Opracowanie graficzne: Andrzej Barecki

Redakcja i opracowanie indeksu osób: Tadeusz Nowakowski

Korekta: Dobrosława Pańkowska

Copyright © by Wydawnictwo Iskry, Warszawa 2017

Copyright © by Zbigniew Mikołejko

ISBN 978-83-244-0475-9

Wydawnictwo Iskry

al. Wyzwolenia 18

00-570 Warszawa

tel.: (22) 827-94-15

e-mail: iskry@iskry.com.pl

www.iskry.com.pl

Konwersja publikacji do wersji elektronicznej

Nocą białą, gdy księżyc szybuje w chmurach jak gacek,

odpływają dęby zielone przez martwe wyręby widzeń.

Za polaną szeroką jak echo się zaczaj

i słuchaj słów miarowych nocy.

Przez kartofliska dymiące w zamglonym miesiącu

zobaczysz pochód świętego idący w takt wierzby:

falę królików leśnych, sarnę w szeleście gorącym,

psy oniemiałe nocą i konie błyszczące.

[...]

Zobaczysz oślizłość księżyca jak pnącze

i pochylone jelenie, które zbierają w oczy żywe złoto. [...]

Niedotykalny idzie pochód jak świ[ę]to codzienne.

Uważaj, żeby echa w kotlinach nie zbudzić.

To idzie świ[ę]ty w czerni przenosząc biel palców.

Krzysztof Kamil Baczyński, Św. Franciszek

Bóg mój i wszystko to nasza pieśń,

Ona gra w sercu jak złoty róg.

Bracie! do czynu sztandary wznieś!

Któż przeciw nam, jeśli z nami Bóg!

Nie miecze krwawe, miłość naszą bronią,

Cichość miast szumu husarskich piór,

Srebrzyste hełmy nam nie lśnią nad skronią,

Nam zbroją wiara i modłów chór.

Maurycy Henryk Przybyłowski, Hymn

Gdy przyszło mi na myśl, co często mnie trapi, że może się zdarzyć, iż ktoś mnie uzna za świętego i zechce mi oddawać cześć – jak to się czasem dzieje wśród niemądrych ludzi – a więc nie tylko darzyć mnie szacunkiem, ale adorować jako rzekomo świętego, wtedy – ogarnięty gwałtowną pasją – poczułem, że pragnę mu wyrządzić wszelkie zło, choćby i najgorsze, aby nic z tego grzechu przy nim nie zostało. Pojąłem też, że winienem w skupionej modlitwie upraszać Pana, by nie przywarła do mnie najmniejsza choćby cząstka tego przeklętego grzechu.

Bo tylko do Chrystusa, w którym wszelka boskość jest doskonała, należy kierować modły, gdyż nie odtrąca On nawet największych grzeszników i nie zważa na naszą duchową nędzę, a zatem nie musimy słać modłów do nikogo poza Nim. On jest wszechmocnym, jedynym mediatorem. To, co robi dla innych, których czyni świętymi, do Niego należy, nie do nas, abyśmy mieli –

Emanuel Swedenborg, Dziennik snów

Słowo od autora

KSIĄŻKA MOJA JEST ZBIOREM OPOWIEŚCI z dziejów polskiego Kościoła. Opowieści próbujących ogarnąć całe te dzieje – mniej więcej od świętego Wojciecha po kanonizację Jana Pawła II.

Nie ukrywam przy tym, przeciwnie nawet – podkreślam, że historie tutaj zebrane są mocno zabarwione osobistym podejściem z wszystkimi jego, dobrymi i złymi, następstwami. Wyrażają zatem w sposób najzupełniej otwarty rozmaite i niejednoznaczne odczucia autora, jego sympatie i antypatie, jego niechęć lub dystans, aprobatę i dezaprobatę. Także – bo czemu by nie? – jego rozdrażnienie takimi albo innymi słowami i czynami, lecz również jego nieskrywaną fascynację jeszcze innymi słowami i czynami.

Nie zawsze to oczywiście sprawiedliwe, nie zawsze słuszne. A często też pobłąkane, zagubione w lesie rzeczy i tekstów, w meandrach zdarzeń albo historycznych procesów, w plątaninie szczegółów. Z wszelkim właśnie prawem do niesprawiedliwości dokonanych wyborów, gorzej jeszcze – choć starałem się oczywiście, żeby było inaczej – do błędu.

Nie są to zatem opowieści bezstronne, „obiektywne”, jak to się czasem powiada (wprowadzając w błąd czytelnika, bo cóż jest w istocie obiektywne i bezstronne na tym ponoć „najlepszym z możliwych światów”?).

Nie, nie chodzi oczywiście o kłamstwo ani nawet o jakieś zmyślenie, jakąś szaloną fantazję, absolutnie urągającą szacunkowi dla prawdy zawartej w zdarzeniach, obecnej w faktach.

Chodzi zatem o to, aby była to opowieść, nie zaś sumienne aż do bólu studium przedmiotu (oczywiście, takie studia są absolutnie potrzebne i znakomicie poszerzają naszą wiedzę, stanowią jej fundament i kościec, nie wyrzekam się więc ich zupełnie i żeruję, również w tej książce, na nich obficie). Taka opowieść powinna dawać, podobnie jak dawne chrześcijańskie żywoty, pewien żywy, emocjonalny obraz spraw i osób – taki obraz, który potrafi w nas jakoś zamieszkać, choćby właśnie tak, jak trochę nieproszony gość, przynoszący jednak pewne zajmujące historie z odbytej przez siebie drogi. Wierzymy mu albo nie wierzymy, odtrącamy jego pogawędki i dziwy z niesmakiem lub rozważamy je potem z namysłem, przeżywamy je głębiej – wszystko jedno. Chcąc czy nie chcąc jednakże, odbywamy z nim pewną wędrówkę, a przy każdej wędrówce – wiadomo – coś się może istotnego przydarzyć.

Dlatego nie uciekam się w tej książce na ogół do egzegez zakorzenionych porządnie we współczesnej humanistyce czy naukach społecznych. I moimi przewodnikami w drodze są na ogół starzy mistrzowie opowieści, często dziewiętnastowieczni, snujący swoje historie „wieczorami pod lipą” albo gdzieś „przy kominku”. Także i autorzy rozmaitych pouczających żywotów, co w tej książce zdaje się najzupełniej oczywiste.

Rzecz jasna, „czas robi swoje” – jak głosiły inskrypcje jednego z moich wujków na kartach moich dziecinnych książeczek. Tym samym i ja także zależę od kaprysów swojej epoki, nie dając się zniewolić tak do końca pomarłym mistrzom z wygasłego dawno stulecia. Ja także zatem cokolwiek kapryszę na dzisiejszą już modłę, podlegając zbożnie, by tak rzec, postmodernistycznym pokusom. Podlegając im jednak po trosze, niestarannie, niekonsekwentnie, postmodernizm bowiem, nawet tak kaleki i ograniczony jak mój, tak nikły, jeśli ma już nim być, musi ciągle sam siebie kwestionować i podważać, nieustannie wymykać się swym pomysłom, nieustannie wierzgać przeciw własnym ościeniom. Żywiąc się zatem ironią i kulturą cytatu, stroniąc od nadmiernie uporządkowanych narracji i wiary w jakąś jedną ośrodkową prawdę, smakując w przeskokach i hipotaksach, goszcząc raczej na obrzeżach i peryferiach i rozbudowując je ponad rzetelną miarę, bez żadnego lęku o aporie i antynomie, o stracenie siebie gdzieś w aluzjach czy niekoniecznie zabawnych paradoksach.

Takim właśnie sposobem w książce mojej „nowe” spotyka się ze „starym”, historyczna faktografia z legendą, poetyka swobodnego eseju albo prywatnego zeznania z dawną szlachecką sylwą albo archaiczną już hagiografią (choćby z racji przywiązania tych dwóch ostatnich gatunków właśnie do kultury cytatu, obszernego nad miarę).

Jest jednak coś niezwykle ważnego, coś, co dzieli moją obecną opowieść od tamtych dawnych. One brały się bowiem – miały ku temu prawo – z niezachwianej mniej albo bardziej wiary w istnienie jakiejś uniwersalnej, centralnej Prawdy, metafizycznej czy moralnej, religijnej czy narodowej, naukowej czy też społecznej. Dziś, gdy doświadczamy poniekąd końca wielkich opowieści Zachodu oraz „kresu wszelkiej metafizyki”, a najwyżej istnienia, jak powiada włoski filozof Gianni Vattimo, jedynie „metafizyki wątłej”, taka wiara jest – najzwyczajniej – niemożliwa.

Trzeba przy tym nadto pamiętać, że istnieje również – jak pisał Jan Paweł II w encyklice Veritatis splendor, niezależnie od swej mocnej krytyki postmodernizmu – „tyrania prawdy”. Że istnieje pokusa jej ideologizacji i narzucania przemocą, choćby symboliczną jedynie... I że są też nadto, również w tej teraźniejszej dobie, prawdy martwe, widmowe, „nieznane dla ludu”, strupieszałe pod „szkiełkiem i okiem”... I gorzej jeszcze: druzgocące umysły i serca.

Książka moja, mimo podobnych zastrzeżeń, stara się jednak ogarnąć jakąś, jak już wspomniałem, całość. Całą zatem – od początku do końca – historię wynoszenia na ołtarze świętych polskiego Kościoła katolickiego.

Nie powstała ona jednak od razu w obecnej wersji. Miała swoje wcielenie pierwsze, ukazując się w Wydawnictwie W.A.B., z inspiracji pani Beaty Stasińskiej w roku 2001, a potem we wznowieniach z 2004 i 2011 roku, i w 2002 roku, już poza W.A.B., w przeznaczonej dla niewidomych edycji dźwiękowej. Przy okazji – nie zrobiłem tego bowiem przy tamtych wydaniach, a powinienem to zrobić koniecznie – niech mi będzie wolno podziękować panu Bogumiłowi Paszkiewiczowi, który najwcześniej, jeszcze przy publikacji dwóch zaczątkowych esejów, drukowanych w „Społeczeństwie Otwartym” oraz „Twórczości”, wpadł na pomysł, bym pokusił się właśnie o całość.

Od 2001 roku na ołtarze jednak zostało wyniesionych kolejnych dziewięć osób – i to tak bardzo istotnych, jak Stanisław Papczyński, założyciel marianów, arcybiskup Zygmunt Szczęsny Feliński, siostra Urszula Ledóchowska czy, najważniejsza, Jan Paweł II.

Poprzednia wersja mojej książki – Żywoty świętych poprawione – grzeszyć zaczęła zatem wyraźnym już niespełnieniem, kalectwem może.

Prezes Wydawnictwa Iskry, Wiesław Uchański – to jasne, że jestem mu głęboko wdzięczny – wziął na siebie bez żadnych oporów trudne dzieło publikacji tej oto, pełnej już wersji (trudne, bo sytuacja książki jest taka, jaka jest, a i ja jestem autorem niełatwym).

Żywoty świętych poprawione ponownie przynoszą zatem dziewięć nowych opowieści, dając tym samym w miarę pełny – choć oczywiście swobodny i mocno, jako się rzekło, osobisty – zestaw żywotów polskich świętych. Są tym samym, nie może być inaczej, jakimś podobnie skrojonym obrazem polskiego katolicyzmu, jego złożonych, niejednoznacznych i trudnych dziejów. Ale też na swój sposób i jakimś bardziej jeszcze szerokim spojrzeniem na polską historię w jej całym biegu, w rozmaitych jej przejawach duchowych i materialnych, religijnych, kulturowych czy politycznych, w jej upadkach i wzlotach, w jej dramatach i niepowabnych ekscesach, w jej patosie i żałosnej niekiedy śmieszności.

Zachowałem przy tym w zasadzie także i pierwotną jej treść, tam nawet, gdzie o pewnych sprawach myślę już z gruntu inaczej, gdzie dostrzegam, że zbłądziłem na manowce albo omsknęło mi się pióro czy też wiedza o jakichś szczegółach okazała się niezbyt pewna. W końcu jest to relacja z wędrówki, z drogi, która ma swój rytm i swój czas, swoje przeoczenia i niedostatki.

Nie upośledzają one jednak – mam wrażenie – drastycznie książki. Jej opowieść ma tylko swoje rozmaite epoki, swoje ścieżki i swoje bezdroża w smudze czasu, który zawsze się przecież rozprzęga, chaotycznie jakby zagarniając nie tylko naszą teraźniejszość i przyszłość, ale także nasze spojrzenia wstecz.

Poprawiłem rzecz jasna książkę, korygując w kilkuset miejscach różne drobiazgi, nie zmieniając przy tym w istocie jej poprzedniego kształtu.

Dotyczy to także pewnych bardziej ogólnych spostrzeżeń z Introdukcji. Zachowują one bowiem nadal swoje znaczenie, choć wyniesienie na ołtarze dziewięciu nowych polskich świętych zmieniło w jakimś zakresie rozmaite – trochę jakby statystyczne – poczynione tam generalizacje.

Nadal zatem wprawdzie spora garść polskich świętych – w dawniejszych epokach większość – to ludzie obcego pochodzenia, ale ostatnie kanonizacje, przeprowadzone przez Jana Pawła II, Benedykta XVI oraz Franciszka, zmieniły w znacznej mierze proporcje. Wyraźnie zatem przybyło rodowitych Polaków.

Nie uległa natomiast przemianie teza z Introdukcji o austriackiej (habsburskiej) w istocie formacji polskiego katolicyzmu. Co więcej, tezę tę ostatnie dziewięć kanonizacji zdaje się jeszcze wzmacniać, na ołtarze trafiły bowiem – za sprawą Jana Pawła II, który przeprowadził albo zainicjował rozmaite procesy beatyfikacyjne i kanonizacyjne – przede wszystkim osoby z owego kręgu religijnego: z Małopolski, z Galicji. Ukształtowane często, jak on sam zresztą, w cieniu habsburskich mitów i habsburskiej wizji Mitteleuropy.

A skoro już o papieżu-Polaku mowa...

Żywot jego – to chyba zrozumiałe nie tylko dla ludzi mojego pokolenia – jest podany zupełnie inaczej niż reszta opowieści. Jest też i znacznie od innych obszerniejszy, w pewnych fragmentach niemal encyklopedyczny i dość radykalnie faktograficzny, w innych zaś niepomiernie rozbudowany, eseistyczny, bardzo subiektywny. Zgodnie z moim odczuciem. W końcu – jak dla większości z nas, ciągle większości – był on całą epoką. I – niezależnie od rozbieżności ocen – najważniejszą bodaj postacią tego dramatycznego polskiego losu i tego historycznego przełomu, który stał się naszym pospólnym dziedzictwem.

Warszawa–Brwinów, lato 2016

Introdukcja

KSIĄŻKA MOJA JEST ZBIOREM OPOWIEŚCI I ESEJÓW poświęconych wszystkim kanonizowanym świętym polskim – od postaci największych i powszechnie obecnych w doświadczeniu zbiorowym po osoby niemal zapomniane, egzystujące już tylko w obrębie lokalnego kultu kościelnego, na obrzeżach dziejów oraz wielkich pospólnych przeżyć.

Nie stanowi ona jednak po prostu kolekcji żywotów, lecz – w krytycznym spojrzeniu współczesnym, ocierającym się być może niekiedy o blasfemię czy libertynizm – próbuje odsłonić świętość jako radykalne wydarzenie antropologiczne: jako dramat człowieka, jako dramat jego duszy i ciała, gęsty nieraz od porażających wypadków i paradoksów, od niebywałych zdarzeń i dziejowych zawikłań, które trwają i całe stulecia, angażując kolejne pokolenia (różnych zresztą narodów i wyznań).

Dlatego – w równej mierze – książka ma za temat historię i religię, przemoc i wiarę, politykę i teologię, zbrodnię i pokutę, miłość i nienawiść, sztukę i banał życia, wielkość i podłość, apokalipsę i nadzieję. Jest też często opowiadaniem osobistym, prywatnym wędrowaniem, które nierzadko graniczy ze śledztwem, poprzez biografie tych, którzy trafili na ołtarze (ale, w aneksie, i tych niekiedy, co nigdy – jak chociażby Piotr Skarga – na nich zapewne się nie znajdą). Jest, wreszcie, poszukiwaniem skrytych, zagubionych, zatartych treści polskiego katolicyzmu, z łatwością i nieodmiennie poddającego się imperatywom kultu zewnętrznego i masowego, obiegowym ideologiom, nakazom wiary szytej tanimi emocjami i rzekomo narodowej. Jest na koniec – miałem przynajmniej podobny zamiar – z racji takiej meandryczności (i mojego pociągu do zbieractwa szczegółów, okazjonalnego gadulstwa oraz przepisywania wielkich kawałków cudzych tekstów) – swoistym cicer cum caule, swoistym odpowiednikiem staroszlacheckiej sylwy.

Tak postępując, odkryłem jednak zarazem, że polska świętość odsłania się ponadto jako szczególny dramat Mitteleuropy, jako jej stawanie się w kolejnych odsłonach dziejowych i przełomowych wydarzeniach, jako trudna i nierzadko brutalna lekcja Europy Środka. Chronologiczny porządek żywotów znienacka pozwolił tu bowiem odczytać paradoksalną i niebanalną dialektykę swojskości i obcości, tożsamości i nietożsamości, uniwersalizmu i partykularyzmu, rozgrywającą się zarówno w przestrzeni wiary, jak i w obszarze geopolityki czy kultury.

Polska świętość zatem, ukazana w tej perspektywie, rządziła się i rządzi się nadal mechanizmem dialektycznego „zniesienia”, gwałtownego nieraz Aufhebung, którego rdzeń, przedmiot fundamentalny, zasadniczą substancję tworzy problem etniczny – problem etnosu, stale wydobywanego na jaw i stale kwestionowanego, stale eksponowanego i stale rozpływającego się w etnosach krajów obcych, najczęściej sąsiednich, stale zatroskanego o swą domniemaną czystość i stale otwartego na inne nacje i typy duchowości. Obcy – ten, który zjawia się z zewnątrz – staje się tu więc zawsze kimś o dwuznacznej naturze, kimś w rodzaju romantycznego sobowtóra, kimś swoim i kimś głęboko uwewnętrznionym (w kulcie i legendzie, w historii i micie, w doświadczeniu codziennym i w odświętnej celebrze), choćby przychodził z miejsc najbardziej odległych albo z głębiny wieków.

Albowiem polscy święci tak często – z etnicznego punktu widzenia – nie byli wcale Polakami. Mamy zatem wśród owych świętych domowych Niemców i Włochów, Rusinów i Węgrów, Litwinów i Czechów, mamy ludzi krwi greckiej, francuskiej czy bośniackiej. Mamy więc nade wszystko – mieszkańców krajów habsburskich, łącznie z Austriakami. Symboliczną, koronną postacią może być tu oczywiście Klemens Maria Hofbauer, patron Warszawy i Wiednia (albo pół-Habsburg Kazimierz, syn króla Kazimierza IV Jagiellończyka oraz Elżbiety, córki Albrechta II Habsburga). Ale i wyniesieni nie tak dawno na ołtarze Polacy (jak Melchior Grodziecki czy Jan Sarkander) pochodzili także z habsburskiego ongiś Śląska Cieszyńskiego.

Dlatego też polscy święci tak często byli ludźmi z pogranicza, z miejsc, gdzie ścierały się z sobą i stapiały w specyficzną jedność, w kulturową i religijną ekumenę Mitteleuropy, wielkie potęgi historii (Polska i kraje niemieckie, domeny Jagiellonów i domeny Habsburgów, państwo polsko-litewskie, Ruś i Turcja) czy wielkie odłamy chrześcijaństwa (katolicyzm, protestantyzm i prawosławie) oraz lokalne – wieloetniczne i wieloreligijne – społeczności. Były to procesy nierzadko traumatyczne, gwałtowne, najeżone przemocą i nietolerancją, których znamieniem stało się religijne męczeństwo, ów szczególny, wstrząsający akt jedności ofiary i kata, piętrzący się ku niebu pobratymczą kurzawą krwi i odoris sanctitatis. Ale były to zarazem – równocześnie i równolegle – procesy twórcze, formujące poczucie wspólnoty i duchowego powinowactwa, procesy przenikania się różnych kultur religijnych czy budowy w miarę jednolitej świadomości chrześcijańskiej, właściwej Europie Środka. Procesy transgresji, często przecież bolesne i zawikłane – przechodzenia od siły ku tolerancji, od języka gwałtu i nawracania ku językowi dialogu, od nienawiści wyznaniowej i etnicznej ku zrozumieniu oraz akceptacji różnicy. Procesy te, nadto, nie układają się wcale postępująco i liniowo, lecz są – lekceważąc sobie wszelką regularność rytmów – zbiorem historycznych oscylacji, naprzemiennym układem ciągłości i zerwań, osiągnięć i regresów, gramatyk dialogu i gramatyk wrogości, rozbłysków światła i mrocznych fal. Są wielkim rozgwarem dziejowym, nad którego powierzchnię wybijają się co rusz odmienne, sprzeczne ze sobą głosy – w zależności od timbre’u epoki, od okoliczności czasu i miejsca, od osobistych, indywidualnych doświadczeń i przekonań, od przypadku.

Z żywotów polskich świętych wyłania się nade wszystko pewna oczywista zależność, której nie jesteśmy zazwyczaj świadomi – wyłania się mianowicie, budująca się od średniowiecznej jesieni po wiek XX, zależność religijności polskiej od wzorów austriacko-habsburskich. W tych procesach Austria oraz inne kraje habsburskie odgrywały nie tylko rolę pomostu między Polską a Rzymem. Często – o wiele częściej, niż na ogół się zdaje – były one bowiem obszarem, z którego przenikały do Polski nowe prądy religijne, nowe postaci kultu. Tak więc, dla przykładu, to właśnie z austriackiego Lorch przywędrował nad Wisłę kult świętego Floriana, zaliczanego od XII wieku do grona głównych patronów Polski. Ale, co ważniejsze, to habsburski Wiedeń, Friesach, Graz i Linz oraz cesarska Praga (zwłaszcza Praga leopoldyńska i terezjańska) – nie zaś Rzym czy Lowanium – były dla polskich świętych miejscem ich formacji duchowej i teologicznej, miejscem ich podstawowego kontaktu z katolicyzmem i cywilizacją Zachodu (mowa nie tylko np. o Jacku Odrowążu, królowej Jadwidze Andegaweńskiej, Melchiorze Grodzieckim, Janie Sarkandrze, Rafale Kalinowskim, ale również o postaci tak – zdawałoby się – rzymskiej, jak Stanisław Kostka). I wreszcie: to właśnie w zaborze austriackim, w cesarsko-królewskiej Galicji – z jej względnie liberalnym klimatem – znajdowali duchową wolność oraz możliwość religijnego i społecznego działania zbuntowani uchodźcy z rosyjskiego zaboru (Rafał Kalinowski, Albert Chmielowski).

Istotne zatem, że ostatnie kanonizacje polskich świętych kierują się nierzadko ku temu właśnie obszarowi, aktualizując i czyniąc przedmiotem publicznej uwagi ów niejednoznaczny i dramatyczny splot, owo wyjątkowe universum, jakim – nie tylko z racji historycznych, nie tylko z racji religijnych – jest środkowoeuropejska ekumena.

Z żywotów wynika również, że powiązanie z kręgiem austriacko-habsburskim poprzedziła w Polsce silna zależność religijna – dająca zresztą znać o sobie i później – od Niemiec. To charakterystyczne zatem, że Niemcy (lub ludzie innych nacji, jak św. Wojciech, uformowani m.in. w kręgu niemieckiej kultury religijnej) pojawili się u zarania, tuż u początków polskiego chrześcijaństwa, stając się pierwszymi jego budowniczymi i – zapłaciwszy wprzódy daninę krwi – jego ojcami założycielami. Sylwetki polskich świętych narodowości niemieckiej podważają tym samym zarówno ideologiczny polski stereotyp Drang nach Osten, jak i ideologiczny stereotyp niemiecki Kulturträgera. Są oni bowiem, już w średniowieczu, przede wszystkim wyrazicielami chrześcijańskiego uniwersalizmu oraz twórcami chrześcijańskiej ekumeny (jak św. Wojciech, św. Bruno z Kwerfurtu i wielu błogosławionych), w mniejszym zaś stopniu – jak św. Otton z Bambergu czy św. Jadwiga Śląska – ludźmi próbującymi realizować politykę cesarstwa niemieckiego na Wschodzie albo działaczami germanizacji. Dominuje tutaj zatem wizja powszechnego, choć zróżnicowanego kulturowo i etnicznie, imperium christianum Europy, której zręby położyli Otton III Rudy oraz Bolesław Chrobry na zjeździe gnieźnieńskim z roku 1000, nie zaś idea Europy niemieckiej. Ale trzeba też dodać, że od początku, od zarania chrześcijaństwa w Polsce, wpływy religijne są obustronne – wystarczy przypomnieć, że Polacy i Niemcy ściśle współpracowali z sobą podczas chrystianizacji Pomorza, Prus, a nawet Skandynawii, że to właśnie Polacy, św. Jacek Odrowąż oraz bł. Czesław, byli założycielami pierwszego dominikańskiego klasztoru dawnej prowincji niemieckiej (we Friesach). Owe związki, tak ścisłe w średniowieczu, rozluźniły się później z racji geopolitycznych czy religijnych (istotna była oczywiście protestantyzacja Niemiec wschodnich i północnych), ale nigdy nie ustały, przenosząc się na południe – ku takim krajom języka niemieckiego, jak Bawaria czy właśnie Austria, które stały się ośrodkami duchowej formacji przyszłych świętych polskich. Na takim oto tle etnicznym, historycznym i religijnym męczeńska śmierć św. Maksymiliana Marii Kolbego w nazistowskim obozie w Oświęcimiu musi zostać odczytana jako wspólny polsko-niemiecki dramat, dramat ekumeny.

Nie przypadkiem mówię tu tyle o rozmaitych kwestiach narodowych, historycznych czy geopolitycznych, o kulturowych i etnicznych napięciach, o zależnościach między wielkimi przestrzeniami państwowymi i religijnymi. W istocie bowiem polscy święci, będąc twardymi pracownikami wiary, nie trudzili się najczęściej jej pogłębieniem, ale brali na siebie ciężar misji i walki, ciężar organizacji kultu i promocji jego zewnętrznych form, troszcząc się nade wszystko o polityczne zakorzenienie zachodniego, łacińskiego chrześcijaństwa, o jego społeczną obecność albo o jego akulturację. Nie było wśród nich zatem ani wybitnych teologów, wizjonerów, mistrzów duchowości wewnętrznej. Nie stworzyli szkół mistycznych, nie dali początków doktrynom. Ich asceza bywała okrutna, ale najczęściej egocentryczna i naśladowcza, ich pobożność – autentyczna, ale najczęściej siermiężna i uboga w natchnienia. Ich działanie fundowało struktury wiary, ale zamykało horyzonty (w doświadczeniach z boskością, w doświadczeniach z innymi ludźmi). Ich męczeństwo burzyło umysły, ale nie dawało im pożywki. Ich sakralna transgresja mogła budzić podziw czy przerażenie, ale rzadko była budowaniem twórczym, szlachetnym dziedzictwem. Istniało oczywiście trochę wyjątków od tej reguły: św. Wojciech, św. Bruno z Kwerfurtu, św. Kinga, św. Jadwiga Królowa, św. Rafał Kalinowski, św. Albert Chmielowski, bł. Ładysław z Gielniowa (i oczywiście św. Jan Paweł II). Ale to zbyt mało jak na ponad tysiąc lat chrześcijaństwa w Polsce. To po prostu – trzeba powiedzieć wyraźnie – dowód jego peryferyjnego i zarazem płytkiego charakteru oraz, zarazem, owej specyficznej siły, która zwykła ujawniać się paradoksalnie na peryferiach i w płyciznach. Siły bezwładu, która nie wymaga ani szczególnej rozumności, ani szczególnej pracy nad wiarą. Czasem, zwłaszcza w narodowokatolickiej publicystyce, nazywa się ją siłą przetrwania polskiego ducha.

To, co powiedziałem do tej pory, świadczy już trochę o moich korekcyjnych zamiarach, jakie żywię wobec biografii polskich świętych.

Nie interesują mnie więc święci z obrazków. Nie interesuje mnie ich cukierkowe męczeństwo ani bezbolesna pobożność.

Nie interesują mnie święci z hagiografii. Nie interesuje mnie ich pochód do nieba – prosty i jednoznaczny, wyzuty z wahań i błędów, z trwóg, rozczarowań i goryczy. Nie interesuje mnie ich stadny sakralny popęd, popęd najzupełniej mechaniczny, bez prawa do osobistego wyboru, do rezygnacji, do klęski. Nie interesuje mnie ich namaszczona, pneumatyczna nieludzkość, w której nie ma nigdy porządnego kęsa materii, a tylko oczy uniesione ku błękitowi, świergot modlitw, ślepe oddanie i symboliczne rany. Albo, gorzej jeszcze, znęcanie się, aż do jej rozpadu, nad doczesną substancją.

Nie znaczy to oczywiście, że nie przyjrzałem się (choć zapewne niechlujnie) „obrazkom”. Nie znaczy też, że nie przekartkowałem (choć zapewne pospiesznie) hagiografii. Więcej nawet: to właśnie owe „obrazki” i owe hagiografie, z racji swego standardowego przesłodzenia, są prawdziwym źródłem tej książki, jej materią najpierwszą. Nie tylko dlatego, że to najważniejsza postać „polskiej teologii”, najporęczniejszy z supermarketów „polskiej wiary” z jej potrzebą religijnego banału, nazywanego zwykle – nie muszę dodawać, że mylnie i z prościutkim ideologicznym zamiarem – „religijnością ludową” albo, pompatyczniej już i z odpowiednim patriotycznym zacięciem, „wiarą narodu”.

Dlatego więc również, że w owych hagiograficznych tekstach (skupionych przede wszystkim na przekazie tradycji, nie faktów) otwierają się nieraz – gdzieś pomiędzy rojowiskiem konwencjonalnych opowieści o pokutnych praktykach, widzeniach, męczarniach i cudach – niebywałe nieraz szczeliny. Szczeliny, z których wyziera otchłań, albo – przeciwnie – bardzo szara rzeczywistość. Ot, ujawnia się chociażby pewien paradoks socjalny, jeśli się tak można wyrazić, towarzyszący karierom polskich świętych. Oto bowiem ci święci, święci ludowej ponoć wiary, są w znakomitej większości błękitnej krwi – to członkowie domów panujących, książęta i arystokraci, to szlachta średnia i wysokiego rodu. To – następnie – kilku synów mieszczańskich. To – wreszcie – ledwie trzy postaci ze społecznego dołu, z chłopskich i wielkomiejskich nizin. Tak samo można powiedzieć o ich karierach duchownych: to w większości kościelni prałaci (arcybiskupi i biskupi, zwierzchnicy domów oraz prowincji zakonnych), nie zaś prości mnisi czy księża.

Oczywiście, świętość nie daje się sprowadzić do tych wszystkich wymiarów narodowych czy kulturowych, politycznych czy społecznych, o których tu mówię. Ma ona – rzecz jasna – nade wszystko wymiar duchowy i metafizyczny, ma wymiar kościelny, ma wymiar antropologiczny. Jest też wreszcie, w innej już perspektywie, pewną wypowiedzią egzystencjalną, pewnym modusem egzystencji i dyskursu na temat życia. Nie próbuję ich ogarnąć, nie staram się o uogólnienia i teorie tych kwestii dotyczące. Interesuje mnie jedynie pewna konkretność, pewna jednostkowość, pewna – tam gdzie się ona pojawia – niepowtarzalność (i, zarazem, dla porównania i zrozumienia, pewna powtarzalność schematów). Nie prowadziłem zresztą na ten temat osobliwych badań: przeczytałem jedynie kilka hagiografii – reprezentatywnych, jak mi się zdaje, dla różnych epok w dziejach polskiego katolicyzmu – i próbowałem po swojemu je skomentować, skorygować wedle osobistego zachcenia oraz wedle różnych historycznych czy religijnych, bliskich mi, lektur.

Mówię w tej książce nie tylko o żywych.

Mówię w niej bardzo dużo o umarłych, o ich uświęconych zapachach i o ich uświęconych szczątkach, o trupich odorach przemienionych w cudowne wonie i o relikwiach.

Mówię zatem o specyficznym spotkaniu – w kulcie zwłok – miłości i śmierci, Erosa i Thanatosa.

Mówię o „drugim życiu trupa”, to znaczy o tym, że dla wszystkich tradycyjnych wiar i społeczeństw – a z czymś takim mamy tu właśnie do czynienia – jest on kimś zarazem żywym i umarłym. Kimś, kto wprawdzie odszedł do królestwa umarłych, ale – ujawniając się w świętości – wciąż jeszcze się urzeczywistnia i pracuje dla wiary. Kimś więc, kto tylko do jakiegoś stopnia stał się czymś, kto zachował albo, to raczej, otrzymał podwójny status, status podmiotu i status przedmiotu, i wymaga z tego powodu odpowiedniej, odrębnej wrażliwości i kurateli. Kimś wreszcie, kto podlega sakralnej grze między niewidzialnym a widzialnym, między niezniszczalnym a zniszczalnym, między metafizyką a namacalnością, przez to, że ujawnia w swoim rzeczowym istnieniu, w swojej substancjalności, własną pozaziemską i pozarzeczową esencjonalność, własnego – by tak rzec – ducha, pierwiastek nadprzyrodzony. Materialność, doczesność sprzęga się tu więc w jeden mechanizm z nadnaturą, obnaża jej obecność pośród ziemskiej marności. Działa tym samym jednocześnie śmierć i życie, prawo rozkładu i prawo trwania. Dotyczy to zarówno samego trupa, jak i jego bardziej lub mniej bezpośrednich substytutów (czaszki, kości, krwi, włosów, paznokci, szat, trumny, katafalku, wizerunku, narzędzi męki itd.).

Spełnia się tak oto akt wyróżnienia oraz ideologizacji trupa, jego wyniesienie z poziomu czegoś innego do poziomu Innego. Wyniesienie, które ogarnia także miejsca i rzeczy związane z życiem zmarłego (świątynie, pustelnie, domy, cele, szaty, księgi, krucyfiksy, obrazy itd.). Wszystko to razem – nierzadko stając się ośrodkiem cudu – świadczy o żywej wierze ludu Bożego oraz jego Kościoła.

Można się oczywiście zastanawiać nad złożonymi przyczynami takiej drogi Kościoła, który z trupa uczynił relikwię, medium i przedmiot kultu. Można rozważać, dlaczego z rozmaitych tradycji – grecko-rzymskiej, żydowskiej i, powiedzmy, etrusko-egipskiej – przyswoił tę ostatnią, z właściwą jej i rozbudowaną czcią umarłych oraz sakralizacją zwłok, odrzucając zarówno materialistyczno-pragmatyczne nastawienie Hellenów i Rzymian, jak i radykalny dystans judaizmu, jego skodyfikowaną odrazę czy też jurydycznie interpretowane odczucie nieczystości. Można sięgać do katakumbowych początków chrześcijańskiego życia, do założycielskiej symboliki męczeństwa (z immanentną dla niej mechaniką kozła ofiarnego), wreszcie do swoistej archeologii Ziemi Świętej, która została podjęta w momencie nieprzypadkowym i przez nieprzypadkową siłę polityczną (przez cesarzową matkę, św. Helenę, w chwili gdy chrystianizm stał się urzędową religią Cesarstwa Rzymskiego). Można zastanawiać się nad chronologicznym zbiegiem owej pobożnej archeologii z narastającym od przełomu III i IV wieku w chrześcijaństwie – najpierw na wschodzie, a potem na zachodzie Cesarstwa – zapotrzebowaniem na relikwie cielesne (lub, raczej, kostne), czego naturalnym skutkiem stała się demembracja zwłok, tak by można było czcigodnymi szczątkami obdarzyć kościoły (martyria) i wystawić na pokaz w ozdobnych relikwiarzach.

Nie jest to wcale proces jednokierunkowy i jednoznacznie wspierany przez władzę, o czym świadczy surowy edykt cesarza Teodozjusza I Wielkiego z 386 roku, rejestrujący już wszelkie możliwe nadużycia związane z relikwiami, łącznie z handlem ni mi oraz przemytem. Także Ojcowie Kościoła krytycznie zastanawiają się nad tą właśnie formą pobożności, pobożności ludowej i konkretnej, nader skłonnej do promocji uchwytnych pierwiastków swej wiary i poszukiwania dla niej łatwo dostępnych orędowników. Ojcowie Kościoła – jak Augustyn w traktacie De cura pro mortuis gerenda (O trosce wobec zmarłych) – próbują zatem uduchowić jakoś ową pobożność. Tymczasem jednak narastający od końca II wieku kult świętych męczenników oraz ich szczątków nasila się, a znamienne staje się zwłaszcza wyszukiwanie i odkrywanie nieznanych dotąd relikwii. „Wierzytelność nadawało im najczęściej uważane za cudowne wstawiennictwo czy też jakiś sen lub wizja. Tak stało się z relikwiami świętych Protazego i Gerwazego, uroczyście przeniesionymi pod ołtarz jednej z podmiejskich bazylik w Mediolanie przez św. Ambrożego w roku 386 [tym samym zatem, w którym został ogłoszony restrykcyjny edykt Teodozjusza – Z.M.], w czasie najzaciętszej z jego walk przeciwko ariańskiej cesarzowej Justynie” (Historia Kościoła, red. Luis J. Rogier, Roger Aubert, M. David Knowles, t. 1: Jean Daniélou, Henri Irenée Marrou, Historia Kościoła. Od początków do roku 600, Warszawa 1986, Instytut Wydawniczy Pax, s. 241).

Tworzył się więc pewien paradygmat, który – jakkolwiek zostanie poddany później rozmaitym korekturom, związanym głównie z przemianami prawa oraz obyczajów sepulkralnych – zachowa swe istotne cechy aż po współczesność, ogarniając, rzecz jasna, także i kształtując pozagrobowe losy polskich świętych. „Wszystkie [...] wielkie kościoły-martyria wznoszone były na przedmieściach, najczęściej w rejonie cmentarzy. Bazyliki ściśle miejskie, usytuowane intra muros, na początku nie mieściły ciał świętych, albowiem stare rzymskie prawo zabraniające grzebania w obrębie miasta było nadal ściśle przestrzegane, w każdym razie aż do końca tego stulecia [tj. IV wieku – Z.M.]. Na płaszczyźnie literackiej kult męczenników znajdował wyraz w obfitej literaturze hagiograficznej, takiej jak dzieje, opisy męczeństwa, zestawienia cudów – o charakterze mniej lub bardziej historycznym (nazbyt często będzie miał w nich miejsce przerost partii o cechach romantycznych) – oraz kazania i panegiryki, wygłaszane podczas liturgii sprawowanej ku ich czci. Jednakże szczególną troską otaczane były same relikwie świętych, dlatego że pozwalały jak gdyby wejść w bezpośredni kontakt ze świętym. Stąd na przykład zwyczaj chowania zmarłych ad sanctos: usiłuje się umieścić grób możliwie najbliżej miejsca, na którym spoczywały szczątki jakiegoś czczonego męczennika, w przekonaniu – wyrażającym się naiwnie w epitafiach – iż w ten sposób święty przyjmie zmarłego oddającego się pod jego opiekę i stanie się jego orędownikiem przed Panem w dniu sądu. Wykopaliska odkryły niewiarygodną liczbę grobów chrześcijańskich, ciasno stłoczonych, często w kilku warstwach – pod samą posadzką albo w bezpośrednim sąsiedztwie martyriów” (tamże, s. 240). W zasadzie zatem już w IV stuleciu, w okresie niespotykanego wcześniej i spektakularnego kultu męczenników, podstawowe elementy struktury zostały ukształtowane.

Ale nie wyjaśnia to wszystkiego, zwłaszcza niebywałej trwałości kultu świętych relikwii, który w katolicyzmie nie załamał się nawet pod obrazoburczą presją Reformacji (jej niemieckie początki, jak wiadomo, można ująć również jako rywalizację między dwoma książęcymi kolekcjonerami sakralnych szczątków) czy pod naciskiem nowoczesności, z jej sceptycznym i racjonalnym podejściem.

W każdym razie można powiedzieć, że w przypadku relikwii mamy do czynienia z fantazmatami. Fantazmatami, na dodatek, o etnocentrycznym albo też, mówiąc nieładnie, religiocentrycznym charakterze, o którym świadczy szczególna cześć wśród swoich i blasfemia wśród obcych (drugie, pośmiertne już żywoty świętych polskich w dramatycznych momentach kryzysu ekumeny są tego znakomitym dowodem). „Odrzucając trupa, rojącego się od anonimowych egzystencji, który kładzie kres istocie żywej z własnym nazwiskiem i osobowością, fantazmaty nadają nieruchomym szczątkom dynamiczną siłę. W ten sposób kości, a zwłaszcza czaszka, uczestniczą w aktywnym życiu grupy, ponieważ zapewniają czasową ciągłość lineażu, rodu, plemienia. Utrata tych (swoich) szczątków, szczególnie jeśli zawładnie nimi lub zniszczy je nieprzyjaciel, jest równoważna z eschatologiczną śmiercią nieboszczyka, ostatecznie wyzutego z wszelkiego znaczenia; godzi to poważnie w zbiorowość pozbawioną swej przeszłości. [...] Na ogół szczątki ludzkie, bez względu na postać, w jakiej są przechowywane, obarczone są symbolami i wpływają na zachowanie żywych. Nierzadko wyobraża się je jako zbiorniki i nośniki świętej potęgi lub magicznej mocy. Odgrywają zatem pewną rolę w rytuale religijnym: kult relikwii ma swoje miejsce w tradycyjnym chrześcijaństwie. [...] Relikwia «przemawia uspokajającym lub gwałtownym językiem, koniecznym do wypełnienia luk w dyskursie, ale to uwielbienie pewnej części szczątków nie jest bynajmniej podyktowane miłością potomnych do nieboszczyka» (Jean Thierry Maertens). [...] Dyskurs użyczany zmarłemu za pośrednictwem relikwii odgrywa również pocieszycielską rolę: relikwia [...] stwarza oparcie dla miejscowej władzy i przemawia językiem porządku i równowagi, który prowizorycznie zażegnuje lęk przed śmiercią. Osoba zmarłego jest w tym wszystkim jedynie zatartym i odległym instrumentem, przysłoniętym symbolami, jakich się zmarłemu udziela. Uwagi te odnoszą się także do relikwii czczonych publicznie w świecie zachodnim – relikwii świętych, którzy symbolizują przykład do naśladowania dla wiernych pragnących życia wiecznego czy też relikwii wielkich ludzi, pozostających zza grobu gwarantami systemu” (Louis Vincent Thomas, Trup. Od biologii do antropologii, tłum. Krzysztof Kocjan, Łódź 1991, Wydawnictwo Łódzkie, s. 96–97, 99, 119).

W tej perspektywie zatem relikwie świętego (świętych) stają się gwarantem eklezjalnego systemu, wspornikiem i nadnaturalnym (mimo swojej ziemskości) opieczętowaniem struktury Kościoła. Ujawnia się to w rozmaitych formach obrzędowych, poczynając od użycia relikwii w akcie założenia budowli sakralnej po okresowe lub okazjonalne ich obnoszenie w procesji dla pokrzepienia wiary ludu. Obecnie jednak zarówno nowy Kodeks prawa kanonicznego (np. w paragrafie 2 kanonu 1190), jak i wybitni, a miarodajni teologowie katoliccy odnoszą się z większą ostrożnością, jeśli nie sceptycyzmem i relatywizmem, do kultu relikwii. Mówi się tu zatem o „śmiertelnych szczątkach świętych przechowywanych przez Kościół i traktowanych z pewną czcią”, z zastrzeżeniem, że cześć ta „w rzeczywistości odnosi się do samych świętych”. Dodaje się również: „Nie można zasadniczo zakazać tego rodzaju kultu [...]; jego konkretne formy zależą od gustów danej epoki i nie odpowiadają wszystkim jednakowo. Ostatecznie taki kult nie ma nic wspólnego z kwestią, czy owe szczątki będą czy nie będą należały do zmartwychwstałego ciała człowieka” (Karl Rahner, Herbert Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, tłum. Tadeusz Mieszkowski, Paweł Pachciarek, wstęp Alfons Skowronek, Warszawa 1987, Instytut Wydawniczy Pax, szp. 391).

Szczególne miejsce w owym kościelnym systemie obrzędowym miała i ma translacja, czyli praktykowane już w starożytności uroczyste przeniesienie zwłok świętego (zwane też niekiedy „podniesieniem kości”) w miejsce stosowniejsze i bardziej wyróżnione – najczęściej do sarkofagu umieszczonego przy którymś z ołtarzy bocznych (zazwyczaj ołtarz dedykowano wówczas zmarłemu). I to ona właśnie dała początek określeniu „wynieść na ołtarze”, bowiem aż do końca pierwszego tysiąclecia naszej ery była równoznaczna z kanonizacją. W rocznicę śmierci świętego miejscowy biskup – w otoczeniu innych dostojników kościelnych – otwierał zatem grób, odprawiał mszę i prowadził translacyjną procesję. Oczekiwano w tym czasie cudów, które potwierdziłyby zgodę świętego, jego akceptację dla przenosin w nowe miejsce – i oczywiście takie cuda się zdarzały (Vox populi, vox Dei).

Przy okazji translacji nierzadko ujmowano komisyjnie jakąś partykułę (szczątek relikwii), po czym resztę obmywano winem i, owinąwszy każdy fragment w jedwabie, przekładano do trumny. Niekiedy przyjmuje się, że pierwszej translacji dokonano w połowie IV wieku, przenosząc ciało św. Babylasa męczennika na przedmieścia Antiochii, tak aby zamilkła znajdująca się tam wyrocznia apolińska (natychmiast zresztą martyrium to – obudowane około 397 roku czteronawową bazyliką w kształcie krzyża i udekorowane mozaikami – stało się jednym z najważniejszych w ówczesnym świecie chrześcijańskim miejsc pielgrzymkowych).

Jednak takich aktów translacji było w tym czasie znacznie więcej. Miały one przy tym różne podstawy, które – wraz ze stosownymi obrzędami – będą później reprodukowane w Kościele przez ponad półtora tysiąca lat. Tak więc translacje stały się istotnym elementem kreowania Konstantynopola, miasta nowo założonego, dokąd w 356 roku przeniesiono rzekome relikwie św. Tymoteusza, a w 357 roku – św. Andrzeja i św. Łukasza. Translacje objęły też prowincje, które – jak Galia – nie zaznały prawie prześladowań i były przez to relikwii pozbawione (stąd w 380 albo w 390 roku św. Wiktrycjusz sprowadza z Italii do swej katedry w Rouen szczątki św. Jana Chrzciciela, św. Andrzeja i św. Tomasza). Innego rodzaju translacje pojawiają się natomiast na obszarach, na przykład naddunajskich, z których trzeba się wycofać pod naporem pogańskich jeszcze barbarzyńców. „Przenosiny nie zawsze obejmowały całe ciało męczennika, czasem tylko jakąś część, fragment, a nawet relikwie symboliczne: kawałek materii, która dotykała ciała świętego, wonne olejki wpuszczane do relikwiarza, a potem pieczołowicie zebrane z powrotem dzięki przemyślnemu systemowi otworków, a nawet odrobina pyłu zdrapanego z nagrobka” (Daniélou, Marrou, s. 241). Tak stało się na przykład w Rzymie, gdzie olbrzymia pięcionawowa bazylika św. Piotra na Watykanie została wzniesiona (przez cesarzy Konstantyna i Konstancjusza) po to właśnie, by stać się „miejscem mającym uzmysławiać wartość marmurowego relikwiarza, który zawierał resztki tajemniczego pomnika postawionego w czasach papieża Zefiryna – około roku 200 – ku czci Księcia Apostołów” (tamże, s. 240). Taka rola translacji ukazuje jednocześnie, że bardzo długo – aż do końca XI wieku – kanonizacja nie była sformalizowanym procesem o jakiejś ustalonej i jednolitej dla całego Kościoła procedurze.

Co więcej, ów budujący się oddolnie i emocjonalnie kult męczenników, a następnie i innych świętych, miał niejasne tylko i skąpe podstawy nowotestamentowe – w teologii paulinistycznej. Można było go wyprowadzić z Listu św. Pawła do Efezjan (Ef 1, 6: „W Nim bowiem [tj. w Chrystusie – Z.M.] wybrał nas [Bóg – Z.M.] przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem”; zob. też Ef 1, 12, 14) lub z anonimowego Listu do Hebrajczyków (Hbr 12, 1: „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach”). Ale można było to uczynić jedynie w sposób niebezpośredni, choćby dlatego, że uwagi Pawła miały wyrazisty rys chrystocentryczny i ponadto odnosiły się do wszystkich członków Kościoła, podobnie jak jego spostrzeżenia na temat rozmaitości charyzmatów (1 Kor 7, 6; 12, 12–36). Tak zresztą można potraktować wywodzenie – od II wieku poczynając – idei męczeństwa z chrystologii Apokalipsy Janowej, z nazywania przez nią Jezusa Chrystusa „świadkiem wiernym i prawdomównym” (Ap 1, 5; 3, 14) i podkreślania, że lojalność wobec Niego może wymagać śmierci (Ap 2, 13): dlatego też greckie słowo martys, „świadek”, przeszło w środowiskach chrześcijańskich znaczeniową ewolucję, stając się synonimem słowa „męczennik”. Z rozmaitych powodów istniała zatem, jeśli chodzi o kult świętych w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, spora dowolność, a o wyniesieniu na ołtarze decydowała zwykle lokalna społeczność, zwłaszcza – nawet już w Kościele „katakumbowym” – jej elita przywódcza. To ona brała sprawę w swoje ręce i dopiero z czasem zyskiwała zatwierdzenie kościelnej władzy – albo po prostu skłaniając hierarchów do udziału w stosownych uroczystościach, szczególnie rocznicowych, albo też starając się o odpowiedni dokument.

Pierwszych zatem męczenników Kościoła zupełnie spontanicznie – kierując się szacunkiem zbiorowym – obwoływano świętymi, a „kanonizacja” ograniczała się do wyznaczenia dnia „pamiątki” oraz sprawowania przez biskupa dorocznego obchodu (choć stopniowo, zwłaszcza z mnożeniem się liczby męczenników w czasach rzymskich prześladowań, Kościół próbował jakoś weryfikować ów proces). Postępowanie „kanonizacyjne” do VII stulecia polegało zatem – najogólniej mówiąc – na aklamacji zbiorowej. Jednak kult męczenników (tych wyłącznie, którzy ponieśli gwałtowną i przyjętą dobrowolnie śmierć za wiarę w Chrystusa) oddzielano tutaj wyraźnie od kultu świętych wyznawców (żyjących zgodnie ze wskazaniami Ewangelii i zmarłych śmiercią naturalną „męczenników ducha”). W przypadku pierwszych istotnym pierwiastkiem obrzędowości stały się pogrzeb oraz obchody śmierci, w przypadku drugich – rosnąca już za życia opinia o świętości oraz cudach. W obu jednak wypadkach wprowadzano imię świętego do liturgii i nad jego grobem stawiano kościół. O tym, jak istotna była rola w tych procesach społeczności lokalnych, świadczy fakt, że pierwszy dokument papieski na temat kanonizacji – choć jeszcze bez użycia tego terminu – został wystawiony dopiero 31 stycznia 993 roku przez pozbawionego skądinąd jakiejkolwiek władzy świeckiej papieża Jana XV (i dotyczył biskupa augsburskiego Udalryka, żyjącego w latach 890–973). Akt ten jednak poprzedzony został w Rzymie przez pewną przemianę kultu, a wraz z nim – rzymskiego kalendarza liturgicznego. Oto bowiem w połowie VIII wieku szczątki męczenników oraz tytuły ich kościołów, zlokalizowane dotąd – jak pisałem – na przedmiejskich cmentarzach, przeniesiono do miasta. Za nimi zaś powędrowały stosowne uroczystości, co stopniowo zaakceptował – kiedy ustawiono w kościołach „stacje” dla procesji pontyfikalnej – i dwór papieski. Obchody te trafiły tym samym do rozszerzonego kalendarza rzymskiego, który w znacznym stopniu stał się liturgicznym upamiętnieniem wielu męczenników, znanych z ich apokryficznych „aktów”. A podobna transgresja dokonała się później i w innych Kościołach partykularnych.

Przy okazji powiedzieć trzeba, że kategorie kandydatów na ołtarze mnożyły się wraz z postępami chrześcijaństwa. Po męczennikach i wyznawcach przyszła tedy kolej (od IV wieku i ascetycznego ekstremizmu Ojców Pustyni) na świętych pustelników i świętych mnichów oraz świętych biskupów (na Zachodzie początek dał tu kult Marcina z Tours, który dokumentować zaczęto jeszcze za życia wielkiego apostoła Galii). Znalazło to oczywiście odzwierciedlenie w rozwoju hagiografii, która od suchych spisów męczenników i biskupów (dyptychy) na użytek lokalny, od kalendarzy i martyrologium, poprzez skromne zapisy procesów męczeństwa (acta proconsularia) i sprawozdania naocznych świadków z połowy II wieku oraz „pasje” z III wieku, przechodzi ku bardziej wyszukanym formom literackim, takim jak żywoty (Vitae) czy opowieści o cudach (Miracula). Zbiory opowieści o cudach, mnożące się niesłychanie od IV do VII wieku, miały u źródeł instytucję peregrinatio religiosa, pielgrzymki do miejsc świętych, a także – coraz częściej – opisy translacji. Takie Miracula otworzyły drogę i nadały dynamizm bardzo licznym i bardzo już rozmaitym co do formy Miraculorum średniowiecza, tym bardziej że do dawnych kategorii kandydatów na ołtarze dołączyły teraz trzy nowe grupy – święci królowie, święte dziewice oraz święci żebracy. Wówczas też, w średniowieczu, pojawiły się – obok dawniejszych określeń „męczeństwo czerwone” (przez śmierć gwałtowną i krwawą) oraz „męczeństwo białe” (przez życie pełne wiary, miłości i poświęcenia) – pojęcia „męczeństwa szarego” (przez życie pokutnicze) i „męczeństwa zielonego” (przez pracę apostolską). Później stopniowo krąg się rozszerzył i współcześnie, zwłaszcza po soborze watykańskim II (1962–1965) i jego konstytucji Lumen gentium (nr 39–42), przyjmuje się już, że wszyscy wierni, także świeccy, otrzymują powołanie do świętości z racji swego uczestnictwa w Kościele. Oznacza to odejście od zbyt mocnego podkreślania świętości Kościoła jako instytucji i przyjęcie, że Kościół, szczególnie jako Lud Boży, stał się święty przez Ducha Pańskiego i w ziemskim pielgrzymowaniu, mimo świadectw wiary heroicznie oddanych mu członków, potrzebuje on oczyszczenia – z powodu grzechów popełnianych nieustannie przez wielu chrześcijan (Lumen gentium, nr 8). Wracając zaś do sprawy kanonizacji i jej jurydycznych aspektów... W istocie więc dopiero papież bł. Urban II (1088–1099), taktowny zwolennik reformy gregoriańskiej i mniej taktowny zwolennik krucjat, wprowadził pewne elementy prawnego ładu, orzekając, że do wszczęcia procesu kanonizacyjnego niezbędne są świadectwa cudu zdziałanego za pośrednictwem świętego wyznawcy. Nadal jednak sprawy kanonizacyjne należały do lokalnych biskupów, choć to papież wystawiał ostateczny dokument w tej sprawie. Ale nie trwało to zbyt długo: uczeń Abelarda i prawnika Gracjana, papież jurysta Aleksander III (1159–1181), tocząc ostre zmagania z rywalami do tiary i chcąc zapobiec mnożeniu się lokalnych świętych, szczególnie męczenników, listem dekretalnym Audivimus sobie tylko przyznał prawo kanonizacji (ustalona tu procedura miała obowiązywać jeszcze pięć stuleci). Dalej w określaniu prawnych prerogatyw papieskich i konstruowaniu centralizmu rzymskiego (także w materii świętości) poszedł „polityk w mitrze”, wielki papież Innocenty III (1198–1216), umacniając autorytet swej władzy – nie tylko zresztą tym sposobem – i orzekając, w bulli Cum saecundum z 1199 roku, wydanej przy okazji kanonizacji Homobonusa, że do wyniesienia na ołtarze niezbędne jest praktykowanie cnót za życia i pojawienie się cudownych znaków po śmierci. Wreszcie w XIII stuleciu papiestwo zastrzegło sobie wszystkie ostateczne decyzje w sprawach kanonizacji, obejmując tym samym ścisłą kontrolę owych cnót i znaków. Świadczyć o tym może nowa instytucja – powołanie spośród członków komisji papieskiej tak zwanego adwokata diabła, czyli „poruszyciela sprawiedliwości”, którego urzędowym obowiązkiem stało się wysuwanie argumentów przeciw świętości kandydata. Przypuszczalnie po raz pierwszy adwokat diabła – nie lekceważę tej okoliczności – pojawił się w 1254 roku, przy okazji kanonizacji Stanisława biskupa. W XIII wieku ukształtowała się też – choć nie od razu wpłynęła na świadomość i praktykę Kościoła – kategoryzacja cudów autorstwa św. Tomasza z Akwinu (1225–1274). Tomasz, niebywały miłośnik systemów i klasyfikacji, uznał zatem, że istnieją trzy odmiany owych znaków nadprzyrodzonych: miracula supra naturam (cuda nadnaturalne, takie jak zmartwychwstanie), miracula contra naturam (cuda wbrew naturze, pojawiające się wówczas, gdy natura zachowuje się odmiennie niż zazwyczaj, np. w przypadku lewitacji czy stąpania po wodzie) oraz miracula praeter naturam (cuda zdziałane przez naturę, ale w sposób określony przez jej Stwórcę – np. uzdrowienie). Dziś przyjmuje się, że każda z tych trzech odmian znaków nadprzyrodzonych stanowi wystarczającą podstawę do beatyfikacji czy kanonizacji, jednak cud nie musi pojawić się wcale za życia kandydata na ołtarze. Wszakże Kościół wymaga dwóch osobnych cudów: jednego dla beatyfikacji, drugiego – dla kanonizacji (a więc już po beatyfikowaniu zmarłego).

Jednak do XVII stulecia nie odróżniano w Kościele beatyfikacji od kanonizacji i traktowano je zamiennie. I dopiero breve papieża Urbana VIII (1623–1644) Coelestis Hierusalem cives z 1634 roku doprowadziło do oddzielenia obu tych procesów. Pozbawiało ono bowiem biskupów, uzurpujących sobie nadal przywilej zatwierdzania lokalnego kultu osób zmarłych w opinii świętości, oraz grupy wiernych i zakony, czczące starym zwyczajem wybrane przez siebie osoby bez akceptacji Rzymu, tego rodzaju praw, uzależniając owe kul ty miejscowe od decyzji papieża, dążącego skądinąd rozmaitymi sposobami do nadania jak największego splendoru sobie i swej barokowej stolicy. Beatyfikacja stała się odtąd aktem papieskim zezwalającym na oddawanie czci jakiemuś „słudze Bożemu”, zwane mu błogosławionym (beatus), w jakimś zgromadzeniu zakonnym albo na jakimś obszarze (pierwsza tak pojęta beatyfikacja, Jozafata Kuncewicza, odbyła się 16 maja 1642 roku). Kanonizacja zaczęła zaś oznaczać proklamację „przed światem”, iż „sługa Boży” – w tym wypadku święty – cieszy się już pełnią niebiańskiej glorii i wolno go czcić publicznie w całym Kościele.

Breve Urbana VIII budowało zatem dość restrykcyjne zasady w kwestii tak zwanego kultu publicznego. Co więcej: stanowiło swoiste odwrócenie kolejności dotychczasowych praktyk i zwyczajów, wiążąc się oczywiście z osłabieniem roli społeczności lokalnej i Kościołów partykularnych na rzecz Rzymu. Dotychczas bowiem za „drogę zwyczajną” ku wyniesieniu na ołtarze uznawano stwierdzenie kultu publicznego. Teraz zaś „droga zwyczajna” stała się w kanonizacji czymś zupełnie przeciwnym: brakiem kultu publicznego przed ogłoszeniem werdyktu papieża. Mając wszakże na uwadze wszczęte już dawniej procesy, Urban VIII postanowił, że można kontynuować kult publiczny w przypadku tych kandydatów na ołtarze, którzy odbierali go od stu przynajmniej lat (nazwano to „drogą nadzwyczajną”). Papież ów orzekł również, że objawieniom i wydarzeniom, o których Kościół nie wydał jeszcze opinii, przysługuje wiarygodność jedynie prywatna. Powołał on też nowy urząd – postulatora, czyli orędownika w procesie kanonizacji, a także usprawnił i nadał dynamikę nieruchawej dotąd i zbiurokratyzowanej Kongregacji Obrzędów, w której gestii znajdowały się wszystkie bez wyjątku sprawy kanonizacyjne (była ona jedną z piętnastu kongregacji powołanych w roku 1588, gdy papież Sykstus V tworzył centralną administrację Kościoła). W niezmienionej formie Kongregacja Obrzędów przetrwała do epoki wybitnego znawcy prawa kanonicznego – Benedykta XIV (1740–1750), kiedy to ją zreformowano i wzmocniono jej udział w procesach beatyfikacyjnych i kanonizacyjnych (w 1969 roku Paweł VI podzielił ją na Kongregację Kultu Bożego i Kongregację do Spraw Kanonizacji i Beatyfikacji). Natomiast Benedykt XIV jeszcze jako kardynał Prospero Lambertini ogłosił swoje fundamentalne dzieło De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, które stało się później podstawą jego orzeczeń, zwłaszcza dotyczących cnót kandydata. Tak więc w 1745 roku papież ten postanowił, że kandydat na świętego musi być obdarzony wszystkimi cnotami w stopniu heroicznym, przy czym prawodawca kierował się tu starym tomistycznym podziałem na trzy cno ty teologiczne (wiara, nadzieja, miłość) oraz cztery cnoty kardynalne (roztropność, sprawiedliwość, umiarkowanie, męstwo).

W roku 1917 pierwszy kościelny Kodeks prawa kanoniczne go – ogłoszony za pontyfikatu Benedykta XV (1914–1922) – aż w 142 kanonach regulował kwestie kanonizacji i beatyfikacji. Miały one od tej chwili obejmować po dwa stadia: proces informacyjny i proces apostolski (korektur w tej materii dokonali następnie Paweł VI i Jan Paweł II). Proces informacyjny miał odbywać się – jak ongiś – w diecezji, w której żył i pracował kandydat na ołtarze. „W przypadku męczennika postępowanie zmierza w kierunku udokumentowania męczeństwa i braku kultu publicznego. Męczennicy bowiem są «zwolnieni z cudu», natomiast przy badaniu męczeństwa najwięcej trudności sprawia udowodnienie, że kandydat umarł za wiarę. W przypadku wyznawcy badana jest przede wszystkim heroiczność jego cnót, a proces informacyjny składa się z trzech etapów: 1) stwierdzenia świątobliwości życia i rozgłosu świętości; 2) zebrania pism sługi Bożego (aby można było ustalić zgodność jego poglądów z nauką Kościoła); 3) stwierdzenia braku kultu publicznego” (Zbigniew Gach, Poczet kanonizowanych świętych polskich, Gdańsk 1997, Exter, s. 26). Na trzy części dzieli się również pro ces apostolski, a niezbędne jest tu przeprowadzenie ekshumacji i prawne rozpoznanie szczątków. Od wydania przez Jana Pawła II w 1983 roku konstytucji apostolskiej Divinus perfectionis Magister nie rozgranicza się już procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego. Jest więc tylko jeden proces kanonizacyjny, a beatyfikacja – stanowiąc przedostatni etap kanonizacji – musi zostać przeprowadzona tak, by nie trzeba było powtarzać niektórych czynności wcześniejszych. Beatyfikacja „drogą zwyczajną” wymaga jednak nadal choćby jednego cudu, a kanonizacja – jednego cudu już po beatyfikacji. Jeśli ów cud zostanie przekonująco poświadczony, papież ogłasza bullę kanonizacyjną. Beatyfikowanym i świętym, trzeba zaznaczyć, przysługuje jedynie „kult zwyczajny” (cultus duliae), Maryi należny jest „kult wysoki” czy „nadzwyczajny” (cultus hyperduliae), a Bogu Ojcu i Chrystusowi – cultus latriae (adoracja, kult absolutny).

Wyniesieni na ołtarze hierarchicznie maszerują do nieba. Urban VIII narzucił zatem rozróżnianie między kultem błogosławionych a kultem świętych. Tym pierwszym na przykład nie przysługują w ikonografii pełne nimby (tylko radiole, czyli promienie), umieszczanie ich relikwii na ołtarzu, a przy ich grobach nie wolno palić lamp ani umieszczać plakietek wotywnych. Benedykt XIV natomiast orzekł, że tytuł „sługa Boży” (servus Dei) należy się jedynie tym zmarłym, których proces beatyfikacyjny został już wszczęty, tytuł zaś „czcigodny sługa Boży” (venerabilis servus Dei) – tym dopiero, na których temat ogłoszono dekret o heroiczności cnót.

To jednak nie wyczerpuje wszystkich możliwości hierarchizacji. Tak więc i pośród samych świętych mamy swoistą ich warstwę elitarną, swoistą śmietankę sanctorum: rodzinę i bliskich Chrystusa, apostołów, Ojców Kościoła, wielkich twórców zakonów (np. św. Benedykt z Nursji, św. Franciszek z Asyżu, św. Dominik, św. Ignacy Loyola), a także Doktorów Kościoła. Tych ostatnich jest około trzydziestu, a są to najwybitniejsi w kościelnych dziejach teologowie oraz mistrzowie duchowości, tacy jak św. Ambroży, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Bazyli Wielki, św. Jan Złotousty, św. Atanazy Wielki, św. Tomasz z Akwinu. W 1967 roku Kongregacja Obrzędów zdecydowała, że tytuł Doktora Kościoła przysługiwać może również kobietom, i trzy lata później otrzymały go dwie pierwsze z nich: św. Teresa z Avila (ta, którą śmiertelnie uwiódł anioł Berniniego) oraz św. Katarzyna ze Sieny (ta, którą kopnął diabeł). Świętych także można uhierarchizować według przyznawanych im oficjalnie zakresów patronatu: nad diecezją (I, II i III rzędu), krajem albo kontynentem.

Samych świętych jest dziś mniej więcej – już po wyrzuceniu w ciemności zewnętrzne postaci takich, jak św. Jerzy od Smoka – 2600 (wiadomo tylko, by podać dokładniejsze dane, że w latach 1594–1994 kanonizowano 562 osoby, a sam Jan Paweł II wyniósł na ołtarze 1338 błogosławionych i aż 482 świętych). Polscy święci stanowią pośród nich tym samym zupełnie znikomą garstkę. Natomiast błogosławionych nikt chyba nie potrafi policzyć, zwłaszcza błogosławionych z ostatnich lat (myślę, że także i błogosławionych polskich).

Trzeba wreszcie powiedzieć, że w dzisiejszym Kościele – czego w Polsce nie chce się raczej pamiętać – kult świętych jest wprawdzie dozwolony i pożyteczny, ale nie stanowi on wcale obowiązku jednostki, jak mówi o tym wyraźnie m.in. soborowa konstytucja Lumen gentium (nr 50–51).

ŚW. WOJCIECH SŁAWNIKOWIC (OK. 956–997)

Pierwszy mord założycielski

Z baśni rodem

DZIECKIEM BĘDĄC, DZIECKIEM SIEDMIOCZY OŚMIOLETNIM, zawistnym okiem spoglądałem na skarb, który trzymał w swoich szpargałach pewien chłopak z klasy. Niechętnie tylko i z rzadka, przymuszony ciągłym nagabywaniem, wydobywał go z szuflady i pokazywał innym. Aż raz stał się cud prawdziwy: ubłagałem go, przysięgając na wszystkie świętości, że oddam, by użyczył mi owej drogocennej rzeczy na całe popołudnie, do wieczora. Chodziło o stare – może przedwojenne, może jeszcze wcześniejsze – wydanie Wieczorów pod lipą Lucjana Siemieńskiego z olśniewającymi (nas, niedorostków) kolorowymi rycinami. Dziś zapewne trudno zrozumieć taką magię i takie pożądanie, jakie ogarniało na widok tej rozpadającej się już w szwach i nieco postrzępionej książeczki. Wtedy jednak, u końca lat pięćdziesiątych ubiegłego stulecia, nikomu z nas nie śniła się nawet bajka o telewizji i plastikowym blichtrze mas-kultury, a w prowincjonalnych umysłach, może zresztą we wszystkich polskich umysłach, trwał ciągle – mimo komunizmu, mimo okrucieństw okupacji i wojny – dobry wiek XIX z jego naiwnymi dziejowymi mitami. Wtedy też ów historyczny Siemieńskiego elementarz, napisany dla ludu, był – ciągle jeszcze – naszym elementarzem.

Gdzieś u początku dziełka Siemieńskiego stała opowieść o świętym Wojciechu. Szczegółów jej nie pamiętam, a do Wieczorów pod lipą nie chcę teraz zaglądać, by nie ulotnił się mit – tamten cokolwiek smętny i cokolwiek oszałamiający sen, tamten czad umysłu. W każdym razie z opowieści o świętym Wojciechu została w moim mózgu historia o „wdowim groszu”, zilustrowana zresztą dokładnie stosowną ryciną. Dziś wiem oczywiście, że było to obiegowe nawiązanie do ewangelicznej perykopy, do przypowieści Chrystusa o groszowym majątku ubogiej wdowy. Jednak relacja o wykupieniu ciała męczennika z rąk pogańskich okrutników pruskich nabrała dzięki temu barwy niezwykłej, krzepiącego koloru Transcendencji: oto bowiem z Bożej mocy, za sprawą cudu – co można było dokładnie zobaczyć na obrazku – wystarczyło dla wykupu, by na szalę, zamiast równoważnej świętym zwłokom masy złotego kruszcu, padł jeden jedyny grosz wdowi. To więc, według opowieści z Wieczorów, miało tak przerazić niecnych, zbrodniczych Prusów, że zbiegli w panicznej trwodze w swoje knieje, nie żądając już żadnej zapłaty.

Inną cudu odmianę, inną baśń nabożną, przedstawił natomiast wielebny ksiądz Skarga, czyniąc zresztą srebro środkiem wymiany: „Nie żałował się na tak wielką utratę pan on pobożny [tj. Bolesław Chrobry – Z.M.], wiedząc, jako go Pan Bóg w wielkich a sławnych zwycięstwach za przyczyną tego świętego szczęścił, nad wszytki skarby nadrożej sobie członki, w których Duch Święty przemieszkiwał, i pałac Boskiego przebywania poczytając, zebrał wielką kupę śrebra i posłał do Prus. Ale Pan Bóg nabożeństwo i chęć pobożną Bolesławową cudem wielkim uczcił i swego męczennika zasługą wsławił, bo ciało ono tak się lekkie na wagach stało, iż barzo mało śrebra wzięło” (Piotr Skarga, Żywoty świętych polskich, Kraków 1987, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, s. 50).

Ów cud z opisu Siemieńskiego, ów radykalny objaw świętości w jej nadświatowym splendorze i w jej dramacie mrocznym, w jej fascinans i w jej tremendum, nie miał oczywiście żadnej podstawy w faktach, żadnej osnowy w najwcześniejszej, pierwotnej legendzie: „Święty zaś męczennik – pisze bowiem Gall o Wojciechu – płonąc ogniem miłości i pragnieniem głoszenia wiary, skoro spostrzegł, że już nieco rozkrzewiła się w Polsce wiara i wzrósł Kościół święty, bez trwogi udał się do Prus i tam męczeństwem dopełnił swojego zawodu [kronikarz nawiązuje tu do Pawłowej idei agonu, czyli słów z Drugiego Listu do Tymoteusza, 2 Tm 4, 7: „W dobrych zawodach wystąpiłem, bieg ukończyłem, wiary ustrzegłem” – Z.M.]. Później zaś ciało jego Bolesław wykupił na wagę złota od owych Prusów i umieścił [je] z należytą czcią w siedzibie metropolitalnej w Gnieźnie” (Anonim tzw. Gall, Kronika polska, tłum. Roman Grodecki, oprac., przypisy i wstęp Marian Plezia, Wrocław 1989, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 20).

Lecz ja – niezależnie od późniejszych lektur i doświadczeń – nie umiem myśleć o świętym Wojciechu inaczej niż w feerycznych obrazach, jakie stoją u początku polskiej baśni dziejowej. Starej baśni w chrześcijańskim i etnocentrycznym wydaniu. Ale trzeba też o nim pomyśleć historycznie, zobaczyć go w powięzi dziejów.

Dwa sprzeczne zeznania: polityka i służba Boża

WE FRAGMENCIE BOGURODZICY (Bogurodzica, w: Brat Słońca. Antologia poezji polskiej o świętym Franciszku z Asyżu. W siedemset pięćdziesiątą rocznicę śmierci Świętego, oprac. Wacław Marian Michalczyk, wstęp Marek Skwarnicki, Kraków–Asyż 1976, Prowincja Matki Bożej Anielskiej Zakonu Braci Mniejszych, s. 36) pochodzącym z czwartej ćwierci XVI stulecia znalazł się taki oto skrócony zapis losów świętego Wojciecha:

Biskup święty Wojciech

Wziął do Polski pośpiech,

[A] niewierni Prusowie

Zabili ji przy sobie.

Oczywiście akcenty zostały rozłożone w tym urywku pieśni w szczególny sposób, z podkreśleniem śmierci „biskupa świętego” z rąk „niewiernych” pogan pruskich. Cóż jednak znaczyły słowa, dosyć topornie zresztą zrymowane, że męczennik „wziął do Polski pośpiech”? Z tekstu Galla nie wynika bowiem nic takiego. I nie ma w jego kronice wcale mowy o jakimś „pośpiechu”, wręcz przeciwnie – o bolesnej i „długiej wędrówce” (ale może ja nie rozumiem najlepiej sensu starożytnego słowa, może je tylko opacznie tłumaczę?): „On to [czyli Chrobry – Z.M.] również, gdy przybył doń św. Wojciech, doznawszy wielu krzywd w długiej wędrówce, a [poprzednio] od własnego buntowniczego ludu czeskiego – przyjął go z wielkim uszanowaniem i wiernie wypełniał jego pouczenia i zarządzenia” (Anonim tzw. Gall, s. 20).

Była to zatem odyseja – z wszystkimi jej strasznymi klęskami życiowymi i szlachetnymi tęsknotami, z tragediami i tryumfami. Była to wędrówka meandryczna i bohaterska – poprzez dramatyczne zakola ówczesnej polityki, z jej łatwością bezpośredniego fizycznego gwałtu (jako instrumentu i zarazem ekspresyjnego symbolu władzy), zastępowania siły dyskursu dyskursem siły – ku średniowiecznemu ideałowi świętości. Wędrówka, jak się miało okazać, skuteczna. Wędrówka z tronów na ołtarze, w której – mogłoby się wydawać – Wojciechowi udało się przezwyciężyć antynomię między profanum a sacrum, między polityką a służbą Bogu.

Był to jednakże zarazem, czas miał to pokazać, tylko pozór, tylko złuda, za którą przyszły męczennik i święty gonił bezskutecznie, śniąc o chrześcijańskim ideale. Nie było po temu miejsca, nie było dni właściwych, nie było autonomii odpowiedniej dla wewnętrznej, głębokiej wiary – pośród historycznej kipieli, w gąszczu gwałtownych wypadków, jakie towarzyszyły temu, co można nazwać „świtem” środkowoeuropejskich narodów albo, inaczej i wyraźniej, w gwarze uczonych, kształtującym ostatecznie oblicze i granice Zachodu „powstaniem «nowego chrześcijaństwa» na wielkich obszarach słowiańsko-węgiersko-skandynawskich” (Jerzy Kłoczowski, Młodsza Europa. Europa Środkowo-Wschodnia w kręgu cywilizacji chrześcijańskiej średniowiecza, Warszawa 1998, Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 484). Nie istniało w tym świecie nic gotowego, nic stabilnego. Żadne struktury w nim nie okrzepły na tyle jeszcze, by nie runąć z dnia na dzień. Żadne nisze dla duchowego życia nie mogły się tu pojawić. Tym bardziej wtedy, gdy – jak w przypadku Wojciecha – zamierzało się dokonać radykalnej chrześcijańskiej transgresji: przejść od wewnętrznej ascezy i pobożności wprost ku zewnętrznej misji, ku chrystianizacji pogan, naiwnie odrzec się insygniów władzy książęcej i biskupiej na rzecz laski wędrowca i odkupiającego słowa.

Wojciech był – przypomnę – z książęcego rodu książąt libickich, władających terenami położonymi nad górną Łabą, na których ścierały się wpływy niemieckie, polskie i czeskie. Od północy państewko libickie graniczyło z ziemiami śląskimi, od południa – z domeną praskich Przemyślidów. I to na jej rzecz właśnie Libice, księstwo plemienne z własną mennicą i z własnym kościołem Mariackim pośród stołecznego grodu, traciło stopniowo niezależność. Już więc w czasach Sławnika, ojca Wojciecha i krewnego cesarskich Ottonów (Ludolfingów), było ono jedynie – wprawdzie z dużym zakresem autonomii – dziedziną Pradze podporządkowaną.

To oczywiście Przemyślidom nie wystarczało. Ich apetyty były duże, bardzo duże, ale mogły kierować się jedynie na północ – nie ku potężnym krajom niemieckim, nie ku zbyt obcym etnicznie i zbyt silnym Węgrom. Chcieli więc sięgnąć po utracony Kraków, a poprzez Libice właśnie – po Śląsk. I dalej jeszcze zapewne: po Gniezno, Poznań, Mazowsze. Chcieli też odzyskać, przy silnym powiązaniu z Niemcami, symboliczną i zarazem faktyczną rolę pierwszego spośród nowych narodów chrześcijańskiej Europy. Tymczasem oczywistym profitentem owego środkowoeuropejskiego „świtu” stało się państwo pierwszych Piastów – m.in. z powodu rozmaitych błędów, jakie popełnili Przemyślidzi, pragnąc zawładnąć Libicami i zniszczyć ród Sławnikowiców. Nadto ów zysk piastowski i przegrana Przemyślidów okazały się na tyle trwałe, że nie zachwiały nawet nimi tak traumatyczne wydarzenia w państwie polskim, jak zupełny upadek monarchii, straszny najazd Brzetysława czeskiego i reakcja pogańska za Mieszka II oraz Kazimierza Odnowiciela czy późniejsze rozbicie dzielnicowe.

W skrócie taki bilans zysków i strat można ująć w ten sposób: „Czechy powstały ze zjednoczenia plemion słowiańskich wokół Pragi i dynastii Przemyślidów. W VIII w. docierało tu chrześcijaństwo i zachodniołacińskie, i w postaci liturgii słowiańskiej. Książę Bożywój wraz z żoną Ludmiłą i synem Spitygniewem zostali ochrzczeni przez arcybiskupa Metodego, ale Spitygniew po śmierci ojca deklarował w Ratyzbonie swe związki z cesarstwem. W X w. opcja łacińsko-zachodnia przeważyła zdecydowanie, mimo widocznych także śladów tradycji słowiańskiej. Dwa męczeństwa członków dynastii, uznanych potem za świętych, podniosły z biegiem czasu prestiż Przemyślidów i ich państwa. Ludmiła, pobożna żona Bożywoja, została zamordowana przez reakcję pogańską, której przewodziła Drahomira, żona jej własnego wnuka [nie wnuka, lecz syna, Wratysława I – Z.M.]. Z kolei syn Drahomiry, książę Wacław (921–929), przywrócił porządek chrześcijański tak gorliwie, że wywołało to sprzeciw, który doprowadził do zamordowania młodego, pobożnego władcy [wyniesionego wkrótce zresztą na ołtarze – Z.M.]. Jego brat, Bolesław (929–971), w sojuszu z Niemcami rozszerzył granice i umocnił państwo. Małżeństwo córki Bolesława, Dobrawy, z księciem polskim Mieszkiem w 965 r. doprowadziło do bliskiego sojuszu polsko-czeskiego i chrztu Polski. Chrystianizacja Czech postępowała bardzo powoli. Cały kraj przynależał początkowo do diecezji w Ratyzbonie nad Dunajem, dopiero w 973 r. utworzono biskupstwo w Pradze, przyłączając je – decyzją cesarską – do arcybiskupstwa w Moguncji. Czechy aż do XIV w. musiały czekać na własną metropolię [uzyskały ją zresztą tylko dzięki żmudnym staraniom swojego króla, który był zarazem cesarzem i pochodził z niemieckiego rodu Luksemburgów – Z.M.]. Drugim z kolei biskupem Pragi został św. Wojciech. Trudności, z jakimi ten człowiek nieprzeciętnej kultury i wrażliwości spotykał się podczas pełnienia funkcji biskupich, nieźle oddają stan społeczeństwa w trudnym procesie przechodzenia od pogaństwa do chrześcijaństwa” (tamże, s. 46–47).

W porównaniu z Czechami polski zysk, mimo późniejszej niźli czeska chrystianizacji, wydaje się oczywisty. Nawet biskupstwo w Poznaniu – od razu niezależne od niemieckiej archidiecezji w Magdeburgu, mimo jej twardych i długo ponawianych roszczeń, i poddane bezpośrednio papieżowi (najprawdopodobniej więc uznane za misyjne) – było tworem wcześniejszym niż praskie. A zupełna już niezależność od roszczeń Kościoła niemieckiego, dzięki błyskawicznemu utworzeniu metropolii gnieźnieńskiej, właśnie za sprawą męczeńskiej śmierci Wojciecha Sławnikowica, przyszła o kilkaset lat wcześniej niż czeska, wielce już zresztą spóźniona: z racji silnej germanizacji elit tego kraju i jego Kościoła, z racji inkorporowania – od samego początku – królestwa Czech w imperialne feudum, w instytucjonalne struktury Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego.

„Polska – pisze historyk – pojawia się w latach sześćdziesiątych X w. jako duże i silne państwo między Odrą i Narwią. Chrzest księcia Mieszka I, poprzedzony małżeństwem z Dobrawą czeską w 965 r., odbył się w 966 r. w związku ze zbliżeniem państwa polskiego do Czech i cesarstwa. Był ostrzeżeniem dla pogańskich plemion nadbałtyckich. W 968 r. utworzone zostało biskupstwo polskie podległe bezpośrednio papiestwu, co uznać można za szczególny sukces Mieszka. Ostatni akt Mieszka przed śmiercią w 992 r. świadczy o jego woli umocnienia niezależności młodego, stworzonego zaledwie w ciągu kilku dziesięcioleci, organizmu państwowego. Chodzi o tak zwany akt Dagome iudex; Dagome to prawdopodobnie po prostu przekręcone przez pisarzy rzymskich imię chrzestne Mieszka, Dagobert. Aktem tym Mieszko-Dagobert ofiarowuje swe państwo, rozszerzone w stosunku do 966 r. o Śląsk i Małopolskę, bezpośrednio papiestwu. Prawdopodobnie mamy tu do czynienia z pierwszym w ogóle aktem donacji państwa na rzecz, jak to wtedy ujmowano, świętego Piotra. Chodziło, jak można się domyślać, o potwierdzenie naszych granic, pewną ochronę przed wyłączną protekcją cesarską, wreszcie o własną prowincję kościelną. Taką prowincję uzyskała Polska kilka lat później, za rządów syna Mieszka, Bolesława Chrobrego (992–1025), w niesłychanie sprzyjających okolicznościach. Męczeńska śmierć biskupa praskiego Wojciecha w 997 r. miała tu szczególne znaczenie. Wojciech, nie mając możliwości powrotu do Czech, gdzie wymordowano jego rodzinę, znalazł oparcie na dworze Bolesława i stąd wyruszył w swą ostatnią podróż po męczeństwo gdzieś nad Bałtykiem. W czasie długich pobytów za granicą, zwłaszcza w Rzymie, biskup Pragi dał się poznać ludziom elit ówczesnego chrześcijaństwa zachodniego jako człowiek wyjątkowej świętości; młody cesarz Otton III, jak i uczony papież Sylwester II (999–1003) mieli dla niego najwyższe uznanie. Śmierć Wojciecha wstrząsnęła nimi, zwracając zarazem uwagę na kraj, z którym męczennik związał się w ostatnich latach życia; starania Chrobrego, który wykupił ciało Wojciecha i złożył je w Gnieźnie, znalazły w tej sytuacji dobry grunt. Już w 999 r. papież kanonizował biskupa Wojciecha i jednocześnie w porozumieniu z cesarzem utworzył arcybiskupstwo dla Polski z bratem św. Wojciecha, Radzimem-Gaudentym, na czele. Otton III udał się wczesną wiosną 1000 r. do grobu św. Wojciecha w Gnieźnie i tu ogłosił rzymskie postanowienia. Arcybiskupstwo gnieźnieńskie objęło biskupstwa w Krakowie, Wrocławiu i Kołobrzegu, po kilku latach włączono do niego i diecezję poznańską, istniejącą od 968 r. [...] Kościół zbudowany w Polsce w ciągu kilkudziesięciu lat rządów Mieszka I, Bolesława Chrobrego i Mieszka II został w ogromnej części zniszczony wskutek buntów społecznych i reakcji pogańskiej lat trzydziestych–czterdziestych XI w. Później, za Kazimierza Odnowiciela i Bolesława Śmiałego, trzeba było dokonać gruntownej odbudowy, ale własna metropolia utrzymała się” (tamże, s. 47–48).

„Królewskość – komentował wcześniej inny historyk – była w świecie rzymskokatolickim instytucją nową i jego własną. Wątkiem, z którego się rozwinęła, było dawne księstwo, którym się rządziły narody pogańskie; ale razem z przyjęciem chrztu udostojniła i wzmogła się władza książęca nowym elementem władzy: przybyło zwierzchnictwo świeckie nad duchowieństwem; zaś wyrazem tego zwierzchnictwa było prawo królewskie inwestytury biskupów i opatów, przyznane królom jako władcom chrześcijańskim. Rozwój historyczny zachodniej i środkowej Europy podniósł z biegiem czasu szereg dawnych księstw pogańskich do nowej godności królewskiej. Nie było w tym ani kolei, ani chronologicznego następstwa, bo korona królewska nie mogła być jakoby nagrodą za przyjęcie chrztu. Zależało to raczej od tego, o ile narody nowo chrzczone miały lub nie miały dosyć mocy do utrzymania własnego i niezawisłego państwa. [...] Aby jednak być królestwem, do tego potrzeba było, wedle ówczesnych pojęć, oprócz odpowiedniej mocy państwowej – jeszcze i samodzielności kościelnej. Nie można było mieć pretensji do korony, jeżeli się nie było osobną, tj. samodzielną, prowincją kościelną, podległą samej tylko Stolicy Apostolskiej przez własnego arcybiskupa metropolitę. Wynikało to z wielorakich powodów. Nie mówię już o tym, że w państwie, powiedzmy – w księstwie, gdzie nie było arcybiskupa, lecz tylko biskup, nie można było odprawić koronacji; albowiem biskupi, chociaż mieli prawo włożenia korony na głowę królewską przy solennych uroczystościach, nie mieli jednak prawa dokonania obrzędu koronacyjnego przez pomazanie. Wynikało stąd, że kandydat do korony musiałby udać się o koronację do swego metropolity – rezydującego w sąsiednim państwie, który jednak nie odprawiłby koronacji bez przyzwolenia swego zwierzchniego pana. A gdy między sąsiadami były zwyczajnie interesy sprzeczne, więc o przyzwoleniu nie było co myśleć. [...] Gdzie więc nie było własnej prowincji kościelnej, tam biskup czy biskupi musieli wyjeżdżać po konsekrację i na synody poza granice swego kraju, za czym też wchodzili z całym duchowieństwem swoich diecezji w związki wielorakiej zależności nie tylko względem metropolity, ale i tego państwa, gdzie była metropolia. A że duchowieństwo było zawsze poważnym, a czasem i przeważnym elementem potęgi państwowej, więc łatwo zrozumieć, że tam, gdzie ten element nie był związany wyłącznie tylko z własnym krajem, tam też nie mogło być mowy o pełnej niezawisłości państwowej. [...] Najwybitniejszy przykład zależności razem kościelnej i państwowej był w Czechach. Diecezja praska, czyli całe księstwo czeskie, podlegała metropolii mogunckiej” (Tadeusz Wojciechowski, Królestwo Polskie i koronacja Bolesława II, w: Szkice historyczne XI wieku, wstęp i opracowanie Aleksander Gieysztor, Warszawa 1970, Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 148–151).

Ujawniło się to już dramatycznie w 1041 roku, podczas buntu księcia czeskiego Brzetysława przeciw cesarzowi i arcybiskupowi mogunckiemu: biskup praski, według Kroniki Kosmasa, musząc dokonać wyboru między lokalnym władcą z dynastii Przemyślidów a tymi, którym zawdzięczał inwestyturę, zdradził i uszedł potajemnie nocą do obozu niemieckiego.

Taki był mniej więcej rezultat czeskiego błędu, a polskiej dalekowzroczności w związku ze sprawą świętego Wojciecha (i nie tylko). Mowa oczywiście – na razie – o męczeństwie jako fundamencie i spoiwie polskich struktur kościelnych. Ale śmierć i kanonizacja świętego, jak wiadomo, były także podstawą oraz instrumentarium dzieł państwowych – sakralnego przejścia od mitry do korony, od księstwa do królestwa.

Nim jednak Wojciech Sławnikowic złożył głowę, by – wcale o tym nie myśląc, wcale tego nie przypuszczając – dać „nowy początek” polskiemu Kościołowi i polskiemu państwu, odbył on długą drogę.

Przyszedł na świat jako szósty syn księcia Sławnika i pobożnej Strzeżysławy (najbliższy mu duchowo brat Radzim, siódmy syn Sławnika, był jego bratem przyrodnim). Przewidywano dlań być może drogę wojownika, wojskowego przywódcy, na co według hagiografów wskazuje imię, dające się wyłożyć – jak przypuszcza Skarga (choć ja nie wiem, co sądzić o takiej etymologii) – jako „wojsko ciesząc”. Rychło jednak gwałtowna choroba, z przekarmienia mlekiem, pokrzyżowała te plany i „od płaczącej matki” został Wojciech ofiarowany, w libickiej świątyni Mariackiej, Matce Bożej. „Będąc niemowlęciem zachorzał i żałość niemałą rodzicom uczynił, którzy pragnieniem zdrowia jego ściśnieni, pociechy swej doczesnej w nim odstąpili, a Panu Bogu na służbę go poślubili, woląc raczej żywym go między sługami kościelnymi widzieć, niż na smętną śmierć jego patrzyć. I nieśli go na poły umarłego do ołtarza Przeczystej Matki Bożej Maryjej, prosząc, aby Ona na służbę Synowi swemu nowego a maluczkiego sługę przykazała, a zdrowie mu do tego zjednała. Nie omieszkając, dzieciątko ozdrowiało. Anielska i nasza Cesarzowa świętą przyczyną swoją i cudem onym naznaczyła sługę wielkiego Panu Bogu” (Skarga, s. 37).

Owo cudowne piętno „anielskiej i naszej Cesarzowej” było znakiem nie do odparcia. Znakiem, który trzeba było nieść na sobie już od najwcześniejszego dzieciństwa. Zaraz więc potem, ledwie przyszły święty odrósł nieco od ziemi, były stosowne nauki: najpierw przy kościele w Libicach, później już w szkole katedralnej magdeburskiej (założonej przez cesarzową Teofanię, matkę Ottona III), do której został oddany, gdy miał lat szesnaście. Nie szło to łatwo, natura stawiała opór. Młody książę był młodzieńcem niespokojnym, z wszystkimi tego konsekwencjami, aż do ucieczki i buntu. Ale też i pojętnym. Miało to razem przedziwne skutki: zdarzało się więc, że chłostany, zgodnie ze zwyczajem, przez nauczyciela za krnąbrność wywrzaskiwał swój ból i gniew aż w trzech językach – po łacinie, słowiańsku tudzież w dialekcie saskim. Szkoła magdeburska dała Wojciechowi nie tylko wiedzę, ale i uczoną łacińską ogładę. I – w odróżnieniu od peryferyjnych Libic – wprowadzała go po trosze w świat kultury Zachodu. W Magdeburgu otrzymał także Wojciech bierzmowanie z rąk arcybiskupa Adalberta, który obdarzył go z tej okazji swoim własnym imieniem (Adalbert/Albert nie jest więc, jak się czasem uważa, zachodnim odpowiednikiem imienia Wojciech; dodać też należy, że nie znamy imienia chrzestnego Wojciecha, tylko jego imię rdzenne, „pogańskie”).

Wreszcie po dziewięciu latach nauki mógł opuścić Magdeburg: zdołał się zatem pożegnać jeszcze z umierającym ojcem. A wkrótce po śmierci Sławnika przybył do Pragi, aby przyjąć wyższe święcenia kapłańskie i rozpocząć kościelną karierę. Była to najpierw – z racji pochodzenia i stosownej ogłady – kariera młodego panka, niewiele przejmującego się swym kapłańskim stanem, skłonnego do próżniactwa i goniącego za materialną ułudą. Co znaczyło – jak mówi żywotopisarz – „na Pana Boga mało wspomnieć, rozkoszy marnej kosztować, a z rówienniki biesiad używać i ine pochlebstwa a zwodzenia tego świata przyjmować” (tamże, s. 38). Wzór stanowił tutaj zresztą sam Thietmar (Dytmar), pierwszy biskup praski, niestroniący od uciech tego świata. Ale w styczniu 982 roku biskup ciężko zachorował i, umierając, popadł w rozpacz. Jął się też kajać publicznie z powodu swego niegodnego zachowania, z racji swej skłonności do użycia i swych duszpasterskich zaniedbań. Jął żałować za winy i wołać, „że go czarni czarci do piekła wlekli” (tamże, s. 38). Jął wykrzykiwać wreszcie: „Niczego innego nie znają ani nie czynią, jeno to, co palec szatański zapisał w ich sercach!”. Było to dla Wojciecha dramatyczne doświadczenie (każdy ma swoje mane thekel fares i każdy po swojemu je czyta), które sprawiło zaraz, że „okryty włosianym worem, z głową posypaną siwym popiołem, obchodził kościoły”. Rozdawał też, zgodnie z wszelkimi wymogami średniowiecznego theatrum pokuty, własne mienie ubogim i polecał się – w kornej, żarliwej modlitwie – Panu Bogu. Stało się to już w noc po śmierci biskupa, gdyż ów, porzucając na zawsze ziemski padół z jego wszystkimi pokusami, taki „wielki mu gwóźdź w serce wbił” (tamże, s. 38–39), że trzeba było natychmiast go wyrwać, natychmiast oczyścić się z grzechu. Wojciech zatem „ukrócił obyczaje swoje i w klubę [tj. dyby – Z.M.] je bogobojności wprawił” (tamże, s. 39).

Tak dramatyczna i spektakularna katharsis była czymś niezbędnym, by w czystości duszy i ciała objąć po Thietmarze biskupi stolec, na który go „Czechowie” posadzili – „jako swoję krew i zacnego, uczonego a cnót pełnego człowieka. [...] Po którym obieraniu klerycy, którzy czarta z ciała ludzkiego wyganiali, tak wołającego słyszeli: «Biada mnie, już się tu zostać nie mogę, bo dziś obran jest biskup, sługa Chrystusów, którego się bać muszę»” (tamże, s. 39).

Mimo więc, że Wojciech nie spełniał kanonicznego wymogu, to znaczy: nie miał jeszcze trzydziestu lat, 29 czerwca 963 roku otrzymał sakrę pod „łagodnym okiem błękitu”, w Weronie, z rąk arcybiskupa mogunckiego Willigisa. Był wszak książęciem (i nieźle wykształconym kapłanem). Takie zresztą to były czasy, że prawo kanoniczne musiało ustąpić przed przywilejem urodzenia – zdarzali się wszak wówczas, z tej właśnie racji, i kilkunastoletni biskupi (czy wręcz kardynałowie wysokiego rodu, niemający nieraz wyższych święceń kapłańskich i odpowiednich nauk). A na dodatek władający wówczas Czechami Bolesław Pobożny wolał na biskupstwie praskim Sławnikowica niż rodzonego brata – Krzyżana.

Wracając z Włoch – teatr ubóstwa musiał trwać nadal, musiał ukazywać nowy wzór duszpasterza – jechał Wojciech na marnej szkapie ze sznurową uprzężą, a u bram miasta zsiadł z konia, zdjął buty i na bosaka odbył ingres.

Z miejsca budowało to wszakże przyszły konflikt.

Raz, że nowy biskup rzucał w ten sposób moralne wyzwanie Pradze, miastu na poły jeszcze pogańskiemu, miastu z chrystianizmem wątłym i powierzchownym, żywszym tylko i bardziej autentycznym w najbliższym kręgu Wyszehradu. Wokół zaś kwitły obyczaje pogańskie i obowiązywały brutalne reguły gry, według których można było wszystko czynić jawnie i bez skrępowania, zgodnie z dyskursem siły i mamony – nawet chrześcijan i własne dzieci zaprzedawać w niewolę, nawet zabijać najbliższych, czyli „powinną krew mazać” (tamże, s. 40).

Praga była zatem największym w Europie rynkiem niewolniczym, gdzie handlowano także Słowianami, między innymi z ziem polskich. I wcale ów handel nie musiał być „podsycany przez Żydów”, nielicznych jeszcze i bez znaczenia, jak chce antysemicko nastawiony ideolog (Feliks Koneczny, Święci w dziejach narodu polskiego, Kraków–Warszawa–Struga 1985, Wydawnictwo Michalineum, s. 15), dyskretnie, bez słów, podsuwający nam skojarzenie z późniejszymi obrazami żydowskiej Pragi. Bo to nade wszystko miejscowi możnowładcy i wielcy kupcy wystawiali na targ swych słowiańskich braci, przy olbrzymim udziale i zainteresowaniu chrześcijańskich przybyszów z Niemiec (oraz egzotycznych nabywców arabskich).

Praga po staremu nie święciła niedziel i nie przestrzegała postów, po staremu oddawała cześć dawnym bogom, po staremu hołdowała magii oraz kultowi przodków, po staremu powszechnie praktykowała cudzołóstwo i wielożeństwo (monogamia, jak dziś w plemiennej Afryce, była rzeczą wstydliwą, znakiem ubóstwa i bardzo niskiej pozycji społecznej, więc jeszcze w 1039 roku surowo, choć zapewne wciąż nieskutecznie, musiał nakazać ją dekret Brzetysława I). I nawet w obrębie rządzącej dynastii, o czym świadczyły morderstwa na świętej Ludmile i świętym Wacławie, silne były tęsknoty za minionym politeizmem. Restytucja pogaństwa nie mogła być już oczywiście czymś skutecznym i trwałym, ale to, że jej próby podejmowano kilkakrotnie na tak wysokim szczeblu, musi zastanawiać.

Dwa (wracając do ingresu Wojciecha jako zarzewia konfliktu), że wjazd – wstąpienie raczej – nowego biskupa był etyczną prowokacją dla władzy, że demonstrował on jej nowy styl i wzór, radykalnie odległy, radykalnie różny od stylu oraz wzoru dotychczasowej władzy świeckiej, od jej autorytetu wyrażającego się w dyskursie siły. Była to swoista nauka także dla Bolesława Pobożnego, który nadto – w odróżnieniu od pierwszych Piastów – musiał nie tylko zmagać się, jak oni właśnie, z członkami własnego rodu, ale również lawirować pośród silnych dynastii plemiennych, takich choćby jak Sławnikowice czy Wrszowcy.

Ascetyczny styl życia, praktykowany teraz gorliwie przez Wojciecha, stał się zatem wyzwaniem – dla wszystkich. Stał się wyzwaniem dla człowieczeństwa i dla diabelstwa, gdziekolwiek się ono zalęgło. „Wróciwszy się na biskupstwo, dochody kościelne [zgodnie z prawem kanonicznym – Z.M.] na cztery części rozdzielił: jedną na kapłany i kleryki swe, drugą na ubogie, trzecią na poprawę kościołów i wykupno niewolników, czwartą na swoje wyżywienie” (Skarga, s. 39). „W dni powszednie gościł dwunastu nędzarzy na cześć dwunastu apostołów. Jednocześnie własny organizm trapił częstymi postami; nigdy syty nie szedł na spoczynek. Zazwyczaj zresztą nie dosypiał, kładł się bowiem na podłodze, z kamieniem pod głową. W jego pościeli z puchu wylegiwał się przyrodni brat Radzim albo pewien biedny ślepiec. [...] Od modlitw wieczornych do porannych, czyli od komplety do primy, zachowywał ascetyczne milczenie. Nierzadko nocami studiował księgi. Nikt tak jak on nie doświadczył, jak smakuje sercu święte czytanie, ile znaczy w oczach Boga szlachetna pieśń psalmów. Odczuł bezpośrednio łaskawość Bożą i w duszy zakosztował słodkiego Zbawiciela, którego wstawiennictwo sprowadza Ducha Świętego” (Gach, s. 33). „Wiódł żywot świętobliwy, bogactwy gardził, złoto sobie za błoto miał i rozkoszy do piekła prowadzące uderzył; to jedno jego pragnienie i staranie było, aby o Chrystusie myśląc, nic sobie innego nie smakował, niczegoż inego nie szukał. Posty gęstymi i wielkimi trapił członki swe, a modlitwa była mu chlebem powszednim, w której się ustawicznie za swoje i ludzkie grzechy Panu Bogu skruszonym sercem korzył. Wszytką się siłą starał, jakoby był złe namiętności swe i chuć, i pokusy świeckie i cielesne z serca swego wykorzenił. Znał się też na zastrzałach szatańskich i umiał z nim wojnę wieść, a korzyści cnót świętych z pokus jego dostawać” (Skarga, s. 39).

To wszystko jednak oznaczało samotność i bezsilność. Tym bardziej że wspierający dotąd biskupa Bolesław Pobożny, odczuwając ciężary życia, zaczął usuwać się powoli w cień. Aktywny był za to Krzyżan, królewski brat, któremu nie dano zasmakować biskupiej władzy. Aktywny był też Bolesław Rudy, młodszy królewski syn, znany ze swego gwałtownego charakteru i skłonności do okrucieństwa. Obaj oni weszli tedy w porozumienie z potężnym rodem Wrszowców, zapiekłymi wrogami Sławnikowiców.

A i duchowni z biskupiego otoczenia – mając za nic kościelną karność i autorytet ascetycznego, choć łagodnego biskupa, łaknąc dostatków, kariery i innych marności „tego świata”, nie stroniąc od rozpusty i pijaństwa – judzili przeciw niemu czeskich panów.

Schody świętego Aleksego

W TEJ SYTUACJI, ROZGORYCZONY, w poczuciu słabości wobec zła moralnego i w obliczu bezkarnej przemocy możnych, postanowił Wojciech Sławnikowic uwolnić się od urzędu. Miało to dokonać się w pielgrzymce – przez Rzym – do Jerozolimy. Na Monte Cassino bowiem, w klasztorze tak samotnym i tak wyniosłym, benedyktyńscy mnisi doradzili mu duchową wędrówkę w głąb siebie, wewnętrzną pracę nad własnymi cnotami i własnym życiem godziwym, „dobrym życiem” (bo był to ten krzepki i, mimo wszelkich dramatów ludzkich i zaświatowych pragnień, jasny czas średniowiecza, kiedy jeszcze przedkładało się wyraźnie chrześcijańską ars vivendi nad chrześcijańską ars moriendi, „sztukę dobrego życia” nad sztukę „dobrego umierania”). Udał się więc z powrotem do Rzymu, gdzie papież Jan XV zasugerował mu, by – dla zdobycia wewnętrznego spokoju i dla duchowego wzmocnienia – schronił się na awentyńskim wzgórzu, w klasztorze benedyktynów pod wezwaniem św. Bonifacego i św. Aleksego. Na ów czas uspokojenia i namysłu, czas wytchnienia i kontemplacji, zawiadywanie diecezją praską powierzono prawdopodobnie Fokoldowi, biskupowi miśnieńskiemu.

Na Awentynie tymczasem Wojciech odbył roczny nowicjat, złożył śluby zakonne i pozostał kornym (i karnym) zakonnikiem jeszcze dwa i pół roku.

Cisza i świętość Awentynu... I ów nabożny błogostan wzgórza w niedzielny dzień, gdy w kościołach biją, nie raniąc ciszy, poranne dzwony...

Nie wiem, czy Wojciech widział ten ułomek schodów, który dzisiaj – poczerniały ze starości i absurdalny – tkwi na białej kościelnej ścianie, jakieś (jeśli sobie dobrze przypominam) dwa metry nad ziemią: nie dotykając posadzki, urywając się nagle w powietrzu... Ten ułomek schodów, pod którymi święty Aleksy miał spędzić ponoć szesnaście lat, jak mówi średniowieczna opowieść (Legenda o świętym Aleksym, w: Poeci polscy. Od średniowiecza do baroku, oprac. Kazimiera Żukowska, Warszawa 1977, Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 47):

Tu pod wschodem leżał,

Każdy nań pomyje, złą wodę lał,

A leżał tu sześćnaćcie lat.

Wszytko cirzpiał prze Bog rad...

Myślę, że pewno widział.

Myślę, że żywot świętego Aleksego miał być wzorem dla żywota świętego Wojciecha.

Ale – ostatecznie – nie był.

Owszem, starał się Wojciech zapomnieć w klasztorze – jak Aleksy pod swymi schodami – o książęcym pochodzeniu. Owszem, nie chciał myśleć o biskupim urzędzie. Owszem, karność i pokora, ścisłe przestrzeganie reguły, spełnianie najniższych nawet posług kuchennych czy higienicznych zdały mu się wybawieniem. Owszem, modlitwa i kontemplacja...

Świat jednak czyhał, od przeznaczeń jego nie było ujścia. To, co dla Wojciecha Sławnikowica miało być życiowym zadaniem, klasztorny żywot w ciszy, ubóstwie i znoju, kościelne władze potraktowały jako czasową tylko przerwę w sprawowaniu biskupiej funkcji. Trzeba było porzucić zakon i powrócić do Pragi, choćby dlatego, że zmarł biskup Fokold i diecezja pozostawała bez pasterza. Naglił tedy zniecierpliwiony arcybiskup moguncki, a prażanie, po faryzejsku skruszeni, przysłali nawet poselstwo do Rzymu – z propozycją ugody.

Była jesień 992 roku, kiedy Wojciech wyruszył do Pragi.

Krew i krew, sen i sen

TYMCZASEM W CZECHACH BYŁO jeszcze ciężej niż dawniej. Ród Wrszowców wzrósł w potęgę, wsparty mocno przez Bolesława Rudego, któremu chwiejny i słabnący już ojciec de facto powierzył władzę. A Wrszowcy mieli tylko jedno pragnienie polityczne, któremu sprzyjali otwarcie Przemyślidzi, nawet sam Bolesław Pobożny: chcieli zniszczyć – i to fizycznie – Sławnikowiców.

Pretekstu dostarczył przypadek, który zdarzył się po dwóch latach ponownego pobytu Wojciecha w Pradze, pobytu – trzeba dodać – najeżonego jeszcze gorszymi trudnościami niż poprzedni. „Zdarzyło się, że żona jednego z Werszowców [sic! – Z.M.] popełniła wiarołomstwo; prawo zwyczajowe czeskie, oparte na dawnym prawie pogańskim, pozwalało w takim razie mężowi zabić niewierną. Było to tym surowsze, że mężczyźni żyli powszechnie w jawnym wielożeństwie, a żony zmieniali, nie troszcząc się o sakrament. [...] Werszowcowa, uciekając przed zemstą męża, schroniła się do klasztoru [ściślej: do benedyktyńskiego kościoła przyklasztornego pod wezwaniem św. Jerzego – Z.M.], na co biskup zezwolił, ażeby ją od śmierci ocalić [i własnym ciałem zasłonił drzwi – Z.M.]. Było i jest prawo kościelne, zabraniające wykonywania czynności sądowych w miejscach świętych. Werszowcy wdarli się jednak gwałtem do klasztoru [przymuszając stróża do otwarcia bocznego wejścia – Z.M.], wywlekli niewiastę [na podwórze – Z.M.] i kazali ją ściąć pachołkowi. [...] Biskup [już następnego dnia – Z.M.] rzucił klątwę na Werszowców, co ich do reszty rozjuszyło. Zanosiło się na wojnę domową Werszowców ze Sławnikami [sic! – Z.M.] i św. Wojciech wolał znów opuścić Pragę” (Koneczny, s. 16–17). Postanowił również do niej nigdy nie wracać.

Wyruszył zatem wraz z bratem Radzimem w drogę – i u schyłku 994 lub w początkach 995 roku znaleźli się obaj na Awentynie, w tym samym klasztorze św. Bonifacego i św. Aleksego. Po drodze jednak były Morawy i Węgry, gdzie Wojciech zatrzymał się na dworze księcia Gézy i jego żony Sarolty, zwanej Białą Kniaginią (i utożsamianej czasem bezpodstawnie z Adelajdą, siostrą Mieszka Ii ciotką Bolesława Chrobrego). Ochrzcił wówczas ich syna Stefana (Szczepana), późniejszego króla Węgier i świętego.

Klasztorne życie na Awentynie zamąciły jednak obu braciom wieści o krwawych wypadkach w Czechach. 25 września 995 roku Wrszowcy otoczyli gród w Libicach i obiecawszy wolność obrońcom, skłonili ich podstępnie do złożenia broni. Kiedy to jednak nastąpiło, napastnicy zamordowali natychmiast, nie bacząc na dane słowo, czterech braci Sławnikowiców wraz z żonami i dziećmi. Poza Radzimem i Wojciechem ocalał tylko nieobecny podczas rzezi w Libicach Sobiesław (Sobiebor), który zbiegł do Polski, na dwór Bolesława Chrobrego.

Mimo to arcybiskup moguncki Willigis żądał powrotu Wojciecha na biskupstwo, przedstawiając tę kwestię na synodzie rzymskim (intencje arcybiskupa, który dobrze znał krwawe wypadki czeskie, zasługują oczywiście na uwagę). Co istotne, synod podtrzymał żądanie pod groźbą anatemy. Trudno liczyć się z czystością jego zamiarów, z tym, że dyktowały je wymogi prawa kanonicznego i troska o pozbawioną pasterza diecezję – trzeba raczej myśleć o skutecznym działaniu arcybiskupa, a poprzez niego Wrszowców i Przemyślidów. Bolesław II wprawdzie był (zgodnie z przydomkiem) pobożny, ale nie aż tak bardzo, by nie zabić czy przynajmniej nie uwięzić niepokornego biskupa z wrażego rodu. Nie byłby to zresztą żaden wyjątek. W owej epoce podobny los często czyhał na duchownych, nawet tych w papieskiej tiarze. A i władcy, również ci wyniesieni pośmiertnie na ołtarze, zbytnio nie szanowali pomazańców w biskupich szatach i nie cofali się przed okrucieństwami. Tak więc węgierski Stefan I Święty, ochrzczony przez Wojciecha, słynął ze srogości; cesarz Hen ryk II Święty powiódł pogańskich Wieletów nie tylko przeciw pobożnemu Bolesławowi Chrobremu, ale i przeciw katolickiemu biskupowi Metzu; pobożny Bolesław Chrobry poprowadził dwukrotnie najemnych Pieczyngów (również pogan) przeciw chrześcijańskim Rusinom, a ponadto bez oporów oślepiał i kastrował przeciwników; Olaf II Święty, król Norwegii, oślepił jednego ze swych królewskich kuzynów, królowi Dalów kazał wyciąć język, trzech innych lokalnych królów wygnał, a ich doradcom z jego polecenia obcięto nogi lub ręce. I aż ciarki przechodzą na samą myśl o tym, co potrafili wyczyniać w owych wiekach papieże albo ich synowie (nieślubni i ślubni). Albo na myśl o tym, jak postępowały wpływowe arystokratki rzymskie, decydujące wedle własnego zachcenia, niemal z godziny na godzinę, który z ich kochanków albo nieprawych synów ma właśnie włożyć tiarę, a którego należy zamordować, uwalniając tym sposobem papieski tron.

Takie były to zabawy pobożne w one lata, takie drogi na ołtarze i trony.

Trudno się więc dziwić, że Sławnikowic zachował się dyplomatycznie i poprosił nowo wybranego papieża Grzegorza V o przyznanie mu – jeśliby Bolesław II Pobożny nie życzył sobie widzieć biskupa Sławnikowica w Pradze – statusu misjonarza. A papież wyraził zgodę.

W Rzymie poznał jednak Wojciech pewnego szesnastoletnie go wizjonera – cesarza Ottona III, w którego żyłach płynęła krew greckich imperatorów Bizancjum i niemieckich imperatorów Rzymu. Pragnął on wprawdzie zostać kiedyś mnichem, ale na razie snuł marzenia o europejskim universum christianum, które pogodziłoby chrześcijański Wschód z chrześcijańskim Zachodem, które połączyłoby stare chrześcijańskie kraje Zachodu z nowo schrystianizowanymi państwami, Italię, Galię, Germanię ze „Slawonią” (Słowiańszczyzną, czyli – według ówczesnej terminologii zachodniej, terminologii sprzed kroniki Thietmara – Polską). Owe cesarskie wizje poznał być może Wojciech jeszcze w Rzymie, a na pewno już w Moguncji, gdzie przez miesiąc bawił na zaproszenie Ottona. Dniami i nocami rozmawiali wówczas oni, czterdziestoletni mężczyzna i kilkunastoletni chłopiec o niebywałej wrażliwości i wiedzy, nie tyle jednak o sprawach świeckich, takich jak powinności władcy, co o duchowych – przemijaniu, wieczności, wzorach chrześcijańskiego życia opartego na ascezie, o kontemplacji i pokorze.

Taką drogę, taką via ascetica et contemplativa, praktykował tymczasem Wojciech w awentyńskim klasztorze. Ale doszedł tutaj element nowy – pragnienie misji w pogańskim świecie, pożądanie męczeństwa.

Pan zresztą dał mu znak, zarysował możliwy wybór. Którejś nocy miał Wojciech sen. Śniło mu się oto, że widzi dwa orszaki – „w szatach purpurowych (święci męczennicy) i w szatach śnieżnobiałych (święci wyznawcy), równocześnie usłyszał głos: «Wśród jednych i drugich masz miejsce, uczestnictwo i należną część»” (Gach, s. 35).

I wybór został dokonany.

Odwiedziwszy najpierw groby świętych jesienią 996 roku – św. Marcina w Tours („w Turonie”, jak mówi Skarga), św. Dionizego w podparyskim wówczas St. Denis, św. Benedykta we Fleury („we Floryjaku”, jak mówi Skarga) oraz św. Maura (Maurycego) w Saint-Maurice d’Agaune – udał się Wojciech znów do Niemiec, aby pożegnać się z Ottonem III i wyruszyć do Polski, kraju na obrzeżach chrześcijaństwa, graniczącego od północy – a częściowo i zachodu – z pogańskim morzem. Kraju ledwie znanego zachodniemu światu, skoro jeszcze Żywot świętego Wojciecha, spisany być może przez samego Radzima-Gaudentego, zaczyna się od takiej informacji: „W okolicach Germanii jest miejsce zasobne w środki, potężne bronią i srogimi mężami; mieszkańcy zwą je Słowiańszczyzną” (cyt. za: Paweł Jasienica, Polska Piastów, Warszawa 1979, Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 52). Ową podróż jednakże poprzedziła kolejna wizja dana we śnie: oto ujrzał siebie Wojciech jako męczennika.

Na dwór Chrobrego dotarł Sławnikowic w lutym 997 roku, zastając tutaj swego brata Sobiesława, dobrze już zadomowionego. Bolesław, z właściwą mu przenikliwością, dostrzegł natychmiast wielką szansę, jaką stworzyło przybycie tak znamienitej postaci: oto miał u siebie sławnego już w Europie człowieka, przyjaciela cesarza Ottona, wzorzec chrześcijańskiej pobożności i ascezy. No i kogoś, kto mógłby się okazać przydatny w opanowaniu Czech, do czego polski władca bardzo się wówczas sposobił. Przyjął więc wędrowca z niemałymi honorami i pragnął go zatrzymać na dłużej.

Ale temu spieszno było do męki: czas naglił, sen naglił. Czuł się już także wolny od biskupich powinności (dostał oto odmowny list od Bolesława II, wzbraniający mu powrotu do Pragi, co pozwalało formalnie spełnić zobowiązanie wobec papieża). Zaczął tedy dążyć do wyprawy między pogan. Chciał wpierw ruszyć na Połabie, między wojowniczych Wieletów (Luciców). Ale – na mocy umowy między Bolesławem a Ottonem – była to wyłączna strefa wpływów cesarskich. Ruszył więc, po jakichś pięciu–sześciu tygodniach pobytu na polskim dworze, ku północy, w stronę Pomorza i Prus. Możliwe, że popłynął tam Wisłą – nie znamy dokładnie jego szlaku. Jedynym wiadomym punktem tej trasy był tylko Gdańsk, gdzie święty, zdaniem żywotopisarzy, nieco zapewne przesadnych w tej sprawie i emfatycznych, nawracał masowo okoliczną ludność.

Na północ przybył Wojciech – to wiemy – pod ochroną trzydziestu wojów Chrobrego. Towarzyszyli mu ponadto brat Radzim-Gaudenty oraz prezbiter Bogusza (Benedykt). Po około miesięcznym pobycie w Gdańsku, na polskim jeszcze terytorium, Wojciech odprawił eskortę i trzej duchowni ruszyli dalej, ku pruskim czcicielom bałwanów, pragnąc im „zanieść łaskę chrztu albo zyskać męczeństwo”.

Była połowa kwietnia 997 roku.

Drogę, której szczegółów nie znamy, odbywali najpierw statkiem, wzdłuż Mierzei Wiślanej, stanowiącej wtedy jeszcze pasmo wąskich wysp. Po wpłynięciu na Zalew Wiślany, mający także postać odmienną od dzisiejszej, misjonarze wylądowali na jednej z wysepek pruskich, w pobliżu sporego portu (być może legendarnego Truso).

Kiedy gdański statek odpłynął, zostawiając trzech wędrowców na lądzie, nastąpił szereg chaotycznych i okrutnych wydarzeń, których dramatyzm, jak się miało okazać, wynikał raczej z radykalnej obcości etnicznych światów, słowiańskiego i bałtyckiego, niż z religijnej nienawiści.

Oto bowiem najpierw do wysepki podpłynęła łódź z kilkoma Prusami, którzy pospiesznie zaczęli o coś wypytywać przybyszów. Nie rozumiejąc owych pytań, zadawanych w jakimś miejscowym, zachodniobałtyckim dialekcie (być może tylko Bogusza-Benedykt rozumiał nieco język pruski), duchowni nie potrafili właściwie zareagować. Wojciech więc w odpowiedzi zaintonował psalm, co tak rozdrażniło pruskich wioślarzy, że jeden z nich uderzył biskupa wiosłem w plecy, powalając go na ziemię (interpretowano to później jako zapowiedź męczeństwa). Łódź odpłynęła, ale kilka godzin później zjawił się przed misjonarzami „pan wsi”, który zaprowadził ich do siebie i udzielił gościny. Następnego dnia pozwolono Wojciechowi wystąpić przed jakimś zgromadzeniem publicznym, najprawdopodobniej sądem wiecowym, stanowiącym miejscową władzę, nie zaś – jak myślał Skarga (s. 47) – „zjazdem ludzi wielkim do przekupna”. Rzecz działa się na prusko-polskim pograniczu, więc znalazł się nawet tłumacz, który potrafił przełożyć biskupią mowę na lokalne narzecze. „Z pochodzenia – mówił Wojciech – jestem Słowianinem. Nazywam się Adalbert, z powołania zakonnik; niegdyś wyświęcony na biskupa, teraz z obowiązku jestem waszym apostołem. Przyczyną naszej [tu] podróży jest wasze zbawienie, abyście – porzuciwszy głuche i nieme bałwany – uznali Stwórcę naszego, który jest jedynym Bogiem i poza którym nie ma innego boga; abyście, wierząc w imię Jego, mieli życie i zasłużyli na zażywanie w nagrodę niebiańskich rozkoszy w wiecznych przybytkach” (cyt. za: Gach, s. 37).

To jasne: Wojciech przemawiał uniesiony pewnością, jaką daje wiara. Ale dla słuchających go Prusów mowa jego wynikała z pewności, jaką daje poczucie zupełnie niereligijnej, zupełnie ziemskiej dominacji. Jaką daje imperatyw obcego – najpierw kulturowego i religijnego, a następnie politycznego i militarnego – podboju. Słowem, tak to rozumieli, uniesiony swoją pychą etniczną przychodził do nich z imieniem „polskiego Boga” na ustach i w imieniu „polskiego Boga” chciał powalić ich bóstwa, chciał zrujnować ich mały, zamknięty świat.

Byli więc oburzeni. Ale mimo wszystko zachowali się przyzwoicie: ustaliwszy w głosowaniu, że należy się pozbyć obcych, wsadzili ich do łódki i przewieźli na najbliższy polski brzeg, gdzieś na zachodni skraj obecnego jeziora Druzno (wtedy jeszcze była to część Zalewu). Zabronili także – już pod karą śmierci – powrotu na te tereny; kara taka miała spotkać tych również, którzy zechcą udzielić im gościny (można sądzić zatem, że na pogranicznych terenach pruskich, wbrew rozpowszechnionym opiniom, istnieli już jacyś tajemni sympatycy chrystianizmu i – co podtrzymują niektórzy badacze – jacyś zwolennicy polskiego panowania, jacyś „agenci” Chrobrego). Wbrew opiniom pewnych późniejszych hagiografów zatem, próbujących zdarzenia widzieć w konwencjonalnej i ideologicznej perspektywie, próbujących interpretować je wyłącznie w prostych i bezdyskusyjnych kategoriach „męki za wiarę”, Prusowie nie szydzili z chrystianizmu misjonarzy – nie potrafili go bowiem zrozumieć inaczej niźli obcą wiarę plemienną, wiarę wrogą ich wierze, ich plemiennej tożsamości. Inny model religii, chrześcijański uniwersalizm zbawienia, mieścił się najzwyczajniej poza ich światem, poza granicami ich wyobraźni, poza kręgiem ich egzystencjalnego i sakralnego doświadczenia.

„Szli wzgardzeni z miasta, w pole się udając” – powiada Skarga (s. 47–48) o Wojciechu i towarzyszach. Niezupełnie tak było. Oto bowiem pięć dni spędzili misjonarze na polskich ziemiach, medytując i modląc się. Potem zaś podjęli decyzję, że ruszą – był wczesny ranek 23 kwietnia 997 roku – w głąb pruskiego terytorium, choćby za cenę męczeństwa. „Do południa zrobili około 20 kilometrów, idąc lasami. Kiedy przekroczyli ponadkilometrowej długości pomost-groblę z dębowych bali na rozlewisku rzeki Dzierzgoń i wyszli na otwartą przestrzeń w pobliżu grodu o nazwie Cholin [...] Wojciech zarządził postój. Wówczas Radzim-Gaudenty odprawił mszę. Od pewnego momentu byli obserwowani przez oddział Prusów, którzy potraktowali nabożeństwo jako nieprzychylne swojej ziemi praktyki magiczne [zapewne wędrowcy naruszyli nieświadomie pruskie miejsce święte, zwane Romowe – Z.M.]. W każdym razie, gdy tylko misjonarze ułożyli się do krótkiej drzemki, zostali otoczeni przez ośmiu zbrojnych pod wodzą miejscowego kapłana [czyli „krywe” – Z.M.]. Chwilę później Wojciech otrzymał siedem pchnięć włócznią [zabójca biskupa stracił niedawno brata w walkach z Polakami – Z.M.], po czym jeden z Prusów odciął mu głowę. Zdarzyło się to przypuszczalnie w pobliżu dzisiejszej miejscowości Święty Gaj [...]. Radzimowi i Boguszy, po krótkiej niewoli, darowano życie i wolność, by mogli donieść o śmierci biskupa swojemu księciu. Uciętą głowę Wojciecha pozostawiono na słupie. Zabrał ją stamtąd pewien wędrowiec i schował do torby. Możliwe, iż był to wynajęty Pomorzanin, którego Radzim i Bogusza wysłali zza granicy, aby im dostarczył bezcenną relikwię. W każdym razie wiadomo, że w Gnieźnie znalazła się najpierw głowa męczennika, a dopiero potem ruszyło do Prusów poselstwo Chrobrego, by odzyskać również korpus” (Gach, s. 37).

„Tak ten wielki święty oddał ofiarę swoję Bogu swemu, a męczeńskiej korony, której długo w rozlaniu krwie swej dla Chrystusa Boga swojego pragnął, uczestnikiem się stał” (Skarga, s. 49).

Tak: sen się wyśnił. Tak: krew została przelana.

Ale dla jakiej korony?

Brzask królestwa

ZMASAKROWANE CIAŁO WOJCIECHA, po wykupieniu przez Bolesława Chrobrego, powędrowało najpierw do Trzemeszna, a następnie do Gniezna. Ale powędrowało nie bez stosownej legendy: oto bowiem – zanim ktoś je pogrzebał z litości – zawisło ono na drzewie, gdzie przez trzy dni pilnował go ponoć orzeł.

Tak mówiono, tak pisano już wówczas, kiedy sens późniejszych wydarzeń historycznych był najzupełniej jasny, kiedy – wstecz, na zasadzie ideologicznej projekcji (tego, co utkwiło na dobre w polskiej podświadomości zbiorowej) – musiały przemówić symbole. I na straży zwłok świętych, ugodzonych siedmiokrotnie (zgodnie więc z wszystkimi wymogami rytualnego symbolizmu, z wszystkimi wymogami sakralnego zabójstwa), musiał pojawić się orzeł, ptak królewski.

„Śmierć Wojciecha wywarła wielkie wrażenie w świecie zachodniego chrześcijaństwa. Wstrząsnęła zwłaszcza umysłem Ottona III, który zaczął gorliwie zabiegać o kanonizację męczennika. Najdalej w roku 999 papież [był nim wtedy niezwykle uczony Sylwester II – Z.M.] uznał Wojciecha świętym” (Jasienica, s. 52). Dalej już wypadki zaczęły biec gwałtownie, wynosząc Polskę Chrobrego wysoko ponad okoliczne kraje o młodym chrześcijaństwie. Najpierw więc Bolesław (przy wsparciu Radzima-Gaudentego) wystarał się o założenie arcybiskupstwa w Gnieźnie, gdzie spoczęły relikwie męczennika, oraz kilku biskupstw.

Ale relikwie stały się też fundamentem i władzy świeckiej, królewskiego sacrum. Pielgrzymka Ottona III do świętych zwłok w marcu tysięcznego roku i zjazd gnieźnieński nie dały wprawdzie od razu oczekiwanego przez Bolesława wyniku, nie od razu przemieniły polskie księstwo w królestwo (przeznaczoną dla Bolesława koronę posłano na Węgry, gdzie ozdobiła skronie Stefana I). Jednak – co dobitnie podkreśla Gall – w symbolicznych aktach cesarza, w jego zdecydowanych i czytelnych gestach językowych, wyrażone zostało to jedno: ustanowienie królestwa polskiego jako zasadniczego elementu universum christianum. A w wymiarze już realnym otrzymywał polski władca – najzupełniej królewskie – prerogatywy: własną metropolię (z zależnością tylko od Rzymu), własnego metropolitę (z jego przywilejem do przeprowadzenia aktu koronacji) oraz prawo inwestytury biskupów. „Wizyta Ottona – pisze historyk – dała też okazję do podkreślenia pozycji Bolesława i jego państwa jako prawie królestwa, chociaż, jak wiadomo, do koronacji doszło dopiero u samego schyłku władcy gnieźnieńskiego w 1025 r. Otton III, łączący w swej osobie bardziej niż jego poprzednicy tradycję cesarską, i to zarówno zachodnią, jak i – przez matkę – bizantyńską, miał koncepcję cesarstwa naprawdę rzymskiego, uniwersalnego, ogólnochrześcijańskiego. W takiej koncepcji odrębne miejsce uzyskiwały nowo powstające państwa chrześcijańskie. Decyzje z lat 999–1000 i wizyta gnieźnieńska mają znaczenie dla całego «nowego chrześcijaństwa». Był to jakby akt uznania i przyjęcia «nowego» do «starego», odbiegający – tu osoba i kultura młodego cesarza miała decydujące znaczenie – od typowego podejścia, charakterystycznego zbyt często dla obu cesarstw. Można też widzieć w zjeździe gnieźnieńskim 1000 r. symboliczny akt narodzin cywilizacyjnego kręgu chrześcijańskiego, narodzin Europy w granicach ustalających się na tysiąc lat” (Kłoczowski, s. 48).

Łupieska wyprawa księcia czeskiego Brzetysława w 1038 roku – w okresie załamania się władzy monarszej w Polsce, buntu społecznego i reakcji pogańskiej – dosięgła zatem wprawdzie ludzkich szczątków, lecz nie dosięgła już idei: „Wtedy to Czesi zniszczyli Gniezno i Poznań i zabrali ciało św. Wojciecha” (Anonim tzw. Gall, s. 44). Miało to dać odpowiednie podstawy buntowi Brzetysława przeciw cesarstwu niemieckiemu i arcybiskupstwu mogunckiemu. Ale nie dało. I ostatecznie czeski książę, zdradzony przez własnego praskiego biskupa, musiał się poddać obcej zwierzchności. „A wtedy okazało się dowodnie, że Brzetysław, jeżeli miał istotnie zamiar utworzenia wielkiego państwa słowiańskiego za wzorem Bolesława Chrobrego, to powinien był pomyśleć najprzód o niezawisłości kościelnej. Zamiast więc łupić Polskę z relikwii św. Wojciecha, które miały być zakładem nowej metropolii czeskiej w Pradze, lepiej było wskrzesić dawną stolicę Metodego (oczywiście bez liturgii słowiańskiej) i ugruntować na niej za zgodą papieża własną prowincję czesko-morawską, po czym dopiero można było bezpieczniej spróbować szczęścia w boju z potężną Teutonią” (Wojciechowski, s. 151).

Cel owej wojny, poza potrzebą łupów, został więc wprawdzie jasno określony, ale czeski błąd dziejowy nie dawał się naprawić przez samo zagrabienie ciała (zresztą nie wiadomo z pewnością, czy Brzetysław zabrał z Gniezna ciało prawdziwe, czy też falsyfikat relikwii, ciało „drugie”, ciało „podłożone” mu dla zmylenia; wiadomo natomiast, że ledwie pokolenie później odzyskano czy też ujawniono w Gnieźnie cenny relikwiarz z głową świętego). Królestwo polskie miało bowiem nie tylko materialny wymiar, ale i duchową osnowę. Miało swój początek i swój skutek w ludzkich umysłach. Początek przede wszystkim w umysłach Bolesława Chrobrego, Ottona III i Sylwestra II, umysłach ludzi zdolnych do symbolicznego tworzenia universum christianum ponad doraźnymi wypadkami politycznymi, a nierzadko wbrew tym wypadkom. Skutek natomiast – w umysłowości już na dobrą sprawę powszechnej.

Czeski błąd dziejowy był tym samym błędem partykularyzmu, niezdolności do myślenia w kategoriach innych niż lokalne, doraźne interesy wyrażane w dyskursie siły. Był niewyciągnięciem wniosków z nowo przyjętego chrystianizmu, który chciano potraktować na stary – plemienny i pogański jeszcze – sposób. „W pogaństwie były księstwa podzielone wedle ilości synów; i dzieliły się też coraz dalej, bo takie tam było prawo państwowe. Nie dość – z podziałów wynikały koniecznie wojny dynastyczne, którym nie było końca inaczej, jak chyba przemocą silniejszego gwałtu, i to tylko wtedy, jeżeli szczęśliwie nadarzył się gwałtownik mocniejszy” (tamże, s. 149). Święta Ludmiła, święty Wacław, święty Wojciech – każde z nich na swój sposób – byli zatem ofiarami Przemyślidów, nie zaś ofiarami dla Przemyślidów. I żadna wyprawa po łupy, choćby święte, nie mogła tego błędu naprawić. „Zależność kościelna Bohemii od Germanii nie ustała nawet i wtedy, kiedy cesarz Henryk IV podniósł księcia czeskiego Wratysława do godności królewskiej (1085). Bo jakie to było królestwo, to można było ocenić wedle tego, że biskupi czescy (było już dwóch: praski i ołomuniecki), jakkolwiek mianowani przez nowych królów czeskich, brali jednak inwestyturę i konsekrację od królów i metropolitów niemieckich” (tamże, s. 151).

Brzask rzeczywistego królestwa musiał więc zapłonąć gdzie indziej, dla kogoś innego. Do tego stopnia był on silny, że to sąsiedzi Polski w 1039 roku, tuż po najeździe Brzetysława, postanowili wydobyć ją z upadku i zamętu. „Książę Kazimierz [Odnowiciel – Z.M.] wkracza do Polski od zachodu, wspierany przez oddział pięciuset rycerzy niemieckich, przysłany mu przez samego cesarza. Od wschodu popiera go władca Kijowa, Jarosław, ten sam, przeciw któremu wyprawiał się ongi Chrobry. [...] Państwo polskie [...] musiało się już stać ważnym czynnikiem równowagi politycznej, skoro w odbudowywaniu go dopomogły mocarstwa ościenne – Niemcy i Ruś. Widocznie ład, mozolnie budowany od czasów Ziemowita, stanowił dużą wartość natury międzynarodowej, chaos natomiast – jaki po Mieszku II zapanował między Bugiem a Odrą – zagrażał także interesom sąsiadów. [...] Polska była po prostu potrzebna Europie jako czynnik równowagi, co musiały rozumieć wybitne umysły polityczne. Kazimierza Odnowiciela zdecydowanie poparł Henryk III, uważany za największego z cesarzy niemieckich. Od wschodu dostarczył mu pomocy Jarosław, nie bez przyczyny pewnie zwany przez historyków ruskich Jarosławem Mądrym” (Jasienica, s. 69).

[...]