizmu religijnego było odpowiedzią na pewne nadużycia konfucjanizmu (który był postrzegany jako religia władzy). Obecnie trudno powiedzieć, co pozostało z taoizmu jako religii lub jako filozofii. Kilka czynnych taoistycznych klasztorów znajduje się jeszcze w Hongkongu i Tybecie. Niemniej błędem byłoby stwierdzenie, że taoizm jako taki nie funkcjonuje w kulturze społeczeństwa Chin, bowiem wiele jego elementów, wartości i symboli przeniknęło na stałe do życia codziennego Chińczyków. Dziś, wskutek przymusowej ateizacji pod rządami komunistycznymi efekt jest taki, że praktyki taoistyczne nie giną, lecz przybierają formę folkloru i tak też są postrzegane. Jak uważa Lin Tung-Chi każdy Chińczyk w mniejszym lub większym stopniu jest konfucjanistą. Niemniej jednak, każdy Chińczyk jest również taoistą, a taoista, jak się go definiuje, jest zazwyczaj tym, czym nie jest konfucjanista. Świadczy to o dwoistości ich natury – społecznie każdy Chińczyk jest konfucjanistą, indywidualnie zaś taoistą⁸.

Krytyka cywilizacji i kultury

Kluczowym pojęciem w filozofii taoizmu jest dao. Uznawane jest za jedno z najbardziej elementarnych i pojemnych symboli w języku chińskim oraz oś wszelkich rozpraw natury filozoficznej i duchowej. Najczęściej tłumaczone jako ścieżka, droga, zasada, metoda, czy system uporządkowania, oznaczać może również formę, strukturę oraz rzeczywistość samego wszechświata. W taoizmie dao jest tym, dzięki czemu każda rzecz i wszystkie rzeczy się stają. Ponieważ zaś rzeczy zawsze są, dao nigdy nie przestaje być. Jest ono początkiem wszystkich początków i wobec tego widziało ono początek wszystkich rzeczy. Innymi słowy, dao jest warunkiem istnienia wszelkich rzeczy. Dao traktowane jest jako absolutna i uniwersalna jedność, a sensem i ostateczny celem dążeń człowieka winno być poznanie dao, przeniknięcie jedności. Komu udało się osiągnąć ten stan jest w stanie zrozumieć wszystko, gdyż spogląda na wszystko z punktu widzenia dao. Poznanie dao jest możliwe poprzez powrót do niego, czyli wzniesienie się na poziom świadomości znajdujący się poza rozróżnieniem podmiotu (wo) i rzeczy (wu). Aby móc osiągnąć ostateczne zjednoczenie z dao, należy powrócić do pierwotnej prostoty (pu) i spontaniczności oraz realizować zasadę wuwei (niedziałanie)⁹.

Co istotne, zdaniem taoistów początkowo wszystko w świecie stanowiło jedność, a człowiek żył w harmonii z dao, jednak rozwój cywilizacji spowodował oddzielenie natury od kultury, a tym samym dao od świata. Człowiek zapomniał o dao, uwierzył w siłę własnych możliwości i przystąpił do sztucznego zmieniania świata, co dało początek złu¹⁰. Dlatego też dla taoizmu charakterystyczna jest krytyka cywilizacji (a co za tym idzie kultury i nauki/wiedzy), która zdaniem Laozi naruszyła dao. Księga Laozi stanowi według Schwartza atak na cały zamysł cywilizacji, u podstaw której leży „zgubna świadomość” youwei¹¹. Owa „zgubna świadomość” pojawiła się wraz z wyłonieniem się nowego rodzaju świadomości, utożsamianej z analitycznym umysłem, który działa z rozmysłem, tworząc całkowicie nowy świat świadomych celów – zmysłowego zaspokojenia, przyjemności, bogactwa, zaszczytów, władzy. Wówczas też pojawia się „wielka zręczność” (dawei)¹². Jak głosi Laozi: „Kiedy odrzuca się Wielką Drogę, pojawia się humanitarny obowiązek. Kiedy inteligencja staje na czele, dochodzi do wielkich oszustw (…)”¹³.

Doszukując się źródeł fałszywej świadomości taoiści uznali, że zapoczątkowali ją konfucjańscy kulturowi herosi, których marzeniem było ulepszanie natury poprzez skupienie uwagi na tym co dobre i piękne. Za nimi pojawili się inni, bardziej skłonni podkreślać swoje ego (czyli własne pragnienia i aspiracje), co pozostaje w sprzeczności z naturą dao¹⁴. Dlatego też taoizm głosi nie tylko krytykę konfucjańskich cnót humanitarności i prawości, które można nabyć w drodze wyrabiania nawyków i nauki, ale również wyraźną krytyką wiedzy, jako źródła sztuczności. Wiedza bowiem, a co za tym idzie rozwój cywilizacji, stanowią podłoże społecznych niegodziwości i nierówności. Z tego tez powodu Laozi postulował: „Zaniechaj mądrości i porzuć uczoność, a ludzie staną się stokroć szczęśliwsi. Zaniechaj humanitarności i porzuć sprawiedliwość, a ludzie powrócą do nabożności synowskiej i ojcowskiej miłości. Zaniechaj zręczności i porzuć zysk, a znikną złodzieje i bandyci. Te trzy są z ogłady i z nieprzystawania do rzeczywistości. Dlatego niech ludzie – odpowiednio – skromni będą i prości; pomniejszający to, co osobiste; uwalniający się od namiętności”¹⁵.

Zgodnie z koncepcjami taoizmu całą wiedzę człowieka należy uznać za umowną. Taoizm bowiem stoi na straży poglądu, że ludzie nie są w stanie stwierdzić czy coś wiedzą, dopóki nie potrafią przedstawić swojej wiedzy za pomocą słów lub jakiegokolwiek innego symbolu (np. symbolu matematycznego, nut itd.). Jest to zatem wiedza umowna, bowiem opiera się ona na umowie społecznej dotyczącej systemu komunikacji¹⁶. Tymczasem chcąc poznać dao, należy albo intuicyjnie obserwować przejawy jego działania w świecie, albo też kontemplować w odosobnieniu, stąd też tak dużą wagę taoiści przykładają do ćwiczeń medytacyjnych.

Joseph Needham twierdzi, że „tym, co atakowali [taoiści], była konfucjańska scholastyczna znajomość rang i rytuałów feudalnego społeczeństwa, a nie znajomość dao przyrody”¹⁷. Niemniej, Schwartz polemizuje z tą tezą uznając, że nie ma żadnych dowodów na to, że taoizm zaleca zdobywanie wiedzy na temat funkcjonowania przyrody¹⁸. Zdobywanie bowiem wiedzy o przyrodzie, poprzez systematyczną i naukową obserwację, jawi się jako działanie w pełni celowe i intencjonalne, a tym samym sprzeczne z zasadą wuwei (niedziałania). Nie oznacza to, że uważna obserwacja przyrody nie miała w Chinach miejsca, ani że głównym myślicielom taoizmu filozoficznego (Laozi i Zhuangzi) nieznane były ówczesne idee dotyczące funkcjonowania przyrody; oznacza to natomiast, że nieudowodnione jest, aby nawoływali oni do poświęcania swej energii naukowej na jej obserwację, ani uznawali oni nauki o przyrodzie jako jedynej wiedzy pozostającej w zgodzie z dao¹⁹.

Niemniej taoiści wzywali do „opróżnienia umysłu” (prostoty – pu), co należy rozumieć jako usunięcie wszystkich fałszywych celów i zamiarów wyższej cywilizacji i ponowne oddanie umysłów pod władzę dao. „Bądź bez pragnień, a ludzie staną się prostoduszni sami z siebie [jak nierzeźbiony kamienny blok]”²⁰. Idea „nieociosanego kloca” (pu) to stosowane przez taoistów określenie prostoty i bezpretensjonalności. Odnosi się nie tylko do zewnętrznej aktywności człowieka, ale również określa życie wewnętrzne jednostki. Wzywa nie tylko do odrzucenia maski i pozorów, ale również do zaniechania agresywnych dążeń do realizacji swych pragnień i ambicji, gdyż oddalają one człowieka od dao i nadmiernie komplikują ludzkie życie.

Przedstawiciele neotaoizmu²¹ Xiang Xiu i Guo Xiang w Komentarzu do Zhuangzi wiedzą nazywali „działanie, które usiłuje wykroczyć poza naturalne możliwości”. Nie jest nią to, „co pozostaje we właściwych granicach [naturalnych możliwości]”²². Pozostawanie we właściwych granicach to tyle, co postępowanie zgodne z naturalnymi możliwościami, bez prób ich przekroczenia²³. Xiang i Guo twierdzili, że wiedzę mogą posiąść jedynie naśladowcy. Naśladowanie uważali jednak za bezużyteczne, bezowocne i szkodliwe. Naśladownictwo polega bowiem na czerpaniu wzorców z wydarzeń przeszłych, których nie da się odtworzyć w teraźniejszości, ani sprawić, by zaistniały ponownie. Dlatego też powinniśmy „zmieniać się wraz z naszym czasem” i poszukiwać nowych metod radzenia sobie z nowymi sytuacjami, problemami, czy potrzebami. Szkodliwość naśladowania wynika z tego, że proces naśladowania pociąga za sobą zbyt duże prawdopodobieństwo utraty własnego „ja”, gdyż oznacza wykroczenie poza to co naturalne i wrodzone. Zaś jedynym sensownym sposobem egzystencji, zdaniem neotaoistów, jest pozostawanie w zgodzie ze sobą, co sprowadza się do praktycznego stosowania zasady wuwei (niedziałania)²⁴.

Zasadnicze dzieła taoizmu podejmują temat zasady (lub też doktryny) wuwei (niedziałania). Sztuka pozwolenia rzeczom istnieć zgodnie z ich naturą stanowi klucz nie tylko do taoistycznej filozofii życia, ale i do bram drogi rozwoju. Zasada ta oznacza odejście od aktywnej działalności i jak najmniejsze angażowanie się w nurt życia. Wyprowadzić ją można bezpośrednio ze wspomnianej koncepcji losu – skoro wszystko dokona się samo, za sprawą naturalnego biegu wydarzeń (nad czym czuwa dao), nie ma sensu przyjmować postawy aktywnej. Niemniej przyjęcie, że zasada wuwei sprowadza się do zaniechania wszelkiej aktywności byłoby zbyt znacznym uproszczeniem. Zasada ta nie oznacza absolutnej bierności, nie zakazuje wszelkiego działania, wzywa jedynie do tego, by nie czynić niczego, co nie jest zgodne z dao. Zadaniem człowieka jest więc jedynie poznanie praw rządzących światem i podporządkowanie się im. Sprzeciwianie się zasadzie wuwei oznacza wprowadzenie dysonansu pomiędzy tym, co właściwe, słuszne, tym co jest zgodne z dao a rzeczywistością. Co za tym idzie, to przyjmując postawę bierną i żyjąc w harmonii z przyrodą osiąga się szczęście absolutne. W Daodejing także władca zobowiązany jest przestrzegać zasady wuwei, co oznacza nieprzeszkadzanie dao. Ideałem zaś jest rządzenie bez rządzenia²⁵. Człowiek zobowiązany jest ograniczyć swoją działalność do tego, co konieczne (by osiągnąć jakiś cel) i naturalne (zgodne z naturą i własnym de – cnotą). Główną zasadą życia powinna być prostota (pu)²⁶.

Taoistyczna koncepcja wuwei koresponduje z wezwaniem Laozi, by każdy człowiek w swoim życiu postępował zgodnie z zasadą złotego środka, polegającą na unikaniu skrajności. Postępowanie zgodne z tą zasadą pozwala osiągnąć oświecenie, a więc poznanie dao, co z kolei umożliwia człowiekowi działać i żyć w zgodzie ze swoim de (cnotą)²⁷. Jak pisze Feng Youlan: „Człowiek, który żyje ostrożnie musi być łagodny, pokorny i poprzestawać na małym. Łagodność jest sposobem na zachowanie siły i w ten sposób bycie silnym. Pokora jest bezpośrednim przeciwieństwem pychy, tak więc jeśli pycha jest znakiem, że postęp człowieka doszedł do granicy skrajności, to pokora jest znakiem przeciwnym, wskazującym, że do przekroczenia tej granicy jest jeszcze daleko. Poprzestawanie na małym zabezpiecza człowieka przed zapuszczeniem się zbyt daleko i dojściem do skrajności”²⁸.

Koncepcja polityczna

Stereotypowe postrzeganie taoizmu jako w swej istocie apolitycznego jest równie częste, co błędne. Należy mieć na uwadze, że taoiści i konfucjanie byli skłóceni ze sobą w sferze postaw wobec świata politycznego i społecznego, niemniej w wielu kwestiach dotyczących zagrożeń ich obawy uzupełniały się wzajemnie. Utwór Daodejing już dawno został uznany przez naukowców jako wyraz charakterystyczny dla filozofii politycznych, aczkolwiek, który stoi w wyraźnej sprzeczności z naukami Konfucjusza²⁹.

Charakterystyczna dla koncepcji politycznej jest pryncypialna niechęć taoizmu do zhierarchizowanego społeczeństwa, które z kolei jest ideałem konfucjanizmu. Sprzeciw taoistyczny wobec postulowanego przez Konfucjusza odwiecznego ładu społecznego wyrażał się również we wrogości taoistów wobec administracji państwowej, a tym samym wobec całej skomplikowanej machiny biurokratycznej³⁰.

W filozofii taoistycznej, podobnie jak w konfucjanizmie, państwo idealne to takie, na czele którego stoi mędrzec. Niemniej taoiści, również w mędrcach upatrywali przyczyn odejścia od stanu natury i rozwoju krytykowanej cywilizacji. Nie oznacza to jednak, że mędrcy byli złymi i podstępnymi władcami. Znaczy to tyle, że dążąc z uporem do konfucjańskiej ren, sprawiedliwości i ulepszania świata, to właśnie w nich kształtowała się wspomniana wcześniej „zdradliwa świadomość” youwei³¹. W rozdziale IX księgi Zhunagzi czytamy o starożytnym stanie rzeczy, kiedy to ludzie „żyli razem z ptakami i zwierzętami i uważali się za równych wszystkim innym stworzeniom. Któż wiedział wtedy o szlachcie i gminie?”. I dalej: „Dopiero pojawienie się mędrców przymuszających do miłosierdzia i przynaglających do sprawiedliwości zaczęło pojawiać się zwątpienie”. Koncepcji konfucjańskiego mędrca przeciwstawia taoizm koncepcję mędrca taoistycznego, który jako jedyny może położyć kres sztucznym zamysłom cywilizacji i umożliwić ludziom powrót do stanu wuwei. Koncepcja taoistyczna nie podaje jednak, a jaki sposób taki mędrzec miałby władzę przejąć. Zgodnie z księgą Laozi: „świat się zdobywa, nie podejmując działań”³². Oznaczać to może istnienie pewnego rodzaju mistycznej nadziei, że świat w jakiś naturalny sposób przejdzie w sferę wpływów mędrca-władcy, który będzie ucieleśnieniem mocy dao³³.

Głównym zadaniem mędrca-władcy, jak podkreśla Feng Youlan, jest odwracanie tego, co już zostało zrobione, albo też nierobienie niczego w ogóle³⁴. Idea ta pozostaje w sprzeczności z konfucjanizmem głoszącym, że mędrzec, który stał się władcą winien czynić wiele dla ludzi. Zdaniem Laozi, wszelkie problemy na świecie pojawiły się dlatego, że za wiele zostało zrobione, nie zaś dlatego, że wiele do zrobienia pozostało. W rozdziale 57 księgi Laozi czytamy: „Im więcej zakazów w świecie, tym uboższa jest jego ludność; im więcej kunsztu wśród ludzi, tym więcej wymyślnych przedmiotów; im więcej ogłasza się praw, tym więcej jest złodziei”. Dlatego też, mądry władca powinien w pierwszej kolejności odwrócić wszelkie przyczyny zła. Gdy już to uczyni winien rządzić poprzez niedziałanie, zgodnie z zasadą „jeśli nie będę podejmował żadnego działania, lud sam zgodnie ze swoją naturą będzie się rozwijał”³⁵. W innym miejscu zaś pisze: „Jeśli Wielki Człowiek jest na szczycie, ci, którzy są na dole, wiedzą tylko tyle, że on istnieje”³⁶. Nie oznacza to jednak, że jest jedynie pustą obecnością, ponieważ za sprawą swojej skromności, uległości i bezstronności, a także poprzez nieingerowanie w sprawy swoich poddanych, przenika do życia tych, którymi rządzi³⁷. Przedmiotem troski władzy winny być jedynie materialne potrzeby poddanych, bowiem ich niezaspokojenie stanowi zagrożenie dla stabilności władzy i spokoju społecznego³⁸. Jednakże władca nie powinien dopuścić do przerostu owych potrzeb, ani też do mnożenia potrzeb fałszywych, co można uzyskać utrzymując poddanych w niewiedzy oraz opróżniając ich umysły z wiedzy bezużytecznej.

W rozdziale 80. Daodejing została przedstawiona wizja dobrego społeczeństwa: „Niech państwo będzie małe, a ludzi w nim niech będzie niewielu. Niech broń, nawet jeśli jest jej niewiele, nie będzie używana. Niech ludzie doceniają swój styl życia i nie wędrują daleko w poszukiwaniu innego. Jeśli nawet są łodzie i wozy bojowe, niech nie będą używane. Jeśli nawet jest armia i broń, niech nie będą pokazywane publicznie. Niech ludzie powrócą do prostych obyczajów, rozkoszują się pożywieniem, cieszą się strojem, weselą swoim życiem i radują pracą (…)”³⁹. Zadaniem władcy-mędrca jest sprawić, by odrzucono osiągnięcia techniki, a tym samym cywilizacji i umożliwić ludowi powrót do prostego życia, w którym będzie się cieszyć codziennością, a nie potrzebować jakiejkolwiek zewnętrznej stymulacji. Ponieważ zaś mądry władca wie, że złożoność cywilizacji wiąże się również z jej wielkością (rozmiarem), dlatego też zaleca małe wspólnoty. Harmonia z dao stanowi, według Laozi, źródło spokojniej siły, która pozwala przetrwać nawet w czasach niepokoju i zakłóconego porządku. To dążenie do harmonii winno przejawiać się także w koncepcji państwa, którego mądry władca powinien dążyć do usunięcia wszelkich przyczyn nieporządku i sporów, których źródło zawsze leży w nadmiarze zakazów i nakazów, w zbyt wielu sporach filozoficznych i koncepcjach⁴⁰.

Zarówno Laozi, jak i Zhuangzi postulują, by władca-mędrzec rządzili zgodnie z zasadą wuwei, czynią to jednak z innych pobudek. Podczas, gdy Laozi wychodzi z założenia, że im bardziej władca rządzi, tym mniej uzyskuje pożądane rezultaty i tym samym staje w sprzeczności z dao, Zhuangzi wychodzi od swojej koncepcji sztuczności, dowodząc, że im jej więcej, tym więcej w państwie nędzy i nieszczęścia.

Zhuangzi dokonuje rozróżnienia na to, co naturalne (różnorodne, zgodne z przyrodą) oraz to co sztuczne (jednolite, ludzkie). Celem wszelkich praw moralnych, instytucji i władzy jest wprowadzenie jednolitości. Wszyscy ludzie, którzy próbują narzucić innym ową jednolitość, jak choćby posiadali dobre intencje, osiągają skutek odwrotny do zamierzonego, bowiem sprzeciwiają się w ten sposób ludzkiej indywidualności i spontaniczności, doprowadzając do sztuczności. Sztuczność zaś zachodzi, gdy rząd i społeczeństwo narzucają jednostkom jednolite kodeksy praw i zasady moralne. Z tych zatem powodów Zhuangzi sprzeciwia się idei rządzenia za pomocą formalnej machiny władzy i opowiada się za rządzeniem bez rządzenia, która sprzyja różnorodności, jest więc naturalna⁴¹.

Filozofia polityczna i społeczna Zhuangzi zmierza do osiągnięcia względnego szczęścia przez każdego człowieka. Szczęście względne, rozumiane jako swobodny rozwój ludzkiej natury, może osiągnąć każdy człowiek, który w pełni i bez ograniczeń wykorzystuje swoje naturalne możliwości. I jak zauważa Feng Youlan to, i nic więcej, stanowi szczytowe osiągnięcie, jakiego może się spodziewać wszelka filozofia polityczna i społeczna⁴².

Taoizm jest czymś odległym od zachodnich poglądów, a jego koncepcje wydają się być jednocześnie ulotne i szerokie⁴³. Wychodząc z założeń bliskiej tej filozofii można dojść do diametralnie różniących się wniosków. Dzieje się tak zwłaszcza, jeśli zauważymy, że elementy pozornie bliskie taoizmowi można odnaleźć w wielu przeciwstawnych systemach (liberalizmie ekonomicznym, anarchizmie czy kolektywizmie)⁴⁴. Niemniej zasadne wydaje się być twierdzenie Schwartza, że dyskusja o naturze przedstawionego systemu jest w pewnym sensie bezcelowa, gdyż taoistyczna koncepcja polityczna wymyka się spod określeń stosowanych w kulturze zachodniej.

¹ M. Malherbe, Religie ludzkości, Kraków 1995, s. 228.

² K. Banek, Historia religii. Religie niechrześcijańskie, Kraków 2007, s. 235.

³ M. Malherbe, op.cit., s. 229.

⁴ K. Banek, op.cit., s. 236.

⁵ Carpe diem – sentencja pochodząca z poezji Horacego, zawarta w Pieśniach: „Chwytaj dzień, bo przecież nikt się nie dowie, jaką nam przyszłość zgotują bogowie…”.

⁶ K. Banek, op.cit., s. 236.

⁷ Przypisywanie autorstwa Daodejing Laozi budzi wiele kontrowersji, gdyż nie ma dowodów na jego faktyczne istnienie.

⁸ Lin Tung-Chi, Umysłowość chińska: jej taoistyczne podłoże, [w:] Taoizm, red. M. Dziwisz, Kraków 1988, s. 9.

⁹ K. Banek, op.cit., s. 238–239.

¹⁰ Ibidem, s. 239.

¹¹ B.I. Schwartz, Starożytna myśl chińska, Kraków 2009, s. 212–213.

¹² Ibidem, s. 212–213.

¹³ Daodejing, rozdz. 18.

¹⁴ B.I. Schwartz, op.cit., s. 215.

¹⁵ Daodejing, rozdz. 19.

¹⁶ A. Zwoliński, Chiny. Historia teraźniejszość, Kraków 2007, s. 117.

¹⁷ Cyt. za: B.I. Schwartz, op.cit., s. 209.

¹⁸ Ibidem, s. 209.

¹⁹ Ibidem, s. 209–210.

²⁰ Daodejing, rozdz. 57.

²¹ Neotaoizm, nurt filozoficznym, odmiana taoizmu, który w III i IV wieku zwany był xuanxue, czyli ciemna nauka (rozumiane jako tajemna, głęboka).

²² F. Youlan, Krótka historia filozofii chińskiej, Warszawa 2001, s. 255.

²³ Ibidem, s. 255–256.

²⁴ Ibidem, s. 255–257.

²⁵ „Panowanie nad wielkim narodem jest jak smażenie małych rybek; drobne ryby najlepiej smażyć nie mieszając ich za często”.

²⁶ F. Youlan, op.cit., s. 239–240.

²⁷ Ł. Dominiak, Laozi, [w:] Encyklopedia Polityczna, t. 2, s. 356.

²⁸ F. Youlan, op.cit., s. 115.

²⁹ J.J. Clarke, The Tao of the West. Western Transformations of Taoist Thought, London–New York 2002, s. 103.

³⁰ M.J. Künstler, Pierwsze wieki Cesarstwa Chińskiego, Warszawa 2007, s. 118.

³¹ B.I. Schwartz, op.cit., s. 215–216.

³² Daodejing, rozdz. 57.

³³ B.I. Schwartz, op.cit., s. 217.

³⁴ F. Youlan, op.cit., s. 118.

³⁵ Daodejing, rozdz. 57.

³⁶ Daodejing, rozdz. 17.

³⁷ B.I. Schwartz, op.cit., s. 217.

³⁸ Ł. Dominiak, Laozi, [w:] Encyklopedia Polityczna, t. 2., s. 357.

³⁹ Daodejing, rozdz. 80.

⁴⁰ A. Zwoliński, op.cit., s. 123.

⁴¹ F. Youlan, op.cit., s. 123–125.

⁴² Ibidem, s. 122 i 125.

⁴³ W. Mojścibrodzki, Taoizm a nowoczesne państwo, http://www.wojmos.com/texts/politics/Taoizm a nowoczesne panstwo.pl.pdf, 17.11.2012 r.].

⁴⁴ Ibidem, 17.11.2012.

Aleksandra Brodecka-Chamera
Marta Dargas
Konfucjusz versus Arystoteles.
Jedna idea, dwie kultury prawne

„Każda kultura jest zjawiskiem wyjątkowym

i trzeba zwracać uwagę na drobniejsze

szczegóły, by ją najpierw opisać,

a następnie próbować zrozumieć”

– Claude Levi Strauss, Spojrzenie z oddali

1. Idea harmonii jako fundament kultur prawnych Wschodu i Zachodu

Naczelną ideą, przyświecającą zarówno kulturze prawnej Wschodu, jak i Zachodu jest idea harmonii¹. To właśnie odmienność sposobów osiągnięcia harmonii legła u podstaw przyjętego podziału na kulturę prawną Wschodu i kulturę prawną Zachodu. Z jednej strony Konfucjusz – wybitny prawnik, którego podejście do życia i głoszone przez niego nauki ukształtowały kulturę prawną Wschodu jawi się jako najwybitniejszy twórca filozofii ogólnej, w szczególności zaś filozofii moralności, z drugiej zaś strony Arystoteles – filozof, którego myśl przeniknęła kulturę prawną Zachodu, jawi się nam jako twórca filozofii polityki. Zderzenie dwóch rozumowań – Konfucjusza „od prawa do filozofii” oraz Arystotelesa „od filozofii do prawa” stało się przyczyną odmienności dzisiejszego rozróżnienia kultur prawnych Wschodu i Zachodu.

Konfucjańska kultura prawna przeniknięta jest przez ideę porządku, zgodnie, z którą porządek społeczny jest częścią porządku wszechświata. Opiera się na założeniu, że wzorce osobowe wynikające z zespołu norm o charakterze rytualnym li są ponad normami prawa stanowionego. Etos konfucjanizmu cechuje się realizmem, rzetelnością, całościowością, spójnością i autorytatywnością. Dla Arystotelesa najwyższą wartością było państwo – rozumiane jako wspólnota jednostek cnotliwych, moralnych. Moralność bowiem według Arystotelesa była częścią polityki. Najwyższą zaś zdolnością według Arystotelesa była nauka o państwie, które ma zapewnić szczęście swoim obywatelom. Rozważania nad dobrem najwyższym zdaniem Stagiryty należą do nauki o państwie – polityki – to co jest dobre dla jednostki, jest też dobre dla społeczności. Zdaniem Arystotelesa osiągnięcie i zachowanie dobra dla państwa jest rzeczą piękniejszą i bardziej boską niż dla jednostki². Konfucjusz jako prawnik (pierwszy sędzia w Księstwie Lü) i mędrzec stał się inspiratorem rządów prawa. Arystoteles jako filozof polityki stał się inspiratorem polityki prawa.

2. Homo perfectus Konfucjusza

2.1. Triada idei: ren, li, yi

Konfucjusz najwybitniejszy mędrzec Wschodu, wybitny prawnik³ swoich czasów, swoje rozumowanie opierał na triadzie podstawowych cnót: ren 仁, li 禮 i yi 義. W swoich naukach kładł ogromny nacisk na etykę i na jakość postępowania. Tym, co jest najważniejsze dla człowieka według Konfucjusza to: obyczaje, relacje międzyludzkie i wiedza⁴. Podstawą porządku i ładu społecznego są obyczaje, których przestrzeganie jest podstawą egzystencji każdego człowieka. Konfucjusz umieszczając człowieka w kulturze za najwyższy cel, jakiemu służy przestrzeganie obyczajów (rytuałów) uznał dobro każdego człowieka.

2.1.1. Ren: cnota uniwersalna (humanitaryzm)

Ideał doskonałości zawarty jest w pojęciu ren. Ren⁵ jest cnotą uniwersalną podstawą wszystkich innych cnót i podstawa pięciu relacji. Kto urzeczywistnił ren ten cechuje się takimi cnotami, jak: mądrość(zhi), dzielność (yong), prawość (yi)⁶. Humanitaryzm Konfucjuszato moralna relacja pomiędzy dwoma jednostkami – świadomość i empatia. Ren zawiera w sobie elementy troski, miłości, szacunku, ustępliwości, dotrzymywania słowa w relacjach międzyludzkich, czystość myśli, jasność woli, działanie bez podstępu, spokój, serca, harmonię woli i działania celem stworzenia harmonijnego porządku⁷. Ren to współcześnie rozumiany humanitaryzm.

Jakkolwiek Konfucjusz respektował ludzką indywidualność i wierzył w zdrowy rozsądek jednostki – umiar i stosowność, twierdził, że człowiek jest jedynie elementem wielkiej struktury społecznej. Podstawową zaś jednostką tej struktury nie jest człowiek jako taki, ale rodzina, relacje między poszczególnymi jej członkami są zaś z góry narzucone przez rytuały. Według Konfucjusza ludzie nie są bezinteresownymi, indywidualnymi jednostkami o niezależnej pozycji w społeczeństwie, ale są rodzinnie i społecznie powiązani ze sobą⁸. Konfucjusz kładł nacisk na relacje międzyludzkie nie zaś na indywidualizm jednostek⁹. Podstawowym ideałem życia społecznego w Chinach jest xiao – etyczna podstawa kultu przodków, fundament porządku rodzinnego, cnota kardynalna każdego człowiek i siła pozwalająca na utrzymanie porządku społecznego¹⁰. Ideał człowieka prawego to człowiek świadomy naturalnego porządku świata. Miejsce człowieka w świecie zostało określone przez naturę. Miejsce zaś człowieka w społeczeństwie określają status rodzinny, społeczny, polityczny.

1.1.2. Obyczaje – li a prawo – fa

1.1.2.1. Li jako zespół norm prawnych tworzących porządek społeczny