SERIA

Biblioteka Azji i Pacyfiku

REDAKTOR SERII

Joanna Marszałek-Kawa

SEKRETARZ SERII

Judyta Węgłowska

RADA SERII

Marceli Burdelski, Tadeusz Detyna, Waldemar J. Dziak,

Miao Huashou, Adam Jelonek, Liu Jian, Joanna Marszałek-Kawa,

Bohdan Michalski, Krzysztof Miszczak, Ewa Oziewicz, Małgorzata Pietrasiak,
Bogusława Skulska, Kazimierz Starzyk, He Yaomin

RECENZENCI TOMU

prof. dr hab. Leszek Wilczyński, prof. dr hab. Bronisław Siemieniecki

REDAKTOR PROWADZĄCY TOMU

Daniel Kawa

REDAKTOR TECHNICZNY

Iwona Banasiak

KOREKTA

Zespół

OKŁADKA

Krzysztof Galus

© Copyright by Wydawnictwo Adam Marszałek

Toruń 2014

ISBN 978-83-7780-769-9

Wydawnictwo prowadzi sprzedaż wysyłkową: tel./fax 56 648 50 70,
marketing@marszalek.com.pl

Wydawnictwo Adam Marszałek, ul. Lubicka 44, 87-100 Toruń,

tel./fax 56 648 50 70; tel. 56 660 81 60, 56 664 22 35

e-mail: info@marszalek.com.pl www.marszalek.com.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Wstęp

Zagadnienia związane z kulturą i edukacją od zawsze przenikały się i uzupełniały. Wszakże bez kultury – również kultury języka, bez jego poprawności – wszystkie działania w edukacji byłyby niepoprawne. Z drugiej strony edukacja, rozumiana jako proces nabywania w sposób mniej lub bardziej formalny umiejętności i informacji, dostarczała nam wiedzy o zjawiskach i wytworach kultury. W niniejszym tomie wiele miejsca zostało poświęconego zagadnieniu przenikania się kultur i zjawisk kulturowych między państwami czy szerzej – cywilizacjami. Owo przenikanie – czy też wymiana – ma szeroki i wielopłaszczyznowy charakter – obejmuje wymianę kulturalną, edukacyjną, a także absorpcję tradycji i innych wytworów kultury do współczesnych trendów europejskich.

Za początek oficjalnej wymiany kulturalnej pomiędzy Polską i Chinami przyjmuje się moment powstania Chińskiej Republiki Ludowej, co zaowocowało licznymi planami na przyszłość i otwarciem się naszego kraju na sztukę, tradycję i edukację z Dalekiego Wschodu¹. Dziś relacje z Państwem Środka, ale także z innymi państwami azjatyckimi są wzmożone i wielopłaszczyznowe. Nie powinno zatem dziwić niesłabnące zainteresowanie obszarem Dalekiego Wschodu. Jego przejawem jest stale rosnąca liczba publikacji o kulturze, polityce czy gospodarce dotyczącej tego regionu, które wręcz zalewają rynek polski i europejski. Powinniśmy zatem być otwarci na naukę o „tygrysie” i zagłębić się w jej tajniki, czemu służyć ma niniejszy tom.

Kolejna publikacja z prestiżowej serii „Biblioteki Azji i Pacyfiku” pod tytułem Kulturowe i edukacyjne problemy rozwoju współczesnej Azji to kompendium wiedzy na temat Azji. Tom otwiera artykuł autorstwa Mateusza Stępnia, który zagłębia się w zagadnienie konfucjanizmu. Temat ten został podjęty również w artykule Renaty Iwickiej, która pisze o ideałach konfucjańskich we współczesnym społeczeństwie koreańskim. Ciekawe zagadnienie porusza Jacek Sobczak w artykule nt. fundamentalizmu islamskiego w kulturze Azji Centralnej. Problematyka edukacji w Kraju Kwitnącej Wiśni została podjęta w dwóch kolejnych opracowaniach: o edukacji patriotycznej autorstwa Katarzyny Stareckiej oraz o edukacji japońskiej na globalnym rynku autorstwa Mirosławy Cylkowskiej-Nowak. Ważny temat, jakim jest aktywizacja kobiet w tym kraju, porusza w swoim artykule Patrycja Dyszy-Chudzińska. W Japonii bardzo znaczącym elementem współczesnej popkultury jest filozofia bushido, którą dogłębnie zbadała Joanna Katarzyna Puchalska. Edukacji w Chinach poświęcili swoje artykuły Zbigniew Wiktor oraz Wojciech Wiejacki. Autorzy zwracają uwagę na to, jak wielkie znaczenie dla dalszego rozwoju Państwa Środka ma szkolnictwo wyższe. Cezary Ciemieniewski zgłębia natomiast tajniki Lian tzw. „twarzy moralnej” narodu chińskiego. Kolejnymi ważnymi zagadnieniami podnoszonymi w tomie są sytuacja chińskich kobiet, o której pisze Anna Szymczyk, oraz temat związany z ukazaniem transformacji chińskich miast, które zdaniem autorki tekstu Marty Mazurek, znajdują się pomiędzy tradycją a nowoczesnością. Konrad Błażejowski przybliża obraz zagrożenia, którym są Chiny i Japonia dla Stanów Zjednoczonych. Zespół autorów: Bohdan Michalski, Gaja Kołodziej i Agnieszka Piasecka zwrócili uwagę na system szkolnictwa w Republice Korei. Trudno odmówić znaczenia rozwoju rodziny jako podstawowej grupy czy instytucji społecznej dla rozwoju kraju. Ten temat zbadała Grażyna Szymańska-Matusiewicz, a swoje badania oparła na trendach panujących w Hanoi. Emigracji obywateli Wietnamu do Polski swój tekst poświęcili Ryszard Suduł i Michał Gołoś. Narodowy mit to ważna część tożsamości i kultury każdego narodu – o roli i znaczeniu tych mitów w polityce Gruzji pisze Joanna Piechowiak-Lamparska. Obecna sytuacja mniejszości etnicznych i wyznaniowych w Iraku jest zagadnieniem trudnym, ale nie zawahał się go zbadać Marcin Grodzki. Nie powinniśmy również zapominać, jak istotną częścią kultury azjatyckiej są ogrody, które łączą w sobie tradycję i nowoczesność – ten temat zgłębiła Barbara Cichy. Tom zamyka refleksja Edwarda Olszewskiego dotycząca prof. Józefa Szczepana Kowalewskiego, który w swojej karierze skupił się na badaniu języka i kultury Azji.

Tom oddany do rąk Czytelnika to kompendium wielu ważnych zagadnień. Może stanowić doskonałe źródło wiedzy o kulturze i edukacji dla środowiska naukowego, ale także dla studentów oraz osób, które pasjonują się współczesną Azją.

Joanna Marszałek-Kawa

Judyta Węgłowska

Ewa Kaja

¹ M. Jacoby, Zarys historii wymiany kulturalnej pomiędzy Polską a Chinami w latach 1949–2009, [w:] Polska – Chiny. Wczoraj – Dziś – Jutro (w 60-lecie stosunków), red. B. Góralczyka, Toruń 2009, s. 331.

Mateusz Stępień

Konfucjanizm 2.0

Począwszy od Synów Nieba, aż do zwykłych ludzi wszyscy muszą traktować samodojrzewanie jako podstawę i korzeń

(自天子以至於庶人、壹是皆以脩身爲本)
Wielka Nauka

1. Wstęp

Coraz częściej kwestionowane są – jeszcze niedawno niemal bezwyjątkowo dominujące – poglądy zachodnich i wschodnich badaczy na temat konfucjanizmu jako „martwego pomnika historii”, „reliktu feudalizmu” lub „bariery modernizacyjnej”. Można nawet powiedzieć, że nauka konfucjańska powróciła na „intelektualne salony”, gdzie zajmuje współcześnie ważne miejsce nie tylko w obrębie badań filozoficznych, ale także w szeroko rozumianym dyskursie publicznym. Wartości centralne w obrębie tradycji konfucjańskiej (np. zaufanie, samodoskonalenie, nacisk na relacje i perspektywę długookresową) zostały uznane przez wybitnych badaczy zachodnich (MacFarquhar, Hofheinz i Calder, Vogel) za głębokie kulturowe przyczyny sukcesów ekonomicznych Azjatyckich Tygrysów. Niestety, niektórzy azjatyccy politycy i intelektualiści zaczęli traktować konfucjanizm jako wygodną podstawę legitymizacyjną dla półautorytatywnych rządów i łamania praw człowieka. Studia konfucjańskie w końcu żywiołowo rozwinęły się i wspaniale kwitną już nie tylko na Tajwanie, w Korei, Hongkongu, Japonii oraz w ośrodkach zachodnich (np. Honolulu, Bostonie), ale współcześnie także w Chińskiej Republice Ludowej. Ponieważ Azja poszukuje swojej tożsamości (na poziomie politycznym i kulturowym), nie budzą zdziwienia coraz częstsze odwołania do konfucjanizmu, tworzenie akademii konfucjańskich i czynna rola uczonych odwołujących się w dyskusjach polityczno-społecznych do klasycznej drogi rujia. Także współczesne przemiany, jakie dokonują się w Azji (modernizacja, migracja, rozpad tradycyjnych struktur), ze wszystkimi ich pozytywnymi (emancypacja, powolne upodmiotowienie) i negatywnymi (rozwarstwienie, anomia) skutkami – o ile w ogóle można pokusić się o tak łatwą ocenę tych procesów – stanowią wyzwanie i test dla filozoficznej tradycji konfucjańskiej. Ten swoisty „popyt na konfucjanizm” każe zadać pytanie o szanse i możliwości wzmocnienia roli konfucjanizmu jako rozległej i refleksyjnej tradycji filozoficznej, dającej jednostkom użyteczne narzędzia „oswajania świata” i praktyczne środki rozwiązywania ich problemów w XXI wieku. Innymi słowy, interesuje mnie, pod jakimi warunkami konfucjanizm 1.0 może przekształcić się w konfucjanizm 2.0?; jakie elementy Drogi konfucjańskiej są przydatnymi narzędziami dla ludzi żyjących w czasach „spłaszczenia czasu i przestrzeni” oraz hybrydyzacji i dyferencjacji życia społecznego?

Metafora konfucjanizmu 1.0 nawiązuje do pojęcia Web 1.0, które opisuje klasyczny sposób budowania stron internetowych chroniący „statyczne” wartości: narzucanie rozwiązań przez twórców systemu, traktowanie człowieka jedynie jako użytkownika zadekretowanych instrumentów, całkowite odtwarzanie, brak elementów dialogicznych, paternalizm. Tymczasem konfucjanizm 2.0, jako odpowiednik Web 2.0, kładzie nacisk na „generowanie treści przez samych użytkowników”, „przesunięcie środka ciężkości w kierunku użytkownika”, „nie wykład, ale rozmowę”, „sytuację, w której autorzy przygotowują serwis, ale jądrem jego funkcjonowania są użytkownicy, którzy dostarczają zawartości”, „współtworzenie, a nie publikowanie”, „dynamiczność zamiast statyczności”. Przy czym konfucjanizm 2.0, tak jak Web 2.0, jest „innym sposobem na wykorzystanie dotychczasowych zasobów”. Chciałbym się przyjrzeć „zasobom” drogi konfucjańskiej właśnie od tej strony. Jakie elementy klasycznego kanonu konfucjańskiego stwarzają możliwość rozwoju tej tradycji filozoficznej w kierunku, który byłby zgodny z wartościami Web 2.0: otwartością, partycypacją, dynamicznością i upodmiotowieniem „użytkowników”?

Aby udzielić odpowiedzi na to pytanie, zastanowię się najpierw nad tym, czy konfucjanizm był rozległą i refleksyjną tradycją filozoficzną (2). Następnie przedstawię trzy drogi, przed jakimi współcześnie stoi nauka konfucjańska (3), by potem podążając jedną z nich, wyodrębnić element stanowiący „zasób” tej tradycji, którego akcentowanie i rozwijanie będzie prowadziło do transformacji konfucjanizmu 1.0 w konfucjanizm 2.0. W moim przekonaniu takim „zasobem” jest wizja samodojrzewania człowieka oraz zestaw narzędzi i wskazówek opracowanych przez starożytnych Mistrzów, służących podążaniu drogą samowzrostu (4). Na zakończenie przedstawię kilka uwag podsumowujących (5).

2. Konfucjanizm jako rozległa i refleksyjna tradycja filozoficzna

Termin „konfucjanizm” jest wieloznaczny. Oznacza on: tradycję filozoficzną (konfucjanizm filozoficzny); popularną, ludową quasi religię opartą na kulcie przodków i osoby Konfucjusza (konfucjanizm religijny); oficjalną ideologię cesarstwa chińskiego (konfucjanizm polityczny); oraz metonimię chińskiej kultury (konfucjanizm kulturowy). Mnie interesuje konfucjanizm filozoficzny, choć trzeba pamiętać, że wybory dokonane w jego obrębie – w mniejszym, lub większym stopniu – oddziaływały w przeszłości na pozostałe „konfucjanizmy”.

Teraz pora zastanowić się na tym, czym charakteryzuje się rozległa i refleksyjna tradycja filozoficzna; co wyróżnia ją do innych tradycji (szczególnie nierozległych i nierefleksyjnych)? I tak, rozległość opisuje sytuacje, w której daje ona zadowalające odpowiedzi na większość zasadniczych pytań oraz adekwatne narzędzia dla rozwiązywania problemów doświadczanych przez ludzi żyjących w obrębie jej oddziaływania. Z kolei refleksyjność wskazuje na zdolność określonej tradycji do stawiania w jej obrębie autokrytycznych pytań, kwestionowania dokonanych wyborów filozoficznych, podważania ortodoksyjnych interpretacji. W każdej refleksyjnej tradycji mamy obok uznanych autorytetów także krąg autsajderów, obok kontynuatorów ortodoksji – reformatorów. Szczególnie na obrzeżach mainstreamu ma miejsce ciekawy, żywotny i autokrytyczny dyskurs. Formułowane są auto-zarzuty oraz obiekcje, a także występuje autentyczny dialog pomiędzy ortodoksją a „autsajderami”. W obrębie takich tradycji, pod wpływem rodzących się wewnątrz wątpliwości, nieprzystawania do zachodzących zmian w otoczeniu (w tym pojawiania się innych, konkurencyjnych propozycji) może mieć miejsce odrzucenie, reinterpretacja lub uwypuklenie i wyeksponowanie określonych elementów takiej tradycji. Co za tym idzie, refleksyjność przekłada się na aktualizowanie jej zdolności do twórczego przystosowywania się do przemian w środowisku jej oddziaływania oraz bycia przez nią rzeczywistą podstawą dla rozwiązywania dylematów i problemów ludzi żyjących w obrębie wpływów tej tradycji¹. Jak nietrudno zauważyć, refleksyjność w jakimś stopniu warunkuje i wpływa na rozległość danej tradycji. Czy konfucjanizm był rozległą i refleksyjną tradycją filozoficzną? Z pewnym uproszczeniem można powiedzieć, że w okresie od VII BC aż do początków XX wieku nauka konfucjańska – choć z różną intensywnością – posiadała takie cechy². Od samych przecież początków nauka konfucjańska nie była monitem, zamkniętym i niezmiennym zbiorem twierdzeń filozoficznych. Zresztą traktowanie jej jako takiej jest przykładem reprodukowania uprzedmiotawiającego dyskursu („zbioru fantazji, wyobrażeń i słownictwa”), który swego czasu Edward W. Said nazwał Orientalizmem³. Choć historia rozwoju filozofii konfucjańskiej zna okresy twórczej reinterpretacji i jałowego naśladownictwa, podtrzymania ciągłości przekazywanej nauki oraz relatywnego zapomnienia i zaniedbania korzeni, to jednak każda generacja reinterpretowała i rozwiała spuściznę tradycji.

Korzenie filozoficznego konfucjanizmu sięgają feudalnych czasów dynastii Zhou (1045–256 BC), a jej rozkwit i przeformułowanie wiąże się z praktycznymi naukami Kongzi (551–479 BC) i jego uczniów. Kolejne pokolenie kontynuatorów myśli Mistrza w różny sposób rozwinęło jego pomysły. Wielcy konfucjaniści – Mengzi (372–289 BC) i Xunzi (312–210 BC) odmiennie odpowiedzieli na niektóre, bardzo ważne pytania (np. jaka jest natura człowieka), już na samym początku wytyczając idealistyczną i realistyczną interpretację nauki konfucjańskiej. Nie bez znaczenia było także jej przenikanie się w czasach rządów dynastii Han z innymi tamtejszymi tradycjami filozoficznymi (taoizmem, szkołą pięciu elementów, legizmem), które przyniosło – najdobitniej wyrażony w pismach Dong Zhongshu (179?-104 BC) – tzw. eklektyzm konfucjański. Szczególnie takie pojęcia, jak pięć elementów, ying i yang, zmiana, qi, zostały na stałe, wraz z dobrodziejstwem inwentarza, wkomponowane w doktrynę konfucjańską. Bez wątpienia uczynienie z konfucjanizmu oficjalnej ideologii cesarstwa wymagało syntetyzowania elementów innych tradycji filozoficznych. Mniej więcej w tym czasie, w efekcie różnego podejścia do egzegezy i interpretacji kanonicznych pism, wyłonił się w obrębie konfucjanizmu nurt propagujący historyczne, „oryginalistyczne” (tzw. doktryna starych tekstów – 古文 gu wen) oraz akontekstowe, filozoficzne i krytyczne (tzw. doktryna nowych tekstów – 今文 jin wen) ich odczytywanie. Zetknięcie się z tradycjami filozoficznymi pochodzącymi z kręgu kultury hinduskiej, w szczególności z buddyzmem, również przyniosło nowe elementy, albo – mówiąc dokładniej – stare idee konfucjańskie nabrały nowego znaczenia (np. li 理 – zasada; nowa interpretacja fa 法 – związana z użyciem tego znaku dla przekładu centralnego dla buddyzmu pojęcia dharma). W wyniku kontaktu z buddyzmem konfucjanizm stał się bardziej teoretyczny, abstrakcyjny i dotykający wymiaru ontologicznego, co stało się podstawą dla późniejszego budowania syntezy neokonfucjańskiej w czasach dynastii Song (960–1279), pomimo deklarowanego oddzielenia elementów źródłowych doktryny od „taoistycznych i buddyjskich zabobonów”⁴. Ważnym efektem tych procesów był zbiór pism kanonicznych dokonany przez Zhu Xi (1130–1200), oraz dopełnienie ich komentarzami. Co więcej, neokonfucjanizm zinstytucjonalizował podział na „racjonalistów” i „afektywistów” w obrębie doktryny, kładących nacisk albo na rozumową stronę samodoskonalenia, albo na bardziej spontaniczne kultywowanie naturalnych emocji⁵. Także po okresie syntezy neokonfucjańskiej w epoce Song filozoficzny konfucjanizm nie przestał się zmieniać. W czasach rządów dynastii Ming i Quin, można zaobserwować dystansowanie się od oficjalnego, powierzchownego konfucjanizmu stanowiącego ideologiczną podstawę władzy. Doskonale widać to w pismach chociażby Wang Yuana (1648–1710). Kolejnym testem dla rozległości i refleksyjności konfucjańskiej tradycji filozoficznej była jej reakcja na impakt kolonialny w XIX wieku. Trzeba pamiętać, że wobec problemów obcej agresji, kryzysu dynastii, niewydolności państwa pojawiły się w jej obrębie wątpliwości odnośnie ogrywania przez nią dominującej roli w nowych czasach. Zmagania z potęgami zachodnimi wywołały u części elit konfucjańskich przekonanie o konieczności krytycznego podejścia do ortodoksji, otwarcia się na świat oraz poszukiwania nowych interpretacji kanonu dla przezwyciężenia widocznych słabości. To spowodowało rozwój reform doktryny konfucjańskiej (oraz powiązanych z nią sposobu uprawniania polityki). W połowie XIX wieku miała miejsce rewitalizacja hanowskiej, nastawionej reformistycznie i autokrytycznie szkoły nowych tekstów. Przykładowo, Wei Yuan (1794–1856) w przedmowie do Zbioru pism dynastii Qing na temat rządzenia wskazał dwie podstawowe zasady nowej nauki konfucjańskiej: nacisk na teraźniejszość i praktyczną aplikowalność. W obrębie tzw. ruchu samoumacniania pojawił się wyraźny postulat recepcji zachodniej technologii, szczególnie militarnej, przy jednoczesnym zachowaniu lub reinterpretacji wartości konfucjańskich. Nawet w okresie chaosu Republiki, konfucjanizm nie pozostawał bierny. Pomimo tego, że np. Ruch Nowej Kultury (1919) żarliwie krytykował „niewolników Konfucjusza i Zhu Xi”, w obrębie filozofii konfucjańskiej nie zaprzestano poszukiwań właściwej reakcji na nowe okoliczności. Tak naprawdę dopiero dyktat marksizmu (szczególnie mająca miejsce w latach 1967–1977 kampania antykonfucjańska) przyniósł zahamowanie rozwoju studiów konfucjańskich w tzw. chinach kontynentalnych, choć poza nimi mieliśmy do czynienia z inicjatywami, takimi jak choćby konserwatywno-liberalny Manifest do Świata w imieniu kultury chińskiej (為中國文化敬告世界 Wei Zhongguo wenhua jinggao shijie renshi xuanyan) z 1958 roku, opublikowany przez czterech wielkich interpretatorów i reformatorów konfucjanizmu w XX wieku – Tang Junyi, Mou Zongsan, Xu Fuguan i Zhang Junmai⁶. Autorzy z jednej strony wskazywali na potencjał, niezbędność dla Chin oraz siłę tradycji konfucjańskiej (szczególnie nauki o sercu/umyśle i naturze człowieka). Zaznaczali także, że rozwój konfucjanizmu powinien polegać na rozszerzeniu moralnego samodoskonalenia na obszar polityki, nauki i technologii, dla realizacji czego niezbędna jest recepcja niektórych rozwiązań zachodnich. Zgodnie z tezami Manifestu – nie tylko zaczątki demokracji znajdują się w obrębie tradycji chińskiej, w szczególności w konfucjanizmie, ale ustanowienie liberalno-konfucjańskiej demokracji jest wewnętrznym wymogiem i warunkiem niezbędnym w ogóle dla rozwoju chińskiej tradycji kulturowej jako takiej. O ile Manifest był symbolicznym otwarciem nowego etapu rozwoju tradycji konfucjańskiej⁷, to lata 70., a potem 80. XX wieku przyniosły pełny rozkwit – od Cambridge, Honolulu, Bostonu, do Tajpej, Seulu i w końcu Pekinu – tzw. Nowego Konfucjanizmu⁸. W jego obrębie analizowano „zaczątki” zachodnich idei w pismach klasyków konfucjanizmu, przeprowadzano krytykę permisywnych elementów doktryny (np. podporządkowanie, pusta rytualizacja) oraz rozwijano jej elementy mające znaczenie dla współczesnego świata (np. etyka środowiskowa, etyka odpowiedzialności). Symboliczną datą w procesie odbudowy konfucjanizmu był rok 1983. Wtedy to czołowy filozof drugiego pokolenia nurtu Nowego Konfucjanizmu – Tu Wei-ming – otworzył Instytut Filozofii Południowo-Azjatyckiej (Institute of East Asian Philosophies), którego celem było „promowanie i reinterpretacja konfucjanizmu”. W następnym roku, w związku z obchodami jubileuszu 2535. urodzin Mistrza Tysiąca Pokoleń, została utworzona w Pekinie, już pod auspicjami Chińskiej Partii Komunistycznej, Fundacja Konfucjusza. Był to początek odrodzenia studiów konfucjańskich w Chinach kontynentalnych, ze wszystkimi związanymi z tym faktem nadziejami i potencjalnymi zagrożeniami⁹. Współczesny konfucjanizm filozoficzny – rozwijany w różnych ośrodkach, pozostający w odmiennych relacjach do władzy politycznej – nie jest monolitem. W jego obrębie rozwijane są odmienne, czasem niemal wykluczające się (powrót do posłuszeństwa vs. zanegowanie zalet dużego dystansu władzy) odpowiedzi na modernizację, demokratyzację i globalizację. Zresztą ponowne odczytanie drogi konfucjańskiej w dzisiejszych czasach jest zabiegiem analogicznym do tego, co robili wcześniejsi konfucjaniści reinterpretujący swych poprzedników. W tym kontekście – co do zasady – rację ma Xinzhong Yao uznając, że:„aktualna doniosłość i żywotność konfucjanizmu tkwi właśnie w jego zdolności do pomagania ludziom w rozumieniu i rozwiązywaniu własnych problemów, a współcześni uczeni konfucjańscy muszą sprostać wyzwaniu i odpowiedzieć na wszystkie pytania postawione przez naukę i demokrację oraz znaleźć sposób na wskrzeszenie konfucjańskich wartości w kontekście realiów współczesności”¹⁰.

3. Różne drogi odrodzenia konfucjanizmu

We wstępie zadałem pytanie o szansę odbudowania lub wzmocnienia przez konfucjanizm swojego potencjału bycia rozległą i refleksyjną tradycją filozoficzną. Oczywiście szereg uczonych pozostających wewnątrz, jak i na zewnątrz tej tradycji, stawia podobne pytania. Z pewnym uproszczeniem możemy zrekonstruować trzy drogi, którymi podążają współczesne reinterpretacje nauki konfucjańskiej.

Po pierwsze, odnowienie konfucjanizmu przyjmuje formę restauracji, czyli powrotu do podstawowych cech nauki, takich jak: „odnowienie autentycznego konfucjańskiego familiaryzmu”¹¹, „konfucjańskiej, opartej na cnotach osobowości” stanowiących opozycję dla zachodniego indywidualizmu i hegemonii praw. Po drugie, możemy wyróżnić drogę polegającą na hybrydyzacji – przystosowaniu doktryny do podstawowych wartości liberalnej demokracji. Szczególnie autorzy związani z Nowym Konfucjanizmem przeprowadzili szereg analiz na temat występowania w doktrynie konfucjańskiej elementów lub tylko „zaczątków” takich koncepcji, jak równość, demokracja, prawa człowieka, rządy prawa etc. oraz szans ich współczesnej akomodacji w obręb nauki. Po trzecie, możemy wyróżnić próby nowego odczytania klasyki we współczesnym kontekście, poprzez twórcze i świeże spojrzenie na pisma konfucjańskie¹². Droga hybrydyzacji jest współcześnie najbardziej eksplorowana. Szczególnie często dokonywane są analizy relacji pomiędzy konfucjanizmem a demokracją (momenty zbieżności, wykluczania i uzupełniania się) oraz podejmowane są rozważania nad istnieniem w obrębie tradycji konfucjańskiej „zaczątków” zachodnich pojęć. Choć takie studia są niewątpliwie potrzebne (dają argument za rozwojem np. wolności w oparciu o własne zasoby kultury chińskiej, a nie poprzez zapożyczenia z Zachodu), to w szerszej perspektywie zdają się jednak być ślepą uliczką. Oczywistym przecież jest, że konfucjanizm przez ponad 2500 lat swego rozwoju nie stworzył samoistnych podstaw dla wygenerowania demokracji liberalnej. Ta ostatnia nigdy nie pojawiła się w obrębie kultury politycznej czerpiącej garściami tylko z rezerwuarów tradycji konfucjańskiej. Pomimo tego, stosunkowo niedawno i relatywnie szybko, w niektórych tradycyjnie „konfucjańskich” krajach azjatyckich, takich jak Korea, Tajwan, Japonia (w mniejszym stopniu Singapur) ustanowiono sprawnie działającą i stabilną demokrację liberalną, co nie przeszkadza niezwykle owocnemu rozwojowi studiów konfucjańskich. Błędem jest reinterpretacja, ożywianie nauki konfucjańskiej li tylko z uwagi na możliwą do odegrania przez nią rolę w sferze politycznej. W moim odczuciu konfucjanizm – szczególnie w XXI wieku – będzie lepiej sprawdzał się jako niesubstancjalna filozofia życia, a nie jako niedookreślona filozofia polityczna, która jest podatna na różnorodne interpretacje, mogące służyć celom legitymizacyjnym dla różnorodnych głęboko niekonfucjańskich działań politycznych. Inaczej mówiąc, nauka konfucjańska nie musi rozwijać politycznych implikacji wynikających ze swych fundamentalnych założeń, aby cały czas móc spełniać ważne funkcje dla jednostek i przez to zwrotnie, pośrednio kształtować sferę polityki. Można nawet zaryzykować stwierdzenie, że mariaż konfucjanizmu z władzą polityczną nigdy nie sprzyjał realizacji celów nauki konfucjańskiej i należy się go wystrzegać. Dlatego pytanie „o szanse i możliwości wzmocnienia rozległości i refleksyjności tradycji konfucjańskiej” zadaję w perspektywie roli, jaką może ona spełnić przede wszystkim dla jednostek. Zamiast zastawiać się, czy pojęcie uprawnienia (right), równości formalnej, zasady rządu ludu występują w klasycznym konfucjanizmie, postaram się wskazać element tej rozległej doktryny filozoficznej, który jest, a także może być w jeszcze większym stopniu, cennym i użytecznym narzędziem dla ludzi żyjących w czasach „spłaszczenia czasu i przestrzeni” i dyferencjacji społecznej, służący otwartości, partycypacji, dynamiczności i upodmiotowieniu¹³. Wybieram zatem trzecią ze wskazanych dróg współczesnych interpretacji nauki konfucjańskiej.

4. Konfucjański przewodnik samodojrzewania

Konfucjanizm opisuje warunki niezbędne dla stworzenia harmonijnie współdziałających wspólnot przez wskazanie narzędzi samodojrzewania jednostek. Skoro uznaje się, że porządek społeczny ma swoje źródło w dojrzałych i rozwiniętych ludziach (posiadających i kultywujący cnoty charakteru), to nie może dziwić skupienie się na „korzeniu i podstawie”, czyli procesie wzrostu i samodoskonalenia. U podstaw takiego poglądu znajduje się procesualna wizja człowieka posiadającego od urodzenia naturalne emocje moralne (które można rozumieć jako zaczątki dobra)¹⁴, które należy przekształcić, rozwijać w cnoty charakteru. Oczywiście celem dojrzewania jest dobrostan całej ekumeny bezpośrednio związany z dobrostanem jednostki. Wybierać jednak pomiędzy indywidualizmem a kolektywizmem to trochę tak, jakby zastanawiać się, co było pierwsze: jajko, czy kura. Zresztą doskonale powiązanie pomiędzy tymi „momentami” oddaje znany fragment Dialogów Konfucjańskich: „kto pragnie ustanowić siebie winien ustanowić innych; kto pragnie siebie doskonalić, winien doskonalić innych” (Lunyu 6:28). Tak samo nieodpowiednie jest rozważanie, czy samodojrzewanie jest warunkiem trwania dobrze urządzonego społeczeństwa, czy też odwrotnie – to ostatnie ma służyć rozwojowi jednostek. Ponieważ to właśnie Droga samodojrzewania znajduje się w centrum doktryny konfucjańskiej, nie można powiedzieć, że ważne jej elementy, takie jak rytuał, posłuszeństwo, hierarchia są wartościami autotelicznymi. Są one „tylko” przygodnymi, wykorzystywanymi w czasach chińskiej starożytności, narzędziami lub warunkami dla samodojrzewania. Gdy uznamy proces samodoskonalenia za rdzeń konfucjanizmu, to naukę i pisma tej tradycji filozoficznej trzeba konsekwentnie rozumieć jako uniwersalny przewodnik samodojrzewania¹⁵. Lektura tego przewodnika – odmiennie od oczekiwań podróżnika trzymającego pod pachą zmięty tom Lonly Planet – nie przynosi gotowych opisów „jak tam dotrzeć”, i „czym trzeba się zachwycać”. Brak jest w konfucjanizmie jakichkolwiek algorytmów procesu samodoskonalenia, czyli konkretnych formuł – podobnych do imperatywu kategorycznego I. Kanta lub zasady użyteczności J. Benthama – których zastosowanie na pewno umożliwiłoby rozwinięcie czterech naturalnych emocji moralnych w cnoty¹⁶. Nie znajdziemy także w klasycznych pismach kanonu żadnych rozważań teoretycznych na ten temat. Bez trudu natomiast dowiemy się, że każdy człowiek – biorąc pod uwagę zajmowaną pozycję społeczną, okoliczności i czasy – powinien wybrać i kroczyć swoją własną, niepowtarzalną Drogą samorozwoju, w równie osobisty sposób. Różne sposoby realizowania Dao są podobne do tysięcy traktów i ścieżek prowadzących do określonego miejsca. Można zatem wejść na ścieżkę rozwoju tylko, gdy się ją samemu ustanowiło. Nie można przecież nabyć umiejętności niezbędnych do kroczenia tą Drogą przez przyswajanie teorii albo mechaniczne naśladowanie tych, którzy znajdują się na tej ścieżce przed nami lub przez bezmyślne kopiowanie wzorców z czasów antycznych lub tych współczesnych. Nie znajdziemy – jak już wspomniałem – w „konfucjańskim przewodniku samodojrzewania” żadnych gotowych algorytmów samodoskonalenia, ale zestaw subtelnych dyskusji nad zasadami, warunkami i sposobami „kroczenia drogą wzrostu”. Ich studiowanie ma pobudzać, motywować i nakierowywać w stronę wejścia i podążania tą Drogą. Oto niektóre drogowskazy odnalezione w pismach klasyków. Konfucjanizm podkreśla, że pomocą w procesie samodojrzewania są Mędrcy, którzy na tej Drodze znajdują się przed nami. Bezpośredni lub nawet zapośredniczony przekazem tradycji kontakt z nimi oraz ich nauką stanowi katalizator samorozwoju. Na kartach Doktryny Środka czytamy: „Droga Mędrca – jakżeż jest wielka! Jak występująca z brzegów rzeka (która zalewa pola ryżowe), wszystko płodzi i dba o wszystko, by ku niebu wzrastało” (Zhongyong 27). Osoba Mędrca transformuje innych siłą swojego przykładu. Tak jak „cyrkiel i kąt prosty stanowią podstawowy wzorzec dla okręgów i kwadratów”, tak „mędrzec jest podstawowym wzorcem w relacjach ludzkich” (Mengzi 4A:2). Mistrz oddziaływa na innych nieustannie i całościowo. „Znaczące” są jego gesty, słowa oraz milczenie. Mengzi zauważa: „są różne sposoby kształcenia. Kiedy nie zgadzam się, by kogoś kształcić, to także jest pewien sposób kształcenia” (6B:16). Szerzej rzecz ujmując, sam przekaz tradycji, na którą składają się pomniki podziwianych Mistrzów, to „tylko” zbiór wskazówek dotyczących tego, jak kształtować siebie samego. Właściwą rolą indywidualnych studiów nad spuścizną starożytności jest zatem ukierunkowywanie w dojrzewaniu. Mistrz Kong z żalem zauważa, że starożytni uczeni podejmowali badania dla własnej doskonałości, podczas gdy współcześni uczeni czynią to dla zaimponowania innym (Lunyu 14:24).

Pomimo olbrzymiego znaczenia Mistrzów, proces wzrostu jest samodojrzewaniem (xiu shen). Mechaniczne naśladowanie wzorów lub kopiowanie Drogi Mędrców to tylko pozór rozwoju. Przecież życie, postawa i nauki Mędrców stanowią wskazówki, umożliwiające osobiste „smakowanie” pewnych treści – są czynnikami pobudzającymi do przemian. Mistrz „tylko” przygotowuje ucznia, który całą pracę musi wykonać własnym wysiłkiem, dyscypliną, samokontrolą, ,,samouważnością”. Przecież ,,dobroć wobec ludzi (ren) musi się narodzić w Tobie samym. Jakże mogłaby zależeć od innych?” (Lunyu 12:1). Mistrz jedynie pobudza przekształcenia, podobne do tych, „które dokonują się pod wpływem dobroczynnego deszczu” (Mengzi 7A:40). Temu służy zasada minimalnej interwencji z jego strony, polegająca na stosowania metod pozwalających samemu uczniowi dokonać ważnych odkryć¹⁷. Wynika też z tego, że Droga dojrzewania nie jest zewnętrzna wobec nas. Sami ją ustanawiamy poprzez małe kroczki, refleksyjne budowanie swego charakteru. Droga (Dao) jest czymś obiektywnym, ale nigdy nie zostanie urzeczywistniona, dopóki ludzie nie odnajdą jej w sobie i nie ustanowią. Bez ludzkich starań nic się w tej kwestii nie wydarzy – to „człowiek może uczynić Drogę wielką, a nie Droga może uczynić człowieka wielkim” (Lunyu 15:28). W ostatnim fragmencie Dialogów Kongzi mówi: „ktoś, kto nie rozpozna Mandatu Nieba nie może być szlachetny” (Lunyu 20:3), chociaż wcześniej możemy przeczytać, że „Niebo nie mówi” (Lunyu 17:17). Oznacza to, że każdy indywidualnie musi „wsłuchać się” w Niebo i ożywić, to co wynika z jego Mandatu dla swojego życia. W trochę innym kontekście Mengzi naucza, że każdy człowiek już w chwili urodzenia posiada naturalne tendencje do bycia dobrym („cztery początki”), ale potrzeba jest samodzielnych starań, aby rozwinęły się one w cnoty charakteru. Bez świadomej aktywności podmiotów w tym kierunku (określone motywacje i intencje), naturalne dobro pozostanie tylko „nierozwiniętym pąkiem”. Pamiętajmy także, że Shun – antyczny Władca Mędrzec – jest podziwiany, „ponieważ wyrósł na Shuna” (Zhongyong 6), czyli w pełni rozwinął wrodzone emocje moralne w trwałe dyspozycje charakteru. Wykorzystał możliwość dojrzewania związaną z zajmowanym przez siebie miejscem w obrębie społeczeństwa.

Prowadzenie refleksyjnego życia wymaga między innymi poszukiwania wyjaśnień zdarzeń w samym sobie (atrybucje wewnętrzne). Człowiek dojrzewający, gdy zmierza do czegoś i „nie trafia dokładnie w środek, odwraca się i szuka przyczyn niepowodzenia w sobie samym” (Zhongyong 14). Nie oznacza to, że zawsze musi odnaleźć tam przyczynę. Powinien jedynie sprawdzić, czy jej tam nie ma. Już z tego wynika, że dojrzewający człowiek także popełnia błędy („nie trafia dokładnie w środek”), ale – jak zauważył Mistrz Kong – „popełnić błąd i nie naprawić go: oto prawdziwy błąd” (Lunyu 15:29). Człowiek dojrzewający nie zamartwia się chwilowymi odstępstwami od drogi, traktując takie sytuacje jako swoiste wyzwania. Czerpie on inspirację i siłę „z tego co na górze”, a „nie z tego co na dole” (Lunyu 14:24). Samorozwój to radosny proces, w którym uwaga kierowana jest na to, co można zmienić, rozwinąć, polepszyć, a nie na to, na co nie mamy wpływu (Lunyu 14:28).

Droga samodoskonalenia jest długa i należy nią podążać radośnie i wytrwale. O tym radosnym kroczeniu wspominają Dialogi. Poznanie Drogi nie jest tak cenne jak lubienie jej, a to ostatnie nie jest tak pożądane jak rozkoszowanie się nią (Lunyu 6:20). Droga posiada także swoją marszrutę, której nie można ominąć, przeskoczyć, próbując „iść na skróty”. Już w Księdze Pieśni dojrzewanie zostało zobrazowane jako długotrwały proces szlifowania – na pierwszy rzut oka pospolitego – kamienia, który niechybnie stanie się kamieniem szlachetnym (Lunyu 1:15). Ten proces nie może być sztucznie przyspieszany. Takie stanowisko obrazuje rozmowa o chłopcu pracującym jako posłaniec. Ktoś zapytał Mistrza, „czy on [chłopiec] dojrzewa?”. Kongzi odpowiedział: „widzę, że lubi przesiadywać w miejscach, w których przebywają dorośli i lubi być przez starszych traktowany jak kolega. Jednak nie poszukuje rozwoju samego siebie. Pragnie urosnąć zbyt szybko” (14:47). Ta opowieść ukazuje, jak istotne dla procesu samorozwoju jest tempo ,,obrastania w cnoty”. Zresztą wszystkie zjawiska mają swój czas i rytm. Zbyt duże przyspieszenie – także w procesie samodojrzewania – może zakończyć się katastrofą. Doskonale ilustruje to Mengzi, opowiadając historię rolnika z klanu Sung, który zaniepokojony powolnym wzrostem zboża postanowił przyspieszyć dojrzewanie uprawy, wyciągając ku górze poszczególne rośliny. W efekcie karkołomnej pracy zboże uschło na słońcu niedługo potem (Mengzi 2A:2). Wielu ludzi zachowuje się tak samo w odniesieniu do procesu samodojrzewania. Nie można jednak popaść w drugą skrajność i zaprzestać działania („nie podlewać”, „nie plewić”). Przecież proces wzrostu rośliny – tak samo jak kroczenie drogą samorozwoju – nie jest natychmiastowy, nie polega na dokonaniu jednostkowego aktu. Raczej przypomina powolne, ale sukcesywne nagromadzanie. Dlatego, docelowy stan osiągnięcia szlachetności i dojrzałości nie może być nagle „zdobyty”; trzeba delikatnie pomagać, aby osiągnąć go w naturalny sposób. W tym sensie Droga dojrzewania podobna jest do dalekiej, niekończącej się podróży (Lunyu 8:7), którą trzeba zacząć tu i teraz, od najbliższego miejsca i wytrwale nią podążać. Przypomina wspinaczkę: „zacząć musisz na dole, zanim wejdziesz wysoko” (Zhongyong 15). Nie trzeba jej szukać gdzieś daleko – zawsze znajduje się tuż obok, w codziennym życiu i w najdrobniejszych, zwyczajnych sprawach. Mistrzowie konfucjański przekonują, że Droga jest „na wyciągnięcie ręki”, choć większość ludzi tego nie rozumie. Można nawet powiedzieć, że kto uparcie szuka jej gdzie indziej, ten już jej nie odnalazł, a nawet oddalił się od niej. Wejścia na Drogę rozwoju nie można odkładać na później. Gdy ktoś mówi, że „zacznie jutro” – już się w niej cofnął. Taka dyrektywa płynąca z konfucjańskiego przewodnika samodojrzewania jest powiązana z założeniem, zgodnie z którym każdą czynność, nawet pozornie nieznaczącą i prozaiczną – można potraktować jako narzędzie pracy nad sobą. Tylko w takim kontekście trzeba rozumieć zachowania Mistrza Kong, który nie siadał, gdy mata nie była ustawiona prosto (Lunyu 10:12), był przywiązany do sposobu przyrządzania potraw (Lunyu 10:8), noszenia odpowiedniego do sytuacji stroju (Lunyu 10:6, 10:7). W innym fragmencie Mistrz wyraźnie zaleca: „nie patrz, jeżeli nie dzieje się to w zgodzie z rytuałem, nie słuchaj, jeżeli nie dzieje się to w zgodzie z rytuałem; nie mów jeżeli, nie dzieje się to w zgodzie z rytuałem; nie przemieszczaj się, jeżeli nie dzieje się to w zgodzie z rytuałem” (Lunyu 12:1).

W konfucjańskim przewodniku samodojrzewania znajdziemy także sugestię, że podążania tą Drogą musi obejmować wszystkie aspekty życia. Jest to całościowy proces, a nie fragmentaryczny wysiłek nabywania zdolności i cech niezbędnych i ograniczonych tylko do jednego obszaru życia. Inaczej mówiąc – dojrzewanie punktowe, to tylko pozór dojrzewania. Przecież wejście na tę Drogę jest projektem na całe życie obejmującym wszystkie wymiary i momenty ludzkiej egzystencji. Dlatego osoba, która wstąpiła na ścieżkę samodoskonalenia, gdziekolwiek się znajduje, zawsze się uczy, tj. niezależnie od okoliczności stara się kultywować określone cnoty. W towarzystwie ludzi wartościowych bierze z nich przykład, w towarzystwie ludzi małych zastanawia się nad sobą samym (Lunyu 4:17, 7:21). Nawet wśród barbarzyńskich ludów z Północy stale można doskonalić się (Lunyu 9:14). Kroczenie Drogą wyklucza jakiekolwiek przerwy, wyjątki oraz „dojrzewanie na pokaz”. Tak trzeba rozumieć stwierdzenie mówiące, że realizujący marszrutę samorozwoju „jest uważny nawet wtedy, gdy jest sam” (Zhongyong 1).

Dla efektywnego samodojrzewania człowiek powinien przebywać w odpowiednim, czyli stymulującym otoczeniu kulturowym¹⁸. Zatem oprócz czynników wewnętrznych (atrybucje wewnętrzne, określone intencje i motywacje) niezbędne są także odpowiednie warunki zewnętrzne, stwarzające jak najwięcej okazji do ćwiczenia się w cnotach, pobudzające do pracy nad sobą, a nie odciągające od niej. Mengzi zauważa, że pomimo tego, że „ziarna pięciu zbóż są najlepsze, jeżeli nie przyspieszymy ich dojrzewania, nie będą nawet tak dobre jak dzikie trawy” (Mengzi 6A:19). Potrzeba zatem czynników zewnętrznych dla pobudzenia i akceleracji procesów samodojrzewania. Inaczej mówiąc, zdolności, które posiadamy z natury, wymagają także kultury dla ich rozwinięcia. W takim znaczeniu trzeba rozumieć słowa Mistrza Konga, który z żalem zauważył, że człowiek nie może łączyć się we wspólnotę z innymi zwierzętami; naturalnym dla niego miejscem – czyli pobudzającym do samodojrzewania – jest społeczeństwo (Lunyu 18:6). Tak jak zboże znajdujące się w glebie potrzebuje wody i słońca, tak samo doskonalenie wymaga form kulturowych spełniających analogiczną funkcję. W czasach przed ustanowieniem cesarstwa (przed 221 BC) takimi „cywilizującymi” narzędziami była muzyka, poezja i taniec, związane z ceremonialnym wykonywaniem rytuałów 禮 (norm li). Później podobny status uzyskała kaligrafia, malarstwo, architektura, sztuka ogrodów, odpowiedni wygląd i zachowanie. Niezależnie od tego, zawsze potrzebne są jakieś kulturowe narzędzia dla trenowania się w cnotach, co dopiero umożliwia rozwinięcie i integrację naturalnych „zaczątków”, które posiadamy od urodzenia.

5. Podsumowanie

Bez wątpienia od rozłożenia nacisków w dyskusji prowadzonej w obrębie tradycji konfucjańskiej zależy, czy w XXI wieku będzie ona jedynie elegancką dekoracją (skrywającą np. bezwzględne interesy), czy też rozległą i refleksyjną tradycją polepszającą jakość ludzkiego życia i wpływająca pozytywnie na dobrostan całej ekumeny. Sugerowana przeze mnie droga rozwoju tej tradycji, czyli Konfucjanizm 2.0, stawia w centrum proces samodojrzewania. Ten element ma stanowić zasadniczy przedmiot zainteresowania i badań. Zresztą, jak widzieliśmy, rdzeń klasycznej nauki Kongzi i Menzgi stanowią subtelne drogowskazy i opis warunków niezbędnych dla owocnego podążania Drogą. Zgodnie z zaleceniami konfucjańskiego przewodnika samodojrzewania, należy: (1) traktować przykłady dawane przez Mistrzów i zasoby tradycji jako „tylko” katalizatory przekształceń, które muszą narodzić się w nas samych; (2) zawsze pytać o własny wpływ na zdarzenia (atrybucje wewnętrzne); (3) przyjąć długą perspektywę czasową wzrostu; (3) rozpocząć Drogę „tu i teraz” i nie poszukiwać wyszukanych narzędzi rozwoju; (4) obejmować procesem samodoskonalnia całość naszego życia; (6) wybierać odpowiednie otoczenie, czyli stymulujące rozwój, co wiąże się z koniecznością funkcjonowania elementów kultury stanowiących ramy i „wehikuły” wzrostu.

Odnosząc się do tego ostatniego zalecania, wymaga podkreślenia, że choć podążanie drogą samodoskonalenia wymaga korzystania z narzędzi kulturowych, to nie one są najważniejsze. Jeżeli uznamy konfucjański przewodnik za formalny zestaw zasad, warunków oraz środków dojrzewania, to trzeba konsekwentnie przyjąć, że nie wyklucza on możliwości stosowania narzędzi niezwiązanych z tradycją dynastii Zhou, a nawet nieznanych w kulturze Chin. W takim kierunku idzie także interpretacja P. Ivanhoe, który uznaje konfucjanizm za podejście proceduralne, niestarające się określić, czym jest „dobro”, lecz wskazujące warunki jego osiągania¹⁹. Oczywiście nauka konfucjańska przyjmuje, że lepiej korzystać z środków, które się sprawdziły w przeszłości, ale nie ma w niej dogmatycznego zamknięcia na inne możliwości²⁰. Na pewno konfucjanizm 2.0 musi przyjąć ich pluralizm oraz uznać ich przygodność²¹.

W takim wypadku od razu rodzi się pytanie: skoro można stosować różne „wehikuły” samodoskonalenia (także róże w znaczeniu pochodzenia z odmiennych kręgów kulturowych), to dlaczego nie wykorzystać dla tego celu np. form partycypacji politycznej, deliberacji, uczestniczenia w działaniach instytucji publicznych, czy też innych zrytualizowanych działań – szczególnie – tych ponadrodzinnych? Co więcej, dlaczego nie można samodoskonalić się wykorzystując narzędzia związane z prawem stanowionym? Być może nawet Mistrz Kongzi nie wykluczyłby tej możliwości. Pamiętajmy, że w jego czasach prawo było utożsamiane z dolegliwą sankcją karną i opresją²². Dziś prawo daje także narzędzia upodmiotawiające ludzi, tworzy procedury, które umożliwiają dialog, rozsądny spór, możliwość partycypacji publicznej etc. Zaabsorbowane przez współczesne prawo alternatywne metody rozwiązywania sporów są przecież zgodne z konfucjańskimi zasadami „zarządzania konfliktami”. Chyba pora już dostrzec nieadekwatność posługiwania się w obrębie tradycji konfucjańskiej alternatywą rozłączną: humanitarnych rządów przy pomocy cnoty i technokratycznych rządów przy pomocy prawa. O ile jest ona czytelna i daje komfort intelektualny, to jednak nie przystaje do współczesnych realiów rządzenia. Jeżeli tak, to konfucjański przewodnik samodojrzewania może być wykorzystany także dla dojrzewania i budowania doskonałości w takich obszarach, jak chociażby wykonywanie zawodów prawniczych, czy pracy w administracji publicznej²³.

¹ Patrz: A. MacIntyre, Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, Warszawa 2007, s. 489, s. 516. Dalej MacIntyre zauważa, że „dana tradycja dojrzewa wraz z umiejętnością jej członków stawiania czoła konfliktowi i znajdowania wyjścia lub obejścia sytuacji spotkań z radykalnie odmiennymi i niezgodnymi stanowiskami, które stawiają przed nimi problemy niewspółmierności i nieprzekładalności”.

² D. Bell i Hahm Chaibong pisali: „Konfucjanizm w ciągu swojej długiej i sławetnej historii był zdolny przetrwać jako koherentny system myślenia, sposób patrzenia na świat, ponieważ był zdolny do angażowania swych filozoficznych przeciwników w kreatywne debaty, w wyniku których nieustannie był przeformułowywany i doskonalony”, idem, Relevance Of Confucianism, [w:] Confucianism For The Modern World, red. D. Bell, Haham Chaibong, Cambridge 2003, s. 25. Sami redaktorzy postawili przed sobą cel, polegający na „ożywieniu konfucjanizmu dla nowych czasów”.

³ E.W. Said, Orientalizm, Poznań 2005, s. 121.

⁴ Xinzhong Yao, Konfucjanizm. Wprowadzenie, Kraków 2009, s. 9.

⁵ Inny podział w obrębie nauki konfucjańskiej dotyczy roli „myślenia” lub „nauki” w procesie samodoskonalenia. To napięcie widać już w Dialogach Konfucjańskich, ale w czasach rozwoju neokonfucjanizmu zostało ono wyraźnie wyartykułowane i opracowane. Przykładowo Wang Yangming (1472–1529) podkreślał rolę myślenia, podczas gdy Zhu Xi akcentował naukę.

⁶ Manifest można przeczytać w: The development of Neo-Confucian Thought, red. Carsun Chang, vol. 2, New York 1962, s. 277–302; patrz: U. Bresciani, Reinventing Confucianism. The New Confucian Movement, Taipei 2001, s. 37–56.

⁷ Pamiętajmy jednak, że to He Lin (1902–1992) pierwszy pisał o „Nowym Konfucjanizmie” w manifeście wydanym już w 1941 roku pt. Nowe kierunki rozwoju nauki konfucjańskiej (Rujia sixiang de xin kaizhan). Dla niego kryzys Chin był związany z kryzysem w obrębie rodzimej kultury, gdzie dominował konfucjanizm. Utrata jego żywotności była jedną z przyczyn kryzysu. Dla Lin narodowe odrodzenie może być osiągnięte tylko przez odnowienie i zmianę nacisku w obrębie konfucjanizmu. Podkreślał pozytywne skutku ikonoklazmu Ruchu 4 Maja – desakralizację konfucjanizmu jako etap niezbędny dla jego reformy, zapożyczenia z Zachodu o ile są niezbędne dla wzmocnienia Nowego Konfucjanizmu.

⁸ Nie jest to szkoła, którą łączyłyby wspólne tezy filozoficzne. J. Makeham, Retrospective Creation of New Confucianism, [w:] New Confucianism: A Critical Examination, red. J. Makeham, New York 2003, s. 44.

⁹ Patrz: Song Xianlin, Reconstructing the Confucian Ideal in 1980s China: The “Culture Craze” and New Confucianism, [w:] New Confucianism…, op.cit., s. 81–104.

¹⁰ Xinzhong Yao, Konfucjanizm…, op.cit., s. 246.

¹¹ R. Fan, Reconstructionist Confucianism, Dordreht 2010, s. xii.

¹² Tą droga poszli np. David Hall i Roger Ames, np. A Pragmatist Understanding of Confucian Democracy, [w:] Confucianism For The Modern World…

¹³ Patrz: B.W. van Norden, Virtue Ethics and Consequentialism, in Early Chinese Philosophy, Cambridge 2007, s. 338–339.

¹⁴ Menzi pisze o następujących naturalnych „zarodkach”: współczuciu, wstydzie, rozróżnianiu dobra i zła, szacunku (Menzgi 2A:6). W niniejszej pracy opieram się na dostępnych w języku polskim przekładach Czteroksięgu Konfucjańskiego, które jednak w licznych fragmentach modyfikuję za tekstami oryginalnymi. Oto polskie przekłady wykorzystane przeze mnie w pracy: Dialogi Konfucjańskie (Lunyu), w przekładzie dokonanym przez K. Czyżewską-Madajewicz, M.J. Künslera i Z. Tłumskiego (Dialogi Konfucjańskie, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Warszawa 1979); Księga Mencjusza (Mengzi), Wielka Nauka (Daxue) oraz Księga Środka (Zhongyong) w przekładzie A.I. Wójcik (Filozofia Wschodu. Wybór tekstów, WUJ, Kraków 2002). Cytowane fragmenty Czteroksięgu, które nie są zawarte we wspomnianych przekładach przetłumaczyłem sam.

¹⁵ Patrz np. P. Ivanhoe, Confucian Moral Self Cultivation, Indianapolis 2000; B.W. van Norden, Human Nature and Self-Cultivation, s. 338–350; Chung-ying Cheng, A Theory of Confucian Selfhood Self-Cultivation and Free Will in Confucian Philosophy, [w:] Confucian Ethics A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, red. Kwong-loi Shun, D.B. Wong, Cambridge 2004, s. 124–147; M. Stępień, Konfucjański przewodnik samodojrzewania, [w:] Chiny w oczach Polaków, red. J. Włodarski, K. Zaidler, M. Burdelski, Gdańsk 2010, s. 399–414.

¹⁶ W tym sensie trzeba zrozumieć stwierdzenie Shu-Hsien Liu, uważającego, że Konfucjusz uczy etyki sytuacyjnej, której nie można sprowadzić do abstrakcyjnych formuł; idem, Understanding Confucian Philsophy, London 1998, s. 16.

¹⁷ F. Jullien, Drogą okrężną i wprost do celu. Strategie sensu w Chinach i Grecji, Kraków 2006, s. 134.

¹⁸ F. Perkins, Mengzi, Emotion, and Autonomy, „Journal for Chinese Philosophy” 2002, nr 29:2, s. 215.

¹⁹ P. Ivanhoe, Confucian Moral Self Cultivation, New York 1993, s. ix.

²⁰ Jednak H. Fingarette podkreślał, że „Konfucjusz przyjmował za naturalne, że istnieje tylko jeden [zbiór – M.S.] li, który pozostaje w harmonii z wielkim, kosmicznym Dao. Uznawał, że owo li jest to li kraju, w którym on sam żył […]. Przyjmował, że owe li i kosmiczne Dao, w którym ma ono swoje źródło, są wewnętrznie zgodne i całkowicie adekwatne, a co za tym idzie, jedyną moralną i społeczną koniecznością, jest kształtowanie samego siebie i własnego zachowania w zgodzie z li”. Idem, Confucius: The secular and sacred, New York 1972, s. 57.

²¹ W tym kierunku idzie też van Norden piszący o konieczności ustanowienia „pluralistycznego konfucjanizmu”, idem, Virtue Ethics and Consequentialism…, s. 325–329. Wcześniej pisał o tym, że „powinniśmy zwrócić się ku myśleniu o etycznym rozwoju człowieka w terminach pluralistycznych”, ibidem, s. 241.

²² Przeczytajmy uważnie znany fragment Dialogów: „Lud od zła stroni, choć nie wie co to wstyd, gdy się nim poleceniami 政 (zheng) kieruje, a karami 刑 (xing) zrównać się go stara. Lecz wie on, co to wstyd, i prawym się staje, gdy się nim cnotą 德 (de) kieruje, a obyczajami 禮 (li) zrównać się go stara” (Lunyu 2:3). Wyraźnie cnoty i normy li przeciwstawione są rozkazom i karom kryminalnych. Znak xing 刑 składa się z dwóch elementów noża – 刂oraz drugiego oznaczającego karę. Niektórzy sądzą, że ów drugi element obrazuje szubienicę – 刀, dla innych to zbilansowana skalę wagi. Tak czy inaczej, znak xing nie oznacza prawa, które daje ludziom podmiotowość, umożliwia humanitarne rozwiązywanie konfliktów, ale jest to rodzaj dolegliwości, opresji i związanego z nimi podporządkowania władzy politycznej.

²³ Patrz: M. Stępień, The Three Stages of Judge’s Self-development, [w:] Law, Virtue and Justice, red. A. Amaya, Hock Lai Ho, Oxford 2011; W. Linghao, L. Solum, Confucian Virtue Jurisprudence, [w:] Law, Virtue and Justice (red.) A. Amaya, Hock Lai Ho, Oxford 2011.

Jacek Sobczak

Fundamentalizm islamski
jako ruch polityczny w kulturze
Azji Centralnej

Pojęcie „fundamentalizmu”, jak wiele innych zakorzenionych we współczesnych naukach społecznych, ma skomplikowany rodowód i różnorodne polityczne konotacje. Charakterystyczny dla tego pojęcia jest silny pejoratywny ładunek aksjologiczny. Pojęcie to określa zjawiska stosunkowo nowe i związane z procesami szybko postępującej zmiany społecznej, a zwłaszcza z dwubiegunowym kształtowaniem się współczesnego świata podzielonego na zwycięski Zachód i przegrany Wschód¹. Najogólniej rzecz ujmując fundamentalizm religijny to swoisty powrót do źródeł, do podstaw określonej religii. Termin ten dzisiaj wiązany najczęściej z islamem i stający się dla niektórych wręcz synonimem słowa „islam” narodził się jednak w końcu XIX wieku w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej, w środowisku protestanckim, a główne założenia tego ruchu sformułowano dopiero w XX wieku. Fundamentaliści protestanccy głosili konieczność powrotu do Biblii, jako absolutnej prawdy, przeciwstawiając się tendencjom teologii liberalnej².

W literaturze zwraca się uwagę na to, że fundamentalizm jest odpowiedzią jednocześnie emocjonalną, ideologiczną i polityczną na wezwania rzucone społeczeństwu przez procesy modernizacyjne oraz reakcją na nierówność powstałą w wyniku uprzywilejowanych zmian społecznych, jakim podlegał Zachód. Podkreśla się, że jest on produktem procesów zmiany i formułą ustosunkowania się do nich przez te grupy społeczne, których dążenia modernizacyjne podlegają systematycznej, historycznie uwarunkowanej klęsce, a dążenia do udziału w porządku światowym spalają na panewce. Fundamentalizm jest odpowiedzią tych grup społecznych, których próby uczestnictwa w intelektualnym i kulturowym dyskursie stale kończą się klęską. Fundamentalizm jest więc efektem traumy politycznej, jakiej ulegają nie tylko jednostki, ale także całe społeczności³. Jakkolwiek fundamentalizmu nie można sprowadzać wyłącznie do powrotu do źródeł religii, to jednak za pośrednictwem fundamentalizmu religijnego wyrażane są postulaty polityczne, społeczne, ekonomiczne i kulturowe⁴. Fundamentalizm religijny jednoznacznie zmierza do upolitycznienia religii i ustanowienia władzy rozmaicie pojmowanego Boga na ziemi⁵.

Nazwa „fundamentalizm” narodziła się w Ameryce w 1920 roku w związku z rozłamem w łonie konserwatywnych nowojorskich protestantów należących do Pierwszego Prezbiteriańskiego Kościoła Piątej Avenue. W wyniku tego rozłamu Harry E. Fosdick, popularny kaznodzieja o liberalnych poglądach, opuścił prezbiteriańską organizację kościelną, określając swych adwersarzy mianem fundamentalistów. Określenie to przylgnęło do grupy dewocyjnych protestantów, którzy w latach 1922–1925 rozpętali w Stanach Zjednoczonych kampanię przeciwko nauczaniu w szkołach teorii ewolucjonizmu. W okresie prohibicji konserwatywny teolog metodystyczny, biskup James Cannon, atakujący nowojorską rozwiązłość stylu życia i konsumpcji, określany był jako fundamentalista. Mianem fundamentalistów określała siebie samą organizacja World Christian Fundamentals Association podejmująca atak na plan przebudowy społecznej⁶. Tak więc „fundamentalizm” miał początkowo charakter przedwyznaniowego ruchu w łonie dominujących wyznań protestanckich w USA, głównie w ramach tradycji prezbiteriańskiej, baptystycznej i metodystycznej, stanowiąc reakcję na modernistyczne nurty teologiczne. Tak pojmowany fundamentalizm koncentrował się na obronie autorytetu Biblii zagrożonego – jak wydawało się przedstawicielom tego nurtu – przez wykładnię historyczno-krytyczną, liberalne prądy myślowe i rozwój nauk przyrodniczych i historycznych. Niektórzy termin „fundamentalizm” wywodzili od ukazującej się w USA w latach 1910–1915 serii wydawniczej „The fundamentals. A Testimony to the Truth”⁷. Amerykański fundamentalizm ewangeliczny ugruntowuje się między 1909 a 1925 rokiem, a zasadza się na przekonaniu o pojawieniu się apokaliptycznych znaków zwycięstwa zła w świecie. Fundamentaliści amerykańscy wzywają, aby naród stanął w pierwszym szeregu do ostatecznej walki z szatanem i przyczynił się do zwycięstwa dobra i wolności na całym świecie.

Do słownika nauk społecznych pojęcie „fundamentalizm” zostało wprowadzone niezależnie od siebie przez religioznawców i politologów. Pod koniec lat osiemdziesiątych XX wieku religioznawcy Jeffrey K. Hadden i Anson Shupe termin „fundamentalizm” przeciwstawili procesowi sekularyzacji⁸. Z drugiej strony, politolodzy i dziennikarze, ukazując wydarzenia w Iranie u schyłku lat siedemdziesiątych, szukali dogodnego narzędzia pojęciowego dla określenia stanowiska wyrażającego poglądy zwolenników Chomeiniego zmierzających do obalenia szacha⁹.

Fundamentalizm pojmowany, jako potrzeba powrotu do źródeł religii jest zjawiskiem, które obejmuje różne wyznania i różne kultury¹⁰, stąd też można mówić o fundamentalizmie protestanckim¹¹, islamskim¹², żydowskim¹³, etnofundamentalizmie w hinduizmie¹⁴ i sikhizmie¹⁵ oraz fundamentalizmie katolickim, zwanym czasem integryzmem lub neointegryzmem¹⁶.

Religia w ogólności, a islam w szczególności stały się dwoma pojęciami związanymi systematycznymi analizami fundamentalizmu w latach 1980–1995. Z jednej strony bowiem konsolidowały się ugrupowania nowej chrześcijańskiej pracy amerykańskiej, z drugiej ortodoksyjni wyznawcy islamu przeprowadzili udane ataki na wiele ustabilizowanych reżimów politycznych, uzyskując stopniowo kontrolę nad rządami Afganistanu, Iranu, Iraku, Birmy, Syrii, Libii, Kuwejtu, Malezji, Pakistanu i Jemenu, wywierając presję moralną na społeczności Maghrebu, Czarnej Afryki, Bośni, Turcji oraz Państw Zatoki Perskiej¹⁷. Dzisiaj fundamentalizm należy rozumieć: po pierwsze – jako ruch społeczny; po drugie – jako organizację po trzecie – jako ideologię. W literaturze podnosi się, że fundamentalizm może występować w toku dyskursu religijnego, gdzie bywa wspierany argumentami nacjonalistycznymi, etnicznymi lub moralnymi. Podkreśla się, że może on przyjmować formę konstruktywnego projektu reformistycznego lub rewolucyjnego, głosząc radykalną zmianę społeczną, często w postaci powrotu do źródeł. Charakterystyczne dla fundamentalizmu jest to, że dyrektywy działania oraz probierze innych działań czerpie z odrębnego systemu wartości, odwołując się do pojęć ideologicznych bądź religijnych, które znajdowały się dotąd na marginesie głównego nurtu metodologicznego. Zauważa się, iż natura fundamentalizmu jest dwoista. Z jednej strony fundamentalizm jest rezultatem zmiany społecznej, z drugiej – odpowiedzią na nią. Fundamentalizm jest więc konsekwencją nowoczesności. Nowoczesność jako model życia jest w optyce wszystkich ruchów i organizacji fundamentalistycznych zagrożeniem. Fundamentalizm nie kieruje się przeciwko metodzie rozwoju społecznego, ale kontestuje pewne ideologie tego rozwoju pojmowane jako ideologie modernistyczne. Chcąc zyskać poparcie społeczne, fundamentalizm dokonuje reinterpretacji świata, zmienia normy znaczeniowe pojęć, wprowadza nowe, niepodważalne odnośniki dla wartości uprzednio relatywnych, reorganizuje grupy społeczne, mobilizując ludzi do działań, których by inaczej nie podjęli¹⁸. Tak więc fundamentalizm jest formą uzyskiwania i sprawowania władzy nad masami społecznymi.

W ruchach społecznych fundamentalizm bywa definiowany jako forma światopoglądu częstokroć o podłożu religijnym, jako religijna forma rozumienia świata, alternatywna w stosunku do dominującej w XX wieku filozofii świeckiej. Widzi się w nim religijną reakcję poznawczą na zagadki współczesności, strategię działania i sposób myślenia dominujący wśród niektórych społeczności religijnych, a także ruch społeczny skupiający ludzi szukających w religii narzędzia protestu¹⁹. Fundamentalizm postrzegany jest także jako sposób mobilizacji do działania społecznego na terenach charakteryzujących się zacofaniem i pasywnością oraz jednocześnie jako strategia manipulacji politycznej stosowanej przez przywódców religijnych oraz ideologia sprzeciwu wobec Zachodu²⁰. Niektórzy definiują go jako reakcyjny etos społeczny bądź jako zbitkę wpływów religii i polityki na autorytarny system państwowy. Od początku lat osiemdziesiątych w Stanach Zjednoczonych i Europie fundamentalizm postrzega się jako zagrożenie albo przynajmniej agresywną alternatywę zachodniego sposobu życia bądź cywilizacyjnych swobód dominujących w zachodnich społeczeństwach²¹.

W literaturze zwraca się uwagę, że fundamentalizm jest dynamicznym sposobem działania społecznego w warunkach głębokiego podziału świata na sferę szybkiego rozwoju – charakteryzującą się relatywizującym i sekularyzującym wpływem na tożsamość ludzką i uniwersalizacją struktur społecznych – oraz sferę tradycyjnych mechanizmów rozwojowych²². Podkreśla się, że wzajemna nieprzystawalność tych sfer nie daje równych szans ludziom. Sprzyja ona pogłębieniu podziałów światopoglądowych, politycznych i aksjologicznych. Zauważa się, że fundamentalizm te nieuchronne konflikty legitymizuje, odwołując się do wartości religijnych, narodowych, etnicznych i politycznych, innych niż te, które dominują w sferze szybkiego rozwoju. Fundamentalizm jest działaniem ekspansywnym, dążącym do wyparcia wartości, które uznaje za sprzeczne z przyjętymi pryncypiami. W literaturze podkreśla się, że fundamentalizm umożliwia stosunkowo szybkie budowanie tożsamości społecznej oraz pozwala grupom wcześniej pozbawionym władzy i zasobów skutecznie lansować własne cele polityczne „w ten sposób fundamentalizm wikła nowoczesne struktury i instytucje społeczne w konflikt, uzyskując wpływ na proces zmiany społecznej”²³. Podkreśla się, że metody działania fundamentalizmu są z reguły ostentacyjne, często drastyczne, częstokroć stosowana jest przemoc wobec tych, którzy nie chcą poddać się działaniom fundamentalistów lub nawet przypadkowo stanęli na ich drodze. Zajmujący się fundamentalizmem politolodzy podkreślają, że sprzeczności produkowane przez fundamentalizm „mają charakter procesualny i wyobrażeniowy, a nie strukturalny i deterministyczny”. Prowadzi to ich do wniosku, że fundamentalizm jest modelem „podlegającym nieskończonej liczbie mutacji”²⁴.

Bardzo mocno akcentuje się fakt, że fundamentalizm jest modelem działania ludzi odznaczających się niskim statusem, którzy starają się stworzyć „nowy system statusowy odwracający ten, w obrębie którego przyszło im działać”²⁵. Bardzo przekonujące są wywody, iż fundamentalizm „jest metodą tworzenia i testowania alternatywnych modeli w poszukiwaniu tego, który najskuteczniej wyparłby i zastąpił model kwestionowany, dając równocześnie ludziom niezachwiane poczucie tożsamości, zmieniając porządek władzy i zapewniając wartościom leżącym u jego podłoża nową pozycję hegemoniczną”²⁶. Zważywszy, że strategia atakowanych grup u władzy z reguły sprowadza się do ochrony aktualnie funkcjonującego modelu, ugrupowania fundamentalistyczne z łatwością uzyskują inicjatywę „w tworzeniu i testowaniu alternatyw oraz określaniu ram dyskursu, w który wikłają następnie obrońców atakowanego modelu”²⁷.

W literaturze dość zgodnie wskazuje się na fakt, że fundamentalizm będący reakcją na procesy modernistyczne jest zjawiskiem ponadnarodowym, pojawia się w wielu wersjach w skali globalnej, przy czym poszczególne jego mutacje, „jakkolwiek różne, wzajemnie do siebie przystają, dzięki czemu wzbogacają się i wspierają”. Fundamentalizm pojawia się na podłożu resentymentów będących zjawiskami psychologicznymi. Resentymenty te „ulegają wzmocnieniu i ukierunkowaniu przez fundamentalizm”. W literaturze zauważa się, że z tego względu fundamentalizm współwystępuje często z innymi nośnikami resentymentu, czyli nacjonalizmem, rasizmem, misjonizmem o charakterze ekskluzywistycznym²⁸.

Fundamentalizm lokalizuje się bardzo często sytuacyjnie, stwierdzając, że może się on pojawić wówczas, gdy istnieje tradycyjna kultura, której przedstawiciele są przekonani, iż zachowali pewne elementy dawnego sposobu życia, konserwatywne przekonania. To przekonanie staje się przesłanką podziału świata na dwie kategorie: „my” i „oni”. Istotą fundamentalizmu jest to, że zmierza on do tego, aby „oni” przyłączyli się do „nas”. Ważnym elementem sprzyjającym powstaniu postaw fundamentalistycznych jest przekonanie ludzi stanowiących grupę fundamentalistyczną, iż tracą swój świat i kontrolę nad swoim przeznaczeniem. Zagrożenia mogą powstawać wewnątrz systemu społecznego, na przykład gdy emancypują się pewne grupy: chłopi, robotnicy, Murzyni, kobiety, lub być importowane z zewnątrz w formie inwazji politycznej bądź kulturowej, ewentualnie gospodarczej. Powstawaniu postaw fundamentalistycznych sprzyjają: zagubienie, konfuzja i niezadowolenie, dotykające nie tylko poszczególne jednostki, ale całe grupy społeczne, które odczuwają lub wykazują niezdolność określenia swojej tożsamości, ewentualnie określają ją niejasno. Gdy w takich grupach społecznych pojawią się przywódcy umiejący nazwać zagrożenia, zidentyfikować nieprzyjaciół i określić strategię działania, przywracając w ten sposób utraconą tożsamość, pojawia się szansa na rozwój ruchów i organizacji fundamentalistycznych. W literaturze podkreśla się, że ludzie reagują aktywnie, w formie kontrakcji, rewanżyzmu lub represji, na sytuację zewnętrzną postrzeganą jako zagrożenie i próbę zdominowania. Poprzez zorganizowane działania zmierzają do przywrócenia równowagi, często ograniczając skalę działania tych, którzy zidentyfikowani zostali jako zagrożenie. (Organizacje i ruchy, które nie zawierają elementu rewanżyzmu są konserwatywnymi, ale nie fundamentalistycznymi formami działania.) Reakcja na częstokroć wyimaginowane zagrożenie przyjmuje czasem formę dyskryminacji pewnych kategorii społecznych, uznania niektórych poglądów i interpretacji zjawisk społecznych, w szczególności zaś oceny przeszłości, za niesłuszne, nieprawomyślne bądź nieortodoksyjne. Łączy się z tym monopolizacja sposobów interpretacji rzeczywistości społecznej. Zwraca się uwagę także, iż fundamentalizm może pojawić się w formie utajonej i wówczas przybiera postać polityki zamknięcia i wycofania się. Ludzie będący przedstawicielami takich grup zamiast relatywizmu wprowadzają do swoich systemów poznawczych aksjomaty, dążą do tego, aby móc żyć bez zakłóceń i interwencji ze strony społeczeństwa, często w oddaleniu i odosobnieniu²⁹. Cechą charakterystyczną fundamentalizmu jest to, że stosunkowo szybko i w bliżej niewyjaśnionych okolicznościach może przejść ze stanu utajenia do pobudzenia, zmieniać politykę wycofania się na politykę resentymentu. Ten resentyment skierowany jest przeciwko cechom, które wyróżniają fundamentalizm w stanie utajonym, tj. przeciwko marginalizacji, deprywacji, izolacji. Osoby i grupy ludzi, które nie spełniają kryteriów własnej grupy, postrzegane są jako winne tego stanu rzeczy i często przeciwko nim skierowana jest dalsza agresja ugrupowań fundamentalistycznych. Tak pobudzona grupa ludzi podejmuje próbę zawłaszczenia autorytetu i władzy, szukając legitymacji w postaci pewnego tradycyjnego systemu aksjologicznego (Biblia, Koran, nauka Proroka), któremu przypisuje wartość niezmiennego kanonu. Fundamentalizmowi towarzyszy zazwyczaj działanie zmierzające do „wyłączenia” z grupy (pojmowanej jako zbiór wiernych, naród, partia, organizacja, a w skrajnych przypadkach – ludzkość), tych kategorii ludzi, którzy nie spełniają warunków konserwatywnego systemu aksjologicznego (np. przez naznaczenie, stygmatyzację, anatemę, ostentacyjną „karę”, a nawet fizyczną eksterminację)³⁰. Sprzężone z tym działaniem jest dążenie do wywoływania silnych, z reguły negatywnych, uczuć: nienawiści, odrzucenia, odrazy, poczucia alienacji. Dychotomia „dobra” i „zła” staje się podstawą działania grupy fundamentalistycznej. Głównym zaś jej przeciwnikiem jest ten, kto chciałby szukać kompromisu lub relatywnie traktować te dwa aksjomaty. Członkowie grupy fundamentalistycznej bądź organizacji o takim charakterze akcentują przy tym warunki i kryteria rozpoznawania ludzi należących do własnej grupy oraz naznaczania tych, którzy do niej nie należą. W swojej warstwie ideologicznej fundamentalizm często dokonuje transgresji czasu, traktując przyszłość jakby była czasem teraźniejszym dokonanym, co ma legitymizować działania w jej imieniu³¹.

Wszystkie współczesne fundamentalizmy cechuje opozycja wobec kulturowego modernizmu, przy czym opozycja ta wyrasta z globalnego kontekstu tej cywilizacji. W zależności od tego, z jakiej społeczności religijnej fundamentalizm wyrasta, różnią się one między sobą okolicznościami powstania formami istnienia, jak i sposobami oddziaływania. W niezachodnich społeczeństwach religijny fundamentalizm, jako ideologia polityczna, skierowany jest głównie przeciw zsekularyzowanemu państwu narodowemu. Ponieważ państwo pojmowane jest także jako instytucja zachodnia, w związku z tym niezachodnie fundamentalizmy z definicji skierowane są przeciwko Zachodowi. Główną cechą wszystkich wariantów fundamentalizmu niezachodniego jest antyzachodnia postawa. Nie ogranicza się ona wyłącznie do odrzucania zachodniej hegemonii. Niezachodni fundamentaliści malują obraz Zachodu jako cywilizacji wrogiej i obcej. Odrzucając globalny konsensus w sprawie świeckiego państwa jako podstawowej jednostki w polityce międzynarodowej, nawołują do światopoglądowej wojny cywilizacji³².

W literaturze dość zgodnie stwierdza się, że nowoczesna cywilizacja zachodnia przeżywa kryzys. Obecnie znajduje się w defensywie pod naporem relatywizmu kulturowego i wielokulturowości, do których odwołuje się postmodernizm. Nie tyko polityczne i społeczno-polityczne warunkują kryzys współczesnej kultury. Zarówno politolodzy, jak i religioznawcy oraz kulturoznawcy podkreślają, że zjawisko to jest przede wszystkim skutkiem kryzysu wartości. Remedium na ten kryzys może być wyłącznie religia, gdyż tylko ona tworzy systemy wartości. Nie spełnia natomiast tej roli żadna świecka ideologia polityczna. Odradzanie się religijności nie jest jednak tylko odradzaniem się wartości etycznych, a ma charakter zjawiska politycznego. Przez upolitycznienie religii dąży się do ustanowienia władzy Boga, która to władza powinna zastąpić współczesny sekularyzowany porządek. Fundamentaliści występują zarówno przeciwko własnemu państwu, jak i przeciwko globalnemu porządkowi. Odrzucają nie tylko wartości świeckie, ale także ogólnoświatową, ponadkulturową moralność. Fundamentalistyczne podejście charakteryzuje się tym, że cywilizacje definiowane są w kategoriach religijnych, jako specyficzne zbiorowości. Z tego punktu widzenia fundamentalizm pozostaje w sprzeczności, po pierwsze, ze świeckimi zasadami organizacji państwa i społeczności; po drugie, z kulturowym modernizmem. Fundamentalizm staje się zjawiskiem globalnym, jak podkreśla się w literaturze, wydaje się cechą charakterystyczną naszych czasów³³. Jak podkreśla S.P. Huntington, konflikt między cywilizacjami zdefiniowanymi religijnie zastępuje dotychczasowe polityczne i gospodarcze konflikty między różnymi blokami państw³⁴. Zauważa się przy tym, że każda fundamentalistyczna ideologia religijna służy jako środek do wyartykułowania kwestii społeczno-politycznych, ekonomicznych i kulturowych, chociaż w pierwszym rzędzie jest odpowiedzią na kryzys wartości wyrosłych z modernizmu. Religijny fundamentalizm z punktu widzenia wpływów modernizmu i buntów przeciwko niemu nie jest ani tradycjonalizmem, ani ortodoksją. Ta postawa dotyczy także stosunków fundamentalistów do demokracji. Fundamentaliści odrzucają bowiem także wartości polityczne i kulturowe, jak pluralizm, sekularyzm i liberalna tolerancja. Fundamentaliści, wbrew pozorom, nie głoszą miłości do Boga, natomiast dążą do przejęcia władzy i w tym celu gotowi są posługiwać się przemocą. Dlatego wielu badaczy pojmuje fundamentalizm jako poważne zagrożenie dla demokracji³⁵.

Według M.E. Marty’ego i R.S. Appleby’ego istnieje grupa religii bardzo podatnych na prądy fundamentalistyczne łatwe do wykorzystania w walce przeciw teraźniejszości toczonej w imię przeszłości. Fundamentaliści bronią swej religijnej koncepcji świata przed sekularyzmem i relatywizmem. Łatwo sięgają po broń wszelakiego rodzaju, czasem zapożyczaną u wroga, ale tak pieczołowicie dobraną, aby gwarantowała ich tożsamość³⁶. Islam pojmowany jako religia ma tendencje uniwersalistyczne. W literaturze pokutuje częściowo tylko prawdziwe przekonanie, że religia ta nie wykazywała takich tendencji do nawracania jak chrześcijaństwo³⁷. W istocie islam prowadził wielowiekową walkę, i to nie o swoją egzystencję, a walkę ekspansywną, starając się podporządkować sobie coraz to nowe terytoria. W tej płaszczyźnie obiektami walki były inne ludy arabskie, potem tureckie, irańskie i semickie. Prawdą jest, iż islam, aż do momentu, kiedy punkt ciężkości tej religii przesunął się w orbitę imperium Osmanów, praktycznie rzecz biorąc traktował chrześcijan i żydów jako „ludy księgi”, zapewniając im dość znaczną tolerancję religijną. Żydzi i chrześcijanie zajmowali szczególnie ważne pozycje w pewnych dziedzinach działalności gospodarczej, z innych byli praktycznie wyłączeni. Płacili władzom szczególny podatek pogłówny. Zgodnie z prawem islamskim i panującymi zwyczajami, zobowiązani byli do noszenia charakterystycznych, wyróżniających ich strojów, unikania barw kojarzonych z Prorokiem i islamem, szczególnie zieleni, nie mogli nosić broni ani jeździć konno. Na niektórych obszarach nie wolno im było wznosić nowych świątyń, naprawiać starych ani tak ich konstruować, by swoją świetnością zaćmiewały świątynie muzułmańskie. Nawracanie wyznawców islamu na inne wyznanie było stanowczo zakazane. Zapomina się zazwyczaj, że w ciągu wielu wieków panowania muzułmańskiego dochodziło do długotrwałych prześladowań niemuzułmanów. Działo się tak na przykład za panowania fatymickiego kalifa Al Hakima w Egipcie, za panowania Almohadów w Makhrebie oraz w Iranie i Iraku po nawróceniu się na islam niektórych władców mongolskich. Trzeba zauważyć, że te prześladowania nie były wywoływane i usprawiedliwiane przez przedstawicieli islamu sunnickiego, lecz sprawcami ich byli zwolennicy różnych odłamów szyickich. Naciski na żydów i chrześcijan miały charakter oddolny, pojawiały się głównie w okresie wojen lub trudności ekonomicznych, a celem ich byli w dużej mierze niemuzułmańscy urzędnicy władcy. Do takich kryzysów dochodziło często na przykład w okresie mameluckiego panowania w Egipcie i Syrii³⁸.

Przynajmniej jedna z wersji historii islamu mówi o walce między rozumem a wiarą, consensusem a autorytaryzmem, oporem wobec tyranii i tyranami. Przez całe dzieje islamu przewijają się dwa główne nurty: jeden intelektualny, zastanawiający się nad filozoficznymi założeniami świata i rodzaju ludzkiego, drugi uciekający się do użycia siły przy rozstrzyganiu spraw politycznych. Z jednej strony mamy filozofię racjonalistyczną (falsafa) z jej najbardziej znanymi przedstawicielami: Awicenną i Awerroesem, z drugiej – sakralną jurysprudencję (figh) oraz rozważanie o prawach boskich ibn Tajmijja³⁹. Punktem wyjścia dla współczesnego fundamentalizmu islamskiego jest przekonanie, że demokracja może być tyko zachodnia, a modernizacja oznacza westernizację, zaś świecka kultura Zachodu jest do cna zepsuta, a jej wartości nie dadzą się pogodzić z etyką islamu. Jest rzeczą paradoksalną, zauważaną w literaturze, aczkolwiek nie nagłaśnianą, iż próbą pogodzenia islamu z wartościami demokratycznymi jest koncepcja Muammara Kadafiego ludowej dżamahairi. (Zauważyć należy, iż Kadafi starał się łączyć fundamentalistyczne wątki islamu w pierwszym rzędzie z socjalizmem i swoiście pojmowanym nacjonalizmem arabskim)⁴⁰.

O kształcie fundamentalizmu islamskiego zadecydowała struktura klasycznego islamu nieodróżniająca spraw świeckich od religijnych oraz przeniknięcie do tego świata idei europejskich, szczególnie zaś tak zwanej kultury amerykańskiej w najbardziej komercyjnym i wulgarnym kształcie. Reislamizacja w dwudziestowiecznym islamie oznacza tendencję do budowy państwa muzułmańskiego. Nie chodzi przy tym o rekonstrukcję kalifatu, ale o powstanie wszechświatowego imperium islamskiego bądź chociażby tyko imperium ograniczonego do terytoriów, na których islam dominuje, bądź chociażby tylko odrębne państwa oparte na prawie islamu. Muzułmański fundamentalizm rozwijał się więc między biegunami panarabizmu, pojmowanego jako wspólnota wszystkich Arabów, a panislamizmu mającego skupiać wszystkich muzułmanów. Konkurencyjnym biegunem był panturkizm mający skupiać wszystkich wyznawców islamu o korzeniach bądź pochodzeniu tureckim. (Jest rzeczą niezmiernie ciekawą, iż panturkizm był niezwykle popularną ideą w środowisku Tatarów polskich i litewskich, którzy z ludami tureckimi nie mieli wiele wspólnego.)⁴¹.

Panislamizm został zastąpiony przez integryzm islamski, czyli zrepolityzowany islam. Trzeba tutaj zauważyć, że w językach europejskich termin „fundamentalizm”, choć nieprecyzyjny i niejednoznaczny, przyjął się jednak niemal powszechnie. Jedynie w języku francuskim na oznaczenie zjawiska fundamentalizmu używa się dwóch innych terminów: pierwszy z tych terminów to integryzm, który odnosi się do wszelkiego fundamentalizmu. Ma on znaczenie ogólne, określając wszechobejmujący charakter jakiejś ideologii lub religii. Tym samym odnosi się także do islamu, w odniesieniu do którego używany jest tylko synonim „repolityzacji islamu”, czyli przywrócenia mu takiej funkcji, jaką mu przypisywano w klasycznych dziełach, a więc powrócenie do tej formy islamu, w której obejmował on szeroko rozumiane zagadnienia polityczne. Drugi ze wspomnianych terminów to „islamizm”. Używany był on prawie wyłącznie w języku francuskim, chociaż ostatnio posługują się nim chętnie publicyści polscy, nieświadomi wieloznaczności tego określenia, które używane jest dla oznaczenia osób zajmujących się islamem, badających islam⁴². Francuscy teoretycy próbują usystematyzować terminy: fundamentalizm, integryzm, islamizm. Dość powszechnie przyjmuje się, że przez fundamentalizm należy rozumieć powrót do pisma świętego, a więc Koranu, natomiast „integryzm” miałby oznaczać odrzucanie wszystkich innowacji, na przykład sprzeciwia się zastosowaniu głośnika i taśmy magnetofonowej, aby nimi zastąpić głos muezina. W tej sytuacji islamizm miałby być czymś zupełnie innym, a mianowicie dążeniem do rozwiązywania we współczesnym świecie za pomocą religii problemów społecznych i politycznych, zachowując w formie nienaruszonej zasadnicze dogmaty wiary. Niekiedy proponuje się, aby fundamentalizm w odniesieniu do islamu oznaczał proces historyczny, odwoływanie się do przeszłości, natomiast integryzm miałby charakter pojęcia oznaczającego wszechobejmujący charakter islamu, integrowanie w jedną całość wszystkich aspektów życia muzułmanów⁴³. Fundamentalizm jest terminem nieprzetłumaczalnym na język arabski i w tym języku – jak poświadczają to autorytety – niezrozumiałym⁴⁴.

W literaturze sporny jest moment pojawienia się nurtów fundamentalistycznych w doktrynie islamu. Większość łączy jego powstanie z osobą Muhammada Abduha, ucznia Dżamala ad-Dina al Afghaniego⁴⁵ oraz ucznia Abduha Raszida Ridy. Al Afghani był inicjatorem ruchu salafijja, postulując reformę islamu, polegającą na oderwaniu się od tradycji, zwłaszcza tradycyjnych instytucji islamistycznych. Podnosił, że odrodzenie islamu może nastąpić dzięki połączeniu nowoczesnej nauki i wartości salafickich⁴⁶. W znaczeniu pierwotnym słowo „salafijj” oznaczało podążanie drogą pobożnych przodków (al-salaf al-salih)⁴⁷. Zapomina się jednak o działającym znacznie wcześniej Wali-Allahu (1703–1762) sufickim teologu działającym w Delhi. Wali-Allah uważał, że państwo muzułmańskie może tylko wtedy wprowadzać skutecznie szariat, kiedy zachowana zostanie pewna równowaga życia ekonomicznego, a społeczność muzułmańska będzie mogła żyć w pokoju, nie obawiając się utraty życia ani zdrowia. Sądził więc, że nie wolno rozpatrywać, nawet teoretycznie, zasad i nakazów islamu w oderwaniu od życia społecznego. Był zwolennikiem wyboru imama czy kalifa przez wybranych przedstawicieli wspólnoty muzułmańskiej i złożenia tak wybranemu kalifowi przysięgi (baja). Przyznanie pewnego czynnika kreującego człowiekowi, jakby drugiego stopnia, bo bez porównania mniejszego od mocy tworzenia Boga, zgodne było z doktryną sufizmu. Z tego założenia wynikało też przekonanie, że człowiek jest w stanie poprzez własną istotę osiągnąć pewien kontakt z Bogiem, co upoważnia go do przemiany otaczającego świata, ale zawsze mają to być zmiany pozostające w zgodzie z Koranem i hadisami – przekazami o wypowiedziach i działaniu Mahometa. Te rewolucyjne, dla ulemów, poglądy Wali-Allaha nie oznaczały jednak budowy jakiegoś nowego społeczeństwa, ale miało to być dostosowywanie się do takiego społeczeństwa, jakie istniało w czasach pierwszych kalifów (jedynych zresztą prawdziwych kalifów uznawanych przez sunnitów) po Proroku. Każda społeczność muzułmańska potrzebuje, co podkreśla Wali-Allah, imama, który stałby na czele całej gminy wyznaniowej i mógłby efektywnie wprowadzać szariat w taki sposób, aby decyzje kadich (sędziów) stawały się prawomocne. Imam czy też kalif nie musiałby odznaczać się pobożnością bądź też czystością w sensie religijnym. Najważniejsza powinna być jego siła polityczna, czyli utrzymanie władzy, ponieważ w sporach religijnych pomocą mogą mu służyć ulemowie. Pomoc ta jednak, jeśli odwołuje się przede wszystkim do Koranu i hadisów, jest znacznie mniej potrzebna niż w przypadku, gdy źródłem prawa są jeszcze ustalenia prawników i ich interpretacje. Wali-Allah nie przeznaczał w swojej wizji społeczeństwa specjalnej roli ulemowi jako ogniwa pośredniego między kalifem czy imamem a społeczeństwem. Wzorowanie się na zasadach z czasów pierwszych kalifów oznaczało też niedopuszczanie do zanieczyszczenia islamu miejscowymi wpływami. Tak więc oprócz zagrożenia politycznego ze strony hindusów istniała obawa przejęcia prze muzułmanów, nawet nie nowo nawróconych (co już się dokonywało), wielu nie tylko obyczajów, ale i praktyk religijnych hindusów. Wali-Allah obawiał się też rozszerzenia popularnego wśród ludu kultu grobów, przyznawania świętym właściwości boskich i składania im ofiar zwierzęcych. Widząc jednak możliwość zdobycia władzy na terenie Hindustanu przez jego rdzennych mieszkańców przejął niezbyt uzasadnioną nadzieję, wielekroć później powtarzaną: „Jeśli tak się zdarzy, że hindusi zdobędą całkowitą władzę nad Hindustanem, Boska Tajemnica wywrze nacisk na ich przywódców, aby przyjęli islam i zrobi to w ten sam sposób, jak to się stało z Turkami”⁴⁸. Zdecydowana większość ulemów indyjskich inaczej niż Wali-Allah wyobrażała sobie wzorowe społeczeństwo muzułmańskie i warunki, jakie powinno ono stworzyć, aby jego członkowie mogli być prawowiernymi muzułmanami. Za swojego głównego ideologa uważali ibn Chalduna (1332–1406), chociaż był on bardziej historykiem niż teologiem. Jego wizja przyznawała ulemom ogromną rolę w społeczeństwie i w jej obronie występowali przeciwko szachowi Wali-Allahowi i sufim. Ibn Chaldun przedstawił w swojej podstawowej pracy Al-Muqaddima (Prolegomena) rozwój społeczeństwa. Uważał, że nie należy rozważać jakiejś nieosadzonej w rzeczywistości wizji, albowiem każdy etap rozwoju odznacza się inną formą organizacji społeczeństwa i sprawowania władzy. Ostatnim etapem jest kalifat. Zgodnie więc z duchem tej teorii, nie może być powrotu, jak to proponował Wali-Allah, do najwcześniejszych zasad islamskiej społeczności. Chociaż sposób wybierania kalifa i jego rola przedstawia się u ibn Chalduna, podobnie jak u ideologów sufizmu, to jednak ibn Chaldun w koncepcji „pobożnego sułtana”, który zastępowałby kalifa, kładzie większy nacisk na oddzielenie politycznych, administracyjnych i fiskalnych instytucji sułtanatu od pola działania szariatu. Szariat za to pozostaje całkowicie w gestii ulemów. Odmawiając władcy prawa do idżtihadu (indywidualna ocena tego, co jest zgodne z Koranem szariatem, co sunną czy hadisami), tradycja „pobożnego sułtana” mogła zachęcać ulemów i innych muzułmanów do uznawania szariatu za dziedzinę będącą niepodzielną własnością ulemów i traktowania ich jako profesjonalnej klasy. Tak więc sprawa zmiany władcy, jeśli tyko pozwalał on na prawidłowe funkcjonowanie szariatu i jego interpretację przez ulemów, wydawała się większości uczonych muzułmańskich w Indiach mniej ważna⁴⁹.

Myśl Wali-Allaha pozornie tylko zgasła w początkach XIX wieku. Do jego teorii nawiążą w przyszłości różne odmiany nurtów fundamentalistycznych. Zasadniczo fundamentalizm islamski bierze swój początek z myśli Raszida Ridy, ucznia Muhammada Abduha, który z kolei był uczniem Dżamala ad-Dina al-Aghaniego, znanego modernisty w ruchu islamu, o którym już była mowa wyżej. Raszid Rida był wprawdzie uczniem Muhammada Abduha, ale dzieliła ich wielka przepaść. Muhammad Abduh był modernistą, zwolennikiem unowocześnienia islamu. Dążył do wysublimowania z panislamizmu idei panrabskiej. Tym samym, w gruncie rzeczy, sprzeciwiał się myśli swojego mistrza Dżamala ad-Dina al Aghaniego, który z jednej strony proponował syntezę zreformowanych i zmodernizowanych wartości kultury muzułmańskiej z systemem aksjologicznym zapożyczonym z Zachodu. Z drugiej strony był twórcą idei panmuzułmańskiej albo panislamskiej⁵⁰.

Raszid Rida w równym stopniu działał pod wpływem Muhammada Abduha co pism Takiego ad-Dina ibn Tajmijja, wybitnego trzynastowiecznego teologa i jurysty arabskiego, według którego istniały dwie drogi prowadzące do zrozumienia religii: jedna prawna (szariat) oparta na Koranie i tradycji i druga heretycka, zaczynająca się od teologii spekulatywnej i prowadząca poprzez ascezę i mistykę do filozofii⁵¹. Skoro Muhammad i jego najbliżsi towarzysze nie zajmowali się teologią i filozofią, jedynie Koran i tradycja (tj. prawo religijne w nich zawarte) powinny wskazywać człowiekowi drogę zarówno w życiu indywidualnym, jak i społecznym. Nawiązanie do ideologii ibn Tajmijji zbliżyło Raszida Ridę do idei Muhammada ibn Abd al-Wahhaba. Raszid występował przeciwko bezmyślnemu naśladowaniu dawnych mistrzów prawa, twierdził bowiem, że idżtihad, a więc czynne kształtowanie prawa, może również być stosowany w czasach współczesnych, bo tylko w ten sposób można dostosować szariat do potrzeb rzeczywistości. Raszid Rida nie był przeciwnikiem Osmanów. Uważa, że z Osmanami winni Arabowie budować front przeciwko Anglikom. W odróżnieniu od swego rodaka al-Kawakibiego, reformisty modernizującego islam, Raszid nie widział w Osmanach wrogów islamu. Reforma islamu oparta na powrocie do Koranu i dorobku czterech szkół prawa koranicznego wymagała kalifatu, o co Raszid Rida usilnie zabiegał w swojej działalności na kongresach muzułmańskich⁵².

Wiele z idei Muhammada Raszida Ridy legło u podstaw współczesnych ruchów promuzułmańskich określonych mianem fundamentalizmu. O ile ideologię Raszida Ridy określa się mianem salafiyyi, o tyle nurty powstałe na gruncie jego idei nazywa się ogólnie neosalafiyyą. Wiele pomysłów zastosowania przeszłych wartości następcy Raszida Ridy starali się rozwijać teoretycznie, a wojujące grupy przeciwników istniejących władz i Zachodu chciały wprowadzić je w życie. Raszid Rida zajmuje w muzułmańskim ruchu reformatorskim miejsce umiarkowanego tradycjonalisty. W swoich poglądach eksponował przede wszystkim doskonałość islamu jako religii objawionej i Koranu jako ostatecznego posłania Boga ludziom. Jeśli Abduh widział w etyce świętej księgi muzułmanów podstawy racjonalistyczno-utylitarne, otwierające drogę do propagowania wśród muzułmanów nowoczesnej nauki oraz współczesnych pojęć i norm, to Raszid Rida, wskazują na wyjątkowość Koranu i sunny, jako jedyne źródła dobrobytu wspólnoty muzułmańskiej, przeciwstawiał islam chrześcijaństwu i kulturę muzułmańską europejskiej, co ograniczało możliwości absorbowania postępowych elementów. Będąc przekonanym o doskonałości islamu jako systemu powszechnego, Rida stworzył ruch salafiyyi i propagował tak zwaną trzecią drogę rozwoju, polegającą na odrzuceniu, z jednej strony, islamu oficjalnego, który nie odpowiadał wymogom czasu oraz, z drugiej strony, społecznych i etycznych doktryn Zachodu. Oczyszczony ze średniowiecznych interpretacji islam w połączeniu z postępem naukowo-technicznym i nowoczesną oświatą miał zagwarantować rozkwit społeczeństwa muzułmańskiego. Gotowość Ridy do działań radykalnych w obronie islamu i umiarkowanie w sprawach odnowy zyskały mu wielu zwolenników. Wysunięte przez niego hasło „odrodzenia prawdziwej wiary” podjęły pod koniec lat dwudziestych XX wieku rozwijające się szybko organizacje muzułmańskie w Egipcie i Syrii. Najbardziej znaną z nich stało się egipskie Stowarzyszenie Braci Muzułmanów⁵³.

Stowarzyszenie Braci Muzułmanów powstało za sprawą Hasana al-Banny. Jego życiorys jest typowy dla ludzi pochodzących z tradycyjnych warstw średnich. Urodził się w 1906 roku. Wychowywany w religijnej i patriotycznej atmosferze otrzymał staranne wykształcenie. W szkole koranicznej wstąpił do bractwa mistycznego Al-Masfijjai w 1922 roku, po ostatnim wtajemniczeniu został jego pełnoprawnym członkiem. Rok później rozpoczął studia na kairskiej Dar al-Ulum (Przybytku Nauk), pierwszej egipskiej wyższej uczelni przygotowującej poza Al-Azharem kadry nauczycielskie. Po ukończeniu uczelni w 1927 roku objął posadę nauczyciela szkolnego i przystąpił do realizacji celu, poświęcając się całkowicie⁵⁴. Potrafił przemówieniami doprowadzić słuchaczy do uniesienia i ekstazy. W marcu 1928 roku wraz z sześcioma przyjaciółmi tworzy zgromadzenie Braci w Służbie Islamu. Koncepcja Hasana al-Banny opierała się na trzech głównych zasadach. Pierwszą był panislamizm, druga mówiła o muzułmańskiej drodze rozwoju i traktowała islam nie tylko jako religię, lecz przede wszystkim jako system norm, pozwalający na rozwiązanie wszystkich problemów świeckich. Demokracja muzułmańska była trzecią zasadą. Według Hasana al-Banny, upadek islamu miał miejsce po 661 roku, zaraz po panowaniu Alego. Wówczas skończył się „złoty wiek islamu”, kiedy to organizacja państwa muzułmańskiego odpowiadała treściom islamu jako religii i systemowi społeczno-politycznemu. Po przejęciu rządów przez rodzinę Mu’awiji władza stała się własnością prywatną. Dysputy religijne i prawne prowadzone na tle walki o władzę doprowadziły do tego, że islam stał się bardziej słowem niż „wiarą i czynem”. Zastanawiając się nad słabością wspólnoty muzułmańskiej, Al-Banna doszedł do wniosku, że jedną z przyczyn były nękające ją podziały wewnętrzne. Dlatego też zajmował negatywne stanowisko wobec sufizmu i partii politycznych. Zjawisko sufizmu było, według niego, skutkiem niepowodzenia instytucji kalifatu w jednoczesnym wypełnianiu dwóch funkcji przywództwa duchowego i świeckiego. Gdy kalifat stał się organem głównie władzy świeckiej, sufizm wypełnił lukę w pełnieniu przywództwa duchowego. Al-Banna uważał, że sufizm wprowadził podziały w ramach wspólnoty muzułmańskiej i przyczynił się do jej rozbicia. Al-Banna świadomie nie skierował własnej grupy na drogę sufizmu⁵⁵. Twierdził, że próbował skłonić przywódców licznych bractw do zjednoczenia się dla ratowania islamu, ale gdy to się nie powiodło, nie chciał, aby go utożsamiano z jakimkolwiek ugrupowaniem. Jego grupa miała wypełnić misję uzdrowienia całego społeczeństwa muzułmańskiego. Również z tego samego powodu nie utożsamiał się z żadną z czterech szkół prawa. Będąc osobiście pod wpływem szkoły hanabalickiej, uważał, że podziały na szkoły oznaczały rozbicie wspólnoty i jej osłabienie. Negatywny stosunek Al-Banny do partii politycznych jako takich wynikał z tego, że były one, według niego, obcym dla islamu elementem. Opierały się na zachodnich wzorcach organizacyjnych i tamtejszej myśli politycznej, akceptowały konstytucje i system parlamentarny pochodzące spoza strefy islamu. Reprezentując interesy nie całej nacji, lecz poszczególnych warstw i grup społecznych, partie polityczne rozbijały społeczeństwo na rywalizujące grupy, co przeczyło idei muzułmańskiego bractwa i jedności. Jedność wspólnoty muzułmańskiej była dla założyciela Braci Muzułmanów wartością utylitarną. Uważał, że jest ona środkiem wyzwolenia się spod obcego panowania, które było poniżające i bolesne⁵⁶.

Al-Banna początkowo wychodzi od czysto religijnego postulatu: domaga się reislamizacji społeczeństwa egipskiego, które jawi mu się jako skostniałe, pozbawione żarliwości religijnej i, co dla niego jako wychowawcy było najważniejsze, charakteryzujące się utratą pamięci religijnej wśród nowych pokoleń, będącej objawem głębszego i niepokojącego zagubienia zbiorowej tożsamości. Widząc brak wrażliwości ze strony ustanowionej władzy Hasan al-Banna dochodzi do przekonania, że ruch, który pierwotnie miał na celu reformę religijną, musi zostać ukierunkowany w stronę polityki. Organizuje go zatem coraz bardziej jako wybraną grupę mnichów-wojowników, gotowych walczyć na drodze Boga (dżihad), aby narzucić jego prawo w społeczeństwie egipskim⁵⁷.

Z powodu coraz agresywniejszej działalności Bracia Muzułmanie zostają w 1948 roku poddani silnym represjom ze strony rządu egipskiego. Po dokonaniu przez jednego z członków stowarzyszenia zamachu na premiera Nugrasziego zostaje ono rozwiązane, a w 1949 roku Al-Banna zostaje zamordowany przez tajne służby. Po śmierci założyciela kierownictwo w ruchu przejął Hasan al-Hudaygi, który zawarł przymierze z grupą Wolnych Oficerów. Ta ostatnia dokona „rewolucji 23 lipca” w 1952 roku, doprowadzi do upadku króla Faruka i przejęcia władzy przez Abd-an-Nasira. Przywódcy Braci Muzułmanów uważali, że pod jego rządami można zrealizować polityczny projekt stowarzyszenia, a mianowicie założyć państwo narodowe, w którym islam mógłby pełnić funkcję konstytucyjnego elementu jednoczącego.

Bractwo miało duży wkład w rewolucję dokonaną przez Nasera. Wkrótce jednak weszło w konflikt z nacjonalistyczną ideologią lidera. Zauważają, że naseryzm tylko w zapewnieniach jest ideologią wierną słowu bożemu, faktycznie zaś realizował plan zredukowania znaczenia i wpływu instytucji islamskich oraz zbudowania państwa-narodu bardziej podobnego do zachodniego niż do oryginalnego modelu koranowego. Grupę rozwiązano po nieudanym zamachu na egipskiego przywódcę, dokonanego w Aleksandrii. Licznych działaczy stowarzyszenia skazano na śmierć, a kilka tysięcy innych aresztowano. Wśród nich był Sajjid Kutba (1906–1966), główny ideolog radykalizmu islamskiego, którego dzieło – obok pracy Pakistańczyka Mawdudiego – stanowi teoretyczny punkt odniesienia dla wszystkich współczesnych grup radykalnych⁵⁸.

Podstawowy problem rozwoju świata islamu Al-Banna sprowadzał do pytania, jak zachować tożsamość kulturową muzułmańskiej wspólnoty w warunkach szerokiego i głębokiego oddziaływania na nią cywilizacji europejskiej? Uważał, że wszelkie zmiany powinny być kontrolowane w ramach tradycji i odpowiadać zasadom i duchowi islamu. Gwarancją zachowania tożsamości kulturowej miało być muzułmańskie prawo. Odrzucanie szarii na rzecz ustawodawstwa europejskiego prowadziło bowiem do oddzielenia wiary od państwa, czyli odrzucenia religijnych postaw rozwoju muzułmańskiego społeczeństwa. Cywilizacja islamu bez szarii traciła swoje ukierunkowanie kulturowe, tworząc wizję idealnego społeczeństwa. Al-Banna precyzuje zasady sprawiedliwości społecznej, którymi powinno kierować się muzułmańskie państwo. Owa wizja okazała się tak pociągająca, że ze stowarzyszenia Braci Muzułmanów wyrosła wkrótce potężna organizacja. Ruch był otwarty dla wszystkich, a Al-Banna nie narzucał określonej interpretacji Koranu i sunny. Nie potępiał szyizmu lub innego kierunku w islamie. Postulował konieczność zmian, ale pozostawał w ramach ortodoksji. Ponieważ podstawą ruchu była wiara, mogły w nim brać udział różne siły społeczne i ludzie różnych orientacji – od liberalnych i oświeceniowych po zachowawcze i terrorystyczne. W latach 1930–1931 sformułowano zasady organizacyjne ruchu, ale ostatecznie je sprecyzowano na Trzeciej Konferencji Braci w 1935 roku. Wówczas przyjęto program, określono kryteria członkostwa, hierarchię władzy, strukturę oddziałów terenowych. Członkostwo było początkowo czterostopniowe: pierwszym stopniem był bojownik, drugim – członek, trzecim – aktywista. Najwyższym stopniem był bojownik (mudżahid). Stopień ten był dostępny tylko dla ludzi wybranych i najbardziej oddanych idei ruchu. Prawdopodobnie spośród mudżahidów utworzona został później Sekcja Specjalna. Po 1945 roku zniesiono system czterostopniowy i wprowadzono sześciomiesięczny okres próbny, po którym kandydat mógł zostać aktywistą (amitem). Kandydatem mógł być każdy muzułmanin, który ukończył osiemnaście lat, cieszył się nieposzlakowaną opinią, akceptował zasady ruchu, wyrażał chęć działania i płacenia składek oraz był polecany przez grupę członków Stowarzyszenia. Musiał znać cele Stowarzyszenia Braci Muzułmanów i świecić przykładem w wypełnianiu obowiązków religijnych i odbyć pielgrzymkę do Mekki⁵⁹.

Na czele stowarzyszenia stał Główny Przewodnik, któremu członkowie przysięgali bezwzględne posłuszeństwo i pełną lojalność. Był on jednocześnie przewodniczącym dwóch głównych organów Stowarzyszenia: Głównego Biura Orientacji oraz Komitetu Założycielskiego zwanego również Radą Naczelną lub Zgromadzeniem Ogólnym. Komitet liczył od stu do stu pięćdziesięciu członków. Zbierał się raz w roku dla przeglądu sytuacji, uchwalenia budżetu i wyboru dziesięciu nowych członków na miejsca ustępujących. Spośród członków Komitetu Założycielskiego wybierany był Główny Przewodnik. Najwyższym organem władzy między sesjami Komitetu Założycielskiego było Główne Biuro Orientacji – dwunastoosobowe gremium wybierane, teoretycznie, w tajnych wyborach przez Komitet Założycielski, zaś praktycznie skład Biura ustalał Al-Banna, gdyż posiedzenia głównego organu nie odbywały się regularnie z powodu przeciwdziałania władz Egiptu. Spośród członków Głównego Biura Orientacji wybierano zastępcę Przewodnika, sekretarza generalnego i skarbnika. Głównemu Biuru Orientacji podporządkowanych było sześć komitetów (lidżan) oraz dziesięć sekcji (aksan), w ramach których prowadzona była działalność Stowarzyszenia. Kobiety, które sympatyzowały z ruchem Braci Muzułmanów utworzyły w 1933 roku Koło Sióstr Muzułmanek, którym opiekowała się jedna z dziesięciu sekcji⁶⁰.

W etosie Braci głównymi wartościami były: waleczność i gotowość poświęcenia się, do męczeństwa włącznie. Bracia uroczyście obchodzili rocznice zwycięstw islamu, a szczególnie rocznicę bitwy pod Badrem koło Medyny w 624 roku, która była pierwszą zwycięską bitwą Mahometa i w trakcie której po raz pierwszy wyrażona została idea dżihadu jako świętej wojny. Taka koncepcja dżihadu stanowiła podstawę ducha wojowniczości członków stowarzyszenia. W rozumieniu Al-Banny, dżuhad miał dwa znaczenia. Był formą idżtihadu, to znaczy wysiłku umysłowego, mobilizującego do obrony religii i stowarzyszenia, oraz miał cechy wysiłku fizycznego, gdyż był związany z poświęceniem życia dla sprawy. Dżihad był dla założyciela Braci Muzułmanów obowiązkiem bezwzględnym każdego muzułmanina, równym pięciu filarom władzy.

Po straceniu w 1954 roku sześciu osób ze ścisłego kierownictwa faktycznym przywódcą Braci Muzułmanów został Sajjid Kutba. Pochodził on z małego miasteczka w Górnym Egipcie. Ukończył Dar al-Ulum. W latach 1948–1951 przebywał na stażu pedagogicznym w USA, po powrocie do Egiptu przystąpił do Braci Muzułmanów, a jego książka napisana w 1949 roku Sprawiedliwość społeczna w islamie stała się jednym z fundamentów doktryny Stowarzyszenia Braci Muzułmanów. Niewątpliwie Sajjid Kutba pozostał pod silnym wpływem pakistańskiego teoretyka fundamentalizmu muzułmańskiego Mawlana Abu al-Ali al-Mandudiego postrzegającego islam jako religię rewolucyjną i uznającego, że filozofia świętej wojny może być jednym z głównych narzędzi prowadzących do pożądanego efektu politycznego i społecznego. Zdaniem Mandudiego, wyróżnić można dwa etapy rozwoju współczesnej wspólnoty islamskiej. Pierwszy, to okres słabości, kiedy wspólnota zbiera siły i przygotowuje się do działania, drugim jest okres działania, czyli dżihadu, kiedy wspólnota jest na tyle silna, że może podjąć walkę, niekoniecznie zbrojną, o swoje cele⁶¹.

Idee Sajjida Kutby kształtowały się w tym samym okresie, kiedy w Egipcie rodziła się zupełnie inna koncepcja władzy, określana mianem socjalizmu arabskiego wchodzącego w ramy większej grupy ideologii znanych jako socjalizm muzułmański. Współzależności między fundamentalizmem Stowarzyszenia Braci Muzułmanów a modernizmem socjalistów naserowskich są niewątpliwe. Wynikały one z ostrej walki ideologicznej i politycznej, jaka się między nimi toczyła, a która doprowadziła do ukształtowania się wielu podstawowych założeń. Obydwa nurty, fundamentalistyczny i socjalistyczny, wywodzą się z tego samego źródła, a jest nim reformizm (modernizm) islamski Dżamala ad-Afghaniego i Abd al-Wahhaba. Z jednej strony bowiem istniały dążenia do przekształcenia islamu w duchu europejskim z drugiej zaś, do uznania go za strukturę integralną, wszechogarniającą, zatem nienaruszalną w swoich klasycznych i pierwotnych podstawach⁶².

Myśl Kutby koncentruje się wokół dwóch tematów: sprawiedliwości społecznej oraz muzułmańskiego państwa. Punktem wyjścia jego rozważań jest ostra i zdecydowana krytyka europejskiej myśli społecznej i powstałych na jej bazie społeczno-politycznych systemów. Kutba nie widzi zresztą różnic między socjalizmem a kapitalizmem, uznając, że oba te systemy są jednakowo zdemoralizowane. Krytykuje Zachód właśnie głównie z pozycji etycznych. Podkreśla, że w zachodnich systemach etycznych i prawnych dominuje indywidualizm prowadzący do egoizmu, obojętności, a także wrogości jednostki do jednostki oraz klasy do klasy. Wszystko to w połączeniu z szaleńczym wyścigiem do dóbr materialnych rodzi przestępczość, zepsucie i osłabia więzy rodzinne. Kutba podkreśla, że demokracja zachodnia nie potrafiła rozwiązać konfliktów społecznych, narodowościowych i rasowych. Doprowadziła natomiast do powstania obszarów nędzy do deprawacji jednostki i całego społeczeństwa. Krytyka europejskiej myśli społecznej i cywilizacji zachodniej łączy się u Kutby z gloryfikacją islamu i opierającej się na nim doktryny społeczno-politycznej. Jej odmienność i wyższość wyraża się w innym widzeniu człowieka⁶³. Filozofia chrześcijańska rozpatruje człowieka wyłącznie z punktu jego potrzeb duchowych, dąży do powstrzymania – na rzecz tych potrzeb – wrodzonych ludzkich instynktów. Chrześcijaństwo jest więc religią indywidualistyczną, izolacjonistyczną i negatywistyczną, w związku z czym niezdolną do przeciwstawienia się materialistycznej filozofii życia. Islam widzi człowieka w sposób całościowy jako osobowość, której potrzeby duchowe są nierozerwalnie związane z potrzebami materialnymi. Odrębność myśli politycznej islamu sprowadza się do nierozdzielności w jego ramach polityki i religii. Materialistyczne ideologie Zachodu przeżywają kryzys i są w stanie upadku. Walka między nimi trwa, ale zmierza ku końcowi. Jednocześnie rozpoczyna się nowa walka, walka dwóch idei współczesnego świata: humanistycznej, czyli islamu, i materialistycznej reprezentowanej przez komunizm jako najwyższe stadium rozwoju idei materialistycznej. Kutba jest przekonany, że miejsce obumierających systemów politycznych zajmie system muzułmański o charakterze ogólnoświatowym. System ten, opierając się na normach religii i religijnego prawa, wykreuje bezklasowe społeczeństwo braterstwa i sprawiedliwości. Wszystkie dobra materialne, zdaniem Kutby, należą do społeczeństwa, a ostatecznie do Boga. Człowiek jedynie wykorzystuje te dobra w ramach swoistej dzierżawy regulowanej przez prawo. Jedynym źródłem dochodu jest praca, co wyklucza możliwość pojawienia się zróżnicowania klasowego wynikającego z posiadania dóbr materialnych. Różnice istniejące między ludźmi mają tylko charakter intelektualny i duchowy. Sprawiedliwość w tym systemie oparta jest na pełnej wewnętrznej wolności jednostki, poprzez odrzucenie kultu dóbr materialnych i przełamania wrodzonych skłonności do nieograniczonego posiadania, równości wszystkich wobec Boga i prawa, wreszcie solidarności społecznej, rozumianej jako jedność celów jednostki i społeczeństwa. Gwarantem sprawiedliwości społecznej jest istnienie własności prywatnej, mającej inny charakter niż w kapitalizmie, podporządkowanej celom ogólnospołecznym, które określają granice jej rozwoju. Najważniejszym obowiązkiem człowieka sprawującego władzę jest ustanowienie prawa bożego na Ziemi i realizowanie jego zasad. System władzy w islamie opiera się, w ostatecznym rachunku, na dwóch podstawach: na przepisach prawa boskiego – szaracie oraz na moralności. Są one ze sobą ściśle powiązane. Moralność bowiem gwarantuje prawidłowe stosowanie prawa bożego. Sprawiedliwość społeczna, obejmująca wyzwoloną świadomość, równość i poczucie odpowiedzialności jest budowlą, na której wznosić się ma gmach nowego, fundamentalistycznego społeczeństwa muzułmańskiego, jakie istnieć będzie w królestwie Boga na Ziemi. Chociaż szariat posiada pewną autonomię i zasadniczą wyższość nad ludzkim działaniem, to jednak polityka widziana jest jako najlepszy środek dla narzucenia panowania tego prawa w całym społeczeństwie. Jakiekolwiek naruszenie przez człowieka tej władzy powinno być skarcone i oczyszczone przez działania walczących za wiarę. Kutb traktuje tych walczących jako grupę wybranych wyznawców, duchową i rewolucyjną awangardę, mnichów-wojowników⁶⁴. Walczący za wiarę mają obowiązek wypowiedzieć wojnę wszelkiej władzy ludzkiej bez względu na to, jaką formę przybiera. Walczyć należy przede wszystkim z wrogiem wewnętrznym w islamie, z rządami bezbożnymi, wnoszącymi wartości nie do pogodzenia z islamem. Dżihad kierowany przeciwko takim rządom jest aktem „obrony człowieka” przed wszelką próbą ograniczenia panowania Boga. Walka na drodze Boga staje się zatem nieuchronnie świętą wojną, doświadczeniem mistycznym oraz wydarzeniem politycznym i wojskowym⁶⁵.

Kutba identyfikowany był z radykalnym skrzydłem Stowarzyszenia Braci Muzułmanów. Nie wszyscy w organizacji akceptowali jego radykalizm. Zarówno Al-Banna, jak i pierwsi przywódcy Stowarzyszenia krytykowali jego ideę usprawiedliwiania zabójstw osób sprawujących władzę. Pozostawali oni w tym względzie pod wpływem tradycji sunnickiej, akceptującej kompromis z władzą i usprawiedliwiającej walkę z rządzącymi jedynie w ściśle określonych przypadkach. Kutba był natomiast wyraźnie pod wpływem ismailitów, karmatów i innych sekt szyickich. Zauważyć jednak należy, że powstające w latach siedemdziesiątych w różnych częściach świata islamu organizacje terrorystyczne otwarcie nawiązywały do koncepcji akcji bezpośredniej Sajjida Kutby. W każdym kraju arabskim istnieją grupy wyraźnie nawiązujące do ideologii Kutby, stanowiące mniej lub bardziej tolerowane i wpływowe lobby⁶⁶.

Nie sposób w tym miejscu analizować dalsze dzieje ideologii salafickiej⁶⁷. Warto natomiast poświęcić nieco uwagi odrodzeniu islamu w Azji Centralnej⁶⁸, zwłaszcza w jego wersji fundamentalistycznej. Pamiętać należy, że literatura zachodnia przez dziesiątki lat dostrzegała islam w Azji Centralnej jedynie takich państwach, jak: Iran, Afganistan, Pakistan, Indie, Bangladesz, poświęcając czasami także uwagę sytuacji wyznawców islamu w Chinach. Islam w republikach radzieckich pozostawał niezauważany zarówno przez religioznawców jak i politologów bądź socjologów. Zresztą w nauce radzieckiej marginalizowano religię islamską w republikach środkowoazjatyckich ZSRR, a więc w Kazachstanie, Uzbekistanie, Turkmenistanie, Tadżykistanie, Kirgistanie, sprowadzając muzułmanów do nic nieznaczących, zacofanych grup ludności, kultywujących dawne obrzędy, mogących być ciekawym obiektem badań etnografów, lecz niemających żadnego oparcia w tzw. masach społecznych⁶⁹. Zapominano przy tym, że wpływy islamu na tym obszarze sięgały X i XII wieku, a Buchara i Samarkanda były jednymi z najważniejszych centrów nauki, kultury i sztuki świata muzułmańskiego⁷⁰. Upadek Związku Radzieckiego, poprzedzony agresją Związku Radzieckiego na Afganistan dowiódł, że islam w Azji Centralnej jest zjawiskiem żywym⁷¹. Nie wdając się bliżej w ocenę słuszności podziały islamu w Azji centralnej na oficjalny i ludowy wypada jedynie skonstatować, że w dużej mierze na tym obszarze dochodziło do rywalizacji nurtu sunnickiego, ze szkoły hanafickiej i szyickiego, przy czym ten drugi, jak się wydaje, poniósł klęskę. Istotny wpływ na islamizację ludności miała działalność sufickich bractw mistycznych⁷². Pamiętać należy, iż podstawową jednostką organizacji etnopolitycznej i zarazem struktury rodowo-plemiennej w Azji Centralnej jest nadal ród. Podział na rody o charakterze polityczno-ustrojowym stanowi punkt wyjścia dla dalszych podziałów o charakterze plemiennym, religijnym i językowym⁷³. Niemniej właśnie w Turkiestanie oraz w okolicy Kazania pojawił się pod koniec XIX wieku nowy ruch religijno-społeczny Ddżadid (nowy) – utożsamiany niestety przez bliskość fonetyczną z dżihadem i pod tym pozorem zwalczany. Zwolennikami doktryny usull – i – dżadid (nowej metody) początkowo tylko odnoszącej się do fonetycznego sposobu nauczania języka arabskiego, potem także tatarskiego i innych języków tureckich byli w owym czasie Tatarzy kazańscy pod przewodnictwem Ismaila-beja Gasprinskiego, Tatara Krymskiego, wychowanego w kręgu kultury europejskiej, przekonanego o konieczności zmian w zbiorowości islamskiej i głoszącego konieczność stworzenia narodu muzułmańskiego w oparciu o uniwersalne zasady islamu. Od 1885 roku dżadidyści wydawali pismo propagujące ideę panislamizmu i panturkizmu, tocząc jednocześnie zaciekłą walkę ze zwolennikami ortodoksji muzułmańskiej – kadimistami. Rychło znaleźli też zwolenników w Turkmenistanie i Bucharze. Dżadidyści założyli setki szkół, a dzięki posiadanym przez nich wpływom powstały ruchy polityczne, takie jak: „Młoda Chiwa”, „Młoda Buchara”. Wielu z nich jednak skłaniało się ku ideologii panturkizmu, nawołując do stworzenia jednego narodu tureckiego i jednego państwa Turkiestanu, wolnego od rosyjskich wpływów i opartego na ideałach islamskich⁷⁴. Na obszarze Azji Centralnej zwolennicy dżadidyzmu musieli jednak konkurować nie tylko ze zwolennikami starej ortodoksji, ale także z mistycyzmem i ascetyzmem sufickim⁷⁵. Dzisiaj nie akcentuje się faktu, że wielu wyznawców islamu w Azji Centralnej popierało komunizm⁷⁶, chociaż niektórzy, zwłaszcza na obszarze Kazachstanu, stworzyli nacjonalistyczno-islamską Ałasz Ordę , której program wymierzony był zarówno w Rosjan, jak i inne grupy etniczne, jak np. Uzbecy, uważane za wrogie Kazachom. Zagrożeni tym ruchem konserwatywni alimowie i mułłowie wystąpili z hasłem stworzenia państwa islamskiego opartego na zasadach szariatu⁷⁷.

Pamiętać należy, że na obszarze Azji Centralnej, w Uzbekistanie w czasach radzieckich istniały dwie medresy w Bucharze od roku 1945 i w Taszkencie od 1941 roku Funkcjonował tu także najpierw Muftijat na wzór stworzonego przez Katarzyna II w 1783 roku Muftijatu orenburskiego. W czasach radzieckich siedzibą Muftijatu był Taszkent⁷⁸. W 1943 roku w celu kontroli nad islamem, władze radzieckie stworzyły w Taszkencie Centralny Zarząd Duchowy Muzułmanów Azji Środkowej i Kazachstanu, który za pośrednictwem podporządkowanych sobie instytucji religijnych w poszczególnych republikach pilnował, aby stanowiska związane z islamem nie były zajmowane przez osoby przeciwne władzy radzieckiej i aby nie głoszono treści wrogich podstawom ideologicznym władzy radzieckiej⁷⁹.

Po rozpadzie Związku Radzieckiego powstały w republikach Azji Centralnej odrębne muftijaty w Uzbekistanie, Turkmenistanie, Kirgistanie oraz Duchowny Zarząd Muzułmanów w Tadżykistanie⁸⁰. O głębokości przemian religijnych w obszarze Azji Centralnej po upadku Związku Radzieckiego świadczy także fakt, że we wszystkich republikach Azji Centralnej wchodzących niegdyś w skład ZSRR otwarto liczne meczety, a Muzułmańska Rada Religijna Azji Środkowej i Kazachstanu, mająca swoją siedzibę w Taszkencie, została zastąpiona przez Dyrektoriat Duchowy Turkmenistanu. Podobny dyrektoriat dla Kirgistanu powstał w Biszkeku – aczkolwiek w jego władzach dominują osoby związane z mniejszością uzbecką. Warto przy tym zauważyć, że w państwach tych istnieje wyraźnie tendencja do tworzenia własnych ośrodków władzy religijnej. Okazało się także, że sufickie bractwa religijne przetrwały pomimo prześladowań w okresie władzy radzieckiej i wznowiły swoją działalność⁸¹.

Po rozpadzie Związku Radzieckiego islam w latach 1990–1992 pojawił się jako ideologia polityczna w państwach Azji Centralnej. Wszystkie jednak ruchy polityczno-religijne miały charakter regionalny i starały się działać w ramach istniejącego porządku prawnego, współpracując z partiami demokratycznymi oraz podejmując wysiłki w celu budowy narodu⁸². W późniejszym okresie stosunek władz państwowych do odradzającego się islamu był zdecydowanie wrogi. Dążono do zaprowadzenia ścisłej kontroli nad islamem, wykluczając możliwość dialogu z opozycją powstałą na ideologicznej podstawie islamu. Prześladowania objęły w szczególności wyznawców islamu w Uzbekistanie, gdzie na mocy przyjętej w grudniu 1992 roku, konstytucji ograniczono faktycznie działalność organizacji religijnych. Nakładały się na to roszczenia terytorialne niektórych państw wobec siebie i fakt, że w większości republik Azji Centralnej ludność nie jest jednorodna etnicznie. Efektem tych wszystkich działań oraz wojny domowej w Tadżykistanie było wykreowanie wahhabistów jako głównego wroga politycznego i ideologicznego i powołania przez prezydentów Rosji, Uzbekistanu i Tadżykistanu sojuszu w celu zwalczania wspomnianego nurtu. Jak na to zwraca uwagę S. Zapaśnik politycy, nie tylko Rosji ale i postradzieckich państw Azji Centralnej, nie posiadali nawet elementarnej wiedzy o zjawisku fundamentalizmu islamskiego, a wszystkie ruchy domagające się reform w islamie identyfikowali jako infiltrację wahhabizmu z Afganistanu, Arabii Saudyjskiej i Pakistanu, uznając je za przejaw ruchu salafickiego. Nie zauważano przy tym, że salafici pozostają w wyraźnej opozycji do dominujących w Arabii Saudyjskiej wahhabitów⁸³.

Jakkolwiek trudno to udowodnić źródłowo to jednak wydaje się, iż agresja ZSRR na Afganistan przyczyniła się do odrodzenia islamu w państwach Azji Centralnej. Wbrew oczekiwaniom władz radzieckich młodzi mężczyźni wysłani do walki z afgańskimi mudżahedinami wracali do domu pełni podziwu dla poświęcenia i zapału religijnego swoich przeciwników, świadomi etnicznego i językowego pokrewieństwa z ludźmi, z którymi walczyli, dodatkowo przekonani, że system radziecki odarł ich ze wspólnego dziedzictwa i dumy narodowej. Jednocześnie byłe republiki radzieckie leżące w Azji Centralnej stały się obiektem rywalizacji Federacji Rosyjskiej, USA, Iranu, Turcji i Chin. W efekcie odrodzenia religijnego kontaktów z wyznawcami islamu z obszaru Afganistanu, Pakistanu, a nawet Arabii Saudyjskiej przyswajano radykalną doktrynę saudyjskiego wahhabizmu⁸⁴. Powstały w 1998 r. Islamski Ruch Uzbekistanu, kierowany przez Dżumę Namanganiego, głosił konieczność obalenia nie tylko Islama Karimowa, lecz potrzebę dżihadu w całej Azji Centralnej. Jakkolwiek Islamski Ruch Uzbekistanu działa – co paradoksalne – głównie w Tadżykistanie, to jednak wśród jego członków są przedstawiciele wszystkich grup etnicznych Azji Centralnej, a także Czeczeni, Dagestańczycy oraz pochodzący z Chin Ujgurzy. Ugrupowanie to ma charakter ponadnarodowy i cieszy się poparciem w całym regionie, korzystając ze środków, jakie napływają z tak odległych państw, jak Arabia Saudyjska czy Afganistan i to mimo enigmatyczności programu politycznego, w którym poza wprowadzeniem szariatu i zapowiedzią usunięcia obecnych władz praktycznie niczego się nie obiecuje⁸⁵. Konkurencyjnym ugrupowaniem wydaje się być Islamska Partia Wyzwolenia (Hizb ut-Tahir), założona w 1953 r., zakazana w wielu krajach muzułmańskich, także głosząca potrzebę dżihadu w Azji Środkowej, dążąca do zjednoczenia republik środkowoazjatyckich, a następnie do zjednoczenia świata muzułmańskiego drogą pokojową. Głosząc hasła fundamentalistyczne domaga się ona ustanawiania kalifatu na wzór tego, który powstał w Arabii po śmierci Muhammada⁸⁶.

Ruchy określano zwykle jako: fundamentalistyczne, salafickie, czy „wojujący islam” najbliższe są Muzułmańskiemu Narodowemu Komunizmowi⁸⁷. Działania władz republik Azji Centralnej spychają religijną islamską opozycję do podziemia, a ewentualne niepowodzenia gospodarcze mogą spowodować, że stanie się ona liczącą się siłą polityczną. Wydaje się, że istnienie islamskiej opozycji politycznej we wszystkich państwach Azji Centralnej staje się wygodnym pretekstem do objęcia kontrolą przez władze centralne wszystkich ugrupowań politycznych, społecznych i religijnych. Nie można także wykluczyć, że istnienie wspomnianych ugrupowań daje możność wtrącania się innych państw: Federacji Rosyjskiej, USA, Chin, Pakistanu, a nawet Arabii Saudyjskiej w wewnętrzne sprawy republik Azji Centralnej⁸⁸.

¹ W kwestii zakresu terminu „fundamentalizm” toczą się spory, odnoszące się do jego definicji oraz typów. Niektórzy skłonni są wyróżniać fundamentalizm kulturowy, religijny, światopoglądowy, ideologiczny, polityczno – społeczny, ekonomiczny, ekologiczny, metodologiczny, filozoficzny. W kwestii tej por.: ks. A. Bronk, „Fundamentalizm”: sens i dziedziny użycia, [w:] Fundamentalizm i kultury, red. M. Szulakiewicz, Z. Karpus, Toruń 2005, s. 23–30; A. Radomski, Fundamentalizm we współczesnym świecie – widziane w perspektywie kulturoznawczej, [w:]ibidem, s. 31–43; M. Marczewska-Rytko, Fundamentalizm religijny: dylematy terminologiczno-metodologiczne, [w:] ibidem, s. 46–59; R. Uertz, Fundamentalismus: Theologisierung der Politik oder Politisierung der Theologie?, [w:] Die Ferdrängte Freiheit, Fundamentalismus in den Kirchen, red. H. von Kochanek, Freiburg–Basel –Wien 1991, s. 69; R. Spaemann, Uwagi o pojęciu fundamentalizmu, [w:] Rozmowy w Castel Gandolfo, red. K. Michalski, t. II, Warszawa–Kraków 2010, s. 113–124.

² Początku fundamentalizmu protestanckiego należy szukać w dyspucie, jaka odbyła się w 1895 roku w Niagara Falls między konserwatywnymi i liberalnymi teologami amerykańskimi oraz w dokumencie, który został opracowany na zakończeniu tej konferencji. E. Pace, P. Stefani, Współczesny fundamentalizm religijny, Kraków 2002, s. 21 i n. Zob. także: D. Bauer, Fundamentalismus, „Bibel und Kirche” 1988, nr 43, s. 96–122; J. Barr, Fundamentalismus, Londyn 1997, wyd. IV, org. 1991.

³  E. Pace, P. Stefani, Współczesny fundamentalizm religijny, Kraków 2002, s. 11–30.

⁴ G.A. Almond, R.S. Appelby, E. Sivan, Strong Religion. The Rise of Fundamentalisms around the World, Chicago–London 2003, s. 1; R.L. Euben, Enemy in the Mirror. Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism, Princton New Jersey 1999, s. 17; B. Lawrence, Defenders of God. The Fundamentalist Revolt against the Modern Age, Los Angeles 1985.

⁵ B. Tibi, Fundamentalizm religijny, Warszawa 1997, s. 23.

⁶ B. Tibi, Fundamentalizm religijny, op.cit., s. 23; A. Pawłowski, Fundamentalizm współczesny, Zielona Góra 1994, s. 52 i n.; B. Misztal, Fundamentalizm, Warszawa 1998, s. 226; A. Bronk, Typy fundamentalizmu, „Zeszyty Naukowe KUL” 1995, nr 3–4 (38), s. 3–25; J. Tołwiński, Kształtowanie się poglądów amerykańskiego fundamentalizmu protestanckiego od I wojny światowej, Warszawa 2000, s. 47 i n.

⁷ M. Rustecki, Fundamentalizm, Lublin 1989, s. 63; J. Kracik, Formacja pasterzy oblężonej twierdzy, „Znak” 1993, 459, s. 52; P. Zeidler, Fundamentalizm, antyfundamentalizm i etyka dyskursu, „Kultura Współczesna” 1995, s. 116–126.

⁸ J.K. Haden, A. Shupe, Secularization and Fundamentalism Reconsiolered, New York 1989, s. 98 i n.

⁹ A. Mrozek-Dumanowska, Współczesny ruch odnowy islamu. W poszukiwaniu własnej tożsamości kulturowej, Warszawa 2000, passim; por. także: Y. Choveiri, Il fondamentalismo islamico, Bolonia 1993, passim; J. Esposito, Islam: the Straight Path, New York 1988, passim.

¹⁰ Zob. K. Armstrong, W imię Boga. Fundamentalizm w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Warszawa 2005, s. 7–17.

¹¹ Ruchy fundamentalistyczne w Stanach Zjednoczonych były odpowiedzią na zakwestionowanie w nauczaniu szkolnym dosłowności przekazu biblijnego, studenckie bunty w campusach uniwersyteckich. W latach siedemdziesiątych doszło do konsolidacji tych ruchów, które stworzyły gęstą sieć szkół seminariów, stacji radiowych i telewizyjnych, szpitali, osiągając sukcesy na poziomie lokalnym, a potem państwowym. Stanowczo popierali idee i propozycje odnowy narodu amerykańskiego zarówno Jimmy Carter, jak i Ronald Reagan. Zauważyć należy, że amerykańskie ruchy fundamentalistów religijnych wywierały głęboki wpływ na społeczeństwo poprzez telewizję, która stała się forum wyrażania niezadowolenia panującego wśród wiernych różnych wyznań religijnych. O popularności tego ruchu świadczy kariera kaznodziejów telewizyjnych (przykładem takiej kariery jest Jerry Falwell). Amerykańscy fundamentaliści głoszą program rechrystianizacji społeczeństwa, któremu grozi utrata głębokiej tożsamości, domagają się powrotu do organizacji opartej na prawach religijnych, wywodząc je z wartości zawartych w Biblii. Idee protestanckiego fundamentalizmu w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX wieku zaczęły odnosić niezwykłe sukcesy w państwach latynoamerykańskich, tradycyjnie katolickich, wśród ludzi zrażonych do katolicyzmu postawą hierarchii, samotnych w swej biedzie i opuszczeniu, pozbawionych opieki przez potępioną teologię wyzwolenia. J. Tołwiński, Kształtowanie się poglądów…, op.cit., passim.

¹² A. Mrozek-Dumanowska, Islam i jego odnowa na przykładzie krajów arabskich, Turcji i Iranu, Warszawa 2010, s. 15–26; eadem, U źródeł fundamentalizmu, [w:] W poszukiwaniu prawdziwej wiary. Współczesne ruchy odnowy religijnej w krajach pozaeuropejskich, Warszawa 1995, s. 11; T.K. Barua, Humanität zwischen Universalität und Regionalität, [w:] Menschen – bilder, Menschen – rechte, Islam und Okzident: Kulturen im Konflikt, red. S. Batzli, F. Kissling, R. Zihlmann, Zürich 1994, s. 25–26; A.S. Ahmed, Posmodernism and Islam, London 1995, s. 229; S.J. Al--Azm, Wieder der fundamentalischer Ungeist, [w:] Der Islam in Aufbruch? Perspecctiven der arabischen Welt, red. M. Lüders, München 1993, s. 248.

¹³ Fundamentalizm w judaizmie charakteryzuje się tym, że obok elementów typowych dla każdego fundamentalizmu, takich jak: wolność księgi od błędów, zasada ahistoryczności tekstu świętego, wyższość prawa religijnego nad świeckim, konieczność oparcia prawowitości państwa na prawie Boga, spotykamy szczególny wymiar etniczny, a mianowicie potwierdzenie tożsamości etnicznej oraz jej uznania i uwidocznienia na określonym terytorium. Fundamentaliści żydowscy to dość liczne grupy ultraortodoksyjne, posuwające się nawet do kwestionowania istnienia państwa opartego nie na Torze, ale jednocześnie odrzucające możliwość odstąpienia jakiejkolwiek części ziem Izraela Palestyńczykom. W Izraelu jedną stroną konfliktu są syjonistyczni twórcy i zwolennicy obcego państwa, zwolennicy judaizmu konserwatywnego lub reformowanego, drugą ultraortodoksyjni fundamentaliści judaistyczni. D. Bidusa, Radicalismo religioso e riscritture etniche, „Quaderni di Azione sociale” 1994, nr 1, s. 63–71, passim; R. Friedman, Zealots for Zion, New York 1992, passim; H. Lazarus-Yafeh, contemporary Fundamentalism: Judaism, Christianity, Islam, [w:] Jewish Fundmentalism in Comparative Perspective. Religion. Ideology and the Crisis od Modernity, red. L.J. Silberstein, New York 1993, s. 42.

¹⁴ Za fundamentalistyczny uchodzi ruch neohinduistyczny Arja Samadż, będący podstawą działania kilku partii politycznych głoszących, że ziemia święta Hindusów zagrożona jest z jednej strony przez wrogów wewnętrznych w postaci zsekularyzowanych klas rządzących i innych religii, a z drugiej – przez wrogów wewnętrznych. Tym wrogiem wewnętrznym jest Zachód ze swoimi hegemonistycznymi wartościami. E. Pace, P. Stefani, Współczesny fundamentalizm, op.cit., s. 113–127.

¹⁵ S. Piano, Il neo-hinduismo, [w:] Storia delle religioni Laterza, red. G. Filoramo, Rzym–Bari 1996, s. 195–208, 209–222; A.A. Sachendina, Activist Shi’ism in Iran, Iraq, and Libanon, [w:] Fundamentalism Observed, red. M.E. Marty, R.S. Appelby, Chicago–London 1991, passim.

¹⁶ Fundamentalizm przybiera formę bądź integryzmu, bądź lefebvryzmu (od arcybiskupa Marcela Lefèbvre). Działają także małe, ale wpływowe, grupy profundamentalistyczne, jak na przykład: bractwo św. Piusa X, sedewakantyzm (radykalny katolicki ruch tradycjonalistyczny), Orthodox Roman Catholic Movement (Ortodoksyjny Ruch Rzymskokatolicki) przekształcony później w Traditional Catholics of America (Tradycyjni Katolicy Ameryki) czy założony przez ks. L. Giussaniego ruch Comunione e Liberazione (CL), czyli Komunia i Wyzwolenie. Niektórzy widzą postawy fundamentalistyczne w ruchu Opus Dei. D. Tanalski, Fundamentalizm i postchrześcijaństwo. Ideologie katolickiego sacrum, Lublin 1998, passim; S. Grzechowiak, Ruch arcybiskupa Lefèbvre’a: ku rozłamowi w Kościele posoborowym, Gniezno 1998, passim; Z. Pawłowicz, Lefèbvre i lefebryści. Schizma u schyłku XX wieku, Gdańsk 1998, passim; J. Życiński, Paraintelektualne korzenie fundamentalizmu, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 1990, t. XII, s. 25–27; M. Karas, Bractwo św. Piusa X. Katolicki ruch tradycjonalistyczny w dobie posoborowej, „Kwartalnik Religioznawczy Nomos” 2000, nr 30–31, s. 79–100; T. Niecikowski, Sedewakantyzm (radykalny katolicki ruch tradycjonalistyczny), „Kwartalnik Religioznawczy Nomos” 2000, nr 30–31, s. 101–122; E. Hałas, Fundamentalistyczna retoryka drogi neokatechumenalnej, „Kwartalnik Religioznawczy Nomos” 1992, nr 1, s. 61–61; J. Kracik, Formacja pasterzy, op.cit., 459, s. 52–59; ks. Józef Dębiński, Integryzm i tradycjonalizm posoborowych kontestatorów kościoła rzymskokatolickiego u schyłku XX wieku, [w:] M. Szulakiewicz, Z. Karpus, Fundamentalizm…, s. 263–279; Z. Pawłowicz, Lefebre i lefebryści. Schizma u schyłku XX wieku, Gdańsk 1998, s. 5 i n.

¹⁷ H. Mynarek, Zakaz myślenia. Fundamentalizm w chrześcijaństwie i islamie, Gdynia 1996, s. 12 i n.

¹⁸ E. Pace, P. Stefani, Współczesny fundamentalizm, op.cit., s. 27–30. Autorzy przywołanej pracy, zwracając uwagę na prymat świętej księgi w fundamentalizmie, zauważają, że z fundamentalizmem mamy do czynienia wówczas, gdy: po pierwsze, pojawia się wiara w zasadę wolności od błędów treści świętej księgi przyjmowanej jako pewien zbiór znaczeń, które nie mogą być selekcjonowane i dowolnie interpretowane. Po drugie, kiedy przyjmuje się zasadę ahistoryczności prawdy oraz księgi, która ją przechowuje. (Ahistoryczność oznacza, że rozum nie może umieścić przesłania religijnego w perspektywie historycznej, ani też nie powinien podejmować próby dostosowania go do warunków, zmieniających się wraz z biegiem ludzkich dziejów). Po trzecie, musi istnieć przekonanie, iż z księgi świętej można wydobyć model doskonałego społeczeństwa przewyższającego jakąkolwiek istniejącą formą wspólnotę międzyludzką, zgodnie z zasadą wyższości prawa boskiego nad ziemskim. Po czwarte – jak wskazują E. Pace i P. Stefani – odniesienie do absolutnej zasady każe postulować możliwość zbudowania „państwa ziemskiego”, jako odwzorowanie idealnego modelu społeczeństwa ukazanego w świętej księdze. Zob. także: B.B. Lawrance, Defenders of Good. The fundamenthalist Revolt Against the Modern Age, San Francisco 1989.

¹⁹ S. Burce, The Rise and Fall of the New Christians Right, Oxford 1988, s. 38–40; M.E. Marty, Fundamentals of Fundamentalism, [w:] Fundamentalism in Comparative Perspective, red. L. Kaplan, Amherst, Mass 1992, s. 16 i n.; M.E. Marty, R.S. Appleby, Accounting for Fundamentalism. The Dynamic Character of Movements, „The Fundamentalist Project” 1994, t. 4, Chicago–London, passim; L. Kaplan, Fundamentalism in Comparative Perspective, Amherst, Mass 1992, s. 5–10.

²⁰ B. Misztal, A. Shupe, Religion and Politicas in Comparative Perspective. Revival Religious Fundamentalism in East an West, Westport Ct. 1992, passim.

²¹ A.B. Prados, The Future of Islamic Fundamentalism in the Arab World in the 1980s, „Defense Inteligence Agency Report”, Binghampton 1983, passim; S. Burce, The Rise…, op.cit., s. 98.

²² A. Pawłowski, Fundamentalizm współczesny, op.cit., s. 63; por. też: M.E. Morty, R.S. Appleby, Accounting for Fundamentalism, op.cit., s. 43.

²³ B. Misztal, Fundamentalizm, op.cit., s. 230; por. także: M. Rustecki, Fundamentalizm, op.cit., s. 63.

²⁴ A. Pawłowski, Fundamentalizm współczesny, op.cit., s. 78.

²⁵ B. Misztal, Fundamentalizm, op.cit., s. 240; idem, A. Shupe, Religion and Politics, op.cit., s. 111.

²⁶ M. Rustecki, Fundamentalizm, op.cit., s. 65.

²⁷ B. Misztal, Fundamentalizm, op.cit., s. 230.

²⁸ A. Bronk, Typy fundamentalizmu, op.cit., s. 37–51; A. Radomski, Fundamentalizmy we współczesnym świecie…, op.cit., s. 34; S. Gałkowski, Fundamentalizm – próba częściowej obrony, [w:] Fundamentalizm…, op.cit., s. 61–76.

²⁹ M.E. Marty, R.S. Appleby, The Glory and Power. The fundamentalist Challenge to the Modern World, Boston 1992, passim.

³⁰ B. Tibi, Fundamentalismus und Totalitarismus, [w:] Das Scheitern der Demokratie. Festschrift für W. Euchner, red. R. Saage, Berlin 1995, s. 305–318.

³¹ B. Misztal, Fundamentalizm, op.cit., s. 228–229.

³² B. Tibi, Fundamentalizm religijny, op.cit., s. 23–27.

³³ T.N. Madau, Double – Edged Sword: Fundamentalism and the Sikh Religious Tradition, [w:] The Fundamentalism Project, red. M. Marty, S. Appleby, 1, s. 594–627, cyt. za: B. Tibi, Fundamentalizm religijny, op.cit., s. 143.

³⁴ S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa 2000, s. 80 i n. oraz 153 i n.; por. także: Wojna cywilizacji?, „Res Publica Nova” 1994, nr 2, s. 27 i n.; zob. w tym przedmiocie: J. Sobczak, Zmierzch cywilizacji, Poznań 2002, s. 79; E. Kośmicki, Współpraca cywilizacji, „Dziś, Przegląd Społeczny” 2002, nr 10 (145), s. 47 i n. Por. także: J. Kaczmarek, Terroryzm i konflikty zbrojne a fundamentalizm islamski, Wrocław 2001, s. 7; R. Scruton, Zachód i cała reszta, Poznań 2003, s. 8 i n.; M. Rytko-Marczewska, Fundamentalizm religijny…, op.cit., s. 47.

³⁵ B. Tibi, Krieg der Zivilizationen., op.cit., s. 87–112. Autor ten podkreśla, iż konflikt między cywilizacjami przekształca się w walkę między różnymi odmianami fundamentalizmu religijnego, aczkolwiek trudno ją definiować tylko, jako walkę między religiami. B. Tibi, Fundamentalizm religijny, op.cit., s. 16.

³⁶ M.E. Matry, R.S. Appleby, Fundamentalisms Observed, „The Fundamentalist Project”, t. 1, Chicago 1991, s. VIII–X. 

³⁷ B.R. Barber, Dżihad kontra Mcświat, Warszawa 2000, s. 260–261.

³⁸ A. Hourani, Historia Arabów, op.cit., s. 124–126.

³⁹ B. Tibbi, Wissenschaft, Islam und westliches Denken, „Litterae. Zeitschrift der Europäischen Akademie der Wissenchaften” 1994, t. 4, s. 3–4. Muzułmańscy fundamentaliści, tak jak Lepenies, bez jakiegokolwiek różnicowania mówią o długu Europy wobec islamu, pomijają jednak fakt, że muzułmańscy filozofowie, którzy wiele zawdzięczali hellenistycznemu dziedzictwu, w swojej własnej cywilizacji byli prześladowani, a ich dzieła palono. Krótko mówiąc, krytyka fundamentalizmu w żadnym wypadku nie jest krytyką islamu; tych dwóch spraw nie należy ze sobą mylić.

⁴⁰ M. Al-Kaddafi, Zielona książka, Warszawa [brw]. W treści tej broszury Kadafi (przyjęto w pracy polską pisownię tego nazwiska) stwierdza: „Demokracja bezpośrednia stanowi formę doskonałą, która w sytuacji prawdziwego wcielenia jej w życie nie podlega już sporom ani dyskusjom. Narody odstąpiły jednak od demokracji bezpośredniej, ponieważ niemożliwe jest zebranie całego narodu jednocześnie – niezależnie od jego liczebności – po to, by omawiał, analizował i zatwierdzał swą politykę. Demokracja ta pozostała jedynie utopijną ideą daleką od realiów świata. Zastępowano ją różnymi systemami władzy, jak system parlamentarny i bloków partyjnych czy też referendami, które doprowadziły do izolowania narodu od sprawowania polityki służącej jego własnym sprawom, do zawładnięcia jego suwerennością do monopolizacji polityki i władzy. Uczyniły to kolejno następujące po sobie walczące o władzę podmioty, jak jednostka, klasa, sekta, plemię, parlament lub partie”.

⁴¹ S. Chazbijewicz, Panislamizm i panturkizm – ideologie kształtujące świadomość narodów muzułmańskich Europy Wschodniej na początku XX wieku, „Test. Pismo Naukowe Wydziału Pedagogiki i Psychologii Uniwersytetu w Białymstoku”, 1997, nr 4 (10), s. 132–164. Panarabizm jest ideą, której zwolennicy uznają ludy mówiące językiem arabskim za jeden naród i postulują stworzenie mniej lub bardziej ścisłych form powiązania krajów arabskich od Zatoki Perskiej do Oceanu Atlantyckiego, powołując się na wspólnotę historii, języka, kultury i religii oraz na tradycję świetności arabsko-muzułmańskiej imperium kalifów. Panarabizm pojawił się pod koniec XIX wieku w Syrii w okresie tzw. odrodzenia arabskiego w czasie kształtowania się arabskiej świadomości narodowej i arabskiego nacjonalizmu. Po II wojnie światowej konsekwencją dążeń panarabistów było utworzenie Ligi Państw Arabskich. Por. T. Fryzeł, Liga Państw Arabskich, Warszawa 1981, passim. Panislamizm to doktryna polityczno-religijna powstała w XIX wieku na muzułmańskim wschodzie, głosząca potrzebę zjednoczenia muzułmanów. Ruch ten wiązał się z politycznym i kulturalnym odrodzeniem się krajów muzułmańskich, stanowił reakcję na polityczną i gospodarczą ingerencję mocarstw europejskich. Głównym założeniem panislamizmu było wyzwolenie państw muzułmańskich spod dominacji mocarstw europejskich. Ideę tę głosiła założona w 1962 roku Liga Świata Muzułmańskiego.

⁴² J. Danecki, Podstawowe wiadomości, op.cit., t. 2, s. 125. W języku francuskim zwolennik klasycznej formy islamu „islamista” to „islamistes”, natomiast osoba zajmująca się islamem to „islamisants”.

⁴³ J. Danecki, Polityczne funkcje islamu, Warszawa 1991, s. 108.

⁴⁴ B. Tibi, Fundamentalizm religijny, op.cit., s. 25–27 i 44–45. Fundamentalizm wywodzi się z salafi, a więc nurtów modernistycznych XX wieku. Stąd też często w odniesieniu do późniejszego okresu rozwoju nurtów zachowawczych, klasycystycznych mówi się o neosalafiyyi. Arabska salafiyya oznacza oddawanie szacunku ideom przodków i odnosi się do wszystkich ruchów reformy (zwanych islah). Nowy arabski termin usuliyya pochodzi od rzeczownika w liczbie mnogiej usul: fundamenty i jest dosłownym przekładem na arabski europejskiego wyrazu fundamentalizm. Jest to jednak nazwa już od dawna w arabskim używana jako termin techniczny w dwóch różnych znaczeniach. Po pierwsze, oznacza wszystkich zajmujących się usul ad-din, a więc teologów, lub usul al-figh, czyli prawników. Usuliyya oznacza też reformatorski nurt w islamie szyickim przeciwstawiający się tradycjonalizmowi ahbarytów.

⁴⁵ N. Lahoud, Political Thought in Islam. A Study in Intellectual Boundaries, London–New York 2005, s. 45; N.R. Keddie, Sayyid Jamal ad-Din „Al-Afghani”: a Political Biography, Berkley 1972, s. 81–127.

⁴⁶ Por. M.S. al-Ashmawy, Against Islamic Extremism, University of Florida 2001, s. 14. Niektórzy badacze wiążą pojawienie się ruchu salafickiego z osobą Nasira al-Dina al-Albaniego, niekiedy zresztą mylonego z al-Aghanim. S. Lacroix, Between Revolution and Apoliticism. Nasir al-Din-al-Albani and his Impact on the Shaping of Contemporary Salafism, [w:] Global Salafism. Islam’s New Religious Movement, red. R. Meijer w York 2009, s. 58–80.

⁴⁷ B. Haykel, On the Nature of Salafi Thought and Action, [w:] Global Salafism. Islam’s New Religious Movement, red. R. Meijer, New York 2009, s. 34–41.

⁴⁸ E. Toczek, Być muzułmaninem w Indiach, op.cit., s. 22–23.

⁴⁹ P. Hardy, Partners in Freedom and True Muslims (The Political Thought of Some Muslim Scholars in British India 1912–1947), Lund 1971.

⁵⁰ Ch. Adams, Islam and Modernism in Egypt, Cairo 1933, s. 33 i 81; M.H. Kerr, Islamic Reform: the Political and Legal Theories of Muhammad ‘Abduh and Rashid Rida, Berkley 1966, s. 155; J.J.G. Jansen, Podwójna natura fundamentalizmu islamskiego, Kraków 2005, s. 52 i n.; M.S. Ashmawy, Against Islamic Extremism…, op.cit., s. 18; A. Bieńskowska, Scripturalism in Islam. The History of the Quarnic Movement, „Hemispheres. Studies in Cultures and Societies” 2007, nr 22, s. 21–23; A. Mrozek-Dumanowska, Islam i jego odnowa…, op.cit., s. 58–59.

⁵¹ J. Danecki, Polityczne funkcje islamu, op.cit., s. 103 i n.; E. Siwan, Radykalny islam, Kraków 2005, s.94–99; D. Aron, In Their Own Words. Voices of Jihad, Santa Monica–Arlington–Pittsburgh 2008, s. 45.

⁵² M. Kerr, Islamic Reform. The Political and Legal Theories of Muhammad Abduh and Rasid Rida, Berkeley–Los Angeles 1966, passim, cyt. za: J. Danecki, Podstawowe wiadomości, op.cit., s. 121.

⁵³ J. Zdanowski, Bracia muzułmanie i inni, Szczecin 1986, s. 36–38.

⁵⁴ Idem, Współczesna muzułmańska myśl społeczno-polityczna. Nurt Braci Muzułmanów, Warszawa 2009, s. 22 i n.; Abd al-Fattah, M. El-Awaisi, Emergence of a Militant Leader: A study of Life of Hasan al-Banna, „Journal of South Asia and Middle Eastern Studies” 1998, vol. XXII, nr 1, s. 46–65.

⁵⁵  J. Bielawski, Islam, religia państwa i prawa, op.cit., s. 338–342.

⁵⁶  E. Szymański, Problemy społeczne modernizacji w świecie islamu, „Przegląd Orientalistyczny” 1989, nr 3–4 (151–152), s. 187–196; J. Zdanowski, Bracia, op.cit., s. 39–57.

⁵⁷  J. Danecki, Podstawowe wiadomości, op.cit., t. II, s. 127–130.

⁵⁸  J. Danecki, Początki reformizmu muzułmańskiego. Dżamal ad Din al-Afghani i Muhammad Abdul, „Uehemex” 1987, nr 3–4, s. 67 i n.; R.P. Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, London 1969; B. Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt. The Rise of an Islamic Mass Movement 1928–1942, London 1998; O. Carré, G. Michuad, Les Frėres musulmans; 1928–1982, Paris 1983.

⁵⁹  J. Zdanowski, Bracia, op.cit., s. 39–85.

⁶⁰  J. Danecki, Społeczne i polityczne funkcje islamu, „Nowe Drogi” 1986, nr 9, s. 103–113; J. Zdanowski, Bracia, op.cit., s. 58 i n.

⁶¹  J. Danecki, Koncepcja władzy muzułmańskiej w dziele Sajjida Kutba, „Przegląd Orientalistyczny” 1989, nr 1–2 (149–150), s. 49–57; G. Kepel, Die Rache Gottes. Radikale Moslems, Christen und Juden auf Vormarch, München – Zurich 1991, s. 39–40; A.A. Ramadan, Fundamentalists Influence in Egypt: the Strategies of the Muslim Brotherhood and the Takfir Groups, [w:] Fundamentalism and the State, red. M.E. Marty, r. S. Appleby, Chicago 1993, s. 157.

⁶² J. Danecki, Myśl polityczna Al-Mawardiego, „Przegląd Orientalistyczny” 1988, nr 1, s. 3–10; G. Kepels, Le prophėte et pharaon, wyd. III, Paris 1993, roz. 2, s. 39–72; O. Carré, Mistique et Politique, Paris 1984; I.M. Abu Rabi’, Inellectual Origins of Islamic Resurgence in the Muslim Arab World, Albany 1996.

⁶³ J.J.G. Jansen, Podwójna…, s. 72; D.R. Springer, J.L. Regens, D.N. Edger, Islamic Radicalism and Global Jihad, Washington 2008, s. 30.

⁶⁴ G. Kepel, Święta wojna. Ekspansja i upadek fundamentalizmu muzułmańskiego, Warszawa 2003, s. 32

⁶⁵ J. Zdanowski, Bracia, op.cit., s. 111–122; J. Danecki, Koncepcja władzy, op.cit., s. 51.

⁶⁶ P. Portner, Wojownicy Boga, op.cit., s. 234–236; J. Danecki, Podstawowe wiadomości, op.cit., t. II, s. 131–137.

⁶⁷ Kwestiom tym poświęcił uwagę w interesującej, aczkolwiek opartej na dość jednostronnym materiale źródłowym obszernej pracy A. Wejkszner, Ewolucja terroryzmu motywowanego ideologią religijną na przykładzie salafickiego ruchu globalnego Dżihadu, Poznań 2010.

⁶⁸ Pojęcie „Azja Centralna” rywalizuje w nauce z określeniem „Azja Środkowa”. To ostatnie lansowane było w nauce radzieckiej na określenie terytorium obejmującego współczesny Kazachstan, Turkmenistan, Uzbekistan, Kirgistan i Tadżykistan. Przez rodzimych mieszkańców tego obszaru nazwa „Azja Środkowa” stanowi symboliczny wyraz kolonialnej dominacji ze strony Rosji. W języku rosyjskim termin ten występuje nie tylko w znaczeniu geograficznym, lecz także politycznym, jako określenie obszaru postradzieckiego, na którym Federacja Rosyjska stara się utrzymać swoje wpływy. Termin „Azja Centralna” jest jednak o tyle niedogodny, że jego zasięgiem obejmuje się niekiedy także południową Syberię, Mongolię, a nawet Tybet i część Chin. W niektórych ujęciach określenie „Azja Centralna” odnosi się także do Pakistanu i Iranu. Zob. w tym przedmiocie S. Zapaśnik, Walczący islam w Azji Centralnej. Problem społecznej genezy zjawiska, Wrocław 2006, s. 17.

⁶⁹ W literaturze polskiej w ostatnich latach pojawiła się seria fundamentalnych prac, w których treści dokonano analizy dziejów systemu politycznego, kultury, gospodarki, polityki zagranicznej państw Azji Centralnej. Zob. Turkmenistan. Historia – społeczeństwo – polityka, red. T. Bodio, Warszawa 2005; T. Bodio, K.A. Wojtaszczyk, Kazachstan. Historia – społeczeństwo – polityka, Warszawa 2000; T. Bodio, Kirgistan. Historia – społeczeństwo – polityka, Warszawa 2004; T. Bodio, Tadżykistan. Historia – społeczeństwo – polityka, Warszawa 2002; T. Bodio, Uzbekistan. Historia – społeczeństwo – polityka, Warszawa 2001; por. także: P. Grochmalski, Kazachstan, Toruń 2006; P. Załęski, Elity władzy politycznej Kazachstanu, Warszawa 2006; T. Bodio, Konstytucje państw Azji Centralnej. Tradycje i współczesność, Warszawa 2007. Ciągle niezastąpioną pozycją jest także praca Z. Łukawskiego, Dzieje Azji Centralnej, Kraków 1996.

⁷⁰ Poza dolinami i miejskimi oazami islam rozpowszechniał się na stepach Azji Centralnej powoli i nierównomiernie. Na obszar dzisiejszego Kazachstanu dotarł dopiero w wieku XVII. A. Rashid, Dżihad. Narodziny wojującego islamu, Warszawa 2003, s. 46. W nauce polskiej zapomina się, że ekspansja islamu w końcu XVIII w. była możliwa dzięki specyficznej polityce Katarzyny II, która widziała w islamie skuteczny sposób na cywilizowanie koczowników. W przedmiocie ekspansji Rosji na ziemie islamu por. W. Zajączkowski, Rosja i narody ósmy kontynent. Szkic dziejów Eurazji, Warszawa 2009, s. 92–125. Warto pamiętać, że wyznawcy islamu mieli trudności z identyfikacją narodową, gdyż podstawową kategorią służącą dla określenia zbiorowości, z którą się utożsamiali, a która wykraczała poza obręb rodziny, rodu, plemienia czy miasta była umma – wspólnota wiernych. И. Гаспринский, Русское мусульманство. Мысли, заметки и наблюдения, [w:] Ислам в Российской Империи (законодательные акты, описания, статистика), red. Д.Ю. Арапов, Moskwa 2001, s. 340–341. Zob. także: T. Bodio, P. Załęski, Elity władzy w Azji Centralnej. Tradycja, modernizacja, etnopolityka, Warszawa 2008, s. 35–90; ibidem bogata literatura odnosząca się do podjętej kwestii.

⁷¹  S. Zapaśnik, Wojna w Afganistanie a interesy Rosji w Azji Środkowej, Warszawa 1998, passim.

⁷²  Poza sunnitami szkoły hanafickiej żyją w Dagestanie zwolennicy szkoły szafickiej. W Tadżykistanie natomiast, w górach Pamiru, mieszka ludność szyicka – ismaelici. Istnieją także jazdy ci, zwolennicy synkretycznej religii łączącej elementy islamu, chrześcijaństwa (nestorianizmu) i pierwotnych wierzeń indoirańskich (zoroastryzmu, mazdaizmu, mazdeizmu i manicheizmu). A.A. Хисматулин, Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования). Сборник статей памяти Фритца Майера (1912–1998), Sankt Petersburg 2001.

⁷³  T. Bodio słusznie zauważa, że większość działań politycznych w obszarze Azji Centralnej ma charakter trybalny czyli jest zdominowana przez więzi krewniacze, rodowo-plemienne i etnoterytorialne. Zob. T. Bodio, Układy klanowe jako mechanizm polityki (na przykładzie Państw Azji Centralnej), [w:] Metafory polityki 3, red. B. Kaczmarek, Warszawa 2005, s. 312–319; zob. red., Trybalizm jako fenomen kultury politycznej (studium przypadku – Turkmenistan), „Rocznik Nauk Politycznych” 2005, nr 8, s. 37.

⁷⁴ A. Kahlib, The Politics of Muslim Cultural Reform. Jadidism in Central Asia, Berkley–Los Angeles–London 1998, s. 90. Po 1991 r. uzbeccy intelektualiści próbowali wznowić wydawanie dzieł dżadidystów, ale władze Uzbekistanu stanowczo sprzeciwiły się tym próbom, mimo że nie ulega wątpliwości, iż dżadidyzm ma ogromne znaczenie dla dyskusji o możliwościach współistnienia islamu, nacjonalizmu i demokracji. A. Rashid, Dżihad…, op.cit., s. 47–49.

⁷⁵ G.R. Capisani, Nowe państwa Azji Środkowej, Warszawa 2004, s. 108–109; Z. Landowski, Islam nurty, odłamy, sekty, Warszawa 2008, s. 81.

⁷⁶ W 1920 r. ugrupowanie dżadidystów znane jako „młodobucharczycy” wywołało w Bucharze powstanie przeciwko władzy emira, doprowadzając do jego obalenia i proklamowania Bucharskiej Ludowej Republiki Radzieckiej. Podobną rolę odegrali dżadidyści zrzeszeni w ruchu, któremu nadano nazwę „młodochiwańczyków”, doprowadzając do obalenia monarchii w Chiwie i współuczestnicząc w ustanowieniu tu władzy radzieckiej. Туркестан в начале XX века: K истории истоков национальной независимости, red. Р.Ю. Раджабов, Ташкент 2000; S. Zapaśnik, Walczący islam…, op.cit., s. 37.

⁷⁷ A. Benningsen, S. Enders Wimbush, Muslim Nationalism in the Soviet Union: A Revolutionary Strategy for the Colonial World, Chicago 1979; A. Zamarajewa, Kazachstan – Uzbekistan: rywalizacja o przywództwo w regionie centralno azjatyckim, Pułtusk 2007, s. 27; XXI век: три сценария развития стран Центральной Азии, oprac. Т.О. Ожукеева, А.З. Закиров, Бишкек 2006.

⁷⁸ W ZSRR istniały poza Muftijatem w Taszkencie jeszcze cztery mufti jady: w Ufie, baszkirskiej ASRR, dla wyznawców islamu z Rosji i Syberii; w Machaczkale, w dagestańskiej ASRR, dla muzułmanów z północnego Kaukazu, także z Adygi, Karaczaju – Czerkiesji, Gabardyno – Bałkarii, Czeczeno – Inguszetii i Dagestanu; czwarty Muftijat miał siedzibę w Baku w Azerbejdżanie i obejmował swym zasięgiem „muzułmanów z Transkaukazu”. G.R. Capisani, Nowe państwa Azji Środkowej…, op.cit., s. 183–184.

⁷⁹ W kwestii funkcjonowania Centralnego Zarządu Duchownego por. Б. Бабаджанов, О фетвах САДУМ против «Неисламских обычаев», [w:] Ислам на постсоветском пространстве, red. A. Малашенко, М. Олкотт, Moskwa 2001.

⁸⁰ Muftjaty w Ufie, Machaczkale oraz w Baku przechodzą okres podziału. Dotychczas wyłoniło się dwanaście odrębnych Muftjatów.

⁸¹ Bractwa sufickie są obecnie najaktywniejsze w Turkmenistanie i Kirgistanie.

⁸² В. Пономарев, Ислам в системе государственной политики Узбекистана и Туркменистана: 1990-е года, [w:] Современные этические и эстетические концепции суннитского ислама, их трансформация в массовом сознании и выражение в исскустве мусульманских народов России, red. М.В. Иорданов, Р.Г. Кузеев, С.М. Червонная, Moskwa 2001, s. 345; Б. Бабаджанов, Религиозно-оппозиционные группы в Узбекистане, [w:] Религиозный экстримизм в Центральной Азии. Проблемы и перспективы. Материалы конференции, Душанбе 25 апреля 2002 г., OSCE Duszanbe 2002, s. 51; A. Muminov, Traditional and Modern Religious Theological Schools in Central Asia, [w:] Political Islam and Conflicts in Russia and Central Asia, Stockholm: Swedish Institute of International Affairs, Conference Paper 24, 1999, s. 110; С. Олимова, Политический ислам и конфликт в Таджикистане, „Central Asia and the Caucasus” 1999, nr 4, http://www.ca-c.org/journal/05–1999/st_23_olimova.html; М. Олимов, С. Олимова, Политический ислам в современном Таджикистане, [w:] Ислам на постсоветском пространстве, red. А. Малашенко, M. Олкотт, Moskwa 2001; A. Zamarajewa, P. Załęski, Tożsamość kulturowa narodów Azji Centralnej, [w:] T. Bodio, W. Jakubowski, A. Wierzbicki, Transformacja społeczeństwa i władzy w postradzieckiej Azji Centralnej, Pułtusk 2008, s. 14–42; S. Zapaśnik, Walczący islam…, op.cit., s. 82–83.

⁸³ S. Zapaśnik, Walczący islam, op.cit., s. 90–94.

⁸⁴ Warto zauważyć, że ruch dżadidystów identyfikowany był jeszcze w czasach radzieckich z wahhabistami, ale także z bractwem wajsistów, której pomocy bolszewicy zawdzięczali zwycięstwo nad rządem nacjonalistycznych muzułmanów tatarskich w Kazaniu w 1918 r. S. Zapaśnik, Walczący islam…, op.cit., s. 38.

⁸⁵ H. Wołowska, K. Strachota, Fundamentalizm islamski w Azji Centralnej, Warszawa 2000, s. 27; Б. Бабаджанов, Теологическое обоснование и этапы джихада в документах исламского движения Узбекистана, „Kazachstan – Spiektr” 2002, nr 3, s. 15–21; M.Б. Олкотт, Б. Бабаджанов, The Terrorist Notebooks, „Foreign Policy” March – April 2003.

⁸⁶ M. Łabenda, Hizb ut-Tahrir, czyli Partia Wyzwolenia, [w:] Islam a terroryzm, red. A. Parzymies, Warszawa 2003; A. Grishin, Kazak Blacklist Fears, „IWPR’S Reporting Central Asia” 2004, nr 292; D. Kimmage, Terror in Uzbekistan, „RFE/RL Central Asia Report” 17.08.2004, t. IV, nr 31; S. Taji-Farouki, A Fundamental request: Hizb al-Tahrir and the serach of the Islamic Caliphate, London 1996, s. 7; The Methodology of Hzib ut – Tahrir for Change, London 1999, s. 24; У. Ботобеков, Внедрение идей партии „Hizb AT-Tahir al.-islami” на юге Киргизии, [w:] А. Малашенко, М. Олкотт, Ислам на постсоветском пространстве…, Moskwa 2001, s. 129–152. Działalność i cele Partii Wyzwolenia poddał szczegółowej analizie S. Zapaśnik, Walczący islam…, op.cit., s. 113–154.

⁸⁷ A.A. Benningsen, S.E. Wimbush, Muslim National Communism in the Soviet Union. A revolutionary Strategy for Colonial World, Chicago–London 1979; Р. Абазов, Многопартийность и исламские организации в Центральной Азии, „Центральная Азия и Кавказ” 1999, nr 6, www.ca-c.org/cac06_1999/1bazov.shtml.

⁸⁸ Por. w tym względzie; B. Bojarczyk, A. Ziętek, Region Azji Centralnej jako obszar wpływów międzynarodowych, Lublin 2008.

Katarzyna Starecka

Problem patriotycznej edukacji
we współczesnej Japonii w świetle rewizji Podstawowego prawa oświatowego

„Odnowa państwa poprzez edukację” (kyōiku rikkoku) to jedno z głośniejszych japońskich haseł reformatorskich ostatniej dekady¹. Wiedza i informacja uważane są w obecnych czasach za kluczowe czynniki rozwoju państw, co – jak czytamy w raporcie japońskiego resortu edukacji – ma szczególne znaczenie dla kraju ubogiego w surowce mineralne². Teorie kapitału ludzkiego trafiły w Japonii na podatny grunt już w latach 60. ubiegłego stulecia. Tu również narodził się termin „społeczeństwo informacyjne” (jōhōka shakai). Z analizy opublikowanej w 1991 roku wynikało jednak, że japońskie metody nauczania nie prowadziły do wykształcenia typu przywódców, którzy byliby w stanie pokierować mocarstwem XXI wieku³. Zreformowanie szkolnictwa stało się warunkiem koniecznym dla utrzymania przez Japonię konkurencyjnej pozycji na rynkach światowych. Tymczasem nowelizacja Podstawowego prawa oświatowego (Kyōiku kihonhō), uchwalonego w warunkach amerykańskiej okupacji, odczytywana jest nie tyle jako krok w kierunku dostosowania systemu edukacji do wymogów współczesności, co wskrzeszanie starego porządku oraz wychowywanie pokolenia, skłonnego zaakceptować rewizję pacyfistycznej konstytucji⁴.

Preambuła ustawy z 1947 roku głosiła: „Ustanawiając Konstytucję Japonii, dowiedliśmy woli działań na rzecz budowy demokratycznego państwa kultury, a także przyczynienia się do ustanowienia pokoju na świecie i dobrobytu ludzkości. Realizacja tych postanowień zależy w zasadniczym stopniu od edukacji. Będziemy otaczać szacunkiem jednostki oraz zobowiązujemy się wychowywać ludzi dążących do prawdy i sprawiedliwości, a także szerzyć oświatę, której celem będzie stworzenie kultury nacechowanej zarówno uniwersalizmem, jak i bogatym indywidualizmem”⁵. Za cel edukacji przyjęty został „pełny rozwój osobowości (jinkaku no kansei) oraz wychowanie zdrowego pod względem fizycznym i psychicznym narodu, miłującego prawdę i sprawiedliwość, ceniącego wartość jednostki, który szanuje pracę i w poczuciu odpowiedzialności buduje pokojowe państwo i społeczeństwo” (art. 1). Ustawa ta zapewniła japońskim obywatelom równość w zakresie prawa do nauki (art. 3) oraz bezpłatną edukację na poziomie podstawowym i gimnazjalnym (art. 4). W latach 1945–1980 obowiązkową edukacją objęto 99,98% młodzieży, przy czym 94,2% osób kontynuowało naukę w liceach, a 37,4% podejmowało studia wyższe, co pozwalało Japonii zajmować najwyższe pozycje w światowych rankingach⁶.

W latach 60., kiedy priorytetem w polityce oświatowej stało się tworzenie zasobów ludzkich umożliwiające jak najbardzej efektywne realizowanie założeń polityki gospodarczej, zasada indywidualizmu wpleciona w ustawę przez amerykańskich reformatorów zeszła na dalszy plan⁷. Przepełnienie placówek oświatowych stawało się przy tym coraz bardziej uciążliwe. To właśnie pokolenie wyżu demograficznego było organizatorem zamieszek, które w latach 1968–1969 ogarnęły japońskie uniwersytety, a nawet szkoły średnie. Radykalnym aktywistom praktycznie zamknięto wtedy drogę do kariery w japońskich korporacjach⁸, zaś w szkołach zaostrzono dyscyplinę (kanri kyōiku) i zwiększono nacisk na kształtowanie poczucia wspólnoty i integrację (gakkyūzukuri)⁹.

Program reformy szkolnictwa realizowanej w latach 1967–1971 w oparciu o zalecenia Centralnej Rady ds. Edukacji (Chūō Kyōiku Shingikai) przewidywał m.in. dywersyfikację systemu oświaty i rezygnację z zasady egalitaryzmu¹⁰. Selektywny przydział funduszy utrudniał jednak w dużym stopniu Japoński Związek Pracowników Oświaty (Nikkyōso)¹¹, przeciwny m.in. organizowaniu ogólnokrajowych testów kompetencyjnych¹². W raporcie OECD z 1971 roku japoński system szkolnictwa krytykowany był za konformizm, uniformizację i daleko posuniętą centralizację¹³. Uważano także, że w japońskich szkołach zbyt dużą wagę przykłada się do nauki pamięciowej (tsumekomi kyōiku), zaniedbywane są natomiast takie aspekty, jak rozwijanie kreatywności, czy umiejętności krytycznego myślenia¹⁴. Rosnąca konkurencja wśród kandydatów do renomowanych szkół zmuszała coraz większe rzesze uczniów do uzupełniania wiedzy na dodatkowych kursach (juku). Złagodzenie problemów wywołanych „piekłem egzaminacyjnym” miało przynieść proponowane przez związek Nikkyōso zmniejszenie objętości programu nauczania oraz umożliwienie uczniom bardziej swobodnego rozwoju (yutori kyōiku)¹⁵. Proces ten zainicjowano w 1980 roku. Koncepcja yutori stała się także elementem reformy zapoczątkowanej w połowie lat 80. przez administrację Nakasone Yasuhiro, obok takich przedsięwzięć, jak „umiędzynarodowienie” edukacji (poprzez rozszerzenie nauki języków obcych oraz programu wymiany studenckiej), czy informatyzacja szkół¹⁶. Reformy tego okresu nie przyniosły jednak wyraźnej poprawy sytuacji¹⁷.

W latach 80. nastąpił kolejny wyż demograficzny. Pogłębiały się także zjawiska patologiczne w szkołach, takie jak znęcanie się nad rówieśnikami (ijime), odmowa uczęszczania do szkoły (futōkō), a także spadek szkolnej dyscypliny i nasilenie się zachowań destrukcyjnych w klasach (gakkyū hōkai)¹⁸. Tłumaczono to m.in. rozluźnieniem więzi rodzinnych jako następstwa przyspieszonego rozwoju ekonomicznego (urbanizacji, wpływu telewizji, popularyzacji gier komputerowych) oraz stopniowym spadkiem autorytetu nauczycieli. Kryzys gospodarczy lat 90. pogorszył perspektywy pełnoetatowego zatrudnienia, co przyczyniło się do zwiększającej się liczby tzw. wolnych strzelców (freeters) oraz NEET (not in education, employment or training).

W grudniu 1996 roku pod wpływem organizacji gospodarczych Keidanren¹⁹ oraz Keizai Doyūkai²⁰ reforma systemu edukacji została uznana za jedną z sześciu zasadniczych reform strukturalnych realizowanych przez rząd Hashimoto Ryūtarō w ramach decentralizacji i deregulacji administracji²¹. Postulowano urynkowienie szkolnictwa, dalsze „odchudzenie” programów szkolnych, zróżnicowanie ścieżki edukacyjnej uwzględniającej indywidualne zdolności, rozwijanie kreatywności – jednym słowem rezygnację z dążenia do egalitaryzmu na rzecz kształcenia elit. Wzrosły przy tym oczekiwania wobec systemu oświaty w dziedzinie kształcenia zawodowego, ponieważ przedsiębiorstw nie stać już było na szkolenia nowo zatrudnianych pracowników w takim zakresie, jak to miało miejsce do końca lat 80. w ramach systemu OJT (On the Job Training)²².

Coraz głośniej mówiono także o potrzebie „edukacji ducha” (kokoro no kyōiku), zaś udział Socjalistów w koalicyjnym rządzie z Partią Liberalno-Demokratyczną (Jimintō) sprzyjał zawarciu kompromisu pomiędzy Ministerstwem Edukacji a Nikkyōso i przyspieszył realizację postulatów związkowców dotyczących zmniejszenia obciążenia uczniów nauką (tzw. yutori), tym bardziej że przemawiały za tym względy oszczędnościowe. W raporcie Centralnej Rady ds. Edukacji z lipca 1996 roku podkreślano rolę zrównoważonego wychowania, zapewniającego dzieciom nie tylko rozwój intelektualny oraz fizyczny, ale także przygotowującego je do funkcjonowania w dynamicznie zmieniającym się środowisku społecznym, co wyrażał termin ikiru chikara (siła życia)²³. Wytyczne te znalazły odzwierciedlenie w projekcie reformy oświatowej opracowanym przez Ministerstwo Edukacji w latach 1997–1998²⁴, a także nowej podstawie programowej. Zaplanowano wówczas m.in. zredukowanie programu szkolnego o 30 proc., wprowadzenie 5-dniowego tygodnia nauki we wszystkich szkołach publicznych oraz tzw. zajęć ogólnorozwojowych (sōgōteki gakushū no jikan). Modyfikacja Ustawy o edukacji szkolnej (Gakkō kyōikuhō) dała możliwość łączenia gimnazjów oraz liceów publicznych, stwarzając warunki do zaplanowania rozwoju ucznia w dłuższej perpektywie czasowej, niezakłócanej gorączkowymi przygotowaniami do egzaminów wstępnych²⁵.

O konieczności gruntownej reformy szkolnictwa, w tym zlikwidowania zbyt dużej jednorodności oraz uniformizacji, cechujących powojenny system, pisano w raporcie ogłoszonym w styczniu 2000 roku przez Komisję ds. Określenia Celów Japonii na XXI wiek, działającą przy urzędzie premiera Obuchiego Keizō. Jako rozwiązanie tego problemu proponowano np. wprowadzenie talonów edukacyjnych, ułatwiających dostęp do niepubliczych placówek oświatowych na wzór, jednocześnie jednak podkreślano, że minęły czasy, kiedy Japonia mogła poszukiwać gotowych rozwiązań za granicą²⁶. W marcu tego roku Obuchi powołał organ doradczy o nazwie Narodowy Kongres ds. Reformy Edukacji (Kyōiku Kaikaku Kokumin Kaigi), składający się z 26 ekspertów, którym przewodniczył laureat Nagrody Nobla Ezaki Reona. W grudniu 2000 roku Kongres ten opublikował sprawozdanie, z którego wynikało, że: „kryzys japońskiej oświaty jest w dużej mierze skutkiem zaniedbania podstawowych założeń edukacji, która ma służyć przede wszystkim kształtowaniu samodyscypliny, zrozumienia dla innych, miłości do natury, respektu wobec zjawisk wykraczających poza ludzkie możliwości, szacunku dla tradycyjnej kultury oraz norm społecznych, wychowywaniu w duchu miłości do ojczyzny i przekazywaniu podstawowej wiedzy niezbędnej w życiu społecznym.[…] Powojenny system oświaty nie pozwalał na ‘odstawanie od innych’, ani ‘wyróżnianie się’. Wysoko oceniany egalitaryzm wiązał się jednak z ryzykiem uniformizacji i homogenizacji. Tendencja do upodabniania się do innych nie sprzyjała tworzeniu nowych wartości, ani wyłanianiu liderów, którzy mogliby przewodzić społeczeństwu. […] Japończycy tracą umiejętność samodzielnego, kreatywnego myślenia, a także odwagę, by podejmować nowe inicjatywy, siłę, by przezwyciężać trudności, zainteresowanie losem innych, jak również zdolność samokontroli w sytuacjach tego wymagających. […] Przedwojenne tradycje scentralizowanego systemu edukacji nie zostały całkowicie wymazane ze świadomości kierownictwa szkół, nauczycieli, czy urzędników administracji oświatowej. Przejawiane są skłonności do polegania na układach, czy przerzucania odpowiedzialności na innych. Sfera oświaty pogrążona jest w konflicie ideologicznym, zaś prestiż wychowawców z uwagi na sposób, w jaki się wypowiadają i postępują podupada”²⁷. Program reformy przewidywał działania służące podwyższeniu efektywności nauczania, a także kształtowaniu właściwych postaw etycznych, rozwijaniu indywidualnych umiejętności, kreatywności oraz zdolności kierowniczych. Zalecano wprowadzenie systemu ewaluacji nauczycieli oraz przejrzystego systemu kar dla trudnej młodzieży. Proponowano objęcie szkół zarządzaniem menedżerskim i zróżnicowanie dostępu na wyższe uczelnie. Wspomniano także o rewizji Podstawowego prawa oświatowego²⁸.

Krytyczne opinie na temat tej ustawy można było usłyszeć już od lat 50. Negatywne stanowisko wobec przepisów prawa oświatowego wynikało w dużej mierze z faktu, że zostały one Japończykom narzucone w okresie okupacji. Celem reformy przeprowadzonej przez Amerykanów było przede wszystkim wykorzenienie militaryzmu i zapewnienie warunków dla rozwoju demokracji. Zdaniem japońskich konserwatystów, ustawa – uważana za odpowiednik amerykańskiej Karty praw – kładła zbyt duży nacisk na prawa jednostki i indywidualizm, całkowicie pomijając takie wartości, jak historia, tradycja, państwo, rodzina, czy społeczność²⁹. Władze okupacyjne wykreśliły wzmiankę na temat tradycji oraz kultywowania wartości religijnych, zawartą w projekcie preambuły zgłoszonym przez stronę japońską w listopadzie 1946 roku³⁰. Jednakże siła, z jaką po wojnie japońskie społeczeństwo zaangażowało się w ruch na rzecz pokoju, a także popularność haseł zachowania neutralności wobec zimnowojennego konfliktu, spowodowały, że w początkach lat 50. sami Amerykanie zaczęli popierać koncepcję patriotycznej edukacji, mającej na celu złagodzenie skutków „nadmiernej demokratyzacji” Japonii³¹.

Zasadniczą rolę w blokowaniu „kursu zwrotnego” w sferze edukacji odegrali nauczyciele zrzeszeni w Nikkyōso. W 1951 roku związkowcy przeciwstawili się próbom zatwierdzenia Zbioru praktycznych zasad narodowych (Kokumin jissen yōryō), który miał zastąpić unieważniony trzy lata wcześniej Reskrypt cesarski o wychowaniu (Kyōiku chokugo)³², uniemożliwili również przywrócenie regularnych zajęć etyki³³ oraz bojkotowali zalecenia dotyczące prezentowania podczas uroczystości szkolnych flagi Hi no maru oraz hymnu Kimi ga yo, kojarzone z japońskim militaryzmem. Działaczom Nikkyōso zarzucano „lewicowe skrzywienie” oraz zbyt krytyczną ocenę przeszłości własnego kraju, utrudniającą kształtowanie wśród młodzieży poczucia dumy narodowej. Z powodu ograniczonych możliwości modyfikacji Podstawowego prawa oświatowego, wskazówki dotyczące cech i wartości (tokumoku), które powinny być wpajane młodzieży w toku edukacji szkolnej „przemycane” były przez resort oświaty (posiłkujący się rozbudowaną interpretacją artykułu 1. ustawy z 1947 roku) w kolejnych podstawach programowych. Oczekiwany kształt osobowości (Kitai sareru ningenzō) określał również raport Centralnej Rady ds. Edukacji z 1966 roku³⁴. W latach 70. w wypowiedziach premierów Tanaki Kakueia oraz Fukudy Takeo można było usłyszeć słowa pochwały na temat uniwersalizmu zasad zawartych w przedwojennym reskrypcie cesarskim, takich jak posłuszeństwo wobec rodziców, czy umiłowanie kraju. Dokument ten mówił jednak również o bezwzględnym poświęceniu dla cesarza i ojczyzny, co wywoływało skrajne reakcje społeczne. Zarzuty „reakcyjnego nacjonalizmu” (fukkoteki nashonarizumu) uniemożliwiały PLD podjęcie zdecydowanych działań w kierunku rewizji powojennej ustawy oświatowej. Z drugiej strony istnieją opinie, że założenia tej ustawy właściwie nigdy nie były w pełni realizowane przez resort oświaty i to właśnie jest główną przyczyną kryzysu japońskiej oświaty³⁵.

W 1977 roku projekt rewizji ustawy oświatowej, w szczególności umieszczenia w niej odwołań do patriotyzmu, sformułowało prawicowe Stowarzyszenie Japońskich Nauczycieli (Nihon Kyōshikai)³⁶. W 1980 roku postulat zmian wysunęło zgromadzenie prefektury Gifu, zaś w 1984 roku – prefektury Okayama³⁷. Ówczesny premier Nakasone, mimo głębokiego przekonania o potrzebie kształtowania poczucia miłości dla kraju w procesie edukacji, nie zdecydował się wprowadzić kwestii rewizji ustawy, na wokandę parlamentarną³⁸. Niesprzyjającą atmosferę tworzył w tym czasie konflikt wokół podręczników do historii i ostre reakcje państw azjatyckich na próby „wybielania” wojennej przeszłości podejmowane przez japońskich nacjonalistów³⁹. Od roku 1999, po przeforsowaniu przez konserwatystów ustawy zatwierdzającej flagę Hi no maru oraz hymn Kimi ga yo jako oficjalnych symboli państwowych, kampania na rzecz nowelizacji prawa oświatowego przybrała na sile. Zainicjowała ją redakcja konserwatywnego dziennika „Sankei Shinbun”. W listopadzie 1999 roku z projektem zmian wystąpiła Ogólnokrajowa Rada ds. Problemów Edukacji (Zenkyōkyō)⁴⁰. We wrześniu 2000 roku Stowarzyszenie Domagające się Nowego Podstawowego Prawa Oświatowego (Motomeru Kai) skierowało do premiera Moriego Yoshiro petycję zawierającą 6 zasadniczych punktów, które powinny być uwzględnione w nowej ustawie. Było to (1) poszanowanie tradycji i kształtowanie patriotyzmu; (2) rola rodziny w procesie wychowania; (3) kultywowanie wartości religijnych oraz wzmocnienie wychowania moralnego;(4) zaangażowanie społeczne na rzecz państwa i społeczności lokalnej; (5) rozwijanie współpracy międzynarodowej w celu przeciwdziałania kryzysom cywilizacyjnym; (6) sprecyzowanie kwestii odpowiedzialności administracji w sferze oświaty⁴¹. Postulaty te zyskały poparcie ze strony posłów z ramienia PLD specjalizujących się w polityce oświatowej (tzw. bunkyōzoku), w tym Moriego, który w kwietniu 2000 roku przejął po Obuchim funkcję premiera⁴². To właśnie jemu należy prawdopodobnie zawdzięczać umieszczenie we wspomnianym raporcie Narodowego Kongresu punktu dotyczącego rewizji prawa oświatowego, chociaż początkowo opinie, żeby w ramach reformy edukacji, przeforsować także nowelizację tej ustawy, należały do mniejszości. Na uwagę zasługuje również projekt reformy opublikowany w lutym 2001 roku przez grupę studyjną z Kioto (Kyōto Zakai). Obok postulatów daleko posuniętej liberalizacji szkolnictwa, znajdziemy tu zalecenia, by celem obowiązkowej edukacji uczynić m.in. „szerzenie poprawnego pojmowania historii, tradycji i kultury” oraz kształtowanie postawy zaangażowania społecznego⁴³.

Najwięcej emocji budziły projekty włączenia do nowej ustawy zapisów na temat kształtowania wśród młodzieży właściwych postaw moralnych oraz patriotyzmu. Jak zauważa profesor Ōuchi Hirokazu, podziały społeczne, które pojawiły się w wyniku kryzysu gospodarczego oraz reform strukturalnych lat 90.⁴⁴, stanowiły dla władz argument uzasadniający podejmowanie działań, mających na celu konsolidację państwa, w tym wzbudzających tyle kontrowersji prób odgórnego kształtowania patriotycznych postaw⁴⁵. Z badań opublikowanych przez agencję Dentsū wynikało, że w 2000 roku pod względem dumy z własnego kraju Japończycy plasowali się dopiero na 57. pozycji na świecie (tylko 54,2% respondentów odpowiedziało na to pytanie twierdząco)⁴⁶.

O potrzebie rozważenia kwestii nowelizacji przepisów z 1947 roku czytamy w ogłoszonym w styczniu 2001 roku przez Ministerstwo Edukacji Planie odrodzenia szkolnictwa w XXI wieku⁴⁷. Najbardziej komentowanym efektem tego planu było wprowadzenie w kwietniu 2002 roku do szkół podstawowych i gimnazjów materiałów pomocniczych wychowania moralnego – serii podręczników Kokoro no nōto (Zapiski z serca)⁴⁸. Wyraźne wytyczne w sprawie rewizji prawa oświatowego pojawiły się po raz pierwszy w śródokresowym raporcie Centralnej Rady ds. Edukacji z listopada 2002 roku⁴⁹. Wskazano w nim konieczność zachowania uniwersalnych wartości zawartych w dotychczasowej ustawie, w tym poszanowania godności osobistej oraz zapewnienia warunków dla „pełnego rozwoju osobowości”, a drugiej strony uzupełnienia jej o takie terminy, jak: „duch obywatelski” (kōkyō no seishin), morale, samodyscyplina, szacunek dla tradycji i kultury, umiłowanie ojczyzny. Jednocześnie podkreślona została potrzeba budowania „świadomości członkostwa w społeczności międzynarodowej”, zalecono także działania, mające na celu przywrócenie wiarygodności oświacie, wzmocnienia współpracy pomiędzy szkołą, domem i społecznością lokalną, promowania kształcenia ustawicznego oraz reformy szkolnictwa wyższego, która umożliwiłaby Japonii przewodzenie w „erze wiedzy i informacji”. W raporcie końcowym opublikowanym w marcu 2003 roku jako główny cel edukacji przyjęto „wychowanie bogatych duchem i silnych Japończyków XXI wieku” (21 seiki o kirihiraku kokoro yutaka de takumashii Nihonjin)⁵⁰. Osiągnięcie przez Japonię pozycji światowego lidera w dziedzinie oświaty (m.in. poprzez przywrócenie testów kompetencyjnych i rozbudzenie ducha rywalizacji) zakładał również plan reformy Powstań Japonio! (Yomigaere Nippon) przedstawiony w listopadzie 2004 roku przez ministra edukacji Nakayamę Nariakiego. Z kolei w publikacji organizacji gospodarczej Nihon Keidanren⁵¹ ze stycznia 2005 roku znajdziemy zalecenia dotyczące włączenia do ustawy także takich punktów, jak obowiązek doskonalenia zawodowego spoczywający na nauczycielach oraz powinności odbiorców usług edukacyjnych (np. zachowanie dyscypliny). „Ucząc o tradycji, kulturze i historii, należy budować uczucie dumy z rodzinnego kraju oraz wolę starań, aby kraj ten był atrakcyjny także z punktu widzenia obcokrajowców”⁵².

W marcu 2006 roku Komitet Partii Rządzących ds. Rewizji Podstawowego Prawa Oświatowego,⁵³ składający się z przedstawicieli PLD oraz Partii Uczciwych Rządów (Kōmeitō), ogłosił projekt nowej ustawy. Oparto go w znacznym stopniu na szkicu przedstawionym połowie 2004 roku przez Furum Inteligencji „Reforma Japońskiej Edukacji” (‘Nihon no Kyōiku Kaikaku’ Yūshikisha Kondankai)⁵⁴ oraz Ponadpartyjną Unię Parlamentarną ds. Rewizji Prawa Oświatowego (Giren)⁵⁵. Promocją reformy, w tym moderowaniem debaty na forum parlamentu, jak również organizacją spotkań z obywatelami w poszczególnych miastach Japonii (town meetings) zajęło się ustanowione specjalnie do tego celu na początku maja 2006 roku w Ministerstwie Edukacji Biuro ds. Promocji⁵⁶.

W tym samym czasie z inicjatywy środowisk akademickich oraz posłów nastawionych sceptycznie do działań rządu utworzone zostało Centrum Informacji nt. Rewizji Podstawowego Prawa o Edukacji⁵⁷. W opinii Socjalistów, to nie ustawa o edukacji była źródłem problemów trapiących japoński system oświatowy. „Projekt sformułowany przez koalicję rządzącą w wyniku ponad 70 narad jest tworem przygotowanym w warunkach nienormalnych, za zamkniętymi drzwiami. Nie możemy zgodzić się na coś, co jest wynikiem partyjnego kompromisu i uzgodnień negocjowanych w pośpiechu, w tajemnicy przed narodem – dziećmi, będącymi podmiotem edukacji, oraz rodzicami. Konieczne jest zorganizowanie w tym celu ogólnorodowej debaty. Kwestie niekorzystnej rewizji konstytucji oraz ustawy o edukacji są ze sobą ściśle powiązane”⁵⁸. Z kolei członkowie partii komunistycznej w oświadczeniu wydanym w czerwcu 2006 roku pytali o cel, jaki przyświeca całkowitej zmianie ustawy o edukacji, wskazując jednocześnie, że “rewizja ta jest elementem działań w kierunku rewizji konstytucji i tworzenia kraju, który będzie prowadził wojnę poza granicami Japonii. »Patriotyzm« o którym mówią siły dążące do zmiany konstytucji, jest niczym innym jak przysięgą lojalności wobec kraju prowadzącego wojnę (sensō o suru kuni). Do tego właśnie celu ma być wykorzystana edukacja”⁵⁹. Krytyczne opinie na temat nowej ustawy spowodowały, że ostatecznie głosowanie w sprawie jej przyjęcia odbyło się pod nieobecność partii opozycyjnych: Partii Demokratycznej (Minshutō), Socjaldemokratycznej Partii Japonii (Shakai Minshutō), Komunistycznej Partii Japonii (Kyosantō) oraz Nowej Partii Narodowej (Kokumin Shintō). Tak więc nowe Podstawowe prawo o edukacji zostało zatwierdzone 15 listopada jedynie przez posłów z ramienia PLD oraz Komeitō.

W preambule znowelizowanej ustawy czytamy: „My, naród japoński, dążymy do dalszego rozwoju demokratycznego państwa kultury, które dzięki nieustającym wysiłkom udało nam się zbudować, pragniemy również przyczynić się do ustanowienia pokoju na świecie i dobrobytu ludzkości. Aby zrealizować te ideały będziemy zachowywali szacunek wobec jednostek i zobowiązujemy się wychowywać ludzi o bogatej osobowości i twórczych, dążących do prawdy i sprawiedliwości oraz ceniących ducha obywatelskiego, promując edukację, mającą na celu zarówno zachowanie tradycji, jak i tworzenie nowej kultury. Ustanawiamy to prawo zgodnie z duchem Konstytucji Japonii, aby stworzyć podstawy edukacji, która otworzy drogę ku przyszłości naszego kraju”⁶⁰.

Zgodnie z art. 1, „celem edukacji jest pełny rozwój osobowości, a także wychowanie zdrowego pod względem fizycznym i psychicznym narodu, który posiada odpowiednią wiedzę i umiejętności, aby budować pokojowe i demokratyczne państwo”. O ile w myśl dotychczasowej ustawy, „cele oświatowe miały być realizowane przy wszystkich możliwych okazjach i we wszystkich możliwych miejscach”, zaś staraniom na rzecz rozwoju kultury sprzyjać miało zapewnienie wolności naukowej, szacunek dla innych, współpraca, dostosowanie do realiów życia oraz zachęcanie do spontanicznych działań (art. 2), w ustawie z 2006 roku artykuł ten został znacznie rozbudowany. Realizacja celów edukacyjnych odbywa się, przy zachowaniu wolności naukowej, poprzez (1) kształtowanie postawy dążenia do prawdy dzięki wszechstronnej edukacji, a także zapewnienie warunków dla rozwijania wrażliwości i morale oraz tężyzny fizycznej; (2) poszanowanie jednostek, rozwijanie ich indywidualnych umiejętności oraz zdolności twórczych, pielęgnowanie ducha niezależności i samodzielności, jak również wychowywanie w poczuciu szacunku dla pracy, mając na względzie związek pomiędzy karierą zawodową a życiem osobistym; (3) kształtowanie postawy aktywnego uczestnictwa w budowaniu i rozwoju społeczeństwa w duchu obywatelskim, ceniącej sprawiedliwość i odpowiedzialność, przestrzegającej równouprawnienia płci, szanującej innych i gotowej do współpracy; (4) kształtowanie postawy ceniącej życie, szanującej naturę oraz uczestniczącej w działaniach na rzecz ochrony środowiska; (5) wychowywanie w duchu poszanowania tradycji i kultury oraz umiłowania naszego kraju oraz stron rodzinnych, które je wytworzyły, a także respektowania innych państw oraz zaangażowania w działania na rzecz pokoju na świecie i rozwoju międzynarodowej społeczności.

Ustawa z 2006 roku zawiera nowy zapis dotyczący zapewnienia każdemu obywatelowi warunków dla kształcenia ustawicznego, jak również wykorzystania efektów tego rodzaju przedsięwzięć dla dobra społeczeństwa (art. 3). Pozostawiony został zapis na temat równych szans nauki stosownie do uzdolnień, bez względu na płeć, wyznanie, status społeczny lub materialny, czy też pochodzenie, przy czym w nowej ustawie mowa jest o udzieleniu wsparcia za pośrednictwem lokalnych organizacji publicznych nie tylko dzieciom uzdolnionym, które ze względów finansowych nie mogą kontynuować nauki, ale także niepełnosprawnym (art. 4). Edukacja obowiązkowa realizowana w placówkach państwowych ma w dalszym ciągu charakter bezpłatny, jednak w znowelizowanej ustawie nie zaznaczono, że obejmuje ona 9 lat nauki, odsyłając do odrębnych przepisów (art. 5). Wykreślono także regulacje dotyczące nauki koedukacyjnej. Dodano natomiast wzmianki na temat roli uniwersytetów (art. 7), potrzeby dofinansowywania prywatnego szkolnictwa (art. 8) oraz zapewnienia odpowiednich warunków wychowania przedszkolnego (art. 11). Podkreślono również, że za wychowanie dzieci odpowiedzialni są w pierwszym rzędzie rodzice (lub opiekunowie), których rola polega m.in. na wykształceniu potrzebnych w życiu nawyków, samodzielności, oraz zapewnienie warunków dla zrównoważonego rozwoju fizycznego i emocjonalnego, w czym aktywnie mają ich wspierać instytucje publiczne (art. 10). Współpraca w zakresie edukacji dzieci powinna obejmować szkołę, dom rodzinny oraz społeczności lokalne (art. 13). W znowelizowanej ustawie wykreślono stwierdzenie, że nauczyciel pełni służbę wobec całej społeczności (zentai no hōshisha), podkreślono natomiast zaszczytny charakter misji, jaką ma on do spełnienia, oraz potrzebę nieustannego podnoszenia kwalifikacji (art. 9).

W punkcie dotyczącym edukacji politycznej wprowadzono tylko nieznaczne poprawki stylistyczne: ma ona służyć wychowaniu świadomych obywateli. Jednakże zakazano popierania jakiejkolwiek opcji politycznej, a także prowadzenia działalności politycznej na terenie szkoły (art. 14). W odniesieniu do religii, zapis dotyczący zachowania postawy tolerancji wobec wiary oraz respektowania jej pozycji w życiu społecznym, uzupełniono wzmianką na temat „ogólnego kształcenia w sprawach religii”. Konserwatystom nie udało się przeforsować sformułowania „kultywowanie wartości relgijnych”. Podtrzymany został również zakaz faworyzowania jakiegokolwiek wyznania w szkołach publicznych (art. 15). Zachowano ponadto stwierdzenie, że edukacja nie może podlegać „nieuzasadnionej kontroli” (futō na shihai), aczkolwiek wykreślono fragment o bezpośredniej odpowiedzialności szkolnictwa wobec całego narodu (art. 16). Dodano przy tym, że administracja oświatowa ma być zorganizowana w sposób zgodny z prawem, na zasadzie podziału odpowiedzialności i w oparciu o współpracę pomiędzy rządem centralnym a samorządami lokalnymi. Rolą rządu jest m.in. zapewnienie równych szans oraz utrzymanie wysokich standardów edukacyjnych na terenie całego kraju, zaś władz terenowych – uwzględnianie uwarunkowań regionalnych. Ponadto nowa ustawa zobowiązuje japońskie władze do opracowania kompleksowego planu odbudowy oświaty, uwzględniającego powyższe wytyczne (art. 17).

W opinii Socjalistów zastąpienie w preambule ustawy sformułowania „dążenie do prawdy i pokoju”, ściśle powiązanej z art. 9 Konstytucji, zapisem o „dążeniu prawdy i sprawiedliwości”, powodowało zerwanie związku z pokojową konstytucją, która została przyjęta jako akt skruchy wobec wojny prowadzonej »w imię sprawiedliwościÍ. Pozostawienie w preambule uwagi o zgodności z duchem konstytucji traciło w związku z tym sens⁶¹.

Ze względu na kontrowersje, jakie budziło słowo „patriotyzm” w artykule 2 nowej ustawy użyte zostało sformułowanie: „poszanowanie tradycji i kultury oraz umiłowanie naszego kraju oraz stron rodzinnych, które je wytworzyły” (dentō to bunka o sonchō shi, sorera o hagukunde kita waga kuni to kyōdo o ai suru koto). Z kolei w przedstawionym w maju 2006 roku Podstawowym prawie o edukacji Japonii (Nihonkoku kyōiku kihonhō), stanowiącym kontrpropozycję Partii Demokratycznej wobec projektu rządowego, uwaga na temat rozwijania miłości do kraju znalazła się w preambule, co wbrew zapewnieniom Demokratów, miało nawet większy wpływ na wydźwięk całej ustawy. Zapisano tam: „chcemy tworzyć nową cywilizację, kultywując ducha umiłowania Japonii (Nihon o ai suru kokoro o kan’yō shi), w poszanowaniu przodków i dla dobra przyszłych pokoleń, ceniąc tradycję, kulturę i sztukę, dbając o rozwój naukowo-techniczny, mając zrozumienie wobec innych krajów i kultur”. Ponadto w odróżnieniu do ustawy z 1947 roku, gdzie równe szanse nauki przyznano narodowi (kokumin), prawo do nauki Demokraci gwarantowaliby „każdemu” (nanninmo), a więc także obcokrajowcom przebywającym w Japonii, co rodziło pytanie, czy w takim razie również i cudzoziemców obowiązywałaby miłość do Japonii?⁶²

Obok kwestii „umiłowania kraju”, w artykule mówiącym o celach edukacji wymienionych zostało ponad 20 pożądanych cech narodowych, co zdaniem Socjalistów, należało uznać za tworzenie podstawy prawnej do przywrócenia etyce statusu pełnoprawnego przedmiotu oraz ingerowania administracji państwowej w sumienia (serca) ludzkie: „Mówiono wprawdzie, że »nie chodzi tu umiłowanie państwa, jako instytucji«, ale stwierdzenia takie nie wykluczają tzw. patriotycznego wychowania. Podobnie było w przypadku ustawy zatwierdzającej flagę i hymn, kiedy to w parlamencie rząd zarzekał się, że nie będzie narzucał [szacunku dla symboli narodowych], a tymczasem pod naciskiem władz hymn Kimi ga yo i flaga Hi no maru są eksponowane w szkołach na coraz większą skalę”⁶³. Abe Shinzō, autor koncepcji „budowy pięknej Japonii”⁶⁴, pełniący od września 2006 roku funkcję premiera przekonywał na forum parlamentu: „Nie da się ocenić uczuć, ale przedmiotem oceny może być postawa oraz nastawienie do nauki o japońskiej tradycji i kulturze”⁶⁵. Nie ucichły jeszcze wówczas echa afery wywołanej rok wcześniej przyjęciem w kilkudziesięciu publicznych szkołach podstawowych jako kryterium wystawiania ocen z przedmiotu nauki społeczne takich cech, jak „umiłowanie ojczyzny” (kuni o ai suru shinjō), czy „świadomość bycia Japończykiem” (Nihonjin to shite no jikaku). Działania te uznano ostatecznie za sprzeczne z zasadą wolności myśli i przekonań zawartą w art. 19 konstytucji⁶⁶. Wątpliwości budziła również kwestia zgodności zasady zachowania neutralności politycznej z promowaniem postawy obywatelskiego zaangażowania w sprawy państwa, bowiem art. 14 nowej ustawy nie różnił się pod tym względem od zapisów z 1947 roku. Socjaliści ostrzegali, że usunięcie fragmentu dotyczącego bezpośredniej odpowiedzialności szkolnictwa wobec narodu (art. 16) prowadziło do jeszcze większego uzależnienia od linii politycznej danego rządu⁶⁷. „Poprawki te zmieniały relacje jednostka–państwo o 180 stopni: edukacja nie służy już jednostce, lecz państwu”⁶⁸.

W ruch przeciwko rewizji ustawy z 1947 roku zaangażowały się związki zawodowe, głównie Nikkyōso, Ogólnojapoński Związek Pracowników Oświaty (Zenkyō)⁶⁹ oraz Japońska Federacja Związków Zawodowych Pracowników Wydawnictw (Shuppan Rōren)⁷⁰. Zasadniczą rolę w nagłośnieniu problemów związanych z prawem oświatowym odegrały również organizacje społeczne, takie jak Stowarzyszenie w obliczu Kryzysu Edukacji na rzecz Pokoju, Praw Człowieka i Demokracji (Heiwa Jinken Minshushugi no Kyōiku no Kiki ni Tachiagaru Kai)⁷¹, Liga Praw Dziecka (Kodomo no Jinkenren), Dziecko i Prawo 21 (Kodomo to Hō 21)⁷², Podstawowe prawo oświatowe – Ogólnokrajowa Sieć (Kyōiku Kihonhō Zenkoku Nettowāku)⁷³, Ogólnokrajowy Komitet Łączności: „Nie dopuśćmy do pogorszenia Podstawowego prawa oświatowego” (Kyōkiren)⁷⁴, Stowarzyszenie 9. Artykułu (Kyūjō no Kai), Forum Pokoju (Heiwa Fōramu), Peace Boat, Liga Wyzwolenia Społeczności Burakumin (Buraku Kaihō Dōmei), a także Stowarzyszenie Liberalne Prawników na rzecz Wolności (Jiyū Hōsōdan)⁷⁵ oraz Japońska Federacja Stowarzyszeń Adwokackich (Nihon Bengoshi Rengōkai)⁷⁶. Wzmożone akcje protestacyjne organizowane były od 2004 roku, a ich kulminacja przypadła na listopad i grudzień 2006 roku, kiedy ustawa ta była przegłosowywana w izbie niższej, a następnie – wyższej. Wokół parlamentu formowano wówczas łańcuchy ludzkie. Koordynacją działań zajęło się Ogólnokrajowe Zgromadzenie „Stop wobec niekorzystnej rewizji Podstawowego prawa oświatowego” (Kyōiku Kihonhō Kaiaku Sutoppu! Zenkoku Shūkai). Ostrzegano, że zmiany w ustawie prowadzą do indoktrynacji nacjonalistycznej w szkołach i stanowią zagrożenie praw dziecka⁷⁷. Uzupełnienie o punkty dotyczące edukacji rodzinnej (art. 10), przedszkolnej (art. 11), społecznej (art. 14) i ustawicznej (art. 3) oznaczało, że cele sformułowane w art. 2 miały być odtąd realizowane także poza placówkami szkolnymi, co zwiększało zakres możliwości ingerencji państwa w proces wychowania wzorowych obywateli⁷⁸. Z kolei zlikwidowanie zapisu dotyczącego nauki koedukacyjnej odczytywano jako negowanie równości płci⁷⁹. Zdaniem opozycji, zmiany te w oczywisty sposób torowały drogę do legalizacji remilitaryzacji Japonii⁸⁰. Zwracano uwagę, że w ramach tzw. prac społecznych (hōshi katsudō), wprowadzanych do szkół zgodnie z zaleceniami Narodowego Kongresu, organizowane jest zwiedzanie baz Oddziałów Samoobrony⁸¹.

Nowe Podstawowe prawo oświatowe weszło w życie 22 grudnia 2006 roku. Zgodnie z broszurą opublikowaną przez resort edukacji, nowelizacja ta umożliwiła dostosowanie celów oświaty do potrzeb nowych czasów, za które, obok pełnego rozwoju osobowości oraz poszanowania jednostki, uznano: (1) wychowywanie ludzi niezależnych, dążących do samorealizacji w ciągu całego życia, w oparciu o harmonijny rozwój w sferze intelektualnej, moralnej i fizycznej; (2) wychowywanie narodu, ceniącego ducha obywatelskiego, który bierze aktywny udział w kształtowaniu państwa i społeczeństwa; (3) wychowywanie Japończyków, dla których podstawą jest kultura i tradycja własnego kraju, sprawnie funkcjonujących w środowisku międzynarodowym⁸². W ślad za rewizją ustawy oświatowej w maju 2007 roku PLD i Kōmeitō przeforsowały w Izbie Reprezentantów zmiany w ustawach o edukacji szkolnej, licencjach nauczycielskich, specjalnych przepisach dotyczących pracowników oświaty, jak również przepisach o terenowych organach oświaty⁸³. W art. 21 Ustawy o edukacji szkolnej za jeden z podstawowych celów nauczania obowiązkowego uznano kształtowanie postawy „szacunku wobec rodzimej tradycji i kultury poprzez prawidłowe orientowanie się w historii i aktualnej sytuacji własnego kraju oraz stron rodzinnych”, a ponadto „zrozumienia i szacunku dla kultur innych krajów oraz gotowości do podejmowania działań na rzecz pokoju i rozwoju międzynarodowej społeczności”⁸⁴. Modyfikacje te przygotowane zostały w oparciu o zalecenia nowego organu powołanego przy urzędzie premiera w październiku 2006 roku, tj. Rady ds. Odbudowy Edukacji (Kyōiku Saisei Kaigi), na czele którego stanął kolejny noblista – Noyori Ryōji⁸⁵.

Zaleceniem Rady było także przywrócenie ogólnokrajowych testów kompetencyjnych oraz rezygnacja z koncepcji „swobody edukacyjnej”, której realizacja nie przyniosła pożądanych efektów (datsu yutori)⁸⁶. Wolne soboty, które miały być przeznaczone na rozwój indywidualny, zostały zdominowane przez juku, poza tym nie obowiązywały w prywatnych placówkach oświatowych, co w efekcie pogłębiło nierówność szans podczas egzaminów wstępnych. Z badań japońskich socjologów wynikało, że w okresie od 1989 do 2001 roku nastąpił znaczny spadek umiejętności wśród uczniów szkół podstawowych i gimnazjalnych⁸⁷. Podobne dane przyniosły badania PISA przeprowadzone w latach 2003⁸⁸ i 2006⁸⁹. Sukcesywne okrawanie programu nauczania dotyczyło głównie przedmiotów ścisłych, co w dużej mierze doprowadziło do gwałtownego spadku liczby kandydatów na studia techniczne (w latach 1992–2004 o 40%) – zjawisko charakterystyczne zresztą dla państw wysoko rozwiniętych⁹⁰.

Odejście od yutori, a raczej przyjęcie zasady złotego środka, przewiduje nowa podstawa programowa, ogłoszona w marcu 2008 roku. W jeszcze większym niż dotychczas stopniu położono tu nacisk na przygotowanie uczniów do życia we współczesnym świecie (ikiru chikara) oraz zrównoważone kształcenie, łączące w sobie przekazywanie wiedzy z wychowaniem moralnym i fizycznym (chi-toku-tai)⁹¹. Podstawa ta ma obowiązywać w szkołach podstawowych od 2011 roku, w gimnazjach – od 2012 roku, zaś w liceach – od 2013 roku. Do kryteriów zatwierdzania podręczników dołączono takie punkty, jak odwołanie do tradycji, patriotyzm, duch obywatelski oraz obywatelskie zaangażowanie.

Tymczasem w sierpniu 2009 roku ster rządów w Japonii przejęła Partia Demokratyczna. Jedną z przyczyn sukcesu wyborczego Demokratów było rozczarowanie społeczeństwa skutkami neoliberalnych reform, a także pozyskanie głosów Nikkyōso m.in. dzięki obietnicy zniesienia testów kompetencyjnych oraz systemu licencji nauczycielskich. Chociaż system ten miał służyć weryfikacji kwalifikacji pracowników oświaty, istnieją opinie, że głównym celem PLD było osłabienie związku, podobnie jak przepisy dotyczące nadwyczajnych środków zaradczych w celu zagwarantowania neutralności politycznej w placówkach nauczania obowiązkowego oraz ustawa o pracownikach oświaty jako urzędnikach państwowych z roku 1954, rewizja ustawy o urzędnikach państwowych przeprowadzona w roku 1966, a także system oceny pracowników oświaty obowiązujący od roku 2000⁹². W programie reformy oświaty stanowiącym część manifestu politycznego Demokratów, znajdziemy ponadto obietnicę zapewnienia powszechnego prawa do nauki oraz odpowiednich warunków do nauki dla młodzieży niepełnosprawnej, stopniowego wprowadzania bezpłatnej edukacji na poziomie przedszkolnym i licealnym, popierania rozwoju szkolnictwa prywatnego, sformułowania przepisów dotyczących kształcenia zawodowego, a także wprowadzenie stałego inspektoratu w miejsce lokalnych komisji oświatowych⁹³. Zapowiedziano również ustalenie minimalnego poziomu wydatków na edukację, jako że pod względem wydatków na szkolnictwo publiczne w stosunku do PKB Japonia plasuje się dopiero na 13. miejscu na świecie⁹⁴. Z przedstawionego trzy lata wcześniej projektu Podstawowego prawa o edukacji Japonii wykreślona została wzmianka o miłości do kraju, zaś modyfikacja ustawy oświatowej z 2006 r. została odłożona na dalszy plan, mimo że powyższe postulaty nie mają w niej wystarczającego oparcia. Obecne Podstawowe prawo oświatowe nie jest również zgodne z duchem konstytucji, bowiem zostało dostosowane do projektu nowej konstytucji, ogłoszonego przez PLD w 2005 roku. Obawiając się utraty szerszego poparcia w społeczeństwie, PD zrezygnowała z dążenia do rewizji powojennej konstytucji, poprzestając na gotowości prowadzenia debaty na ten temat. Zapowiedziano natomiast przyspieszenie o rok terminu modyfikacji Podstawowego planu rozwoju edukacji⁹⁵ ogłoszonego przez PLD w 2008 roku. Poza tym od kwietnia 2010 roku testy kompetencyjne organizowane są już tylko w części szkół (ok. 25% szkół podstawowych i 40% gimnazjów) wyznaczonych drogą losowania⁹⁶. Można się jednak spodziewać, że utrata przez PD większości w izbie wyższej w wyniku wyborów, które odbyły się w lipcu 2010 roku, utrudni dalszą realizację zakładanych celów. Konflikt wokół patriotycznej edukacji pozostanie niewątpliwie jednym z zasadniczych czynników, opóźniających w Japonii proces reform na poziomie szkolnictwa obowiązkowego.

¹ www.mext.go.jp/b_menu/hakusho/nc/t19991015001/t19991015001.html; www.mext.go.jp/b_menu/shingi/chukyo/chukyo0/toushin/08042205/002.htm; www.jimin.jp/jimin/kouyaku/22_sensan/contents/08.html; M. Fujiwara, Kyōiku rikkoku Nippon (Japonia – potęga oparta na edukacji), „Bungei Shunjū” nr 12/2007, s. 94–108; Sh. Hakubun, Shimomura Hakubun no kyōiku rikkoku ron (Koncepcje odnowy państwa w oparciu o edukację), Tōkyō 2010.

² www.mext.go.jp/b_menu/hakusho/html/hpac200101/; www.mext.go.jp/a_menu/keikaku/message.htm

³ B. Duke, Education and Leadership for the Twenty-First Century: Japan, America, and Britain, New York 1991.

⁴ Więcej na ten temat: K. Starecka, Pacyfistyczna Japonia – jak długo? Problem rewizji 9. artykułu Konstytucji, [w:] Świat Orientu, Orient w świecie, WUW, Warszawa 2010, s. 240–253.

⁵ The Fundamental Law of Education, [w:] Japanese Education Since 1945: a documentary study, red. E.R. Beauchamp, J.M. Vardaman, M.E. Sharp Inc., New York 1994, s. 109–111.

⁶ E.R. Beauchamp, The Development of Japanese Educational Policy, 1945–1985, [w:] Windows on Japanese Education, red. E.R. Beauchamp, West Port 1991, s. 34.

⁷ K. Okano, M. Tsuchiya, Education in Contemporary Japan. Inequality and Diversity, Cambridge 1999, s. 39–40.

⁸ W 1973 r. Sąd Najwyższy uznał te działania za niezgodne z prawem. Zob. P.G. Steinhoff, Student Conflict, [w:] Conflict in Japan, red. E.S. Krauss, T.P. Rohlen, P.G. Steinhoff, Hawaii 1984, s. 192–193.

⁹ T.P. Rohlen, G.K. LeTendre, Teaching and Learning in Japan, Cambridge 1999, s. 86. Y. Sugimoto, An Introduction to Japanese Society, Cambridge 2010, s. 139, 144.

¹⁰ http://www.mext.go.jp/b_menu/hakusho/html/hpae197101/hpae197101_2_ 112.html.

¹¹ Nihon Kyōshokuin Kumiai (Nikkyōso) powstał w czerwcu 1947 r. Wg szacunków władz okupacyjnych skupił wówczas 98 proc. nauczycieli szkół podstawowych. Zob. Robert W. Aspinall, Teachers’ Unions and Politics of Education in Japan, New York 2001, s. 47.

¹² W latach 60. testy te odbyły się czterokrotnie i tylko w części szkół. Zob. K. Okano, M. Tsuchiya, op.cit., 40–41.

¹³ E.R. Beauchamp, The Development of Japanese Educational Policy, 1945–1985, op.cit., s. 43.

¹⁴ Y. Sugimoto, op.cit., s. 130.

¹⁵ B.J. McVeigh, The State Bearing Gifts: Deception and Disaffection in Japanese Higher Education, Lanham 2006, s. 163–185; por. T. Kariya, Gakureki shakai to iu shinwa (Mit na temat znaczenia dyplomu), Tōkyō 2002; Nikkyōso no 50 nenshi (50 lat historii Nikkyōso), red. Nihon Kyōshokuin Kumiai, Tōkyō 1997, s. 20.

¹⁶ L.J. Schoppa, Education Reform in Japan: A Case of Immobilist Politics, London 1993, s. 211–250; www.mext.go.jp/b_menu/hakusho/html/hpac20 0101/hpac200101_2_013.html.

¹⁷ Zob. podsumowanie wyników reform w sferze edukacji podjętych w latach 1984–1999; www.mext.go.jp/b_menu/hakusho/html/hpae199901/hpae199901_2_004.html#tbx.8a.

¹⁸ 21 seiki no kyōiku o hiraku (Otwarcie na edukację XXI w.), red. H. Satō, Ryokuin Shobō, Tōkyō 2006, s. 161–166, 204; www.mext.go.jp/b_menu/hakusho/html/hpae199901/hpae199901_2_020.html#n82.1.

¹⁹ Federacja Organizacji Gospodarczych (Keizai Dantai Rengōkai – Keidanren) powstała w 1946 r.

²⁰ Stowarzyszenie Członków Zarządów Korporacji (Keizai Doyūkai) istnieje od 1946 r.

²¹ K.A. Nitta, The Politics of Structural Education Reform, New York 2008, s. 116–123.

²² www.doyukai.or.jp/database/teigen/990408.htm; www.keidanren.or.jp/english/policy/pol043.html.

²³ http://www.mext.go.jp/b_menu/shingi/12/chuuou/toushin/960701.htm.

²⁴ http://www.mext.go.jp/b_menu/hakusho/html/hpae199801/hpae199801 _2_005.html.

²⁵ http://www.mext.go.jp/a_menu/shotou/ikkan/main5_a2.htm.

²⁶ http://www.kantei.go.jp/jp/21century/report/pdfs/3chap1.pdf.

²⁷ www.kantei.go.jp/jp/kyouiku/.

²⁸ http://www.kantei.go.jp/foreign/education/report/pdfs/report.pdf.

²⁹ Hyōryū suru Nihon o dō saikōchiku suru ka (Jak odbudować dryfującą Japonię?), red. Nihon Seinen Kaigisho, [w:] Kyōiku kihonhō (Podstawowe prawo oświatowe), red. Sh. Ichikawa, Nihon Tosho, Tōkyō 2007, s. 22.

³⁰ www.mext.go.jp/b_menu/kihon/about/003/a003_03.htm; Kabashima Yūzō, Ezaki Michio, Sengo kyōiku o yugameta GHQ shudō no Kyōiku kihonhō (Podstawowe prawo oświatowe – wytyczne GHQ, które skrzywiły powojenną edukację), Meiseisha, Tōkyō 2006; Kyōiku kihonhō ‘kaisei’ (‘Rewizja’ Podstawowego prawa oświatowego), red. Kodomo to Kyōkasho Zenkoku Netto 21, Gakushū no Tomosha, Tōkyō 2003, s. 59–60.

³¹ M. Kiichi, Secret talks between Tokyo and Washington : the memoirs of Miyazawa Kiichi, 1949–1954, Lanham 2007.

³² Treść reskryptu, zob.: E. Pałasz-Rutkowska, Japońskie reakcje na spotkania z Zachodem, [w:] Wizerunek Europejczyków i kultury Zachodu w Azji i Afryce, red. J. Krzywicki i in., Warszawa 2005, s. 60–61.

³³ Wprawdzie w 1958 r. wprowadzone zostały tzw. godziny wychowania moralnego, nie były one jednak traktowane jako regularny przedmiot, a sposób ich realizacji oraz dobór pomocy dydaktycznych pozostawiono w gestii nauczycieli.

³⁴ The Image of the Ideal Japanese, [w:] Japanese Education Since 1945: a documentary study, op.cit., s. 164–167.

³⁵ Sh. Ichikawa, Joron (Przedmowa), [w:] Kyōiku kihonhō, op.cit., s. 3–9.

³⁶ http://www.jiyuushikan.org/rekishi/rekishi94.html.

³⁷ Ch. Uesugi, Kyōiku kihonhō kaisei undō no tenkai (Przemiany w ruchu na rzecz rewizji Podstawowego prawa oświatowego), [w:] ibidem, s. 120–131.

³⁸ Ch.P. Hood, Japanese Education Reform: Nakasone’s Legacy, London 2004, s. 50–51, 90–91.

³⁹ M. Hirano, History Education and International Relations. A Case Study of Diplomatic Disputes over Japanese Textbooks, Kent 2009, s. 117–201.

⁴⁰ Zenkoku Kyōiku Mondai Kyōgikai (Zenkyōkyō) powstał w 1981 r. Zob. www.zenkyokyo.net/ayumi.html.

⁴¹ Atarashii Kyōiku Kihonhō o Motomeru Kai (Motomeru Kai) powstał w 1999 r., skupił wówczas ponad 240 członków. Był organizacją ścisle powiązaną z czołowym japońskim think tank Nihon Kaigi. Zob. Atarashii kyōiku kihonhō o motomeru yōbōsho, 2000.09.16, [w:] Kyōiku kihonhō, op.cit., s. 116–119.

⁴² Hitozukuri wa kuni no konkan desu! Kyōiku kihonhō kaisei e no itsutsu no teigen (Tworzenie kapitału ludzkiego podstawą państwa! 5 opinii na temat rewizji Podstawowego prawa oświatowego), red. Seiwa Seisaku Kenkyūkai, Rakushokan, Tōkyō 2002.

⁴³ Sekai o Kangaeru Kyōto Zakai został utworzony w 1983 r. przez założyciela firmy Panasonic, Matsushitę Kōnosuke. Zob. Kyōiku wa nani o mezasubeki ka. Shin kyōiku kihonhō shian (Jaki powinien być cel oświaty? Projekt nowego podstawowego prawa oświatowego), red. Shin Kyōiku Kihonhō Kentō Purojekuto, Kyōto 2001.

⁴⁴ Od lat 60. ponad 80% japońskiego społeczeństwa uważało się za klasę średnią. W rzeczywistosci do 2008 r. opinie w tej sprawie nie uległy zasadniczej zmianie, niemniej jednak hasło „cały naród klasą średnią” (ichioku sōchūryū) jest stopniowo wypierane przez określenie „społeczeństwo różnic” (kakusa shakai). Por. http://www.mext.go.jp/b_menu/hakusho/html/hpac200101/hpac200101_2_015.html.

⁴⁵ H. Ōuchi, Minshuto wa Nihon no kyōiku o dō kaeru, Tōkyō 2010, s. 62ł http://eprints.lib.hokudai.ac.jp/dspace/bitstream/2115/44724/1/SKZK2_7–18.pdf

⁴⁶ Sekai rokujūkkakoku kachikan dētabukku (Kompendium dotyczące systemu wartości w 60 krajach), red. Dentsū Sōken, Tōkyō 2004.

⁴⁷ http://homepage3.nifty.com/susu/pta/pdf/know0105291.pdf.

⁴⁸ A. Miyake, Kokoro no nōto o kangaeru (Rozważania na temat Zapisków z serca), Tōkyō 2006.

⁴⁹ www.mext.go.jp/b_menu/shingi/chukyo/chukyo0/toushin/021101.htm; „Asahi Shinbun”, 15.11.2002.

⁵⁰ http://www.mext.go.jp/b_menu/shingi/chukyo/chukyo3/siryo/06060509 /005/003.htm.

⁵¹ Japońska Federacja Organizacji Gospodarczych (Nihon Dantai Keizai Rengōkai – Nihon Keidanren) powstała w 2002 r. w wyniku połączenia Keidanren oraz Japońskiej Federacji Pracodawców (Nihon Keieisha Dantai Renmei – Nikkeiren).

⁵² Kore kara no kyōiku hōkōsei ni kan suru teigen (Poglądy na temat kierunków rozwoju edukacji), red. Nihon Keizai Dantai Rengōkai, [w:] Kyōiku kihonhō, op.cit., s. 100–111.

⁵³ Yotō Kyōiku Kihonhō Kaisei ni kan suru Kentōkai utworzony został w maju 2003 r. i początkowo skupiał także przedstawicieli Nowej Partii Konserwatywnej (Hoshu Shintō). Słowo „rewizja” pojawiło się w nazwie tej instytucji dopiero w styczniu 2004 r. ze względu na różnice zdań pomiędzy koalicjantami dotyczące oparcia nowej ustawy na idei patriotyzmu.

⁵⁴ Do stycznia 2003 r. jako Motomeru Kai.

⁵⁵ Kyōiku Kihonhō Kaisei no Sokushin o Mezasu Chōtōha Giin Renmei (Giren) skupił zarówno przedstawicieli PLD, jak i Partii Demokratycznej (Hatoyama Yukio, Nishioka Takeo), Nowej Partii Narodowej (Kokumin Shintō), a także Nowej Partii Japonia (Shintō Nihon) – ogółem 378 osób. Zob. Sh. Ichikawa, Kaisei no teigen (Poglądy na temat rewizji Podstawowego prawa oświatowego), [w:] Kyōiku kihonhō, op.cit., s. 96.

⁵⁶ www.mext.go.jp/b_menu/kihon/houan/suishin/youkou.htm. Organizatorom tych spotkań zarzucano, że dyskusje te były w dużym stopniu reżyserowane. Zob. „Asahi Shinbun”, 10.11.2006.

⁵⁷ http://www.stop-ner.jp/index.html.

⁵⁸ http://5.sdp.or.jp/central/topics/kyoiku060421.html.

⁵⁹ www.jcp.or.jp/seisaku/2006/kyouiku_kenkai.html; http://www.jcp.or.jp/tokusyu-06/09-kyouiku/index2.html.

⁶⁰ http://www.mext.go.jp/english/lawandplan/1303462.htm.

⁶¹ http://5.sdp.or.jp/central/topics/kyoiku060421.html.

⁶² H. Ōuchi, op.cit., s. 56–58.

⁶³ http://5.sdp.or.jp/central/topics/kyoiku060421.html.

⁶⁴ Zob. E. Nowicka, Piękny kraj. Shinzō Abe – japońska wizja przyszłosci?, [w:] Japonia na początku XXI wieku, red. K. Gawlikowski, M. Ławacz, Toruń 2008, s. 108–124.

⁶⁵ http://www.mext.go.jp/b_menu/kihon/discussion/07011611.pdf.

⁶⁶ www.kodomo-hou21.net/_essay/aikokushin.html; www.stop-ner.jp/detabase/0620.htm.

⁶⁷ Niedostatecznie precyzyjny zapis dotyczący administracji oświatowej (art. 10) pozwolił konserwatystom w 1956 roku ustanowić kontrolę nad lokalnymi komisjami oświatowymi poprzez wprowadzenie systemu mianowania ich członków (w miejsce dotychczasowych wyborów bezpośrednich).

⁶⁸ http://5.sdp.or.jp/central/topics/kyoiku060421.html.

⁶⁹ Zen Nihon Kyōshokuin Kumiai (Zenkyō) wyodrębnił się z Nikkyōso w 1991 r., obecnie zrzesza ok. 168 tys. członków. Zob. www.zenkyo.biz.

⁷⁰ Nippon Shuppan Rōdō Kumiai Rengōkai (Shuppan Rōren) rozpoczął działalność w 1953 r., obecnie zrzesza ponad 6 tys. członków, http://www.syuppan.net/modules/tinyd0/.

⁷¹ http://www.tatiagaru-kai.on.arena.ne.jp/f_02.html.

⁷² http://www.kodomo-hou21.net/action.html.

⁷³ Organizacja ta powstała w maju 2002 r., od marca 2007 r. funkcjonuje pod nazwą Ogólnokrajowa Sieć na rzecz Zachowania Konstytucji i Podstawowego Prawa Oświatowego z 1947 r. (Kenpō 1947 Kyōiku Kihonhō o Ikasu Zenkoku Netto Wāku).

⁷⁴ Kyōiku Kihonhō no Kaiaku o Tomeyō! Zenkoku Renraku Kai powstał w kwietniu 2004 r. z inicjatywy profesorów uniwersyteckich Ōuchiego Hirokazu, Komoriego Yōichiego, Takahashiego Tetsui oraz Miyake Akiko. Zob. www.kyokiren.net.

⁷⁵ Stowarzyszenie to istnieje od 1921 r., obecnie liczy ok. 1900 członków.

⁷⁶ Y. Wang, Teachers’ Unions and the Revision of the Fundamental Law of Education in Japan, www.allacademic.com/meta/p305577_index.html.

⁷⁷ ‘Kaisei’ kihonhō de kyōiku wa ‘saisei’ dekiru ka (Czy edukacja może sie odrodzić dzięki ‘rewizji’ Podstawowego prawa oświatowego?), red. Kodomo to Kyōiku Zenkoku Netto 21, Tōkyō 2007, s. 20–22.

⁷⁸ Ibidem, s. 48.

⁷⁹ Ibidem, s. 24–27.

⁸⁰ Y. Komori, Kenpō to Kyōiku kihonhō o tsunagu kyōdō undō (Wspólny ruch w sprawie Konstytucji i Podstawowego prawa oświatowego), [w:] Kyōiku kihonhō ‘kaisei’ ni kō shite. Zenkoku kakuchi kara no koe (Przeciwko ‘rewizji’ Podstawowego prawa oświatowego – głosy z całego kraju), pr. zbior., Tōkyō 2006, s. 55–62.

⁸¹ www.mext.go.jp/a_menu/shougai/houshi/main13_a1.htm; Kyōiku kihonhō ‘kaisei’, op.cit., s. 86–88.

⁸² http://www.mext.go.jp/b_menu/kihon/houan/siryo/07051111/001.pdf.

⁸³ http://www.mext.go.jp/a_menu/kaisei/07101705/001.pdf.

⁸⁴ http://www.nier.go.jp/shido/centerhp/21career.shiryou/honbun/koumoku/2–02.pdf.

⁸⁵ www.kantei.go.jp/jp/singi/kyouiku/top.html. Opozycja wskazywała, że w składzie Rady zabrakło specjalisty w zakresie edukacji, a także przedstawiciela środowisk nauczycielskich. W lutym 2008 r. instytucja ta została przekształcona w Radę ds. Odbudowy Edukacji (Kyōiku Saisei Kondankai), która funkcjonowała do listopada 2009 r. Zob. www.kantei.go.jp/jp/singi/kyouiku_kondan/top.html.

⁸⁶ Y. Sugimoto, op.cit., s. 131–132; H. Ōuchi, op.cit., s. 62.

⁸⁷ Chōsa hōkoku ‘gakuryoku teika’ no jittai (Raport na temat spadku wyników testów kompetencyjnych), pr. zbiorowa, Tōkyō 2002.