Marcin Król, Krótka historia myśli politycznej

Warszawa 2019

Copyright © by Marcin Król, 2019

Copyright for this edition © by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2019

Wydanie pierwsze w tej edycji

ISBN 978-83-66232-30-3

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Seria Historyczna [35]

Warszawa 2019

SŁOWO WSTĘPNE

Jeszcze do niedawna myśl polityczna nie była zaliczana do dyscyplin akademickich. Wielu wybitnych myślicieli wprost twierdziło, że akurat polityka należy do tych spraw, których nie powinno się wykładać w akademiach, gdyż – przywołajmy słowa współczesnego nam Michaela Oakeshotta – bliższa jest wiedzy praktycznej, potrzebnej na przykład w artystycznej pracowni lub w kuchni. Sytuacja zmieniała się w miarę rozbudowywania i biurokratyzowania uniwersytetów. Stopniowo pojawiły się nowe przedmioty, jak historia i teoria myśli politycznej. W znacznej mierze był to wynik skutecznych i egoistycznych działań nauczycieli akademickich, którzy nie są przecież zawsze – a tylko bywają – myślicielami. Skoro uznano, że takiej dziedziny trzeba uczyć, to musiano jakoś bardziej „apetycznie” nowy przedmiot nazwać. Stąd tak na całym świecie popularne „nauki polityczne”, o których jeszcze sto lat temu nie słyszano.

Nie będziemy kontynuowali tych filozoficznych dociekań, nie nasza to rola, ale jeżeli z punktu widzenia wspomnianych wyżej niejasności spojrzymy na to, co określa się mianem myśli politycznej, zdamy sobie sprawę, że jest to dziedzina ludzkiego myślenia wyjątkowo niezręcznie usytuowana między światem polityki praktycznej a politycznymi projektami. Historyk ma (oczywiście tylko na pozór) święty spokój, bo interesuje się faktami, tym, jak było. My zaś mamy się zajmować nie sprawdzaniem, jak było, lecz tym, jak ludzie myśleli o faktach, i to myśleli po to, żeby istniejącą rzeczywistość opisać i zmienić. Zmienić w sensie dokonania konkretnych przeobrażeń lub znalezienia innych wyjaśnień dla toczących się procesów. Historia, sztuka i przede wszystkim filozofia mogą być bezinteresowne; bezinteresowna myśl polityczna byłaby swojego rodzaju nonsensem. Zdarzenia zewnętrzne, polityka i życie publiczne zawsze pozostawały w związku z myślą polityczną, i związek ten miał charakter wzajemny, chociaż zależności nie były bezpośrednie i proste. Myśliciele, którzy snuli rozważania w całkowitym oderwaniu od rzeczywistości politycznej, na ogół produkowali utopie, natomiast ci, którzy całkowicie poświęcali się refleksji nad bieżącymi wydarzeniami, byli raczej publicystami lub ekspertami.

Wspomnienie wielkich systemów filozoficznych, nacechowanych wspaniałą, przejrzystą i logiczną budową, spowodowało, że historycy myśli politycznej czy, szerzej rzecz ujmując, historycy idei poszukiwali w myśli politycznej podobnej jak w filozofii konsekwencji, logiki i wewnętrznej spójności. Uważam, że tego rodzaju podejście bywa niekiedy interesujące, ale najczęściej okazuje się mylne lub co najmniej zbędne.

Podstawowym zadaniem myśli politycznej nie jest konstrukcja spójnego systemu, lecz opis i interpretacja rzeczywistości, a następnie wskazanie środków możliwych do realizacji określonych celów.

Niniejsza książka traktuje o nowożytnej myśli politycznej, dla której niewątpliwie najistotniejszym problemem i wyzwaniem stały się demokracja i liberalizm. Możemy wprawdzie wskazać wielu takich, którzy wątpili w skuteczność demokracji, w to, czy naprawdę sprzyja ona najlepiej rozwinięciu ludzkich talentów, czy stwarza najkorzystniejsze warunki dla rozwoju gospodarki, czy nie prowadzi do nadmiernego uwielbienia życia doczesnego kosztem wartości wiecznych. Wątpliwości było i jest bardzo wiele, i będzie o nich stale w tej książce mowa, ponieważ demokracja tym przede wszystkim różni się od innych ustrojów politycznych, że wymaga uzasadnienia, że została stworzona nie jako ustrój dany, lecz zadany. Trzeba jednak podkreślić, że myśliciele polityczni całkowicie wrodzy demokracji należeli w historii nowożytnej do wyjątków. Kilku z nich obarcza się wprawdzie niekiedy odpowiedzialnością za doprowadzenie do niebywałych tragedii, ale często przecenia się w ten sposób ich faktyczny wpływ na bieg zdarzeń. Można mieć na przykład poważne wątpliwości, czy źródłem tragedii totalitarnych była istotnie myśl polityczna.

Demokracja, jej rozwój i potężny triumf w czasach nowożytnych nie były rezultatem arbitralnego wyboru systemu politycznego, lecz walki o wolność jednostki. Wszelako wolność, jak większość pojęć z zakresu myśli politycznej, ma tak wiele znaczeń, że trudno o niej mówić bez posługiwania się przymiotnikami dookreślającymi jej sens. Właśnie treść tej wartości, jej interpretacja i realizacja były i są, obok demokracji, drugim najważniejszym problemem myśli politycznej.

Przed nami długa historia refleksji wielu pokoleń. Tworzyli ją myśliciele, którzy rzadko się osobiście znali, jeszcze rzadziej lubili, ale bardzo często wzajemnie cenili, gdyż w gruncie rzeczy chodziło im o to samo. W najrozmaitszych okolicznościach kulturowych, historycznych i cywilizacyjnych zastanawiali się, jak uratować to, co w życiu społecznym dobre, jak poprawić lub zmienić to, co złe. Niemal wszyscy mieli dobre intencje. Nie możemy takich intencji przypisywać jedynie tym, którzy świadomie chcieli realizować abstrakcyjne dobro powszechne kosztem realnie żyjących ludzi. Dlatego do stwierdzenia, że nowożytna myśl polityczna jest w zasadzie demokratyczna, musimy dodać jedno, ale ważne zastrzeżenie: z wyjątkiem myśli wrogiej człowiekowi, przede wszystkim totalitarnej.

Będzie w tej książce mowa o nowożytnej myśli politycznej, lecz nie o współczesnej. Na pewno warto ją opisać w długim eseju, ale na podsumowanie jeszcze nie czas. Cytuję wiele fragmentów wypowiedzi, ale nie podaję dokładnych odniesień. Zainteresowani mogą sięgnąć do obszernej bibliografii zamieszczonej na końcu niniejszego wydania.

Pierwsza wersja tej książki ukazała się w 1998 roku. Po tylu latach zmieniłem bardzo wiele, tak że jest to praca nowa, a nie tylko poprawiona. Zmieniłem też tytuł.

Między Machiavellim a Rewolucją Francuską

NICCOLÒ MACHIAVELLI

Niccolò Machiavelli (1469–1527) był przez kilkanaście lat wysokim urzędnikiem republiki florenckiej. Po jej upadku i powrocie do władzy Medyceuszów został pozbawiony urzędu i skazany na wygnanie. Na wygnaniu powstały jego najważniejsze dzieła, czyli Książę (1513) i równie znakomite, chociaż mniej znane Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza (1517), opublikowane kilkanaście lat później, już po śmierci autora. Wielu historyków dopatrywało się sprzeczności między przesłaniem obu dzieł, ale stanowisko takie nie wydaje się uzasadnione.

W rozumowaniu Machiavellego podstawowym elementem jest idea zmiany, i choćby tylko z tego powodu należy traktować go jak pisarza czasów nowożytnych. Przede wszystkim Machiavelli doskonale zdaje sobie sprawę, że w myśli politycznej, podobnie jak w filozofii oraz innych dziedzinach zajmujących się opisywaniem rzeczywistości i poszukiwaniem prawdy, poglądy są ściśle uzależnione od okoliczności zewnętrznych, a prawdy uniwersalne i ponadczasowe muszą być dostosowywane do zmieniającego się świata. Przedmiotem jego zainteresowania jest, szczególnie w Księciu, nowe państwo, nowa władza. Nowa czy zmieniona władza może się pojawiać w rozmaitych okolicznościach i przybierać różne formy. Książę może zdobywać władzę siłą, czyli może to być przewrót wewnętrzny lub narodziny nowego państwa w rezultacie podboju, może to być wreszcie, najbliższa sercu Machiavellego, zwłaszcza w Rozważaniach…, republika, ale w każdym przypadku chodzi o władzę ustanawianą od nowa lub zmienianą. Machiavelli wielokrotnie wyraża zasadnicze wątpliwości co do tego, czy złe lub zepsute państwo (republika) da się naprawić.

Nowa lub zmieniona władza wymaga nowych praw, dlatego władca musi być przede wszystkim legislatorem, czyli tym, który ustanawia prawa. Od jego mądrości zależy niesłychanie dużo – zdaniem Machiavellego, który jeszcze nie dostrzegał ewentualności demokratycznych mechanizmów przedstawicielskich, niemal wszystko. W Rozważaniach… stwierdza:

Należy przyjąć za ogólne prawidło, że do nadania wszelkim nowo powstającym republikom lub królestwom właściwej formy rządów, podobnie jak i do całkowitego zreformowania państw z dawna istniejących, nie potrzeba więcej jak jednego człowieka; jest nawet rzeczą konieczną, aby pomysł i wykonanie tego rodzaju planu były dziełem jednej tylko osoby. Dlatego to, mądry prawodawca, mający na celu dobro ogółu i ojczyzny, a nie dobro własne i swych spadkobierców, winien starać się na wszelkie sposoby o skupienie całej władzy w swoim ręku.

I natychmiast podejmuje problem techniczny:

Szczęśliwą można nazwać republikę, która wyda prawodawcę tak mądrego, że napisane przezeń prawa zabezpieczą jej bezpieczeństwo i porządek bez potrzeby wprowadzania do nich jakichkolwiek poprawek. […] I przeciwnie, za nieszczęśliwą w pewnej mierze należy uważać republikę, która ze względu na brak mądrego prawodawcy zmuszona jest sama ustanawiać swoje prawa; jeszcze bardziej nieszczęśliwa jest ta republika, w której nieporządek z czasem się zakorzenił; najbardziej nieszczęśliwa jest ta, którą sam jej ustrój sprowadza z prostej drogi wiodącej do doskonałego i prawdziwego celu – a to dlatego, że w tym wypadku nie ma już dla niej właściwie żadnego ratunku. […] Jedno jest pewne: korzystnych zmian ustrojowych nie zaprowadzi się nigdy bez niebezpieczeństwa, ponieważ olbrzymia większość ludzi nigdy nie zgodzi się na ustanowienie nowego prawa dotyczącego ustroju państwa, o ile nie dowiedzie się jej konieczności takiego posunięcia; konieczność taka wywołana być może jedynie grożącym niebezpieczeństwem, a więc zanim udoskonali się ustrój, państwo może nieoczekiwanie stanąć w obliczu własnej zguby.

Innymi słowy, Machiavelli niezwykle mocno podkreśla wpływ początków, wpływ owego pierwszego prawodawczego aktu, na dalszy bieg rzeczy. Pokazuje, że łatwiej jest coś dobrze ustanowić od razu niż potem ulepszać. Wątpi w powodzenie reform, które nie mają charakteru budowania państwa na nowych podwalinach.

Reformę stopniową przeprowadzić może bowiem jedynie nadzwyczaj mądry mąż stanu, umiejący dostrzec zło w zarodku, zanim stanie się ono niebezpieczne. Człowiek taki może, śmiało mówiąc, nigdy nie narodzić się w danym państwie, a jeśli nawet się narodzi, to będzie mu nader trudno przekonać innych obywateli o słuszności tego, co sam potrafił dostrzec; bowiem ludzie przywykli żyć w określony sposób niechętnie od niego odstępują, zwłaszcza jeżeli niebezpieczeństwo nie zagląda im w oczy, choć znajduje się w sferze przypuszczeń. Co się zaś tyczy doraźnej reformy instytucji politycznych, o których wadliwości przekonani są wszyscy obywatele, powiem, że przekonać się o tej wadliwości jest łatwo, ale zaradzić jej trudno. Środki zwyczajne okazują się tu bowiem zupełnie niewystarczające, a nawet szkodliwe; należy zatem użyć środków nadzwyczajnych, to jest przemocy i siły oręża, a przede wszystkim opanować władzę w państwie i móc rządzić nim na swój sposób. Otóż zreformowanie instytucji politycznych państwa wymaga starań dobrego człowieka i obywatela, zaś objęcie władzy przy pomocy gwałtownych środków wymaga człowieka występnego. Dlatego nader rzadko znajdzie się człowiek uczciwy, który dążąc do chwalebnego celu, sięgnie po władzę w nieuczciwy sposób; albo też człowiek występny, który po zagarnięciu władzy zechce sprawiedliwie rządzić, czyniąc dobry użytek z tego, co niedobrym sposobem nabył. Wyżej wymienione przyczyny składają się na to, że jest rzeczą trudną lub wręcz niemożliwą utrzymanie bądź przywrócenie wolnych rządów republikańskich w państwie zepsutym.

Nie bez powodu jeden z najwybitniejszych specjalistów zajmujących się Machiavellim, J.G.A. Pocock, dostrzegł pośrednie związki, a w każdym razie mniej lub bardziej świadomą realizację myśli Machiavellego w działaniach ludzi, którzy w czasach nowożytnych zapewne najlepiej zaczęli budować demokrację, czyli w myśli i działaniach ojców rewolucji amerykańskiej i w stworzonej przez nich konstytucji, a przede wszystkim w poglądach Jamesa Madisona.

Skąd się bierze dobry prawodawca? Z własnego nadania. Machiavelli pisząc zarówno o monarchii, jak i o republice, nie przewiduje żadnych mechanizmów wyboru przywódcy. Podkreśla, że pożądane jest, aby był on swego rodzaju prorokiem (łatwiej mu będzie wówczas zaprowadzić nowe porządki), ale proroków przecież się nie wybiera. Przeświadczenie takie wynika z realistycznego czy, jak kto woli, pesymistycznego poglądu na ludzką naturę. W opinii Machiavellego ludzie kierują się jedynie własnym interesem, który wyraża się w poszukiwaniu dwóch tylko rzeczy: fortuny i bezpieczeństwa. Taka motywacja nie sprzyja zaś wyłonieniu skutecznego przywódcy państwa. Machiavelli w wielu późniejszych interpretacjach będzie uznawany za ojca tradycji „realistycznej” (odwołującej się do Tukidydesa), przeciwstawianej tradycji „idealistycznej”.

Można się z tym poglądem zgodzić, ale trzeba uściślić, co rozumiemy jako „realizm” w myśli politycznej. Otóż nie jest to wyraz rozsądku czy tylko racjonalnego podejścia do świata, lecz przekonanie, że istnieją zasady, wynikające czy to z natury ludzkiej, czy to z natury życia społecznego, które mają charakter niezmienny. „Idealistyczne” marzenie o lepszej przeszłości ma sens tylko wtedy, kiedy uwzględnia te zasady. Świat jest zatem fundamentalnie niezmienny, gdyż niezmienne są siły, które nim rządzą. Marzenia, idee i wizje mają sens tylko o tyle, o ile uwzględniają presję okoliczności zewnętrznych, na które człowiek nie ma wpływu.

Rozważając dalsze losy nowożytnej myśli politycznej, będziemy do pytania o jej stosunek do ludzkiej natury wielokrotnie wracać. Świat przedstawia się zupełnie inaczej, jeżeli przyjąć, że ludzie są z natury dobrzy i wystarczy pozwolić im te dobre skłonności swobodnie realizować. Inna opinia głosi, że trzeba ludziom dopomóc w wydobyciu się spod brzemienia cywilizacji (Rousseau), opresji ekonomicznej (Marks) czy psychicznej (Freud). Głoszono też poglądy – najlepiej wyraża je słynne sformułowanie Johna Locke’a – według których natura ludzka uważana była za tabula rasa, czyli niezapisaną tablicę, a więc miała być neutralna. Trzecia tendencja to właśnie ta reprezentowana przez Machiavellego i wielu po nim, a mianowicie przeświadczenie, że natura ludzka jest zła, a człowieka żyjącego w społeczeństwie trzeba bronić przed nim samym. W XIX i XX wieku poglądy te często były powiązane z myślą konserwatywną, chociaż naturalnie nie jest to związek konieczny.

Machiavelli mówił wprost na temat ludzi swoich czasów: „Jestem też przekonany, że w naszych czasach łatwiej byłoby założyć republikę wśród górali pozbawionych wszelkiej wiedzy niż wśród mieszkańców pogrążonych w zepsuciu miast”. Autor Księcia był jednak człowiekiem renesansu i jego pesymizm nie mógł być skrajny. Pokładał nadzieję w prawodawcy, człowieku niezwykłym, zdolnym nieomal do wszystkiego, który potrafi dzięki własnej cnocie przezwyciężyć wyroki losu.

Kwestia relacji między losem a cnotą (fortuną a virtu) jest w rozumowaniu Machiavellego niesłychanie istotna. Machiavelli jest bardzo krytyczny wobec religii chrześcijańskiej czy też nauk Kościoła, które nakazują poddać się biegowi wydarzeń i zrezygnować z twardej, męskiej walki przeciwko zrządzeniom losu. Nawet jeśli wziąć pod uwagę, że jego dzieła powstały w okresie wielkiego duchowego i moralnego kryzysu papiestwa i katolicyzmu w ogóle, gorycz i surowość tej krytyki zaskakuje. Ma ona niewiele sobie równych w historii myśli politycznej i nic dziwnego, że dzieła Machiavellego znalazły się na watykańskim indeksie. Cnotę rozumie Machiavelli podobnie jak Cyceron, czyli jako zdolność przeciwstawienia się wyrokom losu. Jest to zadanie bardzo trudne. Próbując postulat Machiavellego przełożyć na język współczesności, możemy powiedzieć, że chodzi o wydobycie się spod presji okoliczności zewnętrznych, które wydają się uniemożliwiać realizację stawianych sobie zadań.

Dlaczego więc w owych czasach [w starożytności – przyp. M.K.] ludzie kochali wolność więcej niż dzisiaj? Sądzę, że pochodzi to z tej samej przyczyny, która sprawia, że ludzie są dzisiaj słabsi. Przyczyna ta zaś leży, moim zdaniem, w różnicy między wychowaniem dzisiejszym a starożytnym, która z kolei wynika z różnicy między religią naszą a religią starożytną. […] Religia starożytnych uczyła też oddawać cześć boską ludziom, którzy okryli się sławą doczesną, jak dowódcom wojskowym i naczelnikom państw. Natomiast nasza religia nakazuje czcić nie tyle ludzi czynu, co ludzi pokornych, oddanych życiu kontemplacyjnemu.

Najwyższe dobro widzi ona w pokorze, w samozaparciu i w pogardzie rzeczy tego świata; religia pogańska zaś doszukiwała się go w wielkości ducha, w sile ciała i w tym wszystkim, co czyni ludzi dzielnymi. A jeżeli nasza religia żąda, abyś posiadał hart ducha, to nie dlatego, abyś zdolny był do działania, ale dlatego, abyś mógł łatwiej znosić cierpienia.

Z tych to chyba powodów zakorzeniła się na świecie słabość, wydając ten świat na łup niegodziwców, którzy bezpiecznie nim władają, bo wiedzą, że ludzie, w trosce o dostąpienie raju, skłonni są bardziej do znoszenia krzywd niż do ich pomszczenia. Lecz jeśli świat jest zniewieściały, a niebo wydaje się bezsilne, nie przypisujmy za to winy nikomu innemu jak tym, którzy religię naszą pojęli na sposób próżniaków, a nie tak, jakby wymagało tego męstwo.

Cytat ten właściwie nie wymaga komentarza. Podobne były powody ataku na religię chrześcijańską, jaki po dwustu pięćdziesięciu latach przypuścił Fryderyk Nietzsche. Obaj myśliciele postrzegali cnotę jako zdolność do budowania, wygrywania, jako odmowę pogodzenia się z losem, jako – jeszcze inaczej – wartość całkowicie doczesną. Machiavelli naturalnie zdawał sobie sprawę z instrumentalnych pożytków, jakie przynosi religia, z tego, że ludzie łatwiej wierzą, niż rozumieją. Dostrzegał, że chrześcijaństwo bywa czasem przydatnym narzędziem dla władcy, mimo to uważał je za szkodliwe. Wolność i cnota to para pojęć silnie przeciwstawionych wierze i losowi.

Machiavelli często był uważany za pisarza na wskroś złego i cynicznego, a jego rzekomą amoralność próbowano tłumaczyć sytuacją, w jakiej się znalazł po upadku republiki. Wygnanie, na które skazali Machiavellego Medyceusze, może wydawać się z dzisiejszej perspektywy karą niezbyt dotkliwą – oznaczało „jedynie” konieczność przeniesienia się z jednego włoskiego państwa do drugiego na odległość dwudziestu kilku kilometrów. W tamtej rzeczywistości należałoby ją jednak porównać do wygnania z ojczyzny takiej, jak ją obecnie pojmujemy. Przypomnijmy choćby bolesne doświadczenia innych wybitnych Włochów, od Dantego po Casanovę.

Przecież w 26 rozdziale Księcia, zatytułowanym Wezwanie do objęcia przewodnictwa w Italii i uwolnienia jej z rąk barbarzyńców, Machiavelli porzuca nagle zimny, rzeczowy język i kieruje do Medyceuszów przejmujący apel o zjednoczenie Italii i wspólną walkę przeciwko interwencjom z zagranicy. Usprawiedliwieniem amoralnej postawy Machiavellego miałby więc być sen o ojczyźnie, sen, który nie mógł się oczywiście spełnić. Naszym zdaniem jednak postawa Machiavellego takiego usprawiedliwienia nie wymaga.

Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę, że pojęcie cnoty ma u Machiavellego charakter czysto polityczny. Nie uwzględnia żadnej korelacji między cnotą a postępowaniem moralnym i właściwie moralność nie jest dla Machiavellego interesująca, odnosi się bowiem do prywatnej sfery ludzkiego życia, natomiast działania polityczne, działania prawodawcy, wodza czy proroka, dotyczą wyłącznie sfery publicznej. W tej sferze zaś najważniejsza jest skuteczność, czyli wspomniany „realizm”. Kiedy zatem dochodzi nieuchronnie do sytuacji wyboru, Machiavelli zawsze opowiada się za rozwiązaniem bardziej wyraźnym, stanowczym, dzięki któremu polityk krótszą drogą zmierza do celu. Cnota bowiem, na drodze do takich celów, jak dobrobyt i bezpieczeństwo ojczyzny oraz ogółu obywateli, wyklucza obawy o moralne konsekwencje działania polityka. To z takiego specyficznego pojmowania cnoty wynikają zasady, jak ta na przykład: „należy albo nikogo nie krzywdzić, albo krzywdę wyrządzać od razu, a potem postępować tak, aby ludzie znowu poczuli się bezpieczni i uspokoili wzburzone umysły”. Wskazówek tego rodzaju czytelnik obu wielkich dzieł Machiavellego znajdzie bez liku.

Naturalnie zarzut amoralności nie był jedynym elementem oceny poglądów Machiavellego. Doczekały się one bardzo różnych, często sprzecznych ze sobą interpretacji. Z oczywistych względów traktowano Machiavellego jak swego rodzaju eksperta od skuteczności rządzenia i doradcę władców, a w nazistowskich Niemczech ideę prawodawcy przekładano na ideę Führera. Byli jednak i tacy, którzy sugerowali, że Machiavelli tak naprawdę zamierzał pośrednio doradzić obywatelom, jak powinni się bronić przed despotyzmem władzy. Jak się zdaje, wszystkie te interpretacje są w zasadzie nietrafne. Ich wielość wynika zapewne z tego, że Machiavelli nie dążył do zdefiniowania systemów politycznych, do precyzyjnego określenia pojęć, którymi się posługiwał, ani do zbudowania wizji „dobrego społeczeństwa”. Pojęcie „dobrego społeczeństwa” nie miało dla niego sensu. Nie mówił ludziom, jakie wartości powinni realizować ani jakie są ich źródła, nie rozważał kwestii legitymizacji władzy, nie dokonywał rozróżnień w obrębie struktury politycznej nowego państwa. Jego głównym powołaniem była polityka praktyczna.

Wszystkie swe poglądy oparł Machiavelli na obserwacji, i chociaż możemy mieć liczne logiczne zastrzeżenia do tego, że często z opisu pojedynczych faktów wyciągał wnioski o charakterze ogólnym, to wnioski te do dzisiaj zdumiewają przenikliwością. Podobnej metody można się będzie później doszukać u Alexisa de Tocqueville’a, który również nie zamierzał – inaczej niż pisarze polityczni od Platona po Johna Rawlsa – podawać systematycznego poglądu na całość spraw publicznych, lecz ograniczył się do komentowania rzeczywistości. Ten swoisty empiryzm sprawia, że trudno nam się czasem pogodzić z poglądami Machiavellego. Mamy bowiem w głowach wiele ideałów, poglądów na temat wartości i właściwych sposobów postępowania, które jakby wyprzedzają nasz ogląd rzeczywistości i w konsekwencji go wypaczają.

Nie zamierzamy tu naturalnie bronić Machiavellego, bo skoro wpływ jego myśli obejmuje całą późniejszą historię rozważań politycznych, to znaczy, że umiał obronić się sam. Chcemy jedynie podkreślić, że problem tego, co polityczne, i związków tego, co polityczne, z innymi sferami ludzkiego życia został przez Machiavellego od razu postawiony radykalnie. Jest on pisarzem politycznym, który otwiera czasy nowożytne dlatego, że na politykę patrzy tylko w kategoriach politycznych, odsuwając to, co moralne, po prostu na bok, do sfery prywatnej, oraz dlatego, że budowanie państwa uważa za cel najważniejszy, za prawdziwą formę realizacji ludzkiej wolności. Na wielkości Machiavellego niektórzy poznali się zresztą bardzo wcześnie. Na biurku kardynała Richelieu – on mógł sobie na to pozwolić – leżały zawsze dwie książki: brewiarz i Książę.

RICHELIEU

Podstawowe dla całej filozofii politycznej pytanie o pochodzenie, legitymizację czy też źródła władzy pojawia się jako pytanie polityczne dopiero w nowożytności, a pierwszym, który je zadaje w sposób tak dobitny, jest Machiavelli. W okresie między ukazaniem się Księcia a wybuchem Rewolucji Francuskiej sformułowane zostaną następne pytania dotyczące nie tylko natury władzy, ale także natury państwa oraz zasad, na jakich może zostać ustanowiony europejski porządek.

Zakwestionowanie średniowiecznych odpowiedzi lub pojawienie się nowych pytań odbywa się, naturalnie, stopniowo, a myśl Machiavellego wyprzedza wydarzenia. Mamy w latach 1513–1789 do czynienia z trzema zasadniczymi procesami czy zmianami i ich konsekwencjami. Po pierwsze, pojawia się władza świecka, a wraz z nią idea państwa nowożytnego oraz idea racji stanu; po drugie, wybuchają reformacja i wojny religijne; po trzecie, zawarty zostaje pokój westfalski (1648) i ustanowiono reguły w stosunkach międzynarodowych, reguły fundamentalne, chociaż oczywiście nie zawsze przestrzegane.

Tylko na pozór oddzielenie władzy od jej nadprzyrodzonych źródeł miało początkowo słabo widoczne konsekwencje. Monarchie nadal były dziedziczne, a w decyzjach monarchów dopatrywano się boskiej interwencji. W okresie renesansu we Włoszech doszło jednak do tak wielu walk między poszczególnymi królestwami czy księstwami, że nikt o zdrowych zmysłach nie mógł postrzegać w tym bałaganie planu Opatrzności. Kiedy więc Machiavelli opisuje świat i władzę takimi, jakie one są, ma rację, a zarazem wzbudza oburzenie. Oburzano się za nazwanie stanu rzeczy po imieniu. Jeszcze przez ponad dwieście lat monarchowie europejscy będą uważani za boskich przedstawicieli, chociaż przekonanie o takich właśnie źródłach władzy będzie słabło.

Jeden człowiek dokona kroku, który zmieni ten stan rzeczy. Kardynał Richelieu (1585–1642) niewątpliwie wierzył w Boga, ale już nie wierzył w boskie pochodzenie władzy. Stanął wobec zasadniczej trudności. We Francji jego czasów, ale również we wszystkich innych krajach europejskich, nie istniało pojęcie lojalności wobec państwa. Stąd wielcy panowie, nawet brat króla Ludwika XIII, a także część protestantów, nie dostrzegała nic zdrożnego w zawieraniu umów z nieprzyjacielem wewnętrznym czy zewnętrznym; w prowadzeniu – krótko mówiąc – własnej polityki zagranicznej. Idea suwerenności władcy była już znana; idea suwerenności państwa – jeszcze nie.

Richelieu nie wahał się przed podejmowaniem drastycznych kroków w imię francuskiej racji stanu. Pojęcie racji stanu już istniało, ale dopiero we Francji w czasach Richelieu zostało odniesione do idei państwa. Obowiązek lojalności oznaczał, że obok racji stanu pojawiło się pojęcie zdrady państwa, które wcześniej nie miało zastosowania. Richelieu nalegał ponadto na ujednolicenie francuskiego języka literackiego i form zbierania podatków (co mu się udało tylko częściowo). Każde państwo miało swoją rację stanu, czyli podstawowe interesy całości. To właśnie idea całości państwowej, państwowej wspólnoty wszystkich obywateli, spowoduje, że myśliciele polityczni będą rozważali zasady działania państwa, jego skuteczność i prawomocność. Państwa nowożytne będą się kształtowały w bardzo rozmaitym tempie: stosunkowo szybko Francja i Anglia, także Hiszpania, Szwecja i Holandia, znacznie wolniej Austria Habsburgów, jeszcze później Niemcy (najpierw Prusy), a Polska nie zdąży przed rozbiorami, chociaż aktem założycielskim nowożytnego państwa miała być Konstytucja 3 Maja 1791 roku. Własną państwowością dysponuje też papiestwo, chociaż zasięg terytorialny tego państwa ulega zmianom, ale nie dysponują nią Włochy aż po drugą połowę XIX wieku.

Proces ujednolicania państwa i upraszczania jego wewnętrznej organizacji po feudalnym rozdrobnieniu prowadzi stopniowo do pojawienia się absolutyzmu. Król Francji Ludwik XIV doprowadza absolutyzm do skrajności. Jednak absolutyzm, dla naszej wrażliwości idea niewątpliwie godna potępienia, nie pełnił tylko negatywnych funkcji, a nawet początkowo uchodził za formę unowocześnienia państwa. Wiele względów: organizacyjnych, administracyjnych, wojskowych, gospodarczych, przemawiało za skonstruowaniem silnej centrali państwa. Zabiegi te był tym bardziej potrzebne, im większa była potęga lokalnych możnowładców. Ludwik XIV ją złamał, lecz w wielu innych krajach, jak w Niemczech i Polsce, z różnych powodów nie podjęto wysiłków w tym kierunku. Potem absolutyzm, jak to zwykle bywa z silną władzą stosowaną nadmiernie i zbyt długo, stał się zagrożeniem dla państwa, gdyż powstało złudzenie, że centrala wszystko wie i wszystkim może kierować, co – jak wiadomo – jest nonsensem. Ludwik XIV sam zresztą dokonał parodii idei państwa absolutystycznego, wypowiadając słynną formułę „Państwo to ja”.

Państwo było wciąż, mimo oczywistych wątpliwości, katolickie. Filozofowie wykazywali, dlaczego monarcha jest pomazańcem bożym, a poeci pisali panegiryki. Jednak od 1517 roku, czyli od momentu, kiedy Marcin Luter przybił na drzwiach kościoła w Wittenberdze swoje dziewięćdziesiąt pięć tez, świat religii, polityki i obyczajów zmienił się zasadniczo. Najpoważniejszą zmianą w duchowości europejskiej od czasów chrystianizacji Europy była reformacja, i – jak się zdaje – zmiana ta wciąż nie jest wystarczająco analizowana i rozumiana.

Wojny religijne, które wybuchły kilka dekad po wystąpieniu Lutra i trwały co najmniej następne sto lat, ogarnęły większą część kontynentu europejskiego. Oczywiście rację mają ci, którzy dowodzą, że toczyły się one także o wpływy polityczne, dobra materialne, terytoria i władzę, jednak ich religijny charakter nie ograniczał się do pozorów. To były przede wszystkim wojny o religię lub o prawo do narzucania poddanym swojej religii, jak to się działo w Anglii.

Wprawdzie Europa nie rozpadła się na skutek tych wojen, a Kościół katolicki na reformację zareagował kontrreformacją, która okazała się niespodziewanie potężna, ale stało się to możliwe jedynie dzięki opamiętaniu, jakie wykazali politycy, filozofowie i duchowni – wszyscy oni pojęli, że w ich dobrze rozumianym interesie jest religijny zimny pokój.

Protestantyzm jednak wywarł, mimo wielu odmian, jakie powstały, wielki wpływ na całość myśli i życia w zdominowanych przez niego krajach, a także na całą kulturę Zachodu. Nawet jeżeli pominiemy spory teologiczne, wpływ ten zaznaczył się na skutek odmiennych wyobrażeń o zasadach kierujących ludzkim życiem, co zdaniem wybitnych socjologów, między innymi Maxa Webera, przyczyniło się do rozwoju kapitalizmu. Odmienna także była protestancka filozofia społeczna, oparta przede wszystkim na empiryzmie, co widać też w anglikańskiej – a więc ani katolickiej, ani protestanckiej – Anglii. Wreszcie protestantyzm, a pojęcie to obejmuje wiele wyznań, potem, poczynając od wieku XIX, znacznie lepiej niż katolicyzm współpracuje z demokracją. Zdarzały się i wciąż się zdarzają wyjątki, ale nie one są najważniejsze.

Co ważne, spór między katolikami a protestantami, tak w XVII wieku gwałtowny, nie doprowadził do podważenia chrześcijańskich korzeni świata zachodniego. Wprawdzie jeszcze do niedawna istniały niewątpliwe różnice między państwami tradycyjnie katolickimi a protestanckimi, jednak dotyczyły one raczej obyczajowości niż polityki.

W połowie XVII wieku wreszcie dochodzi do pierwszego porozumienia międzynarodowego, określanego mianem pokoju westfalskiego (1648). Richelieu już nie żył, ale kardynał Mazarin, jego wychowanek i następca, był równie sprawny, i po wielu ceregielach doszło do spotkania państw uczestniczących w wojnach religijnych. Postanowienia pokoju westfalskiego to pierwsza w historii udana próba ustanowienia reguł w stosunkach międzynarodowych. Początek dały decyzje dotyczące swobody religijnej w państwach, w których władca był katolikiem lub protestantem. Dzięki temu zniesiona została fatalna zasada przyjęta w 1555 roku w Augsburgu, czyli cuius regio eius religio. Ponadto pokój westfalski zawarto między państwami, które wyrzekały się prowadzenia wojen z motywacji religijnych oraz zobowiązały się do przestrzegania suwerenności (racji stanu) innych państw. Odtąd, co najmniej teoretycznie, ale także w praktyce, ingerencja pokojowa lub zbrojna w sprawy innego państwa miała być wykluczona. Wprawdzie pokój westfalski był wielokrotnie naruszany, ale jego zasady, mimo wielu korekt i zmian, obowiązują do dzisiaj. Kiedy uznajemy dokonaną przez Rosję aneksję Krymu za sprzeczną z umowami międzynarodowymi, odwołujemy się do idei suwerenności sformułowanej w Westfalii. Polska nie uczestniczyła w obradach i decyzjach westfalskich, co w ogromnej mierze ułatwiło dokonanie rozbiorów.

Idea suwerenności państw została stopniowo rozwinięta i uzupełniona o kwestię traktowania mniejszości w poszczególnych państwach, o ideę suwerenności legitymizowanej demokratycznie, o rozmaite projekty stałej współpracy między państwami, nieuchronnie ograniczającej ich suwerenność. Są to jednak ograniczenia dobrowolne, jak w przypadku Unii Europejskiej, i uznawane za wzajemnie korzystne. Zasady suwerenności państwa w praktyce nie zakwestionowano, a powstanie w drugiej połowie XIX wieku państw narodowych jeszcze dodatkowo tę suwerenność umocniło.

Kres wojen religijnych nie nastąpił od razu po pokoju westfalskim, ale ich intensywność stopniowo malała, tak że w XIX wieku w Europie stały się już niewyobrażalne. Wielcy myśliciele polityczni XVII i XVIII wieku zajęli się zatem kształtem suwerennego państwa, rolą prawa w takim państwie, rolą obywateli i często marzeniami na temat wiecznego pokoju. Kilku spośród nich, jak Hobbes, Monteskiusz czy Rousseau, postawiło problemy, które wciąż są aktualne; rozważamy ich propozycje i próbujemy dołączyć nasze projekty. Jednak to oni sformułowali zagadnienia, które z punktu widzenia myśli politycznej mają charakter fundamentalny.

UTOPIE I REFORMACJA

Pytanie o to, jak miałoby funkcjonować nowożytne państwo i jak zapewnić ład w ówczesnym świecie, nękało wszystkich wybitnych myślicieli politycznych. Jedną z przyjętych wówczas i potem wielokrotnie stosowaną metodą rozważań były utopie, czyli wizje gotowego ustroju i stanu społecznego, pożądanego lub idealnego, całkowicie bez związku z realiami świata rzeczywistego doskonale znanego autorowi utopii. Idea utopii miała wówczas i potem aż do czasów obecnych dwa zupełnie odmienne znaczenia. Pierwsze polegało na zbudowaniu konstrukcji intelektualnej, która miała służyć jako ideał czy tylko wskazać, jak odległa jest marna rzeczywistość polityczna od racjonalnie skonstruowanej formy. Drugie, którym na razie się nie zajmujemy, polegało na stworzeniu wizji idealnego społeczeństwa, którą ludzie raz pojąwszy, natychmiast wcielą w życie. Taki charakter miały utopie dziewiętnastowieczne, zwłaszcza dzieła z kręgu socjalizmu utopijnego.

Utopie klasyczne powstają niemal równocześnie z dziełami Machiavellego. Omówimy dwie ważne prace. Chodzi o Utopię Tomasza More’a (1475–1535), świętego, który zginął z wyroku króla Anglii Henryka VIII, ponieważ nie zgadzał się z jego stosunkiem do katolicyzmu, oraz o jedno z dzieł Erazma z Rotterdamu (1464–1536), mianowicie Querela Pacis.

Książka Tomasza More’a ukazała się w 1516 roku i była pierwszą nowożytną utopią, czyli całościowym projektem życia politycznego, społecznego, gospodarczego; projektem nie tylko całościowym, ale również niezwykle szczegółowym. More uregulował niemal każdy aspekt życia nowego społeczeństwa: od sposobu i czasu pracy (tylko sześć godzin dziennie, skoro nikt nie będzie się wałkonił), po zawieranie związków małżeńskich (aby uniknąć ewentualnej pomyłki, przyszli małżonkowie powinni zobaczyć się wzajemnie bez odzienia). Ta troska o detale służyła przede wszystkim jednemu – idealne społeczeństwo miało być wolne od wszelkiego konfliktu.

Tomasz More znajdzie wkrótce licznych następców (wymieńmy choćby Tommasa Campanellę i jego Państwo Słońca). Nie ma w tym przypadku. Utopie zawsze powstawały w okresach kryzysu i również kryzys spowodowany pojawieniem się nowożytności doprowadził do powstania licznych utopii. Były dowodem na bezradność wobec załamania, bezradność tak wielką, że ich autorom znacznie łatwiej było propagować rozpoczęcie społeczeństwa idealnego według mniej lub bardziej wyrafinowanego planu niż naprawę społeczeństwa rzeczywiście istniejącego. Zauważmy, że nawet u Machiavellego, przy całym jego zimnym realizmie, stale napotykamy utopijny motyw zaczynania od nowa. Marzenie o świecie pełnym ładu i szczęśliwości, a co najmniej pozbawionym nieustannych napięć i walk, będzie towarzyszyło ludzkości przez całą nowożytność. Będzie je można odnaleźć zarówno w rozmaitych formach współczesnego liberalnego triumfalizmu, jak i w wielu projektach zaprowadzenia międzynarodowego porządku, z różnym efektem realizowanych w XIX i XX wieku

Dzieło Erazma jest mniej ekstrawaganckie. To po prostu charakterystyczna dla autora Pochwały głupoty próba wyszydzenia tych, którzy opowiadają się za wojną, cenią sobie wojenną chwałę i uważają za zaszczyt służenie pod wielkimi wodzami. Erazm pokazuje, że wojna to stan oszołomienia jednostek i całej ludzkości, jednoznaczne zło, które rozum widzi natychmiast, a jedynie głupota może dopuszczać. Erazm wskazuje na problem, jaki będzie gnębił wielu myślicieli politycznych przez następne stulecia: dlaczego ludzie chcą wojny? Czy nie można zagwarantować, że wojen już nie będzie? Przecież bez nich wszystkim żyłoby się lepiej. Racjonalne myślenie i liberalne przekonanie, że ludzie byliby szczęśliwsi, gdyby wojny nie zakłócały ich życia i korzystnej dla wszystkich wymiany dóbr wewnątrz kraju i w skali międzynarodowej, wciąż powraca, bo na pytanie, po co są wojny, nie da się udzielić racjonalnej odpowiedzi, istnieje jedynie emocjonalna, czyli zdaniem wielu myślicieli i polityków – irracjonalna.

Prace More’a i Erazma nie odegrały należnej im roli z wielu względów, ale nade wszystko dlatego, że niemal natychmiast po ich opublikowaniu rozpoczyna się okres najstraszliwszych konfliktów, wojen i prześladowań religijnych, jakich Europa miała doświadczyć w całych swoich nowożytnych dziejach.

Machiavelli nie miał racji, kiedy sądził, że religia nie odgrywa już politycznej roli, a Tomasz More i Erazm całkowicie się łudzili, gdy uważali, że ludzkość zrezygnuje ze sporów, a w szczególności ze sporów religijnych i wywoływanych przez nie wojen.

Niewielka dygresja: można uznać, że myśliciele ci popełniali błąd charakterystyczny dla olbrzymiej większości teorii politycznych. Błąd ten jest jednak w ogromnej mierze wytłumaczalny. Z punktu widzenia teorii politycznej religia może być traktowana jedynie na dwa sposoby: albo jako źródło tej teorii, jak w przypadku społecznej myśli katolickiej, protestanckiej lub jakiejkolwiek innej, które czerpią inspirację i wartości z określonego wyznania religijnego, albo jako irracjonalna siła (zależnie od poglądów oceniana pozytywnie lub negatywnie). Wiara w Boga nigdy nie przekłada się w żaden bezpośredni i logiczny sposób na pogląd na temat tego, jak powinny wyglądać państwo i polityka, lub na opis aktualnego stanu rzeczy w sferze politycznej, i wobec tego nie poddaje się politycznej analizie. Doprowadziło to wielu współczesnych myślicieli do postulatu (czy raczej, należałoby powiedzieć, marzenia), że można całkowicie oddzielić politykę od religii. Ponieważ podmiotem zarówno jednej, jak i drugiej jest zawsze ten sam człowiek, który wierzy w swojego Boga (lub nie wierzy, ale żyje wśród wierzących) i uczestniczy w życiu wspólnoty politycznej, dokonanie takiego rozdziału, jeśli miałby on być jasny i trwały, wydaje się niemożliwe.

Ani Luter (1483–1546), ani Kalwin (1509–1564) nie mieli wyraźnie określonych poglądów politycznych, a to przede wszystkim z tego powodu, że polityką niemal się nie interesowali. Nie mieli też w najmniejszym stopniu intencji wywoływania wojen religijnych. Obaj, podobnie jak olbrzymia większość ludzi tamtych czasów, uważali za oczywiste zdania wypowiedziane przez świętego Pawła w Liście do Rzymian:

Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy będą się przeciwstawiali, ściągną na siebie wyrok potępienia (Rz 13,1–2).

Powodem, dla którego w drugiej połowie XVI stulecia wybuchają w niemal całej Europie zamieszki i wojny domowe, jest jednak interpretacja prawowitej wiary. Istotne staje się pytanie, czy konkretna, aktualnie rządząca władza jest prawomocnym depozytariuszem Opatrzności, a jeżeli zdaniem danej wspólnoty religijnej tak nie jest, to co z ową władzą należy uczynić. A także: co władza ma począć z mniejszością (zwłaszcza liczącą się), która odmawia uznania jej legitymizacji? Głoszona przez twórców największych nurtów reformacji idea biernego posłuszeństwa wobec władzy okazuje się zatem niemożliwa do zrealizowania w krajach, w których istotna część społeczeństwa (w Szkocji nawet większość) jest innego wyznania niż narzucający jej swą wolę i religię władca. Zdarza się zresztą, że protestanci nie tolerują mniejszych ugrupowań protestanckich i często brutalnie przywołują je do porządku. Sytuację dodatkowo komplikują ambicje wielu monarchów i książąt, których swobodę słabnąca wprawdzie, lecz uniwersalna potęga Watykanu wciąż w znacznym zakresie ogranicza. Traktują oni reformację instrumentalnie, jako okazję do zerwania tej zależności.

Argumenty, jakimi protestanci posługiwali się dla uzasadnienia społecznego oporu w stosunku do władzy monarchy, zostały podsumowane w słynnym w XVI wieku dziele Vindiciae Contra Tyrannos. Autor (kwestia jego tożsamości do dzisiaj pozostaje przedmiotem sporów) stwierdza, że władca jest zobowiązany wraz ze swoim ludem wobec Boga, wobec prawdziwej wiary, i że jednocześnie ma zobowiązania (cywilnoprawne, jak byśmy to dzisiaj powiedzieli) wobec społeczeństwa. Musi być władcą sprawiedliwym i przestrzegającym prawa, a jego poddanym przysługuje prawo do buntu, gdy nie dochowuje wierności zasadom prawdziwej religii. Wydarzenia historyczne nie pozwalają jednak na przeprowadzenie dowodu, że protestanci byli w większym stopniu przeciwnikami absolutyzmu niż katolicy lub że z ich ówczesnych doktryn religijnych jednoznacznie wynikały jakiekolwiek wnioski dla myśli politycznej. Nie rozwinęła się jeszcze protestancka teologia polityczna. Sprawy układały się w określony sposób w znacznej mierze na skutek lokalnych zbiegów okoliczności. Vindiciae… to przede wszystkim dzieło teologiczne, a nie próba sformułowania doktryny umowy społecznej. Powstało na użytek mniejszości religijnej i dopiero w przyszłości zawarte w nim pomysły co do sposobu rozwiązania relacji między monarchą a poddanymi zostaną rozwinięte już w postaci teologicznej.

JEAN BODIN

Najwybitniejszym dziełem drugiej połowy XVI wieku jest, opublikowane w 1576 roku, Sześć ksiąg o rzeczypospolitej Jeana Bodina (1529–1596). Należy podkreślić, że już talent pisarski i umiejętność budowy logicznego wywodu odróżniają Sześć ksiąg… od niesłychanie wówczas licznej drugorzędnej literatury teologiczno-politycznej, chociaż nie da się powiedzieć, by Bodin był precyzyjny lub by jego poglądy na świat miały wyłącznie racjonalny charakter. Ubóstwiał wszystkie możliwe przesądy i opowieści na temat diabelskich interwencji w ludzkie zdarzenia, nie wierzył w odkrycia Kopernika i Galileusza, ale jednocześnie wyjątkowo chłodnym umysłem analizował budowę tego, co wówczas dopiero się wyłaniało, czyli strukturę nowoczesnego państwa. Tacy właśnie byli ludzie XVI wieku, u których z reguły dawne w najdziwniejszy sposób było przemieszane z nowym.

Dla Bodina elementem konstytuującym rzeczpospolitą, czyli innymi słowy państwo, jest jej suweren. Nie chodzi jeszcze naturalnie o nowoczesne państwo prawa ani państwo narodowe. „Ale zupełnie tak samo, jak okręt jest już tylko drzewem, gdy kil, który podtrzymuje boki, dziób i rufę, zostanie odjęty, tak i rzeczpospolita bez władzy suwerennej, która łączy wszystkie człony i części tejże, oraz wszystkie gospodarstwa rodzinne i kolegia w jedno ciało, nie jest już więcej rzecząpospolitą”. Państwo istnieje tylko wtedy, gdy istnieje władza suwerenna. Niekoniecznie musi to być władza monarchy. Bodin dopuszcza również możliwość rządów arystokracji lub ludu. Ważne jest, aby w każdym wypadku władza miała takie same właściwości, to znaczy aby była władzą silną. W rozumowaniu Bodina nie ma miejsca na ideę umowy społecznej – w swym działaniu i decyzjach władza winna być ograniczona tylko przez prawo boskie i prawo naturalne.

Prawo naturalne Bodin opisuje jako prawo „wrodzone każdemu z nas od początku rodzaju ludzkiego i z tej przyczyny zawsze sprawiedliwe i słuszne, jak na przykład wtedy, gdy nakazuje wiarę względem Boga, miłość względem rodziny, szacunek względem tych, którzy nań zasługują, zemstę względem złoczyńców i sprawiedliwość wobec każdego”. Warto wspomnieć, że w katalogu praw naturalnych umieścił Bodin także prawo własności i prawo do wolnego handlu. Posunął się nawet tak daleko, że kwestionował prawo suwerena do ściągania podatków. Z tych też powodów, naszym zdaniem bezpodstawnie, niektórzy dopatrują się w jego poglądach początków liberalizmu.

Czasem sądzi się, że Bodin wprowadził do filozofii prawa podejście historyczne, rezygnując z analitycznego. Można się z tą opinią zgodzić tylko do pewnego stopnia. Bodin posługuje się olbrzymią wiedzą historyczną, jednocześnie jednak każde rozumowanie rozpoczyna od mniej lub bardziej precyzyjnej definicji analitycznej. Poza prawem boskim i naturalnym wyróżnia to, co dzisiaj nazywamy prawem pozytywnym, to znaczy prawo stanowione przez suwerena oraz delegowane przez niego ciała, i dzieli je na prywatne i publiczne. Poddanie sfery politycznej działaniu prawa publicznego pozostaje zapewne najistotniejszym elementem myśli Bodina, gdyż wydobyło ją z wyłącznego władania religii. To prawda, że Bodinowska idea suwerena, sprawującego zarówno władzę ustawodawczą, jak i wykonawczą (można ją uznać za jakąś antycypację koncepcji Hobbesa), jest pewną wersją promocji absolutyzmu, tyle że neutralnego religijnie. W tamtych czasach był to postulat niezwykle ważny.

Przywołajmy na koniec opinię Bodina o Machiavellim. Bodin pisze, że ci, którzy „rozprawiali o sprawach świata bez żadnej znajomości ustaw, a także prawa publicznego, które się pozostawia w tyle za prywatnym z powodu korzyści, jakie się wyciąga z tego ostatniego; ci to, powiadam, sprofanowali święte misteria filozofii politycznej; rzecz, która dała okazję do zaburzeń i obalenia pięknych państw. Jako przykład mamy takiego Machiawela, który miał wzięcie między dworakami tyranów […] i nigdy nie zgruntował on dna nauki politycznej”.

Komentując tę wypowiedź, można jedynie stwierdzić, że nie tylko Bodinowi grzech pychy zaślepił oczy. Z dzisiejszej perspektywy widać, że obaj wielcy myśliciele podjęli próbę wyodrębnienia sfery polityczności, i chociaż w Księciu akcent jest postawiony na skuteczność władzy, a nie – jak u Bodina – na prawne zdefiniowanie suwerenności, to dzięki staraniom ich obu powoli to, co polityczne i prawne, stało się sferą samodzielną. Wyodrębnienie sfery politycznej, jako osobnej i oddzielnej od teologii, moralności i ekonomii, trwało bardzo długo i było przedmiotem licznych i niełatwych rozważań. Czymże jest polityczność? Pytanie to wraca także współcześnie, zwłaszcza w czasach, kiedy demokracja staje się bardziej formą administracji niż polityczności. Będziemy starali się śledzić zmienne odpowiedzi na to pytanie, a przede wszystkim szkicować historię pojęcia polityczności, gdyż od określenia tego, co polityczne, zależy nasz przedmiot, czyli historia myśli politycznej.

Dzieło Bodina nie kończy jeszcze pierwszego okresu nowożytności. Władza suwerenna zostaje wprawdzie i umocniona, i ograniczona, ale jej źródłem wciąż nie jest żadna forma legitymizacji powszechnej, społecznej, nie mówiąc o umowie. Ciągle mamy do czynienia z podstawową niejasnością: czy ludzie mają być posłuszni władzy dlatego, że pochodzi od Boga, czy też dlatego, że tak jest najlepiej z punktu widzenia niezbędnej dla nich organizacji życia publicznego? Czy zatem suwerenność ma zapewnioną z góry akceptację, a jeśli nie, to kiedy można tej akceptacji odmówić?

ALTHUSIUS I GROCJUSZ

Ogromnie wiele wyjaśnia w tej materii dzieło niemieckiego prawnika i zagorzałego kalwinisty Johannesa Althusiusa (1557–1638), nieco pompatycznie zatytułowane Politica methodice digesta atque exemplis sacris et profanis illustrata. Ukazało się w 1603 roku, nie wzbudziło wielkiego zainteresowania i wkrótce o nim zapomniano. Althusius został doceniony dopiero w XX wieku, kiedy to przyciągnął uwagę kilku wybitnych historyków idei. Autorzy najlepszych syntetycznych historii myśli i teorii politycznej wyraźnie nie potrafią oprzeć się intensywności i doceniają znaczenie tego jasnego i niebywale nowoczesnego dzieła. Rzeczywiście, Althusius jest wyjątkowo systematyczny, logiczny i klarowny, ale przecież są to zalety u myśliciela politycznego raczej drugorzędne. Gdybyśmy z tego punktu widzenia mieli oceniać idee polityczne, na odległym miejscu znaleźliby się Rousseau, Hegel czy Nietzsche. Politica methodice digesta… jest wynikiem czysto abstrakcyjnego wysiłku i ma właściwie charakter utopii. Takie prace pojawiały się w myśli politycznej wielokrotnie, były z reguły tworem umysłów racjonalnych i prawych, które jednak nie do końca uświadamiały sobie, jak bardzo rzeczy tego świata są skomplikowane i że czysto rozumowa analiza nie wystarczy do ich rozwikłania. Jednak praca Althusiusa jest wyjątkowo wyrazista, a jej przedmiot ma wielkie znaczenie dla historii myśli politycznej.

Najważniejszy jest wątek wspólnotowości, wciąż tak samo znaczący w czasach współczesnych. Zdaniem Althusiusa ludzie z natury są skłonni do consociatio symbiosis, czyli tworzenia wspólnoty. Prawo natury zatem, a nie jakikolwiek późniejszy fakt lub postanowienie, decyduje o powstaniu społeczeństwa. Najwyższą formą organizacji „symbiotycznej” jest państwo. Poprzedza je ciąg niższych struktur: rodzina, dobrowolne stowarzyszenia, wspólnoty lokalne oraz prowincje (regiony). Władza państwowa ma źródło wyłącznie w woli społeczeństwa, gdyż władza ta jest oparta na umowach zawieranych najpierw na kolejnych niższych poziomach, a dopiero potem na poziomie najwyższym. Na czele państwa staje jednostka (lub grupa, zależy to od woli danego społeczeństwa) wyposażona w taki tylko zakres władzy, jaki został jej przekazany przez odpowiednie niższe ciała. Suwerenność ma tu zatem sens niemal w pełni demokratyczny. Państwo to my wszyscy. Nie przypadkiem też Althusius wprowadza ważne rozróżnienie pomiędzy ratio status a ratio administrandi, czyli – jak byśmy to dzisiaj powiedzieli – prawem publicznym a prawem administracyjnym.

W konstrukcji Althusiusa, choć może się to wydawać nieprawdopodobne u tak zagorzałego protestanta, nie odnajdziemy sankcji religijnej. Z pewnością Althusius uważał za oczywiste, że prawo natury jest tworem boskim, ale w Politica methodice digesta… nie ma dowodów na poparcie tezy o boskim zaangażowaniu w sprawy tego świata. Prawo naturalne nie jest tu jeszcze całkowicie oddzielone od racji teologicznych, ale działa jakby bez ich interwencji.

Na marginesie warto zauważyć, że do podobnej konkluzji zmierzał, pozostający w ramach tradycji scholastycznej, jezuita Francisco Suarez (1548–1617). Dążył on do oddzielenia prawa natury i wynikającego zeń prawa pozytywnego od praw boskich. Jezuitom chodziło przede wszystkim o to, by odpowiednio podwyższyć rangę autorytetu papieskiego w sprawach duchowych, gdyż zdawali sobie sprawę, że autorytet Watykanu w sprawach świeckich jest już nie do wyegzekwowania. Ta interesująca zbieżność w myśli ludzi należących do zupełnie przeciwstawnych obozów religijnych, przedstawiciela reformacji i kontrreformacji, pokazuje raz jeszcze, jak dalece myśl polityczna uległa wyemancypowaniu od teologii lub raczej jak nierozsądne i bezpodstawne jest wiązanie poglądów politycznych z religijnymi.

Prawdziwej i mającej realny wpływ na myśl polityczną przemiany w pojmowaniu prawa naturalnego dokonał jednak inny myśliciel, a mianowicie Hugo de Groot (Grotius), w Polsce od dawna zwany Grocjuszem (1583–1645). Był obywatelem Niderlandów, co niewątpliwie zaważyło zarówno na jego zainteresowaniach, jak i sposobie myślenia. Zajmował się przede wszystkim prawem międzynarodowym, a szczególnie tak ważnym dla Holendrów prawem do wolności żeglugi i połowów morskich (w tej kwestii toczył liczne spory z przedstawicielami Anglii). Najważniejsza praca Grocjusza, Trzy księgi o prawie wojny i pokoju (1625), należy do klasyki prawa międzynarodowego.

Grocjusz, podobnie jak Althusius, uważał, że człowiek jest z natury zwierzęciem skłonnym do życia w społeczeństwie, i to nie na każdy sposób, lecz pokojowo, zgodnie z wymogami wzajemności, nie nadużywając cudzego majątku i zachowując się generalnie w sposób przyzwoity. Jeżeli ludzie nie przestrzegaliby tych kilku koniecznych zasad, jeżeli własność prywatna nie byłaby pewna, umowy dotrzymywane, a występki karane, wówczas społeczeństwo po prostu nie mogłoby istnieć. Są to warunki tak konieczne, powiada Grocjusz, jak konieczne jest, że dwa razy dwa to cztery. I warunków tych nikt nie może zmienić, nikt, a więc nawet Bóg, bo nawet Bóg nie może spowodować, że dwa razy dwa da wynik pięć. Prawo naturalne, jako niezależne od boskiej woli, zostaje więc wyraźnie i zdecydowanie wyjęte z gestii teologii. Warto wspomnieć, że Grocjusz, prowadząc taki tok rozumowania, świadomie lub nie wziął udział w wielkiej polemice sięgającej czasów średniowiecza, a dotyczącej granic boskiej potęgi (niektórzy ze średniowiecznych autorów sądzili, że gdyby Bóg chciał, mógłby spowodować, by dwa razy dwa dawało pięć).

Grocjusz zauważył również, że o ile prawo naturalne nie podlega zmianie ani dyskusji, o tyle prawo stanowione, czyli pozytywne, nie ma takiego charakteru i ludzie, posługując się swoim rozumem, mogą je modyfikować. Za bardzo ważną gałąź prawa pozytywnego uznał prawo międzynarodowe. Podkreślał, że państwa powinny we wzajemnych stosunkach podlegać podobnym regulacjom jak jednostki i grupy w ramach jednego społeczeństwa. Łatwo ten postulat zrozumieć. W pełnym chaosu okresie przełomu wieku XVI i XVII prawo wojny i pokoju o uniwersalnym charakterze było szczególnie potrzebne.

W kwestii obowiązku posłuszeństwa wobec władzy suwerennej Grocjusz był znacznie mniej stanowczy niż Althusius. Mimo że wyliczał siedem przypadków, w których nieposłuszeństwo miało być dopuszczalne, w gruncie rzeczy pozostawał zwolennikiem oświeconego absolutyzmu. Nie różnił się zatem od większości ówczesnych myślicieli. System ten rzeczywiście dobrze działał (zwłaszcza jeśli panował taki monarcha jak Henryk IV we Francji) i nie powinniśmy dziwić się takim ocenom. Absolutyzm oświecony należy uznać za jeden z najbardziej udanych ustrojów w dziejach ludzkości, i gdyby tylko mieć gwarancję, że monarcha rzeczywiście będzie światłym człowiekiem, nie musielibyśmy poszukiwać innych rozwiązań. Niestety, jak uczy historia, takiej pewności mieć nie możemy. Idea naturalnej wspólnotowości, tak bliska wspomnianym myślicielom, stwarzała okazję do rozważań dotyczących natury i genezy społeczeństwa demokratycznego. Nikt jeszcze takiego rozwiązania wówczas nie proponował, jednak republikanizm oficjalnie zakazanego Machiavellego czynił milowe kroki.

Kończąc rozważania poświęcone Grocjuszowi, musimy stwierdzić, że choć uwolnił on prawo naturalne od teologii, to w jego pracach brakuje jeszcze poważnych propozycji w kwestii suwerenności. Trzeba było na nie poczekać do roku 1651, kiedy to ukazała się jedna z największych książek z zakresu myśli politycznej, jakie ludzie kiedykolwiek napisali, a mianowicie Lewiatan Thomasa Hobbesa.

THOMAS HOBBES

Thomas Hobbes (1588–1679) był myślicielem niezwykłym. W XX i XXI wieku mamy do czynienia z renesansem jego myśli politycznej. Odnoszą się do niej wszyscy wybitni filozofowie polityczni. Jednak, podobnie jak w przypadku twórczości Machiavellego, poglądy Hobbesa są często przedstawiane w sposób uproszczony, a jeszcze częściej – nieprawdziwy. Sławne powiedzenie „człowiek człowiekowi wilkiem” było cytowane tysiące razy z intencją ukazania, że człowiek jest z natury podły, zły. Przeczy ono poglądom Hobbesa, który rozpoczyna rozumowanie nie od diagnozy natury ludzkiej, lecz od przedstawienia hipotetycznego stanu natury.

Pamiętać ponadto należy, że główne dzieło Hobbesa, Lewiatan, ukazało się w 1651 roku, a więc zaledwie trzy lata po zawarciu pokoju westfalskiego (1648), który miał zakończyć wojny religijne i niewątpliwie się do tego przyczynił. Hobbes znał świat pogrążony w militarnym, politycznym i przede wszystkim religijnym chaosie. Ponadto w Anglii, w czasie gdy Hobbes rozpoczął pisanie Lewiatana na emigracji w Paryżu, trwały walki wewnętrzne. Hobbes przeniósł się potem do Anglii, a Lewiatan od razu wzbudził wiele sporów. Hobbes ogłosił zarówno przed opublikowaniem Lewiatana, jak i po jego ukazaniu się wiele dzieł, obejmujących praktycznie wszystkie dziedziny filozofii. Zwłaszcza jego rozważania na temat psychologii jednostki są do dzisiaj cytowane i dyskutowane.

Opis stanu natury, jakiego dokonał Hobbes, nie był jedynie zabiegiem intelektualnym, lecz opisem rzeczywistości, jaka istnieje lub może zaistnieć, jeżeli nie powstanie „społeczeństwo polityczne” (civil association). Stan natury jest do pomyślenia, i nawet jeżeli nigdy nie zaistniał w wersji niczym nieograniczonej, pozostaje ewentualnością. Opis stanu natury przeprowadzony przez Hobbesa przypomina często opis świata przedstawionego w Makbecie lub Królu Learze Szekspira.

W stanie natury człowiekiem przede wszystkim powodują elementarne odruchy i popędy, z których niewątpliwie najsilniejsze są chęć przeżycia, posiadania i spełnienia seksualnego. To one sprawiają, że człowiek walczy z innymi ludźmi o własność i władzę, o kobiety, że toczy się wojna wszystkich przeciwko wszystkim. Człowiek jest jednak istotą rozumną i rozum wskazuje mu, że permanentny konflikt utrudnia realizację jego pragnień i że warto zrezygnować z części swojej wolności na rzecz suwerena – Lewiatana, który poskromi egoistyczne pragnienia jednostek oraz zapewni bezpieczeństwo. Taki zabieg może mieć sens naturalnie tylko wtedy, gdy zdecydują się na niego wszyscy, i Hobbes jest przekonany, że każdy posiada pewną minimalną porcję rozumności, która pozwoli mu na dokonanie leżącego w jego interesie wyboru.

W stanie natury dysponujemy jednak nieograniczoną wolnością, która zostaje poważnie ograniczona w stanie politycznym. W zamian za rezygnację z części wolności uzyskujemy bezpieczeństwo. Ta prosta transakcja stanie się przedmiotem rozważań myśli politycznej po nasze czasy. Ile wolności za ile bezpieczeństwa? Czy odwrotnie: ile bezpieczeństwa za jak najmniejsze ograniczenie wolności? Politycy, którzy nad wyraz często obiecują nam jedno i drugie, albo nas oszukują, albo są nieświadomi tego, że wolność i bezpieczeństwo nie idą w parze, lecz są konkurencyjnymi stanami ludzkiej rzeczywistości społecznej. Hobbes rozumiał to znakomicie.

W stworzonej przez niego konstrukcji można zatem odnaleźć ideę umowy społecznej. Jest to jednak umowa bardzo specyficzna. Umawiającą się z suwerenem zbiorowość można określić jako prostą sumę jednostek. Nie ma mowy o żadnych ciałach pośredniczących, a jedynie o zbiorowisku. Zbiorowisko uzyskuje formę dopiero wtedy, gdy na jego czele staje władca. Hobbes nie wyobraża sobie żadnego historycznego procesu, w trakcie którego miałaby się dokonać ta zasadnicza przemiana, i nie widzi żadnych empirycznych powodów, by jego teoria miała się zmieniać zależnie do konkretnych warunków kulturowych czy historycznych.

Umowa raz zawarta nie podlega renegocjacjom ani zmianom, a jej treść sprowadza się do zasady: poddani mają być posłuszni, a władca ma rządzić. Posłuszny w tym przypadku oznacza wypełnianie warunków umowy z suwerenem i dotrzymywanie umów z innymi obywatelami. Dotrzymywanie umów, jakie zostały zawarte z innymi, jest warunkiem istnienia społeczeństwa politycznego. Każda niedotrzymana umowa może oznaczać powrót do stanu natury, czyli do wojny wszystkich ze wszystkimi. Stale żyjemy z tym ryzykiem, jest ono nieusuwalne.

Powołany przez zbiorowość suweren, poza obowiązkiem sprawowania rządów, nie ma wobec niej żadnych innych zobowiązań. I tylko wtedy, gdy nie zdoła wypełniać tego jedynego obowiązku, to znaczy gdy zostanie pokonany w wojnie lub nie potrafi skutecznie zapewnić jednostkom bezpieczeństwa, poddani mają prawo wypowiedzieć umowę i znaleźć innego suwerena. Oddając władzę suwerenowi, ludzie przekazują mu ją nie tylko raz na zawsze, ale i w stopniu absolutnym. Suweren nie jest zatem niczemu ani nikomu podporządkowany. Jego istnienie jest jednak warunkiem koniecznym sprawnego rządzenia, tego, by wypełniał wszystkie funkcje władzy równocześnie, więc był zarazem najwyższym ustawodawcą, administratorem i sędzią. Gdyby poddani nie wyposażyli go w takie kompetencje, nieuchronnie pojawiłby się problem dwuwładzy i decyzji, której władzy należy być posłusznym, a także konieczność powołania władzy wyższej, która mogłaby rozsądzać spory między władzami niższymi.

W państwie rządzonym przez suwerena nie mają sensu rozważania nad słusznością lub sprawiedliwością prawa czy nad jego związkami z moralnością. Prawo jest takie, jak zdecyduje władca, i ma on możliwość stosowania siły wobec tych, którzy nie chcą go przestrzegać. Prawo to przecież umowy między jednostkami. Co prawda ludzie już raz, w wyniku racjonalnej decyzji, oddali całą władzę w jego ręce i wszelki bunt byłby z ich strony absurdem, obróciłby się bowiem przeciwko nim, ale nie można do końca ufać ich rozsądkowi. Wraz z narodzinami państwa ustała wojna wszystkich przeciwko wszystkim, ale natura ludzka się nie zmieniła i powrót do stanu chaosu wciąż jest możliwy.

Logiczną konsekwencją pesymistycznej wizji stanu natury było też, zdumiewające jak na ówczesne czasy, stanowisko Hobbesa w sprawie religii. Już kilka stuleci wcześniej Marsyliusz z Padwy usiłował uniknąć nieustannego sporu między władzą świecką a duchowną, rozdzielając je precyzyjnie i w sprawach doczesnych podporządkowując władzę duchowną władzy świeckiej. Hobbes, nie lekceważąc znaczenia i potrzeby religii, poszedł jednak nieporównanie dalej. Byłoby, w jego przekonaniu, nonsensem, gdyby władza duchowna miała się stać jakimś odrębnym ciałem czy instancją. Publiczne konsekwencje przekonań religijnych, tak jak wszystko, co wykracza poza sferę prywatności, powinny zależeć od decyzji władcy. Lewiatan jest najwyższym autorytetem w dziedzinie religii i wiary. Sprawuje zarówno władzę świecką, jak i duchowną, gdyż jakakolwiek autonomia którejkolwiek z nich groziłaby tym, przed czym Hobbes stale przestrzega. Umożliwiłaby jednostkom podejmowanie decyzji w sprawach publicznych na podstawie własnego, tożsamego z egoistycznymi potrzebami osądu i prowadziła nieuchronnie do konfliktu zagrażającego upadkiem porządku społecznego. Trzeba podkreślić, że nikt w całej tradycji antycznej i chrześcijańskiej nie pojmował zależności między religią a polityką w taki sposób, to znaczy nie traktował religii z należną jej powagą, podporządkowując ją jednocześnie jednolitej władzy.

Hobbesa traktowano czasem jak obrońcę siedemnastowiecznego absolutyzmu. Pogląd ten jest jednak daleko idącym uproszczeniem. Hobbesowi było obojętne, kto zostanie suwerenem, o ile władza będzie niepodzielna i bezwzględna w zapewnianiu pokoju społecznego. Jeśli skłaniał się ku monarchii, to tylko ze względów praktycznych. Obawiając się słabości ludzkiej natury, uważał monarchię za mniej niż inne ustroje podatną na korupcję. Znacznie ciekawsze i bliższe prawdy wydają się te interpretacje poglądów Hobbesa, które dopatrują się w Lewiatanie idei nowoczesnego państwa.

Hobbes odchodzi całkowicie i bez najmniejszego żalu od wszystkich swobód i bogactwa średniowiecznych form życia, ale też nie popiera państwa absolutystycznego tylko dlatego, że jest ono absolutystyczne. Jak już powiedzieliśmy, silna władza jest niezbędna, gdyż tylko ona może rozwiązać problemy biorące początek w stanie natury. Lewiatana nie należy jednak traktować jak żarłocznego tworu niszczącego ludzi. Przeciwnie, ma on być w zasadzie organizacją wobec nich usługową. Jego sens (można się tu dopatrzyć zapowiedzi późniejszych koncepcji utylitarnych) wyczerpuje się w usłudze, jaką jest dostarczanie bezpieczeństwa, wewnętrznego pokoju, i jeśli tego zadania nie wypełnia, staje się bezużyteczny.

Państwo nie jest zatem ani dziełem Bożym, ani tworem historycznym, a jego bezwzględny charakter można porównać, posługując się współczesnymi określeniami, do bezwzględności państwa rządzonego przez automaty. Wobec Lewiatana nikt nie jest w najmniejszym stopniu uprzywilejowany. Hobbes sądzi, że istnienie jakichkolwiek przywilejów groziłoby natychmiastowym zawaleniem całej konstrukcji. Państwo jako twór anonimowy i usługowy, a jednocześnie wyposażony w bezpośrednią władzę nad równymi sobie jednostkami, jest – tak jak nowoczesne państwo – instytucją, której być może się nie kocha lub nawet nie szanuje, ale która jest po prostu niezbędna.

Zauważmy ponadto, że Hobbes, zwolennik silnego państwa, był jednocześnie skrajnym indywidualistą i niezwykle wysoko cenił wolność jednostki. Lewiatan ma władzę jedynie nad tym, co publiczne, czyli nad tym, co grozi konfliktem z powodu sprzecznych interesów egoistycznie motywowanych jednostek, natomiast cała pozostała sfera ludzkiego życia jest pozostawiona ich swobodnej decyzji. Ludzie mogą korzystać z pełnej wolności w podejmowaniu wszystkich zajęć gospodarczych, mogą swobodnie wybierać miejsce zamieszkania, sposób wychowania dzieci, a nawet wyznanie. Hobbes powiada, że sprawa wiary jest domeną serca, a do ludzkich serc nie powinno się wnikać.

Łącząc w wyjątkowo interesujący sposób owe pozornie sprzeczne wątki, Hobbes zapowiada rozwiązania charakterystyczne dla współczesnych demokracji. Państwo jest siłą, która nakłada na nas pewne ograniczenia. Zgadzamy się na jej istnienie, podpisując demokratyczny kontrakt, reszta zaś pozostaje w sferze naszej wolności, naturalnie o ile nie naruszamy dla naszych egoistycznych celów wolności innych ludzi. Problemem dla demokracji podstawowym, którego Hobbes nie próbował nawet rozwiązać, pozostaje kwestia, jak zagwarantować, że Lewiatan nie zacznie pożerać własnych dzieci. Hobbes nie dostrzegał granicy, której państwo nie powinno przekroczyć, nie chciał albo nie potrafił nałożyć na władzę żadnych wędzideł. Jedyną granicę wyznaczało życie obywateli, którego państwo nie mogło ich pozbawiać.

Myśl Hobbesa jest często traktowana jak jedno ze źródeł nowożytnej myśli konserwatywnej. Można się z tym zgodzić, ale z pewnymi, i to poważnymi zastrzeżeniami. Otóż konserwatyzm Hobbesa jest konserwatyzmem w pełni racjonalnym. Taki konserwatyzm reprezentować potem będzie książę Metternich czy dwudziestowieczny myśliciel Carl Schmitt. Ma on niewiele wspólnego z głównym nurtem myśli konserwatywnej, to znaczy z konserwatyzmem Edmunda Burke’a i jego następców, z konserwatyzmem, dla którego tradycja, historia i obyczaj odgrywają zasadniczą rolę. Konserwatyzm racjonalny czy racjonalistyczny bywał często inkorporowany przez doktryny radykalne, a nawet wręcz autorytarne, jednak nie Hobbes jest temu winien. Podobnie to nie on ponosi odpowiedzialność za to, że dziewiętnastowieczni liberałowie, skoncentrowani wyłącznie na indywidualistycznym wątku jego myśli, uczynili z niego ojca idei laissez faire i patrona burżuazji.

Koncepcje Hobbesa, zarówno dzięki ich racjonalnemu charakterowi, jak i wyraźnemu sformułowaniu podstawowych dylematów nowożytnej organizacji politycznej, są wciąż przedmiotem licznych interpretacji. Hobbes bowiem stawia pytania, na które i dzisiaj nie bardzo potrafimy odpowiedzieć. Myśl Hobbesa jest bowiem oparta na przekonaniu, że dla ludzi byłoby najlepiej, gdyby rządzenie ich sprawami odbywało się bez wpływu psychologii jednostek. W podobnym kierunku będą szły rozważania – jak zobaczymy – Monteskiusza i niektórych myślicieli współczesnych. Problem polega bowiem na tym, że zdaniem jednych psychologia jednostki nie poddaje się całkowitej racjonalizacji, a zdaniem innych nie poddaje się racjonalizacji w ogóle.

Aby zatem uniknąć tego, co nieprzewidywalne, a co może być rezultatem ludzkich namiętności czy pasji, najlepiej byłoby tak skonstruować „zarządzanie ludźmi” – za ich zgodą – by był to proces całkowicie oddzielony od tego, co w ludzkim życiu nieracjonalne, czyli religijne, moralne, estetyczne lub erotyczne. Tylko jeżeli spełnimy ten warunek, można mówić o sprawiedliwości, równych szansach czy dobrej administracji. Pogląd taki wydaje się bardzo odległy od demokracji, ale w zamian uzyskujemy bezpieczeństwo i sprawiedliwość. Zdaniem Hobbesa, mimo że żal było mu wolności niczym nieograniczonej, państwo niewzruszone było dla ludzi najlepsze. I przedstawił najbardziej konsekwentny w historii myśli politycznej projekt takiego państwa.

JOHN LOCKE

Zasadniczo odmienny sposób uprawiania myśli politycznej oraz konstruowania wywodu dostrzeżemy u Johna Locke’a (1632–1704). Ani poglądy Locke’a nie były tak jasno skonstruowane, ani jego teoretyczne zainteresowania tak silne. Wpływ, jaki myśl Locke’a wywarła na późniejszą filozofię polityczną, był jednak ogromny, a jego czysto filozoficzne prace miały co najmniej równie wielkie znaczenie dla dziejów filozofii. I chociaż słusznie można mniemać, że Locke więcej spraw postawił, otworzył, niż udzielił jasnych i jednoznacznych odpowiedzi, to – jak z reguły w filozofii bywa – nie zawsze najważniejsze są jasne odpowiedzi, lecz sposób rozumowania. Swoboda i pomysłowość w formułowaniu argumentów uchodzą przecież za cechę tylko wybitnych umysłów.

Locke był uwikłany w bieżącą aktywność polityczną, lecz nie jako polityk, tylko doradca, i swoje koncepcje rozwinął właściwie z pobudek doraźnych. Stało się to w okresie dobrowolnego wyjazdu na emigrację do Holandii, gdzie powstały jego podstawowe dzieła z zakresu myśli politycznej, czyli Dwa traktaty o rządzie (1690) oraz List o tolerancji (1689). Celom doraźnym miały służyć zwłaszcza Dwa traktaty… Praca ta została napisana w formie polemiki z sir Robertem Filmerem. Filmer bronił władzy królewskiej argumentami częściowo podobnymi do tych, którymi posługiwał się Hobbes, nie cytował go jednak i przywoływał w swoich dziełach anachroniczną ideę obrony wszelkiej władzy, zwłaszcza monarchii, zawsze jako odmiany władzy ojcowskiej, a wysuwał z tego wszelkie, nawet najdalej idące konsekwencje. Locke, choć w jego dziełach nie ma mowy o ustroju demokratycznym, do monarchii – jak zobaczymy – miał zupełnie inny stosunek.

Poglądy polityczne Johna Locke’a były konsekwencją konkretnego pojmowania stanu naturalnego. Locke, tak jak Hobbes, traktował stan naturalny jak pewną hipotezę i nie umiejscawiał go w żadnej bliżej określonej, historycznej przeszłości. Podobnie jak autor Lewiatana uważał, że człowiek był kiedyś istotą wolną, a dominującym motywem jego działania (tu również można dopatrzyć się pewnej zbieżności ze stanowiskiem Hobbesa) miało być dążenie do przyjemności. Na tym jednak zasadnicze podobieństwa między obu myślicielami się kończą, gdyż zdaniem Locke’a ludzie mieli w stanie naturalnym przestrzegać pewnych elementarnych zasad i dzięki nim stan ten nie miał wcale polegać na wojnie wszystkich przeciwko wszystkim. Owe zasady wynikały z prawa natury. Otóż:

Pomijając wolność, którą człowiek pierwotnie delektuje się w stanie natury, ma on jeszcze dwie władze. Pierwsza jest władzą czynienia wszystkiego, co uzna on za słuszne dla zachowania siebie i innych, jak zezwala na to prawo natury. Ono bowiem jest powszechnym prawem wszystkich, mocą którego on wraz z pozostałą częścią rodzaju ludzkiego stanowi jedną wspólnotę, tworzy społeczność wyróżnioną od pozostałych istot. Drugą władzą człowieka w stanie natury jest władza karania przestępstw przeciwko temu prawu.

Podstawą moralnego zobowiązania, jakie człowiek ma zarówno wobec siebie, jak i wobec innych, jest Bóg. Choć prawo natury można poznać i bez wiedzy o istnieniu Boga, to jednak prawo pochodzi od niego w tym sensie, że wynika wprost z konstrukcji świata stworzonego przez Opatrzność. Nie jest to jednak stanowisko deistyczne, ale raczej teistyczne. Locke był człowiekiem głęboko wierzącym, traktował zakazy i nakazy wynikające z prawa naturalnego jak normy moralne, których naruszanie winno być karane.

Wolność ma dla Locke’a znaczenie tylko pod warunkiem posługiwania się rozumem, który z kolei do niczego nie byłby potrzebny, gdybyśmy nie mieli wolności. Wolność zatem jest nieodłączna od rozumu, a rozum od wolności. I to właśnie rozum sprawił, że człowiek wyszedł ze stanu natury i powołał społeczeństwo polityczne (inaczej niż niektórzy historycy wolałbym nie używać terminu „społeczeństwo obywatelskie” – określa on kilka różnych rzeczy i nabrał sensu po ogłoszeniu dzieł Hegla, a w pełni właściwie dopiero w XX wieku). Powstało ono w rezultacie umowy społecznej, której celem było wyłącznie ułatwienie realizacji ludzkiej wolności i dążenia do przyjemności oraz stworzenie lepszych gwarancji dla przestrzegania zasad prawa naturalnego. Innymi słowy, o zawarciu umowy społecznej zdecydowała racjonalna i swobodna, niewymuszona przez jakiekolwiek zagrożenie decyzja.

Dobrowolny charakter umowy społecznej, która doprowadza do powstania społeczeństwa politycznego, to bardzo ważna cecha konstrukcji Locke’a. Inaczej niż u Hobbesa, nic nas do tego nie zmusza – jedynie racjonalna decyzja wszystkich wolnych jednostek. I tu właśnie natrafiamy na pierwszy problem związany z myślą autora Dwóch traktatów o rządzie. Otóż Locke twierdząc, że zgoda wszystkich jest niezbędna do powstania społeczeństwa politycznego, nie pisze, jak to się dzieje, jaka jest technika uzyskania takiej zgody. Można sądzić, że uważał to za oczywiste, ponieważ było rozsądne. Z dzisiejszej perspektywy takie postawienie sprawy wydaje się jednak co najmniej niewystarczające. Współczesna teoria polityczna nie ogranicza się do analizy zachowań roztropnych czy praktycznych. Brak wskazania, jak dochodzi do narodzin społeczeństwa politycznego, bez wątpienia należy uznać za jedną z tych przyczyn, które sprawiły, że poglądy Locke’a były tak rozmaicie interpretowane.

Społeczeństwo polityczne przejmuje, zdaniem Locke’a, część naszych uprawnień, jakimi dysponujemy z natury. Podkreślmy, wolno mu przejąć właśnie tylko ich część, i do naszej całkowicie swobodnej decyzji pozostaje wszystko to, co związane jest z zasadą zachowania swobody w życiu indywidualnym, a zatem prawo własności i rozstrzyganie o wszystkim, co nam bezpośrednio bliskie, prywatne. Rezygnujemy z części naszych praw dobrowolnie, a wspólnota nie może narzucić nam niczego, co dotyczy naszej prywatności. Legitymizacją wspólnoty jest wyłącznie nasza zgoda. Wynika z tego, że źródłem władzy politycznej jest jednostka i nie może być żadnych innych sposobów legitymizacji władzy. „Naturalna wolność człowieka sprowadza się do bycia wolnym od jakiejkolwiek nadrzędnej władzy na ziemi i niepodlegania w zasadach swego postępowania woli bądź władzy ustawodawczej żadnego człowieka, a tylko prawu natury. Wolność człowieka w społeczeństwie sprowadza się do niepodlegania żadnej innej władzy ustawodawczej, a tylko tej powołanej na mocy zgody we wspólnocie”.

Wszelako społeczeństwo polityczne nie może sprawować władzy jako całość. Wobec tego wyłania ono rząd, który, zgodnie z tym, co powiedzieliśmy, jest całkowicie od wspólnoty uzależniony. Locke odróżnia dwie władze tego rządu: ustawodawczą i wykonawczą, oraz zgodnie z angielską praktyką w zasadzie podporządkowuje władzę wykonawczą ustawodawczej (nie jest tu jednak jeszcze ani tak klarowny, ani tak konsekwentny, jak będzie Monteskiusz).

Rząd działa zgodnie z decyzjami społeczeństwa politycznego, które podejmowane są w jedyny możliwy sposób, to znaczy na zasadzie większości. Wielu historyków miało potem pretensje do Locke’a, że nie rozważył tej zasady do końca. Istotnie, Locke w ogóle nie zajmuje się zasadniczym dla demokracji problemem, co się mianowicie dzieje, kiedy większość tyrańsko zacznie narzucać swoje decyzje mniejszości. Musimy jednak wziąć pod uwagę dwie rzeczy. Po pierwsze, Locke nie miał praktycznie żadnego doświadczenia w stosowaniu zasady większości i chociaż uważał, że wszystkie jednostki jako dzieci Boże mają identyczne uprawnienia moralne i powinny być w społeczeństwie politycznym równe, to nie mógł sobie jeszcze wyobrazić ewentualnych konsekwencji głosowania powszechnego. Po drugie, cała wizja Locke’a jest równocześnie opisem stanu rzeczywistego, jak i pewnego rodzaju wizją czy projektem, które mają dopomagać w jego urzeczywistnieniu.

Myśl Locke’a spełnia zatem jednocześnie dwie funkcje i często nie jesteśmy pewni, z którą w konkretnym przypadku mamy do czynienia. Dotyczy to też właśnie decyzji podejmowanych przez większość, co stanie się potem zasadniczym problemem. Locke zapewne sądził, że ludzie motywowani rozsądkiem i ideą wspólnego interesu nie będą się spierali w sprawach zasadniczych, a poza tym zostawił furtkę w postaci prawa do wystąpienia ze wspólnoty, które miało przysługiwać każdemu jej członkowi.

Powróćmy jednak do podstawowej idei Locke’a, która czyni z niego protoplastę liberalizmu, to znaczy do idei wolności. W społeczeństwie politycznym jednostka nie musi obawiać się zagrożenia dla swej wolności ze strony innych obywateli (czuwa nad tym prawo pozytywne), ale zagrożenie może powstawać przede wszystkim ze strony rządu. Dlatego jednostka podlega jedynie ustanowionej przez siebie władzy ustawodawczej, która z kolei jest ograniczona nie tylko przez mandat nadany jej przez społeczeństwo polityczne, ale także przez prawa natury (nie może wobec tego na przykład zezwolić na samobójstwa). Niektórzy historycy określają wolność, o jakiej Locke pisał w kontekście zagrożenia przez rząd, jako wolność negatywną, przywołując pojęcie wprowadzone w drugiej połowie XX wieku (przede wszystkim przez sir Isaiaha Berlina). Odróżniają ją wówczas od wolności pozytywnej, czyli od prawa, jakie Locke przyznaje każdemu człowiekowi, prawa do wykorzystywania dla własnego dobra wszystkiego, czym dysponuje i co mu przysługuje. Z tego zaś wynika, że naturalnie wolność pozytywna byłaby całkowicie uzależniona od istnienia wolności negatywnej. Nie jestem jednak przekonany, czy wprowadzanie do opisu poglądów Locke’a współczesnych kategorii nie jest nadmiernym prezentyzmem i czy w ogóle ma sens.

W świetle tego, co powiedzieliśmy wyżej, oczywiste staje się, dlaczego poglądy Locke’a traktowane są jak pierwsza próba sformułowania zasad politycznego liberalizmu. Locke stanowczo bronił wolności jednostki, nawet w kwestii wiary. Bóg Locke’a nie jest Bogiem żadnego określonego wyznania. Autor Listu o tolerancji zdecydowanie sprzeciwia się narzucaniu wierzeń religijnych przez autorytety polityczne. Pozostawia wiarę decyzji indywidualnego sumienia, chociaż ze zrozumiałych względów ostro krytykuje ateistów oraz katolików (katolicy bowiem stawiają władzę duchowną ponad świecką). Jednocześnie, równie mocno jak wolności jednostki, broni społeczeństwa politycznego i zawieranej w jego ramach umowy społecznej. Idea ta jest całkowicie odmienna od wszystkich z przekonaniem wówczas prezentowanych poglądów sprzyjających absolutyzmowi, ale też od krytyki absolutyzmu, jaka została podjęta przez Grocjusza i bliskich mu myślicieli. Dla Locke’a podstawą społeczeństwa politycznego nie jest prawo, lecz umowa, a jego poglądy przypominają tu stanowisko dzisiejszych kontraktualistów.

Locke jako jeden z ojców współczesnego liberalizmu jest dla nas ważny przede wszystkim dlatego, że jego wizja wolności jednostki silnie wiąże się z przekonaniem, że wolność jest uprawnieniem moralnym, normatywnym. Innymi słowy, jesteśmy wolni nie tylko dlatego i nie tylko po to, żeby móc żyć, jak chcemy, i zmierzać do przyjemności, ale przede wszystkim po to, żeby realizować nasze zobowiązania wobec Stwórcy. Postrzeganie wolności jako zobowiązania przez długi czas było obecne w jednym z nurtów liberalizmu, tym mianowicie, który pozostawał stosunkowo blisko myśli konserwatywnej. Blisko nie tyle z racji poglądu na to, jak powinno funkcjonować społeczeństwo, i nie pod względem hierarchii wartości, ale ze względu na stosunek do zmiany politycznej, na polityczny temperament. Dopiero kiedy idea wolności i odpowiednio idea rządu, gwarantującego wykorzystanie wolności przez jednostkę zostały całkowicie oderwane od fundamentów moralnych, liberalizm ukazał inne oblicze. Spór o dziedzictwo po Locke’u trwa do dzisiaj, i trzeba powiedzieć, że nie całkiem uczciwie zachowują się ci spośród jego kontynuatorów i interpretatorów, którzy pomijają tak ważny dla Locke’a normatywny charakter koncepcji wolności, czyli jego niewątpliwą religijność.

Z drugiej strony Locke znalazł kontynuatorów w tradycji utylitarnej. Było o to stosunkowo łatwo z uwagi na jego poglądy filozoficzne dotyczące ludzkiej natury i ideę dążenia człowieka do przyjemności. Ta psychologiczna interpretacja upowszechniła się bez nadmiernych kłopotów (łatwo pojąć dlaczego) w pierwszej połowie XVIII wieku, a potem za pośrednictwem filozofii francuskiego Oświecenia powróciła do Anglii i stanęła u podstaw utylitarnych koncepcji Jeremy’ego Benthama i Jamesa Milla. Był to jednak zabieg również nieuprawniony, ponieważ poglądy Locke’a znowu zostały potraktowane wyrywkowo i odłączone od ich religijnych, filozoficznych i etycznych założeń. Zgoda, że założenia te nie zawsze były w myśli Locke’a w pełni klarowne, ale nie ma najmniejszej wątpliwości, że liberalizm Locke’a dostarcza nam wizji jednostki, której zadaniem w życiu jest dążenie do doskonałości (chociaż Locke nigdzie jasno nie powiedział, jak ową doskonałość rozumie).

Znaleźli się wreszcie historycy, czy raczej myśliciele polityczni, którzy z niesłychanie intensywnej, niemal dogmatycznej postawy Locke’a wobec własności prywatnej uczynili zasadniczą ideę jego filozofii politycznej. Locke rzeczywiście uważał własność prywatną równocześnie za gwarancję i dowód istnienia wolności politycznej, ale nie to było celem jego rozumowania. Natomiast waga, jaką przywiązywał do tego zagadnienia, wynikała przede wszystkim z niezbyt jasnego statusu własności w siedemnastowiecznej Europie. Trzeba więc traktować myśl polityczną Locke’a jak koncepcję genialną w jej rozsądku, umiarkowaniu i obronie idei wolności politycznej, a także jak myśl nie całkiem spójną. Większość zagadnień, które podjął Locke i często pozostawił bez wyczerpującej analizy, doczekała się dalszych rozważań już bardzo niedługo, bo w XVIII wieku. Dzieło Locke’a zyskało zaś kolosalną popularność w okresie Oświecenia, chociaż często intepretowano je dowolnie i dopasowywano do poglądów, jakie Locke’owi byłyby obce, na przykład do walki z religią jako przesądem.

MONTESKIUSZ

Jeden z wątków ledwie zarysowanych przez Locke’a rozwinął francuski arystokrata Charles Louis de Secondat baron de Montesquieu (1689–1755). Był już dzieckiem wieku XVIII (urodził się w tym samym roku, w którym Locke opublikował List o tolerancji), ale trudno go uznać za typowego przedstawiciela Oświecenia. Mimo że podzielał charakterystyczne dla swej epoki zainteresowanie nowym światem i wielokrotnie podkreślał wielkie znaczenie edukacji – twierdził, że kraje, które utrzymują ludność w stanie ignorancji, nie mogą rozwijać wolności – nie był racjonalistą w duchu Woltera i encyklopedystów. Monteskiusz to niewątpliwie z temperamentu konserwatysta, a ponadto z racji zainteresowań i sposobu patrzenia na świat – pierwszy wybitny socjolog. Ogromną wagę przywiązywał do doświadczenia, obserwacji, czynników zewnętrznych, i daleki był od tego, żeby ulegać przekonaniu o wszechwładzy rozumu, a tym bardziej o racjonalnym charakterze całej rzeczywistości.

W 1721 roku ukazują się Listy perskie, pierwsza znana książka Monteskiusza. Jej bohaterowie, mieszkający w Paryżu Persowie, korespondują, obserwując i porównując ze sobą obyczaje różnych narodów. Już w Listach… znajdujemy zalążki większości ważnych myśli, które w pełni Monteskiusz przedstawił w swoim największym dziele, O duchu praw (1748). Powstawało ono przez siedemnaście lat i niewątpliwie odcisnęło się to na jego treści. Podczas tak długiego procesu twórczego Monteskiusz stopniowo gromadził doświadczenia i obserwacje, które w naturalny sposób wywoływały zmiany w jego poglądach. Nie były to jednak zmiany zasadnicze i niektórzy historycy niesłusznie koncentrują się na niekonsekwencjach oraz przypisują Monteskiuszowi zamiary, których nie miał, a mianowicie pragnienie systematycznego i opisowego wyłożenia zależności między warunkami zewnętrznymi a prawami, jakie przyjmują rozmaite społeczeństwa na świecie.

Zależność praw od otoczenia, obyczajów, tradycji oraz takich czynników, jak klimat panujący w danym kraju, była dla Monteskiusza niewątpliwa. Nie prowadziło go to jednak do relatywizmu w zakresie idei prawa, lecz do zrozumienia odmienności, jakie często przedtem nie były dostrzegane. Socjologizm Monteskiusza jest tak ważny, bo to pierwsza w historii myśli politycznej próba zakwestionowania bezwarunkowego uniwersalizmu. Monteskiusz otwiera nową perspektywę. Widzimy kraje, w których specyfika lokalna odgrywa rolę drugorzędną, ale i tak bardzo istotną. Monteskiusz z tego względu nie jest już filozofem niezważającym na różnice między kulturami, lecz myślicielem, dla którego specyfika lokalna odgrywa ważną rolę. Dzięki rozważaniom Monteskiusza możliwe stają się dalsze prace w tym kierunku, które w znacznej mierze są odmienne od klasycznego uniwersalizmu francuskiego Oświecenia. Monteskiusz zaś pozostanie mistrzem nie tylko dla myślicieli politycznych, ale także dla prekursorów romantyzmu.

Autor O duchu praw podjął się zadania ambitnego, ale nie absurdalnego, a wartość jego pracy należy mierzyć, nie tyle rozpatrując kwestie szczegółowe, ile uzmysławiając sobie wpływ, jaki wywarła ona na potomnych, oraz nieporównaną zdolność Monteskiusza do formułowania syntetycznych sądów. Za przykład takiej syntezy może służyć zawarty w zakończeniu Księgi Pierwszej wykład głównej idei dzieła:

Prawa, na ogół, jest to rozum ludzki, ile że włada wszystkimi ludami ziemi; prawa zaś polityczne i cywilne każdego narodu winny być jedynie szczególnymi wypadkami, w których objawia się ten rozum ludzki. Powinny być tak swoiste dla narodu, dla którego je stworzono, iż rzadki to traf, aby prawa jednego narodu mogły się nadać drugiemu. Trzeba, aby odpowiadały naturze i zasadzie rządu istniejącego, lub mającego powstać; czy że go tworzą – jako prawa polityczne – czy że go utrzymują – jako prawa cywilne. Powinny być dostosowane do fizycznych warunków kraju; do klimatu zimnego, skwarnego lub umiarkowanego, do właściwości gruntu, do położenia, wielkości kraju; do rodzaju życia ludów, rolniczych, myśliwskich lub pasterskich. Powinny się naginać do stopnia wolności, jaką dany ustrój może znieść, do religii mieszkańców, do ich skłonności, bogactw, liczby, do ich handlu, zwyczajów, obyczajów. Wreszcie prawa mają związki między sobą; mają związek ze swym pochodzeniem, z zamiarem prawodawcy, z porządkiem rzeczy, na którym je wzniesiono. Z tych wszystkich punktów trzeba je rozważać. To właśnie zamierzam uczynić w tym dziele. Rozpatrzę wszystkie te stosunki, wszystkie razem tworzą to, co się nazywa duchem praw.

Ważnym wątkiem O duchu praw jest analiza różnego typu ustrojów politycznych, zarówno tych z przeszłości, jak i współczesnych Monteskiuszowi. Ustroje od najdawniejszych czasów rozmaicie dzielono. Za klasyczny uważano przez stulecia podział Arystotelesowski, zgodnie z którym wyróżniano monarchię, arystokrację i demokrację. Monteskiusz proponuje podział na republikę (demokratyczną lub arystokratyczną, zależnie od zasięgu uprawnień politycznych obywateli), monarchię i despocję. Każdy z ustrojów ma odpowiednio rządzącą w nim zasadę. W republice jest to cnota, w monarchii honor, w despocji zaś strach. Nie wnikając w treść owych zasad (autor nie wyjaśnił tej sprawy dostatecznie), trzeba podkreślić, że Monteskiusz za kwestię zasadniczą uważał, aby wywierały one decydujący wpływ na prawa panujące w poszczególnych ustrojach, gdyż w przeciwnym razie ustrojom tym grożą nieuchronne zepsucie i upadek.

Oceniając z dzisiejszej perspektywy stosunek Monteskiusza do prawa, należałoby go uznać jednocześnie za konserwatywny i radykalnie liberalny. Z jednej strony Monteskiusz nie sądził, aby dało się znaleźć jakąś jedną uniwersalną normę, którą można by wszędzie zastosować. Podawał jako przykład obcinanie bród bojarom przez Piotra I w Rosji i argumentował, że zmiana prawa dokonywana w taki sposób do niczego dobrego nie może doprowadzić, albowiem prawa nie mogą być kierowane przeciwko obyczajom. Ścisłe uzależnienie praw nie tylko od klimatu i geografii (o czym przede wszystkim, niesłusznie, zdają się pamiętać historycy myśli politycznej), ale także od zwyczajów, religii i – co bardzo ważne – zdolności danego ustroju do zagwarantowania wolności, czyni z Monteskiusza protoplastę konserwatywnego widzenia prawodawstwa i poprzednika Burke’a.

Z drugiej jednak strony dla Monteskiusza nie istniało nic takiego jak pierwsze prawo lub czyjkolwiek nakaz, który by wyprzedzał prawa, jakie ludzie, powodowani własnym rozumem, sobie nadają. Był człowiekiem religijnym, ale nie uważał, aby prawo wymagało boskiego uzasadnienia (na zarzuty, z którymi się spotykał, odpowiadał, że nie jest teologiem). W jego dziele nie znajdziemy też idei umowy społecznej – Monteskiusza nie interesował sposób, w jaki powstaje społeczeństwo. Ważne, aby prawo zostało nadane rozumnie, zgodnie z zasadą oraz naturą określonego ustroju. Nawet Locke nie głosił tak liberalnego poglądu.

Zastanawiając się nad naturą ustrojów i charakterem praw, Monteskiusz stale nawiązuje do pytania o warunki, jakie powinny być spełnione, aby jednostka mogła cieszyć się wolnością. I zauważa, że – wyjąwszy despocję – od typu rządu ważniejszy jest sposób jego sprawowania. Bez względu na to, czy będzie to monarchia czy demokracja, istotne jest, aby rząd kierował się przede wszystkim umiarkowaniem, przestrzegał w swych działaniach zasady harmonii z rzeczywistością publiczną. Miał temu służyć podział władz.

W każdym państwie istnieją trzy rodzaje władzy: władza prawodawcza, władza wykonawcza rzeczy należących do prawa narodów i władza wykonawcza rzeczy należących do prawa cywilnego [czyli władza sądownicza – przyp. M.K.]. Mocą pierwszej książę albo prawodawca stanowi prawa na jakiś czas albo na zawsze i poprawia albo usuwa te, które istnieją. Mocą drugiej wydaje wojnę lub zawiera pokój, wysyła lub przyjmuje poselstwa, umacnia bezpieczeństwo, uprzedza najazdy. Mocą trzeciej karze zbrodnie lub sądzi spory poddanych. Tę ostatnią można nazwać władzą sądzenia; drugą zaś po prostu władzą wykonawczą państwa. Wolność polityczna obywatela jest to ów spokój ducha pochodzący z przeświadczenia o własnym bezpieczeństwie. Aby istniała ta wolność, trzeba rządu, przy którym by żaden obywatel nie potrzebował się lękać drugiego obywatela. Kiedy w jednej i tej samej osobie lub w jednym i tym samym ciele władza prawodawcza zespolona jest z wykonawczą, nie ma wolności; ponieważ można się lękać, aby ten sam monarcha albo ten sam senat nie stanowił tyrańskich praw, które będzie tyrańsko wykonywał. Nie ma również wolności, jeśli władza sędziowska nie jest oddzielona od prawodawczej i wykonawczej. Gdyby była połączona z władzą prawodawczą, władza nad życiem i wolnością obywateli byłaby dowolna; sędzia bowiem byłby prawodawcą. Gdyby była połączona z władzą wykonawczą, sędzia mógłby mieć siłę ciemiężyciela. Wszystko byłoby stracone, gdyby jeden i ten sam człowiek lub jedno i to samo ciało magnatów, albo szlachty, albo ludu, sprawowało owe trzy władze: tworzenie praw, wykonywanie publicznych postanowień oraz sądzenie zbrodni lub sporów między obywatelami.

Monteskiusz spodziewał się, że rozdzielone władze będą się wzajemnie równoważyć i że dzięki temu żadna z nich nie uzyska siły zdolnej zagrozić umiarkowanemu charakterowi ustroju. Dodatkową gwarancję dla swobód obywatelskich miały ponadto dawać liczne, tak charakterystyczne jeszcze dla społeczeństwa średniowiecznego, ciała pośredniczące. Zapewne uwagi Monteskiusza nie są w tym miejscu pozbawione nostalgii za ustrojem jednocześnie republikańskim i arystokratycznym. Myśląc jednak realistycznie, Monteskiusz musiał dostrzegać, że jedynym systemem politycznym, który w czasach mu współczesnych mógł spełnić tego typu postulaty, była monarchia oświecona.

O kwestii podziału władz, tak jak o typach ustrojów, mówiono już naturalnie na długo przed Monteskiuszem. Jednak to podział Monteskiuszowski został uznany za niepodważalny i do dzisiaj pozostaje dla konstytucjonalistów najważniejszym punktem odniesienia. Być może o trwałości tej koncepcji zdecydował fakt, że jej autor nie wdawał się (co niektórzy mieli mu później za złe) w szczegółowe rozważania, i chociaż nawiązywał do rozwiązań ustrojowych przyjętych w Anglii (źle interpretował angielskie zasady prawne, ale to mu nie przeszkodziło w wyciągnięciu słusznych wniosków), to w istocie myślał o pewnym wzorze idealnym, który w jego czasach nigdzie nie znalazł zastosowania. Twierdził, że w każdym ustroju, który ma zapewniać wolność jednostki, taki podział musi występować. Dopuszczał jednak jego modyfikacje w zależności od konkretnej sytuacji, czyli, gdyby posłużyć się jego sformułowaniem, od ducha praw właśnie. Z tych niedopowiedzeń musiał sobie zresztą doskonale zdawać sprawę, skoro zakończył Księgę Jedenastą następującymi słowami:

Radbym zbadać, we wszystkich znanych nam rządach umiarkowanych, jaki jest rozdział trzech władz i obliczyć z tego stopień wolności, do jakiej każdy z nich jest zdolny. Ale nie trzeba tak wyczerpywać przedmiotu, aby nic nie pozostało dla czytelnika. Nie chodzi o to, aby czytał, ale aby myślał.

Monteskiusz postulował także (niezbyt dobrze brzmi to po polsku) depersonalizację życia publicznego, a zwłaszcza stosowania prawa. Chodziło mu o to, żeby rządy prawa przebiegały bez ingerencji czynnika ludzkiego. W tamtych czasach oznaczało to naturalnie pozbawienie monarchy konstytucyjnego jakiegokolwiek wpływu na prawo. Jednak idea depersonalizacji miała u Monteskiusza szerszy kontekst, a jej znaczenie rosło w miarę, jak silniejsze i bardziej rozwinięte stawało się demokratyczne państwo prawa w kształcie obecnie istniejącym we wszystkich krajach Zachodu.

Jeżeli rządzić ma prawo, to nieistotna staje się jego spersonalizowana wykładnia. Dobre prawo powinno gwarantować nie tylko sprawiedliwość, ale i całkowitą przejrzystość decyzji. We współczesnych demokracjach dostrzegamy zdecydowaną skłonność do takiego rozumienia prawa. Jest to tendencja godna aprobaty, o ile nikt nie próbuje wywierać wpływu na prawo i jego implementację. Jeżeli jednak politycy czy partie polityczne usiłują manipulować prawem – nie tylko w rozumieniu prawa sądowego – żadne szlachetne idee depersonalizacji rządów nie pomogą. Więcej, można sądzić, że w tym przypadku Monteskiusz projektował utopijną koncepcję, gdyż wszystkie próby wykluczenia ludzkich emocji i namiętności z życia politycznego są bezpodstawne. Wielokrotnie jeszcze ten problem powróci, bo jest to jeden z naturalnych kłopotów ludzkiej myśli w ogóle, a myśli politycznej w szczególności. Jak pogodzić nadzieję na w pełni racjonalne postępowanie człowieka z wiedzą o jego emocjonalnych i dalece nieracjonalnych skłonnościach?

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

Na tle raczej banalnej – chociaż ważnej ze względu na późniejszą uproszczoną recepcję – myśli politycznej klasycznego francuskiego Oświecenia zdecydowanie wyrasta postać Jeana-Jacques’a Rousseau (1712–1778). Jawi się obecnie wielu jako geniusz i potwór zarazem. Geniusz, gdyż jego dzieła zadziwiająco wyprzedzały epokę i do dzisiaj przyciągają uwagę myślicieli politycznych. Potwór nie tyle ze względu na mocno pogmatwane życie prywatne, ile dlatego, że swe poglądy wyrażał w sposób niejasny, lekceważąc ich logiczne konsekwencje, co sprawiło, że wykorzystano je potem do zgoła niecnych celów. To właśnie u Rousseau szukał Robespierre uzasadnienia dla Wielkiego Terroru.

Przede wszystkim Rousseau niemal w niczym nie przypominał ludzi, którzy nadawali ton jego epoce, to znaczy Diderota czy Woltera. Był, rzecz u szczytu Oświecenia niesłychana, pesymistą i melancholikiem. Historycy doszukiwali się przyczyn takiej postawy w jego trudnej sytuacji osobistej i publicznej, ale wystarczy przeczytać kilka początkowych stron pierwszej ważnej pracy Rousseau, czyli Rozprawy o naukach i sztukach (1751), by zdać sobie sprawę, że szło tu o wiele więcej niż tylko o prywatny stosunek do świata. „Gdzie nie ma w ogóle skutku, nie ma co i szukać przyczyny: ale tu skutek jest pewny, wypaczenie ponad wszelką wątpliwość; nasze dusze wypaczały się, w miarę jak nasze sztuki i nauki zmierzały ku doskonałości. […] Cnota uchodziła, w miarę jak na naszym horyzoncie wznosiło się ich światło i to samo zjawisko występowało we wszystkich miejscach i czasach”. Czy można sobie wyobrazić bardziej dobitne zakwestionowanie podstawowych tez Oświecenia?

Rozprawa o sztukach i naukach zrobiła na współczesnych spore wrażenie, a zasadnicze argumenty w niej zawarte Rousseau rozwijać będzie w następnych pracach. Właściwie wszystkie dalsze rozważania autora Nowej Heloizy biorą początek w następującej konstatacji: naturalne właściwości człowieka mają charakter uczuciowy, a nie rozumowy; wola i namiętność to składniki natury ludzkiej; inteligencja, wiedza i nauka zaś to rzeczy wprawdzie potrzebne, ale dla jednostki niebezpieczne, jeżeli nie wręcz fatalne.

Redakcja i korekta: Magdalena Jankowska

Opieka redakcyjna: Julian Kutyła

Projekt okładki: Marcin Hernas | tessera.org.pl

Układ typograficzny: manufaktu-ar.com

Łamanie: Katarzyna Błahuta

Ilustracje na okładce:

Krzysztof M. Bednarski, Victoria-victoria, 1983–2006

Zdjęcie: Krzysztof M. Bednarski / Dziękujemy autorowi za możliwość wykorzystania pracy / Rzeźba znajduje się w zbiorach Muzeum Historii Polski (front)

Krzysztof M. Bednarski: Victoria-victoria (Czerwone wnętrze), 1996

Zdjęcie: Krzysztof M. Bednarski / Dziękujemy autorowi za możliwość wykorzystania pracy / Rzeźba znajduje się w zbiorach Muzeum

Okręgowego im. Leona Wyczółkowskiego w Bydgoszczy (tył)

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Jasna 10 lok. 3

00-013 Warszawa

redakcja@krytykapolityczna.pl

wydawnictwo.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w redakcji Krytyki Politycznej (ul. Jasna 10, Warszawa), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (al. Jana Łyska 3) i księgarni internetowej KP (wydawnictwo.krytykapolityczna.pl) oraz w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.

Skład wersji elektronicznej:

konwersja.virtualo.pl