Uwikłani w płeć

Seria Idee 13

Seria wprowadza w polski obieg idei najważniejsze prace z zakresu filozofii i socjologii politycznej, teorii kultury i sztuki. W serii publikowane są przekłady, a także prace polskich autorów oraz wznowienia. Jej głównym celem jest systematyczna budowa intelektualnej bazy dla ruchów lewicowych oraz aktywne włączanie w polskie debaty publiczne nowych dyskursów krytycznych. Chodzi o radykalną zmianę języka publicznego, a co za tym idzie sposobów myślenia o najistotniejszych kwestiach współczesności.

Judith Butler

Uwikłani w płeć

Feminizm i polityka tożsamości

PRZEŁOŻYŁA KAROLINA KRASUSKA

WSTĘP OLGA TOKARCZUK

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

WARSZAWA 2008

Judith Butler, Uwikłani w płeć

Warszawa 2008

Tytuł oryginału: Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity

Copyright © by Routledge, 1990, 1999. All rights reserved. Authorized translation from English language edition published by Routledge, part of Taylor & Francis Group LLC.

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2008

Copyright © for the Preface by Olga Tokarczuk, 2008

Copyright © for the Afterward by Karolina Krasuska, 2008

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-63855-38-3

Zrealizowano przy wsparciu Instytutu Książki ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego. Publikacja dofinansowana przez Ministerstwo Pracy i Polityki Społecznej w ramach konkursu inicjatyw organizacji pozarządowych pt. „Przeciwdziałanie dyskryminacji”.

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Seria Idee 13

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

WSTĘP
Olga Tokarczuk
Kobieta nie istnieje

Jeżeli rzeczywistość jest czymś w rodzaju namiotu rozpiętego na stelażu z pojęć, nawyków myślenia i idei, to książka Judith Butler uderza w jeden z podstawowych filarów tego stelażu, w jego główną oś. Uderzenie jest na tyle dotkliwe, że namiot chwieje się, a poszycie faluje i traci tak dobrze nam znajomy wygląd. Potem na naszych oczach przybiera nowy kształt i to właśnie do niego musimy na nowo przywyknąć, rewidując wszelkie oczywistości, wszystko, co „normalne” i oswojone. No cóż – tak właśnie przełomowo działają książki ważne.

Napisana w 1990 roku książka Uwikłani w płeć (w oryginale: Gender Trouble) stała się w ciągu ostatnich lat pozycją fundamentalną nie tylko dla feminizmu, ale i dla myślenia o podstawach kultury.

Przy całej swojej odwadze i bezkompromisowości Uwikłani w płeć są dzieckiem swojego czasu – uparcie dopytują się, co znaczy „realne”. I nie jest to już dziś problem, który interesuje zamkniętych w swoich gabinetach filozofów, ale niepokój, który dawno wyszedł poza uniwersyteckie biblioteki i nurtuje umysły zwyczajnych ludzi, pojawiając się coraz częściej w kinie i literaturze popularnej. I niczym ich bohaterowie snują podejrzenia, że to, co dane, na pierwszy rzut oka oczywiste, być może przykrywa coś innego; że nie należy już ufać temu, co jawi się na powierzchni i zwodzi swoją realnością. Dziś byłaby to naiwna prostolinijność. Ten motyw nieufności wobec tego, co „realne” pojawia się dziś u wielu twórców, począwszy od pisarzy w rodzaju Dana Browna, którzy, kwestionując jakiś drobny szczegół powszechnie znanej narracji, wysnuwają z niej nowe, zupełnie nieoczywiste znaczenie, aż po autorów filmu Matrix, każących swojemu bohaterowi odkrywać bolesną i jednocześnie wyzwalającą prawdę, że rzeczywistość, w której żyje, jest fałszywa i  s k o n s t r u o w a n a. Pojęcie matrix, które ten film przywrócił ogólnemu użytkowi, oddaje bardzo dobrze punkt startu dla rozważań Judith Butler.

Z wielką nieufnością podchodzi ona bowiem do oświeceniowego założenia o istnieniu stałego, stabilnego „ja” i ustalonej tożsamości jednostki. Stara się natomiast dotrzeć do istniejących pod tymi pojęciami mechanizmów konstruowania takiej tożsamości. Uważa, że mechanizm ten jest polityczny, jako że za każdym razem ma związek z władzą. Tam, gdzie pojawia się tendencja do jasnego, wyraźnego definiowania podmiotu (zarówno „ja”, jak i „my”), tam natychmiast wszystko, co nie mieści się w tej definicji, zostaje wykluczone. „Ja” i „my” są iluzorycznymi konstrukcjami, fantazmatami, które odżegnują się od jakiegokolwiek wewnętrznego skomplikowania.

Butler jest przede wszystkim filozofką feministyczną, dlatego jej rozważania dotyczą przede wszystkim kobiet jako podmiotu zbiorowego, owego grupowego „my”, które, jak twierdzi, konstytuuje się tylko poprzez wykluczenie części grupy, którą ma reprezentować. Co kryje się bowiem pod pojęciami „kobiety” i „kobiecości”? Co mieści się w tym zbiorze i co wyznacza tę cechę? I co to w ogóle znaczy „kobieta” i „mężczyzna”?

Weźmy film Gra pozorów Neila Jordana, w którym bohater zakochuje się w pewnej kobiecie. Nie ma co do swojego uczucia żadnych wątpliwości, podobnie jak nie ma wątpliwości, że obiekt jego uczucia jest kobietą, ponieważ  w y g l ą d a  jak kobieta. Okazuje się jednak, że to powierzchowne wrażenie jest mylne i ukochany obiekt jest raczej mężczyzną. Nasz bohater „zakochał się w kobiecie”, lecz po odkryciu, że obiekt nie jest kobietą, jego miłość nie mija. Możemy śmiało zadać więc pytanie: Czy jest hetero, czy homoseksualistą? Może nadal widzi w mężczyźnie kobietę i taka cecha jak „męskość” ukochanej kobiety wcale mu nie przeszkadza? A może wręcz przeciwnie – kocha mężczyznę, bo jest gejem i nieświadomie wybrał kogoś pod względem płci dwuznacznego, przeczuwając i antycypując mężczyznę ukrytego pod kobiecą powłoką? A może zakochał się właśnie w takim, a nie innym człowieku, ludzkiej istocie, i jej płeć pozostaje dla niego kategorią drugorzędną? Samo stawianie takich pytań pokazuje moim zdaniem uwikłanie, w jakim mogą się znaleźć dwie binarne, przeciwstawne i proste kategorie. Jak głęboko więc pokrywają nas „kobiecość” i „męskość”? Czy istnieje jakiś fundament, głębia, gdzie mieści się ta „prawdziwa płeć”, i jak głęboko ten podział sięga? Czy jesteśmy zbudowaniu warstwowo niczym cebule, zaś nasza istota mieści się właśnie tam, pod tymi wszystkimi warstwami? Czy może raczej jesteśmy wariacjami wszystkich tych wymiarów jednocześnie?

Kiedy widzimy kobietę ubraną jak mężczyzna i mężczyznę przebranego za kobietę, wtedy to, twierdzi Butler, co zauważamy jako pierwsze, bierzemy za prawdziwe, za oczywistość płci kulturowej, ponieważ wszelka niejednoznaczność jest kłopotliwa dla umysłu. Umysł niejednoznaczności nie lubi, co psychologowie stwierdzili już na początku poprzedniego wieku. Umysł lgnie do wszelkiej matrix, która pomogłaby mu uporządkować i ustalić wieloznaczny, niejednorodny, sfragmentaryzowany świat. W ten sposób powstaje płeć.

Butler kwestionuje więc samo pojęcie spójnego i zunifikowanego podmiotu feminizmu oraz odrzuca kategorię „kobiecości” jako iluzję podporządkowaną interesom władzy. Jednocześnie przestrzega, że sposób sformułowania definicji tego podmiotu określa, jak zostaną sformułowane jej interesy polityczne.

Mieliśmy w Polsce okazję przyjrzeć się tak postawionemu problemowi podczas niedawnej kampanii wyborczej, kiedy nowo powstała Partia Kobiet odwołała się do kategorii „kobiety” jako politycznie sprawczego podmiotu z aspiracjami do udziału we władzy. Rychło jednak okazało się, że taka autodefinicja wykluczyła wszystko, co w tej kategorii się nie mieściło. Partia Kobiet uznała, że interesy kobiet orbitują wokół macierzyństwa i rodziny, i w tym kierunku zostały sformułowane główne postulaty polityczne. Nie przyjęła wyraźnego stanowiska wobec aborcji, gdyż tak określona „kobieta”, zachowuje pewne dążenia emancypacyjne, umieszcza je jednak w kontekście zorientowanego fallogocentrycznie społeczeństwa patriarchalnego, którego normy akceptuje. Na jednym ze spotkań wyborczych zadeklarowano też, że Partii Kobiet nie interesują problemy lesbijek (jako swego rodzaju „nie-kobiet” wobec sformułowanej definicji). Jest więc tutaj „kobieta” tym, czym wolno jej być w opresyjnym społeczeństwie, gdzie u władzy są mężczyźni i gdzie reprezentowane są właśnie ich interesy.

Rewolucyjność podejścia Butler polega na tym, iż zamierza się ona na to, co wydaje się absolutnie oczywiste i nie podlega żadnej dyskusji – że jednostka jest zawsze albo kobietą, albo mężczyzną, męskiego lub żeńskiego rodzaju. Wbrew temu, co twierdzi tradycyjny feminizm, płeć nie jest też czymś konstruowanym wyłącznie społecznie (gender). Dla Butler płeć to rodzaj performance’u. Płeć jest czymś, co bezustannie stwarzamy, co wykonujemy w codziennym życiu, a tożsamość podmiotu jest zawsze performatywna, powstająca dzięki powtórzeniom, a przez to podlega wariacjom i jest niestabilna. Płeć więc, podobnie jak tożsamość „ja”, wydaje się nieustannym show, zestawem znaków i masek, kostiumem, który przybieramy. Nieustanne odgrywanie tego rodzajowego show prowadzi do utrwalenia go i w końcu powstaje wrażenie, że płeć zaczyna się nam wydawać czymś danym, naturalnym, oczywistym. W sensie filozoficznym staje się esencją.

Uwikłani w płeć to oczywiście książka feministyczna i ujawnia się w niej barwniejsze, głębsze i bardziej złożone oblicze feminizmu. Feminizm w swej istocie jest bowiem próbą ustanowienia zupełnie nowego i świeżego spojrzenia na  c a ł ą  rzeczywistość, nie tylko na ten jej aspekt, który dotyczyłby kobiet. Tak rozumiany miałby przewartościować podstawowe myślowe założenia, które sprawiły, że wykluczenia i nierówności postrzegamy tak, jakby były dane „z natury”, przestając się im dziwić i w ogóle dostrzegać. Staje się w ten sposób filozofią tych wszystkich elementów, które nie mieszczą się w ramach definicji wiecznie samookreślającego się, pozostającego u władzy podmiotu.

Zdekonstruowanie kategorii „kobiecości” pozwala jej zaistnieć w zupełnie nowy sposób. Staje się kategorią otwartą, różnorodną, wielopostaciową. Jest czymś w rodzaju amorficznej wspólnoty, kościoła tych, którzy wypadli poza obręb uprzywilejowanej „męskości”. Tak rozumiany feminizm powinien pielęgnować swoją szczególną funkcję, polegającą na odrzucaniu wszystkiego, co ograniczone, określone, ustrukturalizowane i obciążone społecznym status quo. Praktyka feministyczna staje się wtedy działaniem stricte rewolucyjnym, ponieważ sytuuje się na przekór temu, co zastane. Powtarza bezustannie swoje „nie” i „to nie to”, a także stosuje przewrotną strategię, która eksponuje iluzoryczność tożsamości genderowej oraz ujawnia jej „fantazmatyczny status”, tak jak czyni to queer. Parodia byłaby wtedy tym, co najlepiej podważa i dekonstruuje istniejącą kategorię „kobiety”.

Judith Butler przygląda się też krytycznie tradycyjnej psychoanalizie, która bardziej niż jakakolwiek inna idea wspiera patriarchalny porządek rzeczy, i krytykuje jej „wielką narrację”. Po pierwsze podważa opowieść o utopijnej pierwotnej jedności płci i jej późniejszemu, bolesnemu zróżnicowaniu, po drugie zaś kwestionuje psychoanalityczny paradygmat rodziny jako złożonej z matki, ojca i dzieci. Zastanówmy się, mówi, jak by miała się ta dobrze znana opowieść do częstej przecież sytuacji, kiedy nie mam ojca albo matki, kiedy zostałam wychowana przez babcię albo dziadka. A co, jeżeli rozwijam się w rodzinie, w której rodzice są jednej płci? A jeśli moja rodzina składa się z wielu członków, jak dzieje się w komunach lub sektach wyznaniowych? Pokazuje w ten sposób, że psychoanaliza freudowska (ale też i większość w ten czy inny sposób bazujących na niej szkół psychologicznych) faworyzuje jeden wzór kształtowania się tożsamości płciowej. W rzeczywistości sytuacja jest, jak wiemy, o wiele bardziej skomplikowana, dlatego tożsamość wcale nie musi być spójną zunifikowaną całością, lecz raczej nieciągłym procesem, pełnym wariacji i wersji.

Reperkusje tak rozumianej płci są bardzo istotne. Skoro „kobieta” nie istnieje, skoro jest zaledwie pustym znakiem, to jak rozumieć emancypacyjne dążenia feminizmu – co feminizm ma wyzwalać, skoro sam przedmiot tego wyzwolenia rysuje się tak nieostro i podejrzanie?

Książka Judith Butler już zaraz po ukazaniu się była ostro krytykowana także przez feministki. Zarzucano jej zachłystywanie się postmodernistycznymi koncepcjami podmiotu, izolowanie teorii feministycznej od praktyki i osłabianie potencjału emancypacyjnego. Zwracano uwagę, że kobiety w historii tak notorycznie pozbawiane były uznania własnej podmiotowości, autonomii i zdolności do działania, że byłoby teraz groźnym paradoksem przyłączenie się do postmodernistycznego szaleństwa dekonstrukcji tych ważnych dla feminizmu pojęć.

Książka Butler jest lekturą fascynującą i inspirującą. Czasami trochę brutalnie wytrąca nas z zastałych kolein myślenia i dość energicznie popycha do przodu. Wszak żyjemy w kraju, gdzie z trudem przyjmuje się myślenie w kategoriach płci biologicznej i płci kulturowej, gdzie świetnie się ma dobra, boża arytmetyka: istnieją dwie płcie i jedna prawda. W każdej zaś codziennej gazecie znajdziemy opowieści o tym, co jest „naturalne”, a co nie, co „zgodne z naturą”, a co pozostaje dewiacją i patologią. Tu Uwikłani w płeć domagają się, żeby pójść dalej, w rejony, w których praktyczne zastosowanie zawartych tam intencji stałoby się prawdziwą rewolucją, obyczajową, społeczną i cywilizacyjną.

Jednak niech się nie boją jeszcze wszyscy tradycjonaliści, niech nie drżą jeszcze zwolennicy dobrego starego świata, gdzie każdy jest doskonale określony i ma swoje przypisane mu przez naturę miejsce, zaś dla wszystkich niewyraźnych istnieje miejsce na marginesie. Czytając tę książkę, testujmy jej idee w fantazji, próbujmy sobie wyobrazić świat, jaki powstałby, gdyby idee Judith Butler zostały wprowadzone w życie. Kto wie, czy nie byłby to przewrót na miarę kopernikańskiego? Tymczasem Butler uczy nas, jak podawać w wątpliwość najbardziej oczywiste paradygmaty. To zawsze było zajęciem twórczym. Wystarczy, że zaczniemy być czujni w matriks języka, bezwładności pojęć i własnych myślowych przywiązań.

PRZEDMOWA (1999)

Dziesięć lat temu skończyłam pisać Uwikłanych w płeć i wysłałam do wydawnictwa Routledge gotowy maszynopis. Nie podejrzewałam wówczas, że książka trafi do tak szerokiej publiczności, że stanie się prowokacyjną „interwencją” w ramach teorii feministycznej. Nie sądziłam też, że będzie się o niej mówić jako o jednym z podstawowych tekstów teorii queer. Losy książki przerosły moje oczekiwania, na co w pewnej mierze wpłynął zmieniający się kontekst jej odbioru. Pisząc ją, chciałam dać wyraz mojej opozycji wobec pewnych odmian feminizmu, przez które czułam się osaczona, choć zarazem był to w moim rozumieniu tekst feministyczny. Powstawała książka w tradycji krytyki immanentnej, proponującej krytyczne spojrzenie na słownik pojęć podstawowych dla kierunku myślenia, którego sama jest częścią. Taki rodzaj krytyki zawsze był i wciąż jest uzasadniony, podobnie jak rozróżnienie na samokrytykę stwarzającą obietnicę bardziej demokratycznej i pojemniejszej formuły istnienia danego ruchu a krytykę usiłującą go całkowicie zakwestionować. Oczywiście zawsze można pomylić ze sobą te podejścia. Mam jednak nadzieję, że nie będzie tak w przypadku Uwikłanych w płeć.

W roku 1989 zależało mi przede wszystkim na krytyce powszechnych heteroseksualnych przesłanek feministycznej teorii literatury. Chodziło mi o to, by podważyć założenia dotyczące granic i właściwości płci, które zawężały jej znaczenie do obiegowych wyobrażeń męskości i kobiecości. Byłam i wciąż jestem zdania, że jeśli teoria feministyczna ogranicza znaczenie płci w przesłankach swej własnej praktyki, ustala wówczas dla feminizmu wykluczające normy płciowe, co często prowadzi do homofobii. Wydawało mi się wtedy – i zresztą nadal tak sądzę – że feminizm powinien wystrzegać się idealizowania jakichś określonych sposobów wyrażania płci, ponieważ prowadzi to do tworzenia nowych hierarchii i wykluczeń. W szczególności chciałam sprzeciwić się reżimom prawdy wymuszającym, żeby pewne sposoby wyrażania płci uznawać za fałszywe czy pochodne, a inne – za pierwotne i autentyczne. Książka nie miała być przepisem na nowy styl życia, wzorem do naśladowania dla czytelników i czytelniczek. Miała raczej poszerzyć pole możliwości, a nie dyktować, które z tych możliwości należy urzeczywistniać. Można oczywiście zastanawiać się, po co „poszerzać możliwości”. Pytania takiego nie postawi jednak nikt, kto wie, co to znaczy żyć w rzeczywistości społecznej jako jednostka „niemożliwa”, niezrozumiała, nie do urzeczywistnienia, nierealna i nieprawomocna.

Zadaniem Uwikłanych w płeć było pokazanie, jak pewne założenia oparte na nawyku i przemocy udaremniają już samo myślenie o tym, co w dziedzinie płci jest w ogóle możliwe. Książka ta miała również przeciwdziałać wszelkim próbom używania dyskursu prawdy nastawionym na odebranie pełnoprawności mniejszościowym praktykom płciowym i seksualnym. Nie wszystkie praktyki mniejszościowe należy usprawiedliwiać czy pochwalać; jednak zanim się je oceni, trzeba najpierw móc je w ogóle pomyśleć. Najbardziej uderzyło mnie to, jak paniczny strach przed owymi praktykami czyni je czymś w ogóle nie do pomyślenia. Czy na przykład rozpad binarnej opozycji płci jest tak potworny, tak straszny, że należy uznać go za niemożliwy z definicji i odrzucić jako narzędzie heurystyczne w rozważaniach o płci?

Wiele takich założeń można było znaleźć w pracach wywodzących się z kierunku zwanego wówczas „feminizmem francuskim”. Tendencje te były bardzo rozpowszechnione w badaniach literackich i naukach społecznych. Kwestionowałam heteroseksizm, będący według mnie podstawowym dogmatem teorii różnicy seksualnej, lecz jednocześnie czerpałam argumenty z francuskiego poststrukturalizmu. Okazało się, że książka Uwikłani w płeć jest także „przekładem kulturowym”. W Stanach Zjednoczonych poststrukturalizm miał wpływ na teorie dotyczące płci i na polityczną kondycję feminizmu. W niektórych swoich wydaniach poststrukturalizm wygląda na formalizm, oderwany od społecznego kontekstu i politycznych dążeń. Inaczej było z jego nowszymi amerykańskimi postaciami. W gruncie rzeczy nie chodziło mi o „zastosowanie” poststrukturalizmu do myśli feministycznej, lecz o przeformułowanie go z feministycznej perspektywy. Z jednej strony zwolennicy i zwolenniczki formalistycznego poststrukturalizmu byli zaniepokojeni, że w pracach takich jak Uwikłani w płeć poststrukturalizm zostaje ukierunkowany na konkretną „tematykę”. Z drugiej strony krytycy poststrukturalizmu wywodzący się z „kulturowej lewicy” wyrażali głęboki sceptycyzm, czy z jego przesłanek może wyłonić się cokolwiek politycznie postępowego. W obydwu tych narracjach poststrukturalizm występuje jako jeden, czysty, monolityczny kierunek. Jednak ostatnio teoria ta, czy też cały szereg teorii, przewędrowała do badań nad płcią i seksualnością oraz badań nad „rasą” i studiów postkolonialnych. Tym samym wyzbyła się ona formalizmu właściwego jej wcześniejszemu wcieleniu i zaczęła nowe życie w teorii kultury. Cały czas trwają dyskusje, czy moje prace oraz teksty Homiego Bhabhy, Gayatri Chakravorty Spivak czy Slavoja Žižka należy zaliczyć do kulturoznawstwa czy do teorii krytycznej. Być może pokazuje to tylko, że wyraźny podział między tymi kierunkami po prostu zniknął. Można znaleźć teoretyków i teoretyczki uważających, że prace wszystkich wyżej wymienionych autorów i autorek są częścią kulturoznawstwa, zaś niektórzy przedstawiciele i przedstawicielki tej dziedziny sytuują swoje badania w opozycji do wszelkiego teoretyzowania (zaznaczmy, że nie należy do nich Stuart Hall, jedna z czołowych postaci brytyjskiego kulturoznawstwa). Obie strony nieraz nie dostrzegają, jak zmieniło się oblicze teorii poprzez wpisanie jej w badania nad kulturą. Oto powstała dla teorii nowa przestrzeń, z konieczności „nieczysta”, gdzie pojawia się ona w przekładzie oraz właśnie jako przekład na język kultury. Nie mamy tu do czynienia ani z zastąpieniem teorii przez historycyzm, ani z prostym uhistorycznieniem teorii, które tylko ukazywałoby przygodne obrzeża ogólniejszych twierdzeń. Należy raczej mówić o zaistnieniu teorii w miejscu, gdzie spotykają się horyzonty kultury, gdzie istnieje nagła potrzeba przekładu, a perspektywy jego powodzenia są niepewne.

Książka Uwikłani w płeć wywodzi się z „teorii francuskiej”, będącej specyficznym amerykańskim konstruktem. Jedynie w Stanach Zjednoczonych tak wiele odrębnych teorii traktuje się łącznie, jak gdyby stanowiły one jedną całość. Chociaż moją książkę przełożono na wiele języków, a w Niemczech odegrała ona szczególnie ważną rolę w dyskusjach o płci i polityce, jej publikacja we Francji – jeśli w końcu do niej dojdzie – nastąpi z dużym opóźnieniem. Zwracam na to uwagę, by pokazać, że mimo pozornego frankocentryzmu książce nie jest blisko do Francji i do warunków, w jakich tam powstaje teoria. W Uwikłanych w płeć krzyżują się interpretacje tekstów różnych francuskich autorów i autorek (Lévi-Strauss, Foucault, Lacan, Kristeva, Wittig), którzy mają ze sobą mało wspólnego oraz niewielką – jeśli jakąkolwiek – wspólną francuską publiczność. To właśnie poprzez tę intelektualną „rozwiązłość” książka zyskuje charakter amerykański i staje się obca kontekstowi francuskiemu. Przyczynia się do tego także mój nacisk na angloamerykańską tradycję badań nad „płcią” w socjologii i antropologii, różniącą się od wywodzącego się ze strukturalizmu dyskursu „różnicy seksualnej”. A zatem w Stanach Zjednoczonych książka ta wystawia się na zarzut eurocentryzmu, natomiast we Francji, jak zauważyło kilku francuskich wydawców, którzy rozważali jej publikację, grozi ona „amerykanizacją” teorii¹.

Oczywiście tekst ten nie posługuje się tylko językiem „teorii francuskiej”. Wyrósł z długoletniego zajmowania się teorią feministyczną, zaangażowania w spory wokół społecznie konstruowanego charakteru płci oraz z badań nad związkami psychoanalizy z feminizmem. Niewątpliwie na książkę wpływ miały również analizy Gayle Rubin dotyczące płci, seksualności i pokrewieństwa, przełomowe prace Esther Newton na temat drag², wspaniałe teoretyczne i literackie pisma Monique Wittig oraz gejowskie i lesbijskie perspektywy badawcze w humanistyce. Wiele feministek w latach 80. XX wieku uważało, że interesy lesbianizmu i feminizmu spotykają się w lesbijskim feminizmie. Tymczasem Uwikłani w płeć mieli podważyć twierdzenie, że lesbianizm jest przełożeniem teorii feministycznej na praktykę, i pokazać, że związek między lesbijską praktyką a feministyczną teorią jest bardziej złożony. W mojej książce lesbianizm nie oznacza powrotu do tego, co najważniejsze w byciu kobietą; nie ma tu miejsca na gloryfikację kobiecości czy też głoszenie gynocentryzmu. Lesbianizm nie jest erotycznym spełnieniem szeregu przekonań politycznych (seksualność i przekonania są powiązane ze sobą w znacznie bardziej złożony sposób, a bardzo często rozbieżne). Książka stawia natomiast następujące pytania: jak nienormatywne praktyki seksualne kwestionują stabilność płci jako kategorii analitycznej? W jaki sposób pewne praktyki seksualne każą się nam zastanowić nad tym, kim jest kobieta, kim jest mężczyzna? Jeśli przyjmiemy, że płeć nie opiera się na normatywnej seksualności, czy można mówić wówczas o kryzysie płci, który byłby właściwy tylko środowiskom queerowym?

Artykułowi Gayle Rubin The Traffic in Women zawdzięczam ideę, że praktyki seksualne mogą doprowadzić do destabilizacji płci, oraz pomysł wykazania, że normatywna seksualność wzmacnia normatywną płeć. Krótko mówiąc, w ujęciu tym kobietą jest się tak długo, dopóki funkcjonuje się jako kobieta w ramach dominującej heteroseksualności, a podważenie owych ram może prowadzić do utraty poczucia przynależności do systemu płci. To pierwsze ujęcie tego, jak jesteśmy uwikłani i uwikłane w płeć. Zadawałam sobie pytanie, na czym polegają przerażenie i strach, które pojawiają się, gdy ktoś „staje się gejem lub lesbijką”. Chciałam zrozumieć, czym jest obawa przed utratą poczucia zakorzenienia w płci bądź dlaczego boimy się, że przestaniemy wiedzieć, kim jesteśmy, gdy prześpimy się z kimś o widocznie „tej samej” płci. Wskazuje to na pewien kryzys ontologiczny, jaki przeżywamy zarówno na poziomie seksualności, jak i języka. Sprawa staje się bardziej paląca, jeśli przyjrzeć się różnym nowym postaciom przyjmowania płci, które towarzyszą praktykom transgenderowym i transseksualnym, lesbijskiemu i gejowskiemu rodzicielstwu oraz nowym tożsamościom butch i femme. Na przykład kiedy i dlaczego niektóre lesbijki o tożsamości butch jako rodzice stają się „tatusiami”, a inne „mamusiami”?

Jak podejść do tezy Kate Bornstein, że jednostki transseksualnej nie sposób opisać za pomocą rzeczowników „kobieta” lub „mężczyzna”, lecz że trzeba używać czasowników, które mogą zaświadczyć o nieustającej transformacji, która przecież „jest” nową tożsamością, albo wręcz o owym byciu gdzieś „pomiędzy”, podważającym samo istnienie upłciowionej tożsamości? Niektóre lesbijki twierdzą, że tożsamość butch nie ma nic wspólnego z „byciem mężczyzną”, inne zaś obstają przy tym, że tożsamość ta jest lub była dla nich jedynie drogą do upragnionego celu: „bycia” mężczyzną. W ostatnich latach mamy do czynienia z coraz większą liczbą takich paradoksów. Pokazują one, że jesteśmy uwikłani w płeć na więcej sposobów, niż przewidziałam w tej książce³.

Na czym jednak polega ów związek między płcią i seksualnością, na który chciałam zwrócić uwagę? W żadnym razie nie uważam, że pewne określone rodzaje praktyk seksualnych stwarzają konkretne płcie. Twierdzę jedynie, że w warunkach normatywnej heteroseksualności utrzymywanie porządku kulturowej płci bywa narzędziem chroniącym heteroseksualność. Catharine McKinnon podobnie ujmuje tę kwestię, choć jednocześnie istnieją między nami zasadnicze i istotne różnice. Oto cytat:

Nierówność biologicznych płci przypisana danej osobie na stałe jako jej atrybut przyjmuje postać płci kulturowej; w ruchu zaś, jako relacja międzyludzka – formę seksualności. Kulturowa płeć powstaje jako zakrzepnięta postać useksualnionej nierówności między mężczyznami i kobietami.⁴

W tym ujęciu to hierarchia seksualna wytwarza i wzmacnia kulturową płeć. To nie normy heteroseksualne wytwarzają i wzmacniają płeć, lecz hierarchia płciowa ma gwarantować stosunki heteroseksualne. Jeśli hierarchia płciowa ma kulturową płeć wytwarzać i umacniać, a zarazem zakłada już istniejącą kulturową płeć, tedy przyczyną kulturowej płci jest tylko ona sama i wszystko sprowadza się do tautologii. Możliwe, że MacKinnon chciała jedynie zarysować samopodtrzymujący się mechanizm hierarchii płciowej, jednak jej wypowiedź można także odczytać w zupełnie inny sposób.

Czy wystarczy odwołać się do „hierarchii płciowej”, by wyjaśnić warunki, w jakich kulturowa płeć jest wytwarzana? W jakim stopniu hierarchia ta pozostaje na usługach bardziej lub mniej obowiązkowej heteroseksualności i jak często normy kulturowej płci utrzymywane są w porządku właśnie po to, aby podpierać hegemonię heteroseksualności?

Teoretyczka prawa Katherine Franke nowatorsko wykorzystuje perspektywy feministyczne i queerowe do wskazania, że zakładając pierwszorzędne znaczenie hierarchii płciowej przy wytwarzaniu kulturowej płci, MacKinnon przyjmuje zarazem heteroseksualny model seksualności. Model dyskryminacji ze względu na płeć autorstwa Franke różni się od modelu MacKinnon: wzorcową alegorią wytwarzania kulturowej płci jest dla niej molestowanie seksualne. Nie każdy przypadek dyskryminacji można interpretować jako molestowanie. Samo molestowanie seksualne może polegać na działaniu, które „urabia” daną osobę na konkretną kulturową płeć. Są jednak także inne sposoby narzucania płci. Dlatego według Franke trzeba przejściowo rozróżnić dyskryminację ze względu na płeć i ze względu na seksualność. Na przykład geje i lesbijki mogą podlegać dyskryminacji w miejscu pracy, ponieważ ich „wygląd” wychodzi poza przyjęte normy płci. Poza tym molestowanie seksualne gejów i lesbijek może wystąpić nie po to, by wesprzeć hierarchię kulturowej płci, lecz by utwierdzać jej normy.

Rozważania MacKinnon dotyczące molestowania seksualnego są bardzo przekonywające. Ona sama wprowadza jednak ustalenie innego rodzaju: posiadać kulturową płeć to wstąpić w heteroseksualne relacje podporządkowania. Pod względem analitycznym ten znak równości przypomina poniekąd dominujące argumenty homofobiczne. Jedno z takich ujęć, które stara się pokazać i uzasadnić, że porządek kulturowej płci oparty jest na seksualności, głosi, że mężczyźni będący mężczyznami są heteroseksualni, podobnie zresztą jak kobiety będące kobietami. Inni z kolei, a wśród nich Franke, krytykują tę właśnie formę regulowania kulturowej płci. W tym miejscu dobrze widać różnicę między feministycznymi a seksistowskimi poglądami na związek kulturowej płci i seksualności. Tezy seksistowskie mówią, że kobiecość kobiety znajduje swój wyraz jedynie w heteroseksualnym akcie kopulacji, w którym czerpie ona przyjemność ze swojego podporządkowania (sama istota wyłania się i znajduje swe potwierdzenie w useksualnionym podporządkowaniu kobiet); zaś argumentacja feministyczna opiera się na założeniu, że kulturową płeć należy obalić, znieść albo obdarzyć ją fatalną wieloznacznością, zawsze bowiem jest ona znakiem podporządkowania kobiet. Tym samym feminizm dostrzega władzę klasycznego podejścia seksistowskiego, widzi siłę tej ideologii i stara się jej przeciwstawiać.

Poświęcam temu aspektowi tyle uwagi, gdyż w teorii queer pojawia się niekiedy analityczne rozróżnienie między kulturową płcią a seksualnością, odrzucające ich przyczynowe bądź strukturalne związki. Rozróżnienie to ma sens – i moje całkowite poparcie – jeśli chodzi w nim o to, że normy heteroseksualne  n i e   p o w i n n y   decydować o porządku kulturowej płci, a jeśli tak się dzieje, wówczas powinno to wzbudzać sprzeciw⁵. Jeśli jednak ma to oznaczać, że (w kategoriach opisowych) nie zachodzi seksualna regulacja kulturowej płci, wówczas doniosły, choć nie jedyny, aspekt funkcjonowania homofobii wymyka się uwadze właśnie tych, którym najbardziej powinno zależeć na jej zwalczaniu. Trzeba w tym miejscu powiedzieć jedno: zainscenizowana (performance) subwersja kulturowej płci może w ogóle nie dotykać seksualności bądź praktyk seksualnych. Kulturową płeć można uczynić wieloznaczną, nie naruszając w ogóle ani nie reorientując normatywnej seksualności. Czasem nawet wieloznaczność płci może działać tak, by zawrzeć w sobie czy też nagiąć nienormatywne praktyki seksualne i tym samym utrzymać normatywną seksualność w stanie nienaruszonym⁶. Dlatego nie ma związku między choćby drag czy transgender a praktyką seksualną, zaś rozkładu preferencji hetero-, bi- i homoseksualnych nie sposób wytyczyć według trajektorii naginania i modyfikowania kulturowej płci.

W ostatnich latach poświęciłam wiele prac wyjaśnianiu i rewizji zarysowanej w Uwikłanych w płeć teorii performatywności⁷. Performatywność trudno dokładnie zdefiniować nie tylko dlatego, że zmieniły się moje własne poglądy na jej temat, najczęściej pod wpływem świetnej krytyki⁸, lecz również z tego powodu, że wielu innych autorów i autorek zaczęło się nad nią zastanawiać, proponując własne sformułowania. Moje pierwotne rozumienie performatywności płci powstało pod wpływem interpretacji Przed prawem Kafki autorstwa Jacques’a Derridy. W opowiadaniu tym człowiek czekający na prawo siedzi przed drzwiami prawa, przypisując pewną siłę prawu, na które czeka. Dzięki oczekiwaniu na usankcjonowane ujawnienie znaczenia prawo zyskuje władzę i ustanowiona zostaje jego moc: oczekiwanie wytwarza swój przedmiot. Zastanawiałam się, czy nie mamy do czynienia z podobnymi oczekiwaniami w odniesieniu do płci – czy nie funkcjonuje ona jako wewnętrzna istota, która może zostać ujawniona, a oczekiwanie na jej ujawnienie kończy się wytworzeniem zjawiska, którego się oczekuje. Zatem performatywność płci obraca się przede wszystkim wokół tej metalepsji – sposobu, w jaki samo oczekiwanie na prawdziwą istotę płci prowadzi do wytworzenia tego, co postrzega się jako zewnętrzne wobec tego oczekiwania. Po drugie performatywność nie jest pojedynczym aktem, lecz powtórzeniem oraz rytuałem, osiągającym swój efekt dzięki naturalizacji w postaci ciała, rozumianego po części jako podtrzymywane kulturowo trwanie w czasie⁹.

Teoria performatywności płci spotkała się z rozmaitą krytyką. Jeden z zarzutów jest szczególnie wart wspomnienia. Twierdzenie, że kulturowa płeć ma charakter performatywny, miało dowieść, że to, co bierzemy za jej wewnętrzną istotę, jest wytwarzane w nieprzerwanej serii aktów, że przyjmujemy jej istnienie, ponieważ ciało zostaje na daną płeć wystylizowane. W ten sposób książka pokazywała, że to, co bierzemy za naszą cechę „wewnętrzną”, jest skutkiem antycypacji i wytwarzania poprzez konkretne cielesne akty, a w skrajnej wersji, że jest halucynacyjnym efektem znaturalizowanych gestów. Czy oznacza to w takim razie, że wszystko, co w odniesieniu do psyche uznajemy za „wewnętrzne”, wymyka się na zewnątrz i że wewnętrzność jest fałszywą metaforą? Rzeczywiście na początku Uwikłanych w płeć piszę o melancholii, odwołując się do metafory wewnętrznej psyche. Ta jednak później znika w rozważaniach nad samą performatywnością, i dlatego wiele osób zarzucało książce rozdźwięk między wstępnymi i dalszymi rozdziałami¹⁰. W The Psychic Life of Power oraz wielu moich niedawnych artykułach poświęconych tematyce psychoanalitycznej starałam się połączyć te kwestie. Nie zgodziłabym się z tezą, że cały wewnętrzny świat psyche jest jedynie wynikiem stylizowanego zbioru aktów. Z drugiej strony sądzę, że automatycznie uznając świat psyche za „wnętrze”, popełnia się poważny błąd teoretyczny. Niektóre elementy naszego świata, na przykład ludzie, których znamy i których tracimy, stają się właśnie wewnętrznymi cechami „ja”. W owym procesie uwewnętrznienia elementy te podlegają jednak przemianie i świat wewnętrzny, jak powiedziałaby Melanie Klein, powstaje właśnie w wyniku uwewnętrznień dokonywanych przez psyche. Oznacza to, że możemy mówić o psychicznej teorii performatywności, która z pewnością byłaby warta większej uwagi.

Książka nie przynosi odpowiedzi na pytanie, czy materialność ciała ma w pełni charakter konstruktu. Temu zagadnieniu poświęcone były moje kolejne prace, które, mam nadzieję, będą pomocne dla czytelniczek i czytelników¹¹. Z kolei rozmaici autorzy i autorki zajęli się tym, czy teoria performatywności znajduje przełożenie na kwestie związane z rasą¹². Chciałabym w tym miejscu poczynić dwie uwagi. Założenia dotyczące rasy nieodmiennie wspierają dyskurs kulturowej płci na różne sposoby, które trzeba otwarcie pokazać. Ponadto rasy i płci nie należy traktować jako prostej analogii. Dlatego, moim zdaniem, pytanie nie brzmi, czy teorię performatywności można przyłożyć do rasy, lecz jak uwzględnienie kwestii rasowych wpłynie na kształt tej teorii. W wielu z owych polemik skupiano się na statusie „konstruktu” i zastanawiano się, czy rasa jest konstruowana w taki sam sposób jak płeć. Uważam, że jedno ujęcie konstruktu to za mało, że kategorie te zawsze ze sobą współdziałają i że często działają najskuteczniej, nawzajem się wyrażając. Dlatego useksualnienie rasowych norm dotyczących kulturowej płci samo już zachęca, żeby patrzeć na nie jednocześnie z wielu perspektyw. Takie badania zdecydowanie wskazują na ograniczenia analiz zatrzymujących się na kategorii kulturowej płci¹³.

Na początku wspomniałam już o niektórych tradycjach akademickich i debatach, na które moja książka wywarła wpływ. Celem tego krótkiego wprowadzenia nie jest wyjaśnienie wszystkich zarzutów i wątpliwości. Jest jednak pewien aspekt dotyczący okoliczności powstania tego tekstu, o którym się czasem zapomina. Książka ta powstała na przecięciu moich zainteresowań naukowych i zaangażowania w ruchy społeczne, a także po czternastu latach życia w lesbijsko-gejowskiej społeczności na wschodnim wybrzeżu Stanów Zjednoczonych. Wprawdzie tekst powoduje pewne przemieszczenia podmiotu, jednak cały czas stoi za nim konkretna osoba: to ja brałam udział w wielu spotkaniach, chodziłam do barów i na demonstracje, poznałam wiele wcieleń płci, a one pomagały mi czasem dostrzec siebie gdzieś pośród nich. Dzięki temu dowiedziałam się, jak wyglądają pogranicza kulturowo dopuszczalnej seksualności. Poznałam wiele osób, które uczestnicząc w istotnym ruchu walczącym o uznanie różnych seksualności i o wolność seksualną, starały się odnaleźć swój sposób na życie, a jednocześnie widziałam ich zadowolenie, jak również frustracje wynikające z przynależenia do tego ruchu, pełnego nadziei i wewnętrznie podzielonego. Sama prowadziłam jakby podwójne życie – na uniwersytecie i poza nim. Uwikłani w płeć to wprawdzie książka naukowa, lecz jej punktem wyjścia jest właśnie próba „przekroczenia” granicy między tymi dwiema sferami, a jej zaczątkiem było pytanie, jakie zadałam sobie na plaży Reheboth: czy umiem połączyć te różne aspekty własnego życia? Piszę w trybie autobiograficznym, nie obawiam się jednak, że ponownie ustabilizuje to podmiot, którym jestem – pojawia się zarazem szansa, że czytelnik/czytelniczka zyska kojące poczucie, że ktoś konkretny stoi za tą książką (zapomnijmy na chwilę o tym, że ten ktoś jest dany w języku).

Bardzo ważne jest dla mnie, że po dziś dzień praca ta krąży w środowiskach pozauniwersyteckich. W tym samym czasie zainteresowało się nią Queer Nation, niektóre uwagi o teatralnym charakterze queerowej autoprezentacji znalazły swe odbicie w strategiach Act Up¹⁴, a Amerykańskie Towarzystwo Psychoanalityczne i Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne pod jej wpływem częściowo zrewidowały własne dogmatyczne podejście do homoseksualności. Również sztuki piękne w różny sposób podchwyciły kwestię performatywności płci: wystarczy choćby wspomnieć o wystawach w Muzeum Whitney i w Otis School for the Arts w Los Angeles. Niektóre przedstawione tam ujęcia kwestii „kobiet” i związku między seksualnością a płcią wpłynęły na feministyczną filozofię prawa i badania nad walką z dyskryminacją – Vicki Schultz, Katherine Franke i Mary Jo Frug mogą tu posłużyć za przykłady.

Z drugiej strony dzięki własnemu zaangażowaniu politycznemu sama byłam zmuszona zmienić niektóre poglądy zawarte w Uwikłanych w płeć. W książce tej postrzegam „uniwersalność” jedynie w negatywnym świetle i ujmuję w dość ograniczony sposób. Jednak, jak się okazało, kategoria ta, jeśli podkreślić jej niesubstancjalny i otwarty charakter, może mieć istotne strategiczne zastosowanie. Do takiego wniosku doszłam dzięki współpracy ze świetnymi aktywistami i aktywistkami najpierw jako członkini, a następnie przewodnicząca rady Międzynarodowej Komisji do Spraw Praw Człowieka Gejów i Lesbijek (International Gay and Lesbian Human Rights Commission) w latach 1994–1997 – organizacji, która reprezentuje mniejszości seksualne w najróżniejszych sprawach związanych z prawami człowieka. Dotarło wtedy do mnie, że można wysuwać postulat uniwersalności w sposób performatywny i proleptyczny, tworząc rzeczywistość, która jeszcze nie istnieje, i dając szansę na spotkanie horyzontów kultury, które są jeszcze odległe. W ten sposób zaczęłam patrzeć na uniwersalność jako projekt oparty na kulturowym przekładzie i zorientowany na przyszłość¹⁵. Również ostatnio, pisząc wspólnie z Ernestem Laclau i Slavojem Žižkiem książkę o teorii hegemonii i jej implikacjach dla lewicowych aktywistów i aktywistek, która ukaże się w wydawnictwie Verso w 2000 roku [Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left], musiałam zająć stanowisko wobec teorii politycznej i ponownie określić swoje podejście do pojęcia uniwersalności.

Kolejne praktyczne zastosowanie moich rozważań ma związek z psychoanalizą jako perspektywą naukową i podejściem klinicznym. Obecnie pracuję z grupą postępowych terapeutów psychoanalitycznych nad nowym pismem naukowym „Studies in Gender and Sexuality”, które ma umożliwić konstruktywny dialog między wynikami praktyki klinicznej i pracy naukowej w kwestiach seksualności, płci i kultury.

W komentarzach do Uwikłanych w płeć, i to zarówno tych nastawionych krytycznie, jak i tych pozytywnych, podkreślano, że styl książki jest ciężki. Niektórzy, biorąc ją do ręki, niewątpliwie dziwili się, a może nawet złościli, że jest za trudna, by ją szybko połknąć i uznać za „popularną” według standardów naukowych. Całkiem możliwe, że zdziwienie to wynika z niedoceniania czytelników i czytelniczek, ich umiejętności i gotowości do zmierzenia się ze złożonymi i wymagającymi tekstami – kiedy ich złożoność nie jest bezzasadna, kiedy ich wysokie wymagania służą zakwestionowaniu prawd przyjmowanych zwykle bez zastrzeżeń oraz kiedy pozorna oczywistość tych prawd jest rzeczywiście opresyjna.

Styl jest dla mnie rzeczą skomplikowaną – nie sposób go po prostu samemu/samej obrać czy też dowolnie kontrolować. Można o tym więcej przeczytać w jednej z pierwszych książek Frederica Jamesona o Sartrze¹⁶. Oczywiście możemy używać różnych stylów, lecz nie jest w pełni kwestią wyboru, jakie style są nam w ogóle dostępne. Ponadto ani gramatyka, ani styl nie są politycznie obojętne. Poprzez poznanie reguł rządzących zrozumiałą mową wchodzimy w unormowany język, a jeżeli nie będziemy się do nich stosować, nikt nas nie będzie mógł zrozumieć. Odwołując się do Adorna, Drucilla Cornell zwróciła mi uwagę, że w zdrowym rozsądku nie ma nic radykalnego. Błędem byłoby sądzić, że gramatyka, której nas nauczono, najlepiej służy przekazywaniu radykalnych poglądów. Trzeba bowiem pamiętać o ograniczeniach, jakie gramatyka nakłada na myślenie, i o tym, że naprawdę decyduje ona, co jest w ogóle do pomyślenia, a co nie. Oczywiście sformułowania, które naruszają gramatykę albo podskórnie kwestionują w zdaniu związek podmiotu z orzeczeniem, będą niektórych denerwować: oznacza to więcej pracy dla czytelników i czytelniczek, i niekiedy krzywią się oni/one na tak wysokie wymagania. Czy należy więc dać się tym obrażalskim przekonać, żeby „jasno się wyrażać”? Czy może ich narzekania wypływają z konsumpcyjnego podejścia do życia intelektualnego? Czy przejście przez trudności językowe niesie ze sobą jakąś wartość? Jeśli, jak dowodziła Monique Wittig, kulturowa płeć zyskuje naturalność poprzez reguły gramatyczne, wówczas podważając gramatykę ją wytwarzającą, można wprowadzić zmiany w dziedzinie płci na najbardziej podstawowym poziomie epistemicznym.

Domagając się „przejrzystości”, zapominamy o pułapkach, jakie kryje w sobie pozornie „jasne” ujęcie. Avital Ronell przypomina, jak Nixon spojrzał prosto w oczy narodu, mówiąc: „Chciałbym, żeby jedna rzecz była naprawdę jasna”, po czym zaczął kłamać jak z nut. Co kryje się pod pozorem „przejrzystości”? Jaką cenę musimy zapłacić, jeśli bezkrytycznie uwierzymy zapewnieniom, że teraz już wszystko będzie jasne? Kto ustala reguły „przejrzystości” i czyjemu interesowi one służą? Jakie możliwości zostaną zamknięte, jeśli będziemy obstawać przy tym, że wąsko rozumiane standardy przejrzystości muszą być podstawą wszelkiej komunikacji? Co przesłania sobą owa „przejrzystość”?

Gdy dorastałam, zaczęłam dostrzegać przemoc, z jaką działają normy płciowe: wujek uwięziony, bo miał nienormalne ciało, pozbawiony rodziny i przyjaciół, dożywający swoich dni w „zakładzie” na prerii w stanie Kansas; homoseksualni kuzyni wyrzuceni z domu za swoją seksualność, rzeczywistą i wyobrażoną; mój własny burzliwy coming out w wieku lat szesnastu i następnie pejzaż dorosłości, w którym traci się pracę, miłość, dom. Wszystko to skazało mnie na potępienie, trudne do zniesienia i przerażające, lecz nie przeszkodziło mi w dążeniu do rozkoszy i szukaniu akceptacji dla własnego życia seksualnego. Trudno było pokazać, jak działa tutaj przemoc, kulturowa płeć była bowiem czymś przyjmowanym bez zastrzeżeń i zarazem narzucanym przy użyciu przemocy. Zakładano, że jest naturalnym wyrazem biologicznej płci albo kulturową stałą, której żadna istota ludzka nie ma szans zmienić swoim działaniem. W końcu zaczęłam rozumieć przemoc, z jaką udaje się wykluczyć pewne formy życia, takie, którym przypisuje się brak „sensu”, skazuje się na uwięzienie, czyli zawieszenie życia bądź odwlekany wyrok śmierci. Upór, z jakim staram się pozbawić kulturową płeć naturalności, bierze się moim zdaniem po pierwsze z ogromnej woli przeciwstawienia się normatywnej przemocy ukrytej w idealnej morfologii biologicznej płci, a ponadto z chęci wykorzenienia powszechnych założeń dotyczących naturalnego i oczywistego charakteru heteroseksualności, założeń wspieranych przez potoczne i naukowe dyskursy o seksualności. Staram się w tym tekście odbierać pozory naturalności nie dlatego, że chcę poigrać z językiem czy zaproponować numery teatralne zamiast „prawdziwej” polityki, jak twierdzili niektórzy (tak jakby można było zawsze oddzielić od siebie teatr i politykę). Próby te biorą się z pragnienia życia, uczynienia życia możliwym i ponownego zastanowienia się nad tym, co jest w ogóle możliwe. Jaki musiałby być świat, by mój wujek mógł żyć razem z rodziną, przyjaciółmi czy jakimiś innymi pokrewnymi mu osobami? Jakie musi być nasze podejście do ideałów morfologicznych ograniczających to, co ludzkie, by osoby, które się do nich nie zbliżają, nie były skazywane na śmierć za życia?¹⁷

Niektóre osoby po przeczytaniu Uwikłanych w płeć zastanawiały się, dlaczego w gruncie rzeczy książka stara się poszerzyć zakres możliwości w dziedzinie płci. Pytano, czemu mają służyć takie nowe konfiguracje i jak je należy oceniać? Pytaniom takim najczęściej towarzyszy założenie, że książka nie zajmuje się feminizmem na poziomie normatywnym bądź preskryptywnym. W tej pracy wyrażenie „normatywny” pojawia się wielokrotnie; najczęściej występuje w dwojakim sensie i generalnie oznacza codzienną przemoc, z jaką działają pewne ideały płciowe. Zwykle „normatywny” jest tu synonimem tego, co „odnosi się do norm rządzących płcią”. Z drugiej strony to, co „normatywne”, daje usprawiedliwienie pod względem etycznym – każe nam się zastanowić, skąd bierze się owo usprawiedliwienie i jakie są jego konkretne konsekwencje. Pytano, jak należy żyć, kierując się twierdzeniami dotyczącymi płci, które zostały zawarte w Uwikłanych w płeć. Nie sposób występować przeciw „normatywnym” postaciom płci, jeśli nie przyjmie się jakiejś innej wizji świata, tak samo normatywnej ze względu na płeć. Trzeba tu zaznaczyć, że przedstawione w tej książce stanowisko normatywne – w pozytywnym znaczeniu tego słowa – w żadnym razie nie kończy się i nie może się sprowadzać do jakiegokolwiek przykazania, jak choćby: „walcz z kulturową płcią we wskazany przeze mnie sposób i wszystko już będzie dobrze”.

Osoby, które pozwalają sobie formułować podobne przykazania albo są gotowe powiedzieć, jakie sposoby wyrażania kulturowej płci podważają jej normy, a jakie nie, opierają swe sądy już na jakimś opisie. Płeć jawi się w ten i ten sposób, i następnie normatywna ocena tychże przejawów dokonywana jest na ich własnej podstawie. Kusić może wprowadzenie następującego rozróżnienia: w skład   o p i s o w e g o  podejścia do kulturowej płci wchodzą rozważania nad tym, dzięki czemu staje się ona dla nas zrozumiała; tymczasem podejście  n o r m a t y w n e  stara się odpowiedzieć na pytanie, jakie sposoby jej wyrażenia są do przyjęcia, a jakie nie, oraz podać przekonywające przyczyny takiego podziału. Jednakże już samo pytanie o to, co można uznać za „kulturową płeć”, jest pytaniem świadczącym o subtelnym normatywnym sposobie funkcjonowania władzy – wraz z opisem tego, „co ma już miejsce”, ukradkiem zapada decyzja o tym, jak sprawy będą się miały w przyszłości. Widać z tego, że opis sfery kulturowej płci nie poprzedza ani nie jest możliwy do oddzielenia od kwestii jej normatywnego funkcjonowania.

Nie jestem zainteresowana wydawaniem ocen dotyczących tego, co jest subwersywne, a co nie. Moim zdaniem sądów takich nie należy formułować w oderwaniu od określonego kontekstu ani raz na zawsze (wydaje się, że „kontekst” sam w sobie jest jednością, lecz podlegając zmianom w czasie, ujawnia swe zasadnicze wewnętrzne nieciągłości). Podobnie jak metafory po jakimś czasie tracą na sile i zastygają pod postacią pojęć, tak wywrotowe inscenizacje przez ich ciągłe powtarzanie mogą niestety zamienić się w wytarte stereotypy – szczególnie gdy są one powielane w ramach kultury konsumpcyjnej, gdzie „wywrotowość” niesie ze sobą wartość rynkową. Wszelkie próby wyznaczenia kryteriów dla subwersji zawsze skończą się porażką – i zresztą tak właśnie powinno być. Po co więc w ogóle używać tego określenia?

Wciąż najważniejsze są dla mnie następujące kwestie: co stanowi zrozumiałe życie, a co nie, i w jaki sposób przesłanki dotyczące norm płci i seksualności z góry decydują o tym, co zostanie uznane za „ludzkie” i za „możliwe w życiu”. Inaczej mówiąc, jak działają normatywne przesłanki dotyczące płci, by ograniczyć sferę, którą można opisać jako ludzką? Dzięki jakim środkom dostrzegamy te ograniczenia i dzięki jakim narzędziom możemy je przekształcać?

Fragmenty Uwikłanych w płeć dotyczące drag, które miały przybliżyć konstrukcyjny i performatywny charakter kulturowej płci, nie powinny służyć za   p r z y k ł a d  subwersji. Drag nie stanowi paradygmatu działań wywrotowych bądź nawet wzorca politycznej zdolności działania. Chodzi tu o coś zupełnie innego. Jeśli myślimy, że widzimy mężczyznę ubranego jak kobieta czy też kobietę ubraną jak mężczyzna, przyjmujemy wówczas, że to, co zauważamy jako pierwsze – czyli pierwsze człony powyższych porównań – stanowi „rzeczywistość” kulturowej płci; drugie ich człony „rzeczywistości” tej są już pozbawione, są dla nas jedynie łudzącą powierzchownością. Czyniąc takie postrzeżenia, w których rzekoma rzeczywistość występuje w parze z nierzeczywistością, myślimy, że wiemy, jaka jest rzeczywistość, a wtórną powierzchowność bierzemy za artefakt, grę, fałsz i złudę. Jaki jednak sens ma „rzeczywistość płci”, która w taki sposób kieruje naszym postrzeganiem? Może wydaje nam się, że wiemy, jakiej budowy anatomicznej jest dana osoba (a czasem właśnie nie wiemy i na pewno nie doceniamy, jaką różnorodność można dojrzeć w budowie anatomicznej), bądź też zdobywamy tę wiedzę, oceniając ubrania, jakie ktoś ma na sobie, albo sposób, w jaki je nosi. Wiedza ta uchodzi za naturalną, choć oparta jest na szeregu wniosków kulturowych, których część może być najzupełniej błędna. Tak naprawdę, jeśli zmienimy przykład z drag na transseksualność, wówczas ubrania, przykrywające i wyrażające ciało, nic już nam o stabilnej anatomii nie powiedzą. W tym przypadku ciało może być jeszcze przed operacją, znajdować się w trakcie przemian albo być już po operacji; nawet samo „ujrzenie” ciała może nam tu w niczym nie pomóc, bo   c o   t o   s ą   z a   k a t e g o r i e,   p r z e z   k t ó r e   p a t r z y m y?  Z chwilą, kiedy zawodzi nas zwykłe i przyjęte postrzeganie kulturowe, kiedy nie udaje się z pełnym przekonaniem odczytać ciała, które widzimy, tracimy pewność, czy mamy przed sobą ciało kobiety czy mężczyzny. Właśnie na zawahaniu pomiędzy tymi kategoriami polega doświadczenie owego ciała.

Zakwestionowanie tych kategorii prowadzi do kryzysu  r z e c z y w i s t o ś c i  kulturowej płci: nie wiemy, jak odróżnić to, co rzeczywiste, od tego, co nierzeczywiste. Dzięki temu zaczynamy rozumieć, że to, co uznajemy za „rzeczywiste”, co przywołujemy jako znaturalizowaną wiedzę o kulturowej płci, jest tak naprawdę rzeczywistością zmienną i możliwą do przekształcenia. I wszystko jedno, czy uznamy to za „subwersywne”, czy określimy jakkolwiek inaczej. Powyższe stwierdzenia nie stanowią same w sobie jeszcze żadnej politycznej rewolucji. Jednak rewolucja polityczna nie nadejdzie, jeśli radykalnie nie zmienimy naszych poglądów na to, co uznajemy za możliwe i rzeczywiste. A czasem zmiana taka jest konsekwencją pewnych rodzajów praktyk, które mają miejsce, zanim bezpośrednio ogarnie je teoria, i które popychają nas do tego, by jeszcze raz przyjrzeć się naszym podstawowym kategoriom: co to jest płeć, jak jest wytwarzana i odtwarzana i jakie są jej możliwości? W tym momencie okazuje się, że zastygła i zreifikowana sfera „rzeczywistości” płci może być skonstruowana inaczej i na pewno bez takiego użycia siły.

Książka ta nie ma wychwalać drag jako wyrazu prawdziwej i wzorcowej kulturowej płci (jakkolwiek byłoby ważne oprzeć się próbom ignorowania drag, z którymi się nieraz spotykamy). Ma ona raczej pokazać, że granice rzeczywistości przemocą i z góry wyznacza znaturalizowana wiedza o płci. Jej normy (idealny dymorfizm, heteroseksualna komplementarność ciał, ideały i reguły właściwej oraz niewłaściwej męskości i kobiecości, z których wiele jest podtrzymywanych przez kody czystości rasy i tabu przeciw krzyżowaniu się ras), decydując o tym, co jest, a co nie jest pojmowane jako ludzkie, oraz co zostaje, a co nie zostaje uznane za „rzeczywiste”, ustalają obszar ontologiczny, w którym ciała mogą się prawomocnie wyrażać. Jeśli można mówić o pozytywnie normatywnym celu Uwikłanych w płeć, byłoby nim zdecydowane rozszerzenie owego usankcjonowanego obszaru, by objął ciała uznawane dotąd za fałszywe, nierzeczywiste, niezrozumiałe. Drag stanowi tu przykład, który ma pokazać, że „rzeczywistość” nie jest tak statyczna, jak nam się najczęściej wydaje. Przykład ten ma za zadanie wyjawić, jak wątła jest „rzeczywistość” kulturowej płci, by przeciwstawić się przemocy, z jaką działają jej normy.

Tutaj, podobnie jak w innych swoich tekstach, starałam się zastanowić nad tym, czym może być polityczna zdolność działania, przy założeniu, że nie można jej oddzielić od kształtującej ją dynamiki władzy. Powtarzalność (iterability) performatywności jest teorią sprawczości, dla której władza stanowi nieodzowny warunek możliwości. Książka ta nie poświęca dość uwagi performatywności w wymiarze społecznym, psychicznym, cielesnym i czasowym. Wiele moich kolejnych publikacji, w odpowiedzi na bogatą krytykę, jest w pewien sposób poświęconych dalszemu wyjaśnianiu tych zagadnień.

W ostatniej dekadzie wokół tekstu pojawiały się też inne pytania i starałam się odpowiadać na nie w następnych swoich publikacjach. W Bodies that Matter¹⁸ ponownie zajęłam się statusem materialności ciała i przeformułowałam swoje stanowisko w tej kwestii. Do zagadnienia „kobiet” jako kategorii koniecznej w badaniach feministycznych podeszłam na nowo i szerzej ją omówiłam w artykule Contingent Foundations w tomie Feminists Theorize the Political (Routledge, 1993), który współredagowałam z Joan W. Scott, a także w zbiorowej pracy Feminist Contentions (Routledge, 1995).

Nie uważam, że poststrukturalizm oznacza śmierć pisarstwa autobiograficznego; zwraca on natomiast uwagę na trudności „ja”, by wyrazić się w języku, którym dysponuje. Bo przecież „ja”, które czytelnik/czytelniczka tu napotyka, jest częściowo wynikiem gramatyki decydującej o dostępności osoby w języku. Nie znajduję się poza językiem, który nadaje mi strukturę, lecz jednocześnie nie jestem zdeterminowana przez język, który owo „ja” umożliwia. Na tym, w moim rozumieniu, polega obciążenie towarzyszące autoekspresji. Zatem czytelnik/czytelniczka nigdy nie spotka mnie poza gramatyką, dzięki której jestem w ogóle dostępna. Jeśli uznałabym gramatykę za przejrzystą, pominęłabym tym samym sferę języka, która ustala i obala zrozumiałość, a to z kolei byłoby zagrożeniem dla mojego przedsięwzięcia w opisanej tu postaci. Nie zamierzam sprawiać nadmiernych trudności – wystarczy, jeśli uda mi się zwrócić uwagę na trudności, bez których nie może pojawić się żadne „ja”.

¹ Obecnie francuscy wydawcy rozważają możliwość przetłumaczenia książki. Zawdzięczamy to jedynie Didierowi Eribonowi oraz innym osobom, które przy okazji aktualnych politycznych dyskusji we Francji dotyczących legalizacji związków homoseksualnych użyły argumentów w niej zawartych. [Książka ukazała się ostatecznie we Francji po publikacji wielu innych książek Butler: Trouble dans le genre. Pour un féminisme de la subversion, przeł. Cynthia Kraus, wstęp Éric Fassin, La Découverte, Paris 2005; przyp. tłum.].

² Drag, przy całym jego historycznym, a także teatralnym zakotwiczeniu i złożoności, można obecnie określić w skrócie jako zainscenizowane przebranie – albo osobę w tym przebraniu – wykorzystujące (w przerysowany sposób) akcesoria określone kulturowo jako męskie lub kobiece [przyp. tłum.].

³ Tego zagadnienia dotyczą moje dwa krótkie teksty: posłowie w Sally Munt (red.), Butch/Femme: Inside Lesbian Gender, Cassell, London 1998 oraz posłowie w „Transgender in Latin America: Persons, Practices and Meanings”, wydanie specjalne czasopisma „Sexualities”, t. 5, nr 3/1998.

⁴ Catharine MacKinnon, Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law, Harvard University Press, Cambridge 1987, s. 6–7.

⁵ Niestety, książka Uwikłani w płeć ukazała się kilka miesięcy przed przełomową pracą Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet, University of California Press, Berkeley – Los Angeles 1991, i w mojej argumentacji nie mogłam skorzystać z wieloaspektowych rozważań o płci i seksualności zawartych w pierwszym rozdziale jej książki.

⁶ Przekonał mnie do tego Jonathan Goldberg.

⁷ Mniej lub bardziej pełna bibliografia moich prac i lista ich adresów bibliograficznych to wspaniała zasługa Eddiego Yeghiayana z Irvine Library na Uniwersytecie Kalifornijskim. Zob. http://sun3.lib.uci.edu/~scctr/Wellek/index.html.

⁸ Za cenną krytykę teorii performatywności szczególnie chciałabym podziękować Biddy Martin, Eve Sedgwick, Slavojowi Žižkowi, Wendy Brown, Saidiyi Hartman, Mandy Merck, Lynne Layton, Timothy’emu Kaufmann-Osborne’owi, Jessice Benjamin, Seyli Benhabib, Nancy Fraser, Dianie Fuss, Jayowi Presserowi, Lisie Duggan oraz Elisabeth Grosz.

⁹ Rytualnemu wymiarowi performatywności blisko jest do pojęcia habitusu w pracach Pierre’a Bourdieu, z czego zdałam sobie sprawę dopiero po napisaniu książki. Nieco spóźnioną próbą wyjaśnienia owego podobieństwa jest ostatni rozdział Excitable Speech: A Politics of the Performative, Routledge, New York 1997.

¹⁰ Jacqueline Rose zawdzięczam zwrócenie mi uwagi na ten rozdźwięk między wcześniejszymi i dalszymi partiami książki. W pierwszej części mowa jest o melancholii w konstrukcji płci, później zaś zapomina się o tych początkowych rozważaniach psychoanalitycznych. Może usprawiedliwi to „manię” w części ostatniej – stan będący według Freuda częścią zaprzeczenia straty, którym jest właśnie melancholia. Na końcowych stronach Uwikłanych w płeć jakby zapomina się o tej właśnie wyartykułowanej stracie lub odrzuca się ją.

¹¹ Zob. Bodies that Matter, Routledge, New York 1993, oraz sprawną i ciekawą krytykę, która łączy pewne podjęte tu kwestie z aktualnym naukoznawstwem (science studies): Karen Barad, Getting Real: Technoscientific Practices and the Materialization of Reality, „differences”, t. 5, nr 2, s. 87–126.

¹² Prace takich naukowczyń jak Saidiya Hartman, Lisa Lowe czy Dorinne Kondo miały wpływ na moje własne badania. Problemami tymi zajmuje się również wiele aktualnych badań dotyczących fenomenu passing [uchodzenia za kogoś innego, szczególnie w odniesieniu do „rasy”; przyp. tłum.]. Mój własny tekst w Bodies that Matter o Passing Nelli Larsen był wstępną próbą podjęcia tego tematu. Oczywiście prace Homiego Bhabhy na temat mimetycznego rozdarcia podmiotu postkolonialnego są na wiele sposobów zbliżone do moich: zarówno przyswojenie kolonialnego „głosu” przez skolonizowanych, jak i rozdarta kondycja identyfikacji są zasadnicze dla pojęcia performatywności, które chce zwrócić uwagę na to, jak tożsamości mniejszościowe są jednocześnie wytwarzane i rozrywane w warunkach dominacji.

¹³ Prace Kobeny Mercer, Kendalla Thomasa oraz Hortense Spillers były niezwykle pomocne przy zastanawianiu się nad tymi tematami już po napisaniu Uwikłanych w płeć. Mam nadzieję, że wkrótce ukaże się mój artykuł o Frantzu Fanonie, podejmujący kwestię mimesis i hiperboli w jego Black Skins, White Masks. Dziękuję Gregowi Thomasowi, który niedawno ukończył w Berkeley doktorat z retoryki na temat urasowionych seksualności w Stanach Zjednoczonych, za to, że mogłam lepiej i głębiej zrozumieć ten zasadniczy punkt przecięcia.

¹⁴ Organizacja Act Up (AIDS Coalition to Unleash Power) powstała w 1987 roku w Nowym Jorku, by zmienić podejście do AIDS – zarówno powszechne postrzeganie choroby, jak i politykę firm farmaceutycznych. Wywodząca się z Act Up organizacja Queer Nation, założona w 1990 roku, stawiała sobie za zadanie przeciwdziałanie homofobii poprzez zwiększenie widzialności osób o nieheteronormatywnej seksualności w sferze publicznej [przyp. tłum.].

¹⁵ Kolejne moje teksty zawierały rozważania o uniwersalności – przede wszystkim rozdział 2 Excitable Speech.

¹⁶ Frederic Jameson, Sartre: The Origins of a Style, Yale University Press, New Haven 1961 [przyp. tłum].

¹⁷ Zob. ważne publikacje Intersex Society of North America (w tym prace Cheryl Chase), której – bardziej niż jakiejkolwiek innej organizacji – udało się przyciągnąć uwagę opinii publicznej do ostrego i pełnego przemocy normowania kulturowej płci dokonywanego u niemowląt i dzieci, których ciała od urodzenia były anomalią ze względu na kulturową płeć. Więcej informacji można znaleźć na stronie www.isna.com.

¹⁸ Na polski przełożono dotychczas fragment tej książki: Gender Is Burning: dylematy przywłaszczenia i subwersji, przeł. Iwona Kurz, „Panoptikum” nr 3/2004, s. 142–153 [przyp. tłum.].

¹⁹ Chciałabym podziękować Wendy Brown, Joan W. Scott, Alexandrze Chasin, Frances Bartkowski, Janet Halley, Michelowi Feherowi, Homiemu Bhabhie, Drucilli Cornell, Denise Riley, Elisabeth Weed, Kai Silverman, Ann Pellegrini, Williamowi Connolly’emu, Gayatri Chakravorty Spivak, Ernestowi Laclau, Eduardo Cadavie, Florence Dore, Davidowi Kazanjianowi, Davidowi Engowi oraz Dinie Al-Kassim za ich wsparcie i przyjaźń w semestrze wiosennym 1999, kiedy powstawała ta przedmowa.

²⁰ Zob. Michel Foucault, Prawo śmierci i władza nad życiem, w: tegoż, Historia seksualności, t. I: Wola wiedzy, przeł. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski, Czytelnik, Warszawa 2000; wydanie oryginalne: Histoire de la sexualité I: La volonté de savoir, Gallimard, Paris 1978. W rozdziale ostatnim Foucault omawia związek między prawem jurydycznym a produktywnym. Jego ujęcie produktywności prawa oczywiście pochodzi od Nietzschego, lecz nie jest tożsame z Nietzscheańską wolą mocy. Użycie Foucaultowskiego ujęcia produktywnej władzy nie jest pomyślane jako proste „zastosowanie” Foucaulta do zagadnień płci. W drugim rozdziale części trzeciej Foucault, Herkulina i polityka nieciągłości seksualnej pokazuję, że jeśli rozważać różnicę seksualną w kategoriach Foucaulta, to wychodzą na jaw zasadnicze sprzeczności teoretyczne jego prac. W części ostatniej krytyce poddane zostają również jego poglądy na ciało.

²¹ W całej tej książce, mówiąc o „podmiocie przed prawem”, nawiązuję do interpretacji przypowieści Kafki Przed prawem, jaką przedstawił Derrida w: Alan Udoff (red.), Kafka and the Contemporary Critical Performance: Centenary Readings, Indiana University Press, Bloomington 1987.

²² Zob. Denise Riley, Am I that Name? Feminism and the Category of ‘Women’ in History, Macmillan, New York 1988.

²³ Zob. Sandra Harding, The Instability of the Analytical Categories of Feminist Theory, w: Sandra Harding, Jean F. O’Barr (red.), Sex and Scientific Inquiry, Chicago University Press, Chicago 1987, s. 283–302.

²⁴ Przychodzi tutaj na myśl wieloznaczność w tytule książki Nancy Cott, The Grounding of Modern Feminism, Yale University Press, New Haven 1987. Cott twierdzi, że ruch feministyczny w Stanach Zjednoczonych na początku XX wieku usiłował znaleźć dla siebie oparcie (ground) w programie, który doprowadził w nim w końcu jedynie do zastoju (grounded). Jej historycznie sformułowana teza implicite podnosi kwestię tego, czy sposób, w jaki działają bezkrytycznie przyjęte podstawy, nie jest zbliżony do „powrotu tego, co wyparte”; stabilne tożsamości polityczne tkwiące u podstaw ruchów politycznych, oparte na praktykach wykluczenia, mogą cały czas czuć się zagrożone właśnie ze strony niestabilności, którą powodują takie fundacjonalistyczne zabiegi.

²⁵ W całej książce, używając pojęcia  m a t r y c a   h e t e r o s e k s u a l n a,  odnoszę się do wzorca kulturowej zrozumiałości, przez który ciała, płcie i pragnienia zyskują naturalność. Korzystając z pojęcia „heteroseksualnego kontraktu” Monique Wittig oraz, w mniejszym stopniu, z pojęcia „obowiązkowej heteroseksualności” Adrienne Rich, opisuję hegemoniczny dyskursywny/epistemiczny model zrozumiałości płci, który zakłada, że ciała będą spójne i sensowne, tylko jeśli będziemy mieć stabilną biologiczną płeć wyrażaną poprzez stabilną kulturową płeć (męskie wyraża to, co biologicznie męskie, kobiece – to, co żeńskie), czyli zdefiniowane jako odpowiednio zhierarchizowane przeciwieństwa w ramach obowiązkowej praktyki heteroseksualnej.

²⁶ Omówienie rozróżnienia na biologiczną i kulturową płeć w antropologii strukturalnej, jak i feministycznych zastosowań oraz feministycznej krytyki tego podejścia zawiera rozdział pierwszy części drugiej Krytyczna wymiana strukturalizmu.

²⁷ Ciekawą pracą na temat berdache i układów wielopłciowych w kulturach rdzennych Amerykanów jest: Walter L. Williams, The Spirit of the Flesh: Sexual Diversity in American Indian Culture, Beacon Press, Boston 1988. Zob. także: Sherry B. Ortner, Harriet Whitehead (red.), Sexual Meanings: The Cultural Construction of Sexuality, Cambridge University Press, New York 1981. Wyczulone politycznie oraz brawurowe analizy berdache, transseksualistów/transseksualistek i przygodności dychotomii płci można znaleźć w: Suzanne J. Kessler, Wendy McKenna, Gender: An Ethnomethodological Approach, University of Chicago Press, Chicago 1978.

²⁸ Istnieje wiele badań feministycznych z zakresu biologii i historii nauki opisujących interesy polityczne właściwe różnym dyskryminującym procedurom, które ustanawiają naukową podstawę płci biologicznej. Zob. Ruth Hubbard, Marian Lowe (red.), Genes and Gender, tom 1–2, Gordian Press, New York 1978; dwa numery na temat feminizmu i nauki czasopisma „Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy” – 3/1987 (jesień) oraz 1/1988 (wiosna), a szczególnie artykuł Biology and Gender Study Group, The Importance of Feminist Critique for Contemporary Cell Biology w ostatnim z tych numerów (wiosna 1988); Sandra Harding, The Science Question in Feminism, Cornell University Press, Ithaca 1986; Evelyn Fox Keller, Reflections on Gender and Science, Yale University Press, New Haven 1984; Donna Haraway, In the Beginning was the Word: The Genesis of Biological Theory, „Signs: Journal of Women in Culture and Society” nr 3/1981; Donna Haraway, Primate Visions, Routledge, New York 1989; Sandra Harding, Jean F. O’Barr, Sex and Scientific Inquiry, University of Chicago Press, Chicago 1987; Anne Fausto-Sterling, Myths of Gender: Biological Theories about Women and Men, Norton, New York 1979.

²⁹ Oczywiście Historia seksualności Foucaulta jest propozycją ujęcia historii „płci” w konkretnym, nowoczesnym, eurocentrycznym kontekście. Bardziej szczegółowe rozważania na ten temat można znaleźć w: Thomas Laqueur, Catherine Gallagher (red.), The Making of the Modern Body: Sexuality and Society in the 19th Century, University of California Press, Berkeley 1987 (książka pierwotnie ukazała się jako numer czasopisma „Representations” z wiosny 1986).

³⁰ Zob. mojego autorstwa Variations on Sex and Gender: Beauvoir, Wittig, Foucault, red. Seyla Benhabib, Drucilla Cornell, w: Feminism as Critique, Basil Blackwell University of Minnesota Press, 1987.

³¹ Simone de Beauvoir, Druga płeć, przeł. Gabriela Mycielska i Maria Leśniewska, Wydawnictwo Jacek Santorski, Warszawa 2003, s. 299.

³² Tamże, s. 55.

³³ Zob. mój artykuł Sex and Gender in Beauvoir’s Second Sex, „Yale French Studies”, „Simone de Beauvoir: Witness to a Century”, 72/1986 (zima).

³⁴ Warto zwrócić uwagę, jak często teorie fenomenologiczne, choćby Sartre’a, Merleau-Ponty’ego i de Beauvoir, mają tendencję do posługiwania się terminem „ucieleśnienie” (embodiment). Termin ten, wywodzący się z kontekstów teleologicznych, najczęściej ukazuje ciało „w ogóle” („the” body) jako rodzaj ucieleśnienia, a zatem zachowuje zewnętrzny i dualistyczny związek między znaczącą niematerialnością a materialnością samego ciała.

³⁵ Zob. Luce Irigaray, Ce sexe qui n’en est pas un, Minuit, Paris 1977. [Przekład polski fragmentu tej pozycji: Ta płeć, która nie jest jedna, przeł. Krystyna Kłosińska, „FA-art” nr 4/1996, s. 44–46; przyp. tłum.].

³⁶ Zob. Joan Scott, Gender as a Useful Category of Historical Analysis, w: tejże, Gender and the Politics of History, Columbia University Press, New York 1988, s. 28–52, przedruk z „American Historical Review” nr 5/1986.

³⁷ Simone de Beauvoir, Druga płeć, dz. cyt., s. 19.

³⁸ Zob. mój artykuł Sex and Gender in Beauvoir’s Second Sex, dz. cyt.

³⁹ Zarówno de Beauvoir w odniesieniu do płci, jak i Frantz Fanon w odniesieniu do „rasy” poddają się normatywnemu ideałowi ciała – zarazem „sytuacji” i „narzędzia”. Podsumowując swoją analizę kolonizacji, Fanon odwołuje się do ciała jako narzędzia wolności, przy czym wolność zostaje tu po kartezjańsku zrównana ze świadomością obdarzoną zdolnością wątpienia: „Och ciało moje, zawsze czyń ze mnie człowieka, który pyta!” (Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, Grove Press, New York 1967, s. 323; wydanie oryginalne: Peau noire, masques blancs, Seuil, Paris 1952).

⁴⁰ Radykalne ontologiczne rozdarcie między świadomością a ciałem należy u Sartre’a do kartezjańskiej spuścizny jego filozofii. Co istotne, na początku części dotyczącej pana i niewolnika w Fenomenologii ducha Hegel odnosi się implicite właśnie do tego kartezjańskiego rozróżnienia. Analiza męskiego Podmiotu i kobiecego Innego dokonana przez de Beauvoir w oczywisty sposób daje się umieścić w ramach dialektyki heglowskiej oraz w jej Sartre’owskim przeformułowaniu w części dotyczącej sadyzmu i masochizmu w Bycie i nicości. Będąc krytycznym wobec samej możliwości syntezy świadomości i ciała, Sartre powraca do problemu Kartezjusza, który starał się przezwyciężyć Hegel. De Beauvoir przekonuje, że ciało może stanowić narzędzie i sytuację wolności oraz że płeć biologiczna może tworzyć warunki dla płci kulturowej będącej nie reifikacją, lecz rodzajem wolności. Na pierwszy rzut oka wygląda to na syntezę ciała i świadomości, gdzie świadomość rozumiana jest jako warunek wolności. Pozostaje jednak pytanie, czy synteza taka zakłada i podtrzymuje ontologiczne rozróżnienie na ciało i umysł, które się na nią składają, a tym samym także – hierarchię umysłu i ciała oraz „męskości” i „kobiecości”.

⁴¹ Zob. Elisabeth V. Spelman, Woman as Body: Ancient and Contemporary Views, „Feminist Studies” nr 1/1982.

⁴² Francuskie encore (jeszcze, nadal) i en corps (w ciele) brzmią identycznie [przyp. tłum.].

⁴³ Najdobitniej o tym konkretnym rodzaju wyjaśnień opartych na binarności jako kolonizacyjnym akcie marginalizacji pisze Gayatri Spivak. Krytykując „samoobecność poznającego ponadhistorycznego «ja»”, która jest cechą epistemicznego imperializmu filozoficznego cogito, umiejscawia ona politykę w wytwarzaniu wiedzy stwarzającej i cenzurującej marginesy, które ustanawiają, poprzez wykluczenie, przygodną zrozumiałość danego porządku wiedzy owego podmiotu. „«Polityką jako taką» nazywam zakaz marginalności, wpisany w produkcję dowolnego wyjaśnienia. Z tego punktu widzenia wybór konkretnych opozycji binarnych […] nie jest jedynie strategią intelektualną. Jest on, każdorazowo, warunkiem możliwości centralizacji (z odpowiednim «przepraszam») i, co za tym idzie, marginalizacji” (Gayatri Chakravorty Spivak, Explanation and Culture: Marginalia, w: tejże, In Other Worlds: Essays in Cultural Politics, Routledge, New York 1987, s. 113).

⁴⁴ Zob. argumentację przeciw „tworzeniu rankingów różnych rodzajów ucisku” u Cherríe Moraga, La Güera, w: Gloria Anzaldúa, Cherríe Moraga (red.), This Bridge Called My Back: Writings of Radical Women of Color, Kitchen Table, Women of Color Press, New York 1982.

⁴⁵ Dokładniejsze omówienie nieprzedstawialności kobiet w dyskursie fallogocentrycznym: Luce Irigaray, Any Theory of the ‘Subject’ Has Always been Appropriated by the Masculine, w: Speculum of the Other Woman, przeł. Gillian C. Gill, Cornell University Press, Ithaca 1985. Wydaje się, że Irigaray modyfikuje swoje tezy, omawiając „kobiecą płeć” w Sexes et parentés (zob. część II, przyp. 16).

⁴⁶ Monique Wittig, Nie rodzimy się kobietą, w: Christine Delphy, Colette Guillaumin i Monique Wittig, Francuski feminizm materialistyczny, przeł. i red. Maria Solarska i Martyna Borowicz, Instytut Historii UAM, Poznań 2007, s. 146 [przekład zmodyfikowany]. Także w: tejże, The Straight Mind and Other Essays, s. 9–20, zob. część III, przyp. 54.

⁴⁷ Pojęcie „porządku symbolicznego” szerzej omawiam w drugiej części książki. Należy je rozumieć jako idealny oraz uniwersalny zbiór praw kulturowych rządzących stosunkami pokrewieństwa i znaczeniem oraz – jeśli odwołać się do kategorii strukturalizmu psychoanalitycznego – wytwarzaniem różnicy seksualnej. Porządek symboliczny, oparty na pojęciu idealizowanego ojcowskiego prawa, zyskuje nowe ujęcie u Irigaray, która uważa go za dominujący i hegemoniczny dyskurs fallogocentryzmu. Pewne feministki francuskie wychodzą z propozycją alternatywnego języka w stosunku do tego, którym rządzi fallus lub ojcowskie prawo, występując przeciwko porządkowi symbolicznemu. Kristeva proponuje „semiotyczność”, jako specyficznie matczyny wymiar języka, a Irigaray oraz Hélène Cixous są kojarzone z écriture féminine. Wittig jednakże zawsze odstawała od tego kierunku, twierdząc, że w swojej strukturze język nie jest ani mizoginiczny, ani feministyczny, lecz jest jedynie narzędziem używanym w określonych celach politycznych. Oczywiście jej przekonanie o „podmiocie poznania” istniejącym przed językiem otwiera drogę do pojmowaniu języka jako narzędzia, a nie jako obszaru znaczeń poprzedzającego i decydującego o strukturze samego formowania podmiotu.

⁴⁸ Monique Wittig, The Point of View: Universal or Particular?, „Feminist Issues” nr 2/1983, s. 64. Także w: tejże, The Straight Mind and Other Essays, s. 59–67, zob. część III, przyp. 54. [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekłady cytatów w tekście pochodzą od tłumaczki, przyp. tłum.]

⁴⁹ „Trzeba przyjąć zarazem partykularny oraz uniwersalny punkt widzenia, przynajmniej by należeć do literatury” – Monique Wittig, The Trojan Horse, „Feminist Issues” nr 2/1984, s. 68. Zob. także część III, przyp. 46.

⁵⁰ Czasopismo „Questions Féministes”, dostępne po angielsku jako „Feminist Issues”, generalnie występowało w obronie stanowiska „materialistycznego”, głoszącego, że praktyki, instytucje oraz konstrukcyjny status języka stanowią „materialne podstawy” ucisku kobiet. Wittig należała do jego założycielskiego zespołu redakcyjnego. Obok Monique Plazy dowodziła, że różnica seksualna jest esencjalistyczna dlatego, że wywodzi znaczenie społecznej funkcji kobiet z faktu ich uwarunkowań biologicznych, lecz również z tego powodu, że macierzyństwo stanowi pierwszorzędne znaczenie ciał kobiet, a zatem daje ideologiczną siłę hegemonii reprodukcyjnej seksualności.

⁵¹ Michel Haar, Nietzsche and Metaphysical Language, w: David Allison (red.), The New Nietzsche: Contemporary Styles of Interpretation, Delta, New York 1977, s. 17–18.

⁵² Monique Wittig, The Mark of Gender, „Feminist Issues” nr 2/1985, s. 4. Zob. także część III, przyp. 30.

⁵³ Tamże, s. 3.

⁵⁴ Piosenka Arethy, oryginalnie autorstwa Carol King, także podważa naturalizację płci. Wyrażenie „like a natural woman” („jak prawdziwa kobieta”) sugeruje, że naturalność uzyskuje się tylko poprzez analogię lub metaforę. Innymi słowy: „dzięki tobie czuję się jak metafora tego, co naturalne”, a bez „ciebie” wyjdzie na jaw jakaś podstawa naturalności pozbawiona. Więcej rozważań na temat słów Arethy w powiązaniu z twierdzeniem Simone de Beauvoir można znaleźć w moim artykule Beauvoir’s Philosophical Contribution w: Ann Garry, Marilyn Pearsall (red.), Women, Knowledge, and Reality, Unwin Hyman, Boston 1989; wydanie drugie: Routledge, New York 1996.

⁵⁵ Michel Foucault (red.), Herculine Barbin, Being the Recently Discovered Memoirs of a Nineteenth-Century Hermaphrodite, przeł. Richard McDougall, Colophon, New York 1980; wydanie oryginalne: Herculine Barbin, dite Alexina B. presenté par Michel Foucault, Gallimard, Paris 1978. W wydaniu francuskim brak wstępu, który Foucault dodał do tłumaczenia angielskiego. [Polski przekład wstępu z późniejszej, zmodyfikowanej francuskiej wersji tekstu: Michel Foucault, Prawdziwa płeć, przeł. Ariadna Lewańska, w: tegoż, Szaleństwo i literatura, Aletheia, Warszawa 1999, s. 293–301, przyp. tłum.].

⁵⁶ Zob. rozdz. 2, część II.

⁵⁷ Foucault (red.), Herculine Barbin. Being the Recently Discovered Memoirs…, dz. cyt., s. xiii. [We francuskiej wersji wstępu, na podstawie którego sporządzono polski przekład, brak tego fragmentu – aluzji do Alicji w Krainie Czarów – obecnego w wersji angielskiej; przyp. tłum.].

⁵⁸ Robert Stoller, Presentations of Gender, Yale University Press, New Haven 1985, s. 11–14.

⁵⁹ Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności: pismo polemiczne, przeł. Leopold Staff, posł. napisał Jan Hartman, Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 31.

⁶⁰ Monique Wittig, Nie rodzimy się kobietą, dz. cyt., s. 138. Wittig przypisuje pojęcia „oznakowania” rodzajem gramatycznym oraz „formacji wyobrażeniowej” grup naturalnych Colette Guillaumin, której rozważania dotyczące oznakowania rasy są analogiczne do analiz kulturowej płci Wittig, zob. Colette Guillaumin, Rasa i natura. System oznaczeń. Idea grupy naturalnej i stosunków społecznych, w: Christine Delphy, Colette Guillaumin i Monique Wittig, Francuski feminizm materialistyczny, dz. cyt. Mity to jedna z części Drugiej płci de Beauvoir.

⁶¹ Monique Wittig, Paradigm, w: Elaine Marks, George Stambolian (red.), Homosexualities and French Literature: Cultural Contexts/Critical Texts, Cornell University Press, Ithaca 1979, s. 114.

⁶² Oczywiście Wittig nie uważa, że składnia jest językowym rozwinięciem lub powieleniem paternalistycznie zorganizowanego systemu pokrewieństwa. Odrzucenie na tym poziomie strukturalizmu pozwala jej pojmować język jako neutralny ze względu na płeć. Książka Irigaray Parler n’est jamais neutre, Minuit, Paris 1985, jest właśnie krytyką tego rodzaju humanizmu, który reprezentuje także Wittig, głoszącego, że język jest neutralny i politycznie, i płciowo.

⁶³ Monique Wittig, The Point of View: Universal or Particular?, dz. cyt., s. 63.

⁶⁴ Monique Wittig, Myślenie „straight”, w: Christine Delphy, Colette Guillaumin i Monique Wittig, Francuski feminizm materialistyczny, dz. cyt., s. 155. Zob. także przyp. 35 w części III.

⁶⁵ Monique Wittig, Le corps lesbien, Minuit, Paris 1973.

⁶⁶ Dziękuję Wendy Owen za to sformułowanie.

⁶⁷ Oczywiście sam Freud odróżniał seksualność od tego, co genitalne – wprowadził to właśnie rozróżnienie, którego Wittig używa przeciwko niemu. Zob. choćby fragment Rozwój funkcji seksualnej w Zarysie psychoanalizy, w: Sigmund Freud, Poza zasadą przyjemności, przeł. Jerzy Prokopiuk, PWN, Warszawa 2005, s. 98–101.

⁶⁸ Dokładniejsze analizy stanowiska lacanowskiego można znaleźć w różnych rozdziałach części II tej książki.

⁶⁹ Jacqueline Rose, Sexuality in the Field of Vision, Verso, London 1987.

⁷⁰ Jane Gallop, Reading Lacan, Cornell University Press, Ithaca 1985; tejże, The Daughter’s Seduction: Feminism and Psychoanalysis, Cornell University Press, Ithaca 1982.

⁷¹ „To, co odróżnia psychoanalizę od socjologicznych opisów kulturowej płci (stąd biorą się moim zdaniem fundamentalne problemy w pracach Nancy Chodorow), to fakt, że te ostatnie zakładają, że internalizacja norm ogólnie rzecz biorąc działa dobrze, podczas gdy wyjściową przesłanką psychoanalizy jest fakt, że wcale tak nie jest. Dzięki nieświadomości stale wychodzi na jaw «porażka» tożsamości” (Jacqueline Rose, Sexuality in the Field of Vision, dz. cyt., s. 90).

⁷² Możliwe, że wcale nie należy się dziwić, że w strukturalistycznym pojęciu „Prawa w ogóle” („the Law”) doskonale widać ślady zakazującego prawa Starego Testamentu. Co zrozumiałe, „ojcowskie prawo” poddane zostaje krytyce poststrukturalistycznej we francuskiej recepcji Nietzschego. Nietzsche wini judeochrześcijańską „moralność niewolniczą” za utworzenie prawa – jednostkowego i opartego na zakazach. Natomiast wola władzy oznacza zarazem produktywne i wielorakie możliwości prawa oraz z powodzeniem pokazuje, że pojęcie „Prawa w ogóle” jest ze względu na jego pojedynczość pojęciem fikcyjnym i represyjnym.

⁷³ Zob. Gayle Rubin, Rozmyślając o seksie: zapiski w sprawie radykalnej teorii polityki seksualności, przeł. Joanna Mizielińska, „Lewą Nogą” nr 16/2004, s. 164–204. W książce Pleasure and Danger zob. także: Carole S. Vance, Pleasure and Danger: Towards a Politics of Sexuality, s. 1–28; Alice Echols, The Taming of the Id: Feminist Sexual Politics, 1968–83, s. 50–72; Amber Hollibaugh, Desire for the Future: Radical Hope in Pleasure and Passion, s. 401–410; zob. Amber Hollibaugh i Cherríe Moraga, What We’re Rollin Around in Bed with: Sexual Silences in Feminism oraz Alice Echols, The New Feminism of Yin and Yang, w: Ann Snitow, Christine Stansell, Sharon Thompson (red.), Powers of Desire: The Politics of Sexuality, Virago, London 1984; „Heresies” nr 12/1981, „Sex Issue”; Samois (red.), Coming to Power, Samois, Berkeley 1981; Deidre English, Amber Hollibaugh, Gayle Rubin, Talking Sex: A Conversation on Sexuality and Feminism, „Socialist Review” nr 58/1981; Barbara T. Kerr i Mirtha N. Quintanales, The Complexity of Desire: Conversations on Sexuality and Difference, „Conditions #8” nr 2/1982, s. 52–71.

⁷⁴ Zapewne najbardziej kontrowersyjne twierdzenie Irigaray głosiło, że struktura sromu, „dwoje stykających się ust”, stanowi o rozkoszy kobiet, niepojedynczej i autoerotycznej, poprzedzającej rozdzielenie tejże „podwójności” poprzez akt penetracji członka, który rozkoszy pozbawia. Zob. Luce Irigaray, Ta płeć, która nie jest jedna, dz. cyt. Obok Monique Plazy i Christine Delphy Wittig dowodziła, że dowartościowanie przez Irigaray anatomicznej swoistości jest samo w sobie bezkrytycznym powielaniem dyskursu reprodukcyjnego, który naznacza żeńskie ciało i wykrawa z niego sztuczne „części”, takie jak „pochwa”, „łechtaczka” i „srom”. Podczas wykładu w Vassar College zapytano Wittig, czy ma pochwę, a ona odpowiedziała, że nie.

⁷⁵ Zob. przekonywającą argumentację na korzyść dokładnie tej interpretacji w: Diana J. Fuss, Essentially Speaking, Routledge, New York 1989.

⁷⁶ Jeśli użyć tu rozróżnienia Fredrica Jamesona na parodię i pastisz, to tożsamościom gejowskim/lesbijskim bliżej do pastiszu. Jameson twierdzi, że parodia cały czas w pewien sposób skłania się ku oryginałowi, którego jest kopią, podczas gdy pastisz podważa samą możliwość „pierwowzoru” lub, w przypadku kulturowej płci, pokazuje, że „pierwowzór” stanowi nieudaną próbę „kopiowania” fantazmatycznego ideału, którego kopiowaniu musi towarzyszyć porażka. Zob. Fredric Jameson, Postmodernism and Consumer Society, w: Hal Foster (red.), The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture, Bay Press, Port Townsend 1983.

⁷⁷ W polskim tłumaczeniu Myślenia „straight”, dz. cyt., na stronie 153 brak akapitu, w którym w wersji angielskiej i francuskiej znajduje się ten fragment [przyp. tłum.].

⁷⁸ W semestrze, w którym piszę tę część książki, omawiam na swoich zajęciach Kolonię karną Kafki, gdzie opisane jest narzędzie tortur stanowiące interesującą analogię do współczesnego obszaru władzy, a w szczególności władzy maskulinistycznej. Narracja, mimo kolejnych porażek, cały czas ponawia próby dokładnego opowiedzenia historii, która czciłaby owo narzędzie jako znaczącą część tradycji. Nie sposób dotrzeć do źródła, a mapa, która mogłaby tam prowadzić, stała się z biegiem czasu nieczytelna. Ci, którym można by ją wyjaśnić, mówią innym językiem i nie mogą skorzystać z tłumaczenia. Samej maszyny nie sposób sobie w pełni wyobrazić. Jej części nie chcą się złożyć w jakąkolwiek sensowną całość, a więc czytelnik/czka zmuszony/a jest przedstawiać ją sobie w stanie pokawałkowania bez możliwości odwołania się do idealnego wyobrażenia jej integralności. Wydaje się to literacką realizacją foucaultowskiego podejścia, mówiącego, że „władza” stała się tak rozproszona, że nie istnieje już jako systematyczna całość. Derrida bada problematykę autorytetu takiego właśnie prawa w kontekście Przed prawem Kafki (Before the Law, w: Alan Udoff (red.), Kafka and the Contemporary Critical Performance: Centenary Readings, Indiana University Press, Bloomington 1987.) Podkreśla on radykalną niemożność uzasadnienia tego wyparcia przez narracyjne przedstawienie czasu przed prawem. Znaczące jest, że nie można również sformułować krytyki owego prawa poprzez odwołanie się do czasu przed prawem.

⁷⁹ Zob. Claude Lévi-Strauss, Trójkąt kulinarny, przeł. Stanisław Cichowicz, „Twórczość”, nr 2/1972, s. 71–80; [przyp. tłum].

⁸⁰ Zob. Carol MacCormack i Marilyn Strathern (red.), Nature, Culture and Gender, Cambridge University Press, New York 1980.

⁸¹ Szersze omówienie tego rodzaju zagadnień można znaleźć w tekście Donny Haraway, „Płeć” do marksistowskiego słownika, przeł. Adam Ostolski, biblioteka on-line Think Tanku Feministycznego, http://www.ekologiasztuka.pl/think.tank.feministyczny.

⁸² Gayle Rubin poświęca więcej miejsca temu procesowi w The Traffic in Women: Notes on the „Political Economy” of Sex, w: Rayna R. Reiter (red.), Toward an Anthropology of Women, Monthly Review Press, New York 1975. W dalszej części tego rozdziału jej rozprawa zajmie centralne miejsce. Używa ona pojęcia panny-młodej-jako-daru, pochodzącego ze Szkicu o darze Maussa, by pokazać, jak kobiety jako obiekty wymiany skutecznie wzmacniają i definiują społeczne więzi między mężczyznami.

⁸³ Zob. Claude Lévi-Strauss, The Principles of Kinship, w: tegoż, The Elementary Structures of Kinship, Beacon Press, Boston 1969, s. 496 [wydanie oryginalne: Les structures élémentaires de la parenté, Mouton & Co et MSH, Paris & La Haye 1967 [1947], s. 569; fragmenty tej pracy, do których Butler się tu jednak nie odwołuje, wydano w przekładzie Kazimierza Koraba, zob. Marian Kempny, Jacek Szmatka (red.), Współczesne teorie wymiany społecznej, PWN, Warszawa 1992, s. 107-130, 282-323; przyp. tłum.].

⁸⁴ Zob. Claude Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. Aniela Steinsberg, Opus, Łódź 1992 [przyp. tłum.].

⁸⁵ Zob. Clifford Geertz, Wiedza lokalna, przeł. Dorota Wolska, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2005 [przyp. tłum.].

⁸⁶ Zob. Jacques Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, przeł. Krzysztof Kłosiński, w: tegoż, Pismo i różnica, KR, Warszawa 2004, s. 483–504; tegoż, O gramatologii, przeł. Bogdan Banasiak, Warszawa, KR 1999; tegoż, Różnia, przeł. Joanna Skoczylas, w: Marek J. Siemek (red.), Drogi współczesnej filozofii, Czytelnik, Warszawa 1978, s. 374–411.

⁸⁷ Zob. Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, dz. cyt., s. 550: „Wymiana – a w konsekwencji zasada egzogamii, którą ta wyraża – posiada sama w sobie wartość społeczną: stanowi ona środek, by wiązać ze sobą mężczyzn”.

⁸⁸ Luce Irigaray, Speculum of the Other Woman, przeł. Gillian C. Gill, Cornell University Press, Ithaca 1985, s. 101–103, wydanie oryginalne: Speculum de l’autre femme, Minuit, Paris 1974, s. 120–128.

⁸⁹ W świetle tego, jak Lévi-Strauss opisuje struktury wzajemności w obrębie stosunków pokrewieństwa, można spojrzeć na literackie analizy w książce Eve Kosofsky Sedgwick Between Men: English Literature and Homosocial Desire, Columbia University Press, New York 1985. Sedgwick przekonująco pokazuje, że zainteresowanie kobietami tak obecne w poezji romantycznej jest zarazem odkształceniem oraz rozwinięciem męskiego pragnienia homospołecznego. Kobiety – jawny, a pozorny przedmiot dyskursu – są poetyckimi „przedmiotami wymiany” w tym sensie, że pośredniczą w związku między mężczyznami, związku opartym na pragnieniu, do którego otwarcie nie sposób się przyznać.

⁹⁰ Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, dz. cyt., s. 550 [przyp. tłum.].

⁹¹ Tamże, s. 569 [przyp. tłum.].

⁹² Luce Irigaray, Sexes et parentés, Minuit, Paris 1987, praca ukazała się po angielsku jako Sexes and Genealogies, przeł. Gillian C. Gill, Columbia University Press, New York 1993.

⁹³ [Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, dz. cyt., s. 563, przyp. tłum.]. Oczywiście Lévi-Strauss nie korzysta z okazji, by zanalizować incest jako fantazmat oraz praktykę społeczną, bo przecież jedno w żaden sposób nie wyklucza drugiego.

⁹⁴ Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, dz. cyt., s. 563.

⁹⁵ Być fallusem, to „ucieleśniać” fallusa jako miejsce, które penetruje, lecz także być obietnicą powrotu do poprzedzającej indywiduację jouissance, charakterystycznej dla niezróżnicowanej relacji z matką.

⁹⁶ Lacanowskiemu użyciu Heglowskiej dialektyki pana i niewolnika poświęcam rozdział zatytułowany Lacan: The Opacity of Desire w mojej książce Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, Columbia University Press, New York 1987.

⁹⁷ Freud uważał, że osiągnięcie kobiecości wymaga podwójnego wyparcia: „mała dziewczynka” nie tylko musi przerzucić libidalną więź z matki na ojca, lecz następnie także przesunąć pragnienie ojca na inny, bardziej dopuszczalny obiekt. Dokładniejsze wyjaśnienia można znaleźć w tekście, który teorii Lacana nadaje status niemal mityczny: Sarah Kofman, L’Énigme de la femme: La femme dans les textes de Freud, Galilée, Paris 1980.

⁹⁸ Jacques Lacan, La signification du phallus, w: tegoż, Écrits, Seuil, Paris 1966, s. 694. Kolejne odwołania do tej pozycji podaję bezpośrednio w tekście.

⁹⁹ Luce Irigaray, Ce sexe qui n’en est pas un, Minuit, Paris 1977, s. 131.

¹⁰⁰ Feministyczna literatura dotycząca maskarady jest bardzo obszerna; ograniczam się tutaj do próby zanalizowania maskarady w odniesieniu do zagadnienia ekspresji i performatywności. Innymi słowy, chodzi o to, by zbadać, czy maskarada skrywa kobiecość, pojmowaną jako prawdziwa bądź autentyczna, czy też może maskarada jest narzędziem, dzięki któremu kobiecość i spory wokół jej „autentyczności” są produkowane. Więcej na temat różnych sposobów podejmowania przez feminizm kwestii maskarady można znaleźć w: Mary Ann Doane, The Desire to Desire: The Woman’s Film in the 1940s, Indiana University Press, Bloomington 1987; tejże, Film and Masquerade: Theorizing the Female Spectator, „Screen” nr 3–4/1982, s. 74–87; tejże, Woman’s Stake: Filming the Female Body, „October” , t. 17, lato 1981. W szczególnie zajmujący sposób, odwołując się do Nietzschego i Derridy, odczytuje kobietę-jako-maskaradę Gayatri Spivak: Displacement and the Discourse of Woman, w: Mark Krupnick (red.), Displacements: Derrida and After, Indiana University Press, Bloomington 1983. Zob. także Mary Russo, Female Grotesque: Carnival and Theory, working paper, Center for Twentieth-Century Studies, University of Wisconsin, Milwaukee 1985.

¹⁰¹ Kolejny rozdział, Freud i melancholia płci, jest próbą ujęcia melancholii w jej zasadniczym znaczeniu, jako następstwa zaprzeczonej żałoby, w powiązaniu z tabu incestu, które ugruntowuje seksualne pozycje i kulturową płeć, dopuszczając pewne formy zaprzeczonej straty.

¹⁰² Warto zaznaczyć, że rozważania o lesbijce znajdują się w tekście Lacana tuż obok dyskusji o kwestii oziębłości, tak jakby poprzez metonimię chciał on zasugerować, że lesbijskość stanowi zaprzeczenie seksualności. Aż sama się narzuca szczegółowa analiza sposobu, w jaki zaprzeczenie funkcjonuje w tym tekście.

¹⁰³ Joan Riviere, Womanliness as a Masquerade, w: Victor Burgin, James Donald, Cora Kaplan (red.), Formations of Fantasy, Methuen, London 1986, s. 35–44. Artykuł pierwotnie ukazał się w „The International Journal of Psychoanalysis”, t. 10, 1929. Późniejsze odwołania do tej pracy będą umieszczone bezpośrednio w tekście. Zob. również bardzo dobry artykuł Stephena Heatha Joan Riviere and the Masquerade, znajdujący się w tej samej książce po rozprawie Riviere.

¹⁰⁴ O najnowszych sprzeciwach wobec takiego prostego wnioskowania zob. Esther Newton, Shirley Walton, The Misunderstanding: Toward a More Precise Sexual Vocabulary, w: Carol Vance (red.), Pleasure and Danger, Routledge, Boston 1984, s. 242–250. Newton i Walton wprowadzają rozróżnienie na tożsamości erotyczne, role erotyczne i erotyczne akty oraz pokazują, jak niewiele mogą mieć ze sobą wspólnego style pragnienia i style kulturowej płci; w rezultacie o skłonnościach erotycznych nie sposób wnioskować po prostu na podstawie tożsamości erotycznej widocznej w kontekstach społecznych. Ich analizy są według mnie bardzo przydatne (i odważne), ale zastanawiam się, czy same te kategorie nie są swoiste dla kontekstów dyskursywnych i czy takie rozłożenie seksualności na „części składowe” ma sens jako coś więcej niż strategia sprzeciwu wobec redukcyjnego zlewania tych kategorii w jedną całość.

¹⁰⁵ Inteligentną krytykę pojęcia „orientacji” seksualnej przeprowadziła bell hooks w książce Feminist Theory: From Margin to Center, South End Press, Boston 1984. Według niej mamy tu do czynienia z reifikacją fałszywie sugerującą, że zainteresować nas mogą wszystkie osoby tej biologicznej płci, która została wyznaczona na obiekt pragnienia. hooks nie zgadza się na ten termin, ponieważ kwestionuje on autonomię osoby, tymczasem moim zdaniem warto podkreślić, że same „orientacje” są rzadko – jeśli w ogóle – ustalone. Oczywiście, że mogą się one zmieniać z upływem czasu oraz są otwarte na niejednoznaczne modyfikacje kulturowe.

¹⁰⁶ Stephen Heath, Joan Riviere and Masquerade, dz. cyt.

¹⁰⁷ Stephen Heath zauważa, że sytuacja, w której znalazła się Riviere jako intelektualistka walcząca o uznanie psychoanalitycznego establishmentu, ma wiele wspólnego – jeśli nie można jej w ogóle utożsamić – z sytuacją osoby analizowanej, o której pisze ona w swoim artykule.

¹⁰⁸ Jacques Lacan, La signification du phallus, dz. cyt., s. 114.

¹⁰⁹ Jacqueline Rose, Introduction – II, w: Juliet Mitchell, Jacqueline Rose (red.), Feminine Sexuality. Jacques Lacan and the école freudienne, przeł. Jacqueline Rose, Norton, New York – London 1985, s. 44.

¹¹⁰ Tamże, s. 55

¹¹¹ Rose szczególnie krytykuje prace Moustaphy Safouana, ponieważ nie udało mu się pojąć nieprzystawalności porządku symbolicznego i realnego. Zob. Moustapha Safouan, La sexualité féminine dans la doctrine freudienne, Seuil, Paris 1976. Wdzięczna jestem Elisabeth Weed, że chciała przedyskutować ze mną niechętny stosunek Lacana do kategorii rozwoju.

¹¹² Zob. pierwszą rozprawę w Z genealogii moralności Fryderyka Nietzschego i jego analizę niewolniczej moralności. Podobnie jak w innych swoich pracach, Nietzsche twierdzi tutaj, że Bóg został stworzony przez wolę mocy w akcie samoponiżenia oraz że można wyrwać wolę mocy z owego ujarzmienia, które sama dla siebie ukonstytuowała, odwołując się do tych właśnie sił twórczych, które stworzyły ideę Boga oraz, paradoksalnie, ideę ludzkiej bezsilności. Oczywiście Nadzorować i karać Foucaulta odnosi się do Z genealogii moralności, w największym stopniu do drugiej rozprawy, oraz do innej pracy Nietzschego, mianowicie Jutrzenki. Rozróżnienie na władzę jurydyczną oraz produktywną oczywiście również wywodzi się od Nietzschego i jego analiz samoujarzmienia woli. W kategoriach Foucaulta konstrukt prawa jurydycznego jest skutkiem produktywnej władzy, ale takiej produktywnej władzy, która powoduje, że sama jest ukrywana i podporządkowana. Foucaultowska krytyka Lacana (zob. Historia seksualności, t. 1, dz. cyt.) i hipotezy represji generalnie koncentruje się na naddeterminowanym statusie jurydycznego prawa.

¹¹³ Luce Irigaray, Speculum de l’autre femme, dz. cyt., s. 78–87.

¹¹⁴ Zob. Julia Kristeva, Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art, red. Leon S. Roudiez, przeł. Thomas Gora, Alice Jardin, Leon S. Roudiez, Columbia University Press, New York 1980 [ten amerykański zbiór esejów Kristevej łączy teksty z dwóch pozycji: Σημειωτικη: Recherches pour une sémanalyse, Seuil, Paris 1969, oraz Polylogue, Seuil, Paris 1977; przyp. przeł.]; Czarne słońce: depresja i melancholia, przeł. Michał Paweł Markowski, Remigiusz Ryziński, Universitas, Kraków 2007. Spojrzenie Kristevej na melancholię w drugiej z tych książek po części wynika z prac Melanie Klein. Melancholia jest dążeniem do uśmiercenia matki, które zwraca się przeciwko żeńskiemu podmiotowi i w ten sposób łączy z kwestią masochizmu. Wydaje się, że w książce tej Kristeva operuje pojęciem pierwotnej agresji i różnicuje biologiczne płcie ze względu na pierwotny obiekt agresji oraz ze względu na sposób, w jaki sprzeciwiają się dokonaniu zabójstw, których tak głęboko pragną. Pozycja męska jest zatem sadyzmem zwróconym na zewnątrz, zaś kobieca – ukierunkowanym do wewnątrz masochizmem. Według Kristevej melancholia to „błogi smutek”, który zdaje się nieodłącznie związany z będącym efektem sublimacji tworzeniem sztuki. Najwyraźniej najwyższa forma owej sublimacji skupia się wokół cierpienia, które jest właśnie jej źródłem. W rezultacie książka Kristevej nagle jakby się urywa, a samo zakończenie ma nieco akcentów polemicznych: chwali wielkie dzieła modernistyczne, stanowiące artykulację pełnej tragizmu struktury ludzkich działań oraz potępia postmodernizm, który zamiast wyrażać cierpienie, tylko afirmuje współczesną fragmentację psychiki. O roli melancholii w Maternité selon Giovanni Bellini zob. część III tej książki, rozdział 1, Julia Kristeva i jej polityka ciała.

¹¹⁵ Zob. Sigmund Freud, „Ja” i „to”, w: tegoż, Dzieła, t. VIII: Psychologia nieświadomości, przeł. Robert Reszke, KR, Warszawa 2007, s. 217–262, gdzie omawia on żałobę i melancholię oraz ich relację do formowania się „ja” oraz charakteru, a także alternatywne sposoby rozwiązania konfliktu Edypa. Dziękuję Paulowi Schwaberowi, że zwrócił moją uwagę na ten rozdział. Odwołania do Żałoby i melancholii pochodzą z: tegoż, Dzieła, t. VIII: Psychologia nieświadomości, dz. cyt., s. 145–159, i dalej znajdują się bezpośrednio w tekście.

¹¹⁶ Ciekawe podejście do „utożsamienia” zawiera: Richard Wollheim, Identification and Imagination: The Inner Structure of a Psychic Mechanism, w: Richard Wollheim (red.), Freud: A Collection of Critical Essays, Anchor Press, Garden City 1974, s. 172–195.

¹¹⁷ Nicolas Abraham i Maria Torok sprzeciwiają się takiemu mieszaniu ze sobą żałoby i melancholii. Zob. przyp. 45.

¹¹⁸ O teorii psychoanalitycznej rozróżniającej między „nad-ja” jako instancją karzącą a ideałem „ja” jako idealizacją, która służy pragnieniom narcystycznym (rozróżnienia tego nie ma oczywiście w artykule Freuda „Ja” i „to”) zob. Janine Chasseguet-Smirgel, The Ego-Ideal, A Psychological Essay on the Malady of the Ideal, przeł. Paul Barrows, wstęp Christopher Lasch, Norton, New York 1985, wydanie oryginalne: L’idéal du moi: essai psychanalytique sur la „maladie d’idéalite”, Tchou, Paris 1975. W swojej książce przyjmuje ona prosty rozwojowy model seksualności, który jest degradujący dla homoseksualności, a także nieustannie prowadzi polemikę z feminizmem i Lacanem.

¹¹⁹ Zob. Michel Foucault, Historia seksualności, t. I, dz. cyt.

¹²⁰ Roy Schafer, A New Language for Psycho-Analysis, Yale University Press, New Haven 1976, s. 162. Warte uwagi są również wprowadzone wcześniej przez Schafera rozróżnienia rozmaitych rodzajów uwewnętrznienia – introjekcji, inkorporacji, utożsamienia – w: Roy Schafer, Aspects of Internalization, International Universities Press, New York 1968. O historii terminów „uwewnętrznienie” i „utożsamienie” w psychoanalizie zob: W.W. Meissner, Internalization in Psychoanalysis, International Universities Press, New York 1968.

¹²¹ Tezy Abrahama i Torok omawiam, opierając się na ich Deuil ou mélancholie, introjecter-incorporer, réalité métapsychologique et fantasme”, w: tychże, L’Écorce et le noyau, Flammarion, Paris 1987, przetłumaczone na angielski jako: The Shell and the Kernel: Renewals of Psychoanalysis, red., przeł., wstęp Nicholas T. Rand, Chicago University Press, Chicago 1994. Część tego materiału była już wcześniej dostępna po angielsku jako: Nicolas Abraham, Maria Torok, Introjection-Incorporation: Mourning or Melancholia, w: Serge Lebovici, Daniel Widlocher (red.), Psychoanalysis in France, International Universities Press, New York 1980, s. 3–16. Zob. tychże, Notes on the Phantom: A Complement to Freud’s Metapsychology, w: Francoise Melzer, The Trial(s) of Psychoanalysis, Chicago University Press, Chicago 1987, s. 75–80, oraz Poetics of Psychoanalysis: „The Lost Object – Me”, „Substance”, t. 43, 1984, s. 3–18.

¹²² Luce Irigaray, Speculum de l’autre femme, dz. cyt., s. 80.

¹²³ Zob. Roy Schafer, A New Language for Psychoanalysis, dz. cyt., s. 177. Tutaj, podobnie jak w swojej wcześniejszej książce Aspects of Internalization, Schafer wyjaśnia, że uwewnętrznione przestrzenie jako tropy są konstruktami fantazmatycznymi, a nie procesami. Bliskie jest to oczywiście tezie sformułowanej przez Nicolasa Abrahama i Marię Torok: „Inkorporacja jest jedynie fantazją dodającą pewności «ja»”, w: tychże, Introjection-Incorporation, dz. cyt., s. 5.

¹²⁴ Oczywiście stanowi to teoretyczny grunt książki Monique Wittig, The Lesbian Body, przeł. Peter Owen, Avon, New York 1976, wydanie oryginalne: Le corps lesbien, Minuit, Paris 1973, w której twierdzi ona, że żeńskie ciało poddane heteroseksualizacji jest poszatkowane i przedstawiane jako seksualnie bierne. Proces rozczłonkowania (dismembering) i składania na nowo (remembering) owego ciała w lesbijskim akcie miłosnym stanowi „inwersję”, dzięki której wychodzi na jaw, że ciało, które rzekomo charakteryzuje się integralnością, jest właśnie integralności i erotyzmu całkowicie pozbawione oraz że właśnie to „dosłownie” integralności pozbawione ciało zdolne jest odczuwać rozkosz seksualną całą swoją powierzchnią. Warto zauważyć, że w przypadku tych ciał nie można mówić o stabilnej powierzchni, bowiem to polityczna zasada obowiązkowej heteroseksualności definiuje, co uznaje się za ciało jako całość, ciało w pełni, ciało anatomicznie określone. Opowieść Wittig (która jest jednocześnie antyopowieścią) podaje w wątpliwość owe kulturowo skonstruowane pojęcia cielesnej integralności.

¹²⁵ Idea, że powierzchnia ciała jest wyprojektowana, w pewnej mierze znajduje odbicie we Freudowskim pojęciu „cielesnego «ja»”. Twierdzenie Freuda, że „«ja» jest przede wszystkim cielesne” („Ja” i „to”, s. 233), sugeruje, że mamy do czynienia z pojęciem ciała determinującym rozwój „ja”. Dalszy ciąg powyższego cytatu brzmi następująco: „Jest ono [„ja”] nie tylko powierzchniowe, lecz wręcz samo stanowi projekcję powierzchni”. Na temat tych poglądów Freuda w ciekawy sposób pisze Richard Wollheim, The Bodily Ego, w: Richard Wollheim, James Hopkins (red.), Philosophical Essays on Freud, Cambridge University Press, Cambridge 1982. Bardzo śmiałe rozważania o „«ja»-skórze”, niestety nieodnoszące się do upłciowionego biologicznie ciała, znajdują się w Didier Anzieu, Le moi-peau, Bordas, Paris 1985, wydanie angielskie: The Skin Ego: A Psychoanalytic Theory of the Self, przeł. Chris Turner, Yale University Press, New Haven 1989.

¹²⁶ Zob. część II, przyp. 6. Kolejne odniesienia do tej rozprawy podaję bezpośrednio w tekście.

¹²⁷ Zob. Gayle Rubin, Rozmyślając o seksie: zapiski w sprawie radykalnej teorii polityki seksualności, przeł. Joanna Mizielińska, „Lewą Nogą” nr 16/2004, s. 164–204. Wystąpienie Rubin w 1979 roku na temat władzy i seksualności na konferencji poświęconej Drugiej płci Simone de Beauvoir zasadniczo zmieniło moje spojrzenie na skonstruowany status seksualności lesbijskiej.

¹²⁸ Zob. Sigmund Freud, Kultura jako źródło cierpień, przeł. Jerzy Prokopiuk, KR, Warszawa 1995; Herbert Marcuse, Eros i cywilizacja, przeł. Hanna Jankowska, Arnold Pawelski, Muza, Warszawa 1998 [przyp. tłum.].

¹²⁹ Zob. (a tak naprawdę raczej omijaj) deterministyczne ujęcie incestu w: Joseph Shepher (red.), Incest: A Biosocial View, Academic Press, London 1985.

¹³⁰ Zob. Michele Z. Rosaldo, The Use and Abuse of Anthropology: Reflections on Feminism and Cross-Cultural Understanding, „Signs: Journal of Women in Culture and Society” nr 3/1980.

¹³¹ Sigmund Freud, Trzy rozprawy z teorii seksualnej, w: Dzieła, t. V: Życie seksualne, przeł. Robert Reszke, KR, Warszawa 1999, s. 38–40.

¹³² W The Logics of Disintegration: Post-Stucturalist Thought and the Claims of Critical Theory, Verso, London 1987, Peter Dews twierdzi, że przejmując pojęcie myślenia symbolicznego od Lévi-Straussa, Lacan w znacznej mierze je zawęził: „W Lacanowskiej adaptacji Lévi-Straussa, która przekształca jego wielorakie systemy symboliczne w pojedynczy «porządek symboliczny», nadal ignoruje się możliwości, jakie posiadają systemy znaczenia, by wspierać bądź maskować relacje władzy” (s. 105).

¹³³ Fragment Julia Kristeva i jej polityka ciała pierwotnie ukazał się w specjalnym numerze „Hypatii” poświęconym francuskiej filozofii feministycznej: „Hypatia” nr 3/1989, s. 104–118.

¹³⁴ Julia Kristeva, La Révolution du langage poétique, Seuil, Paris 1974, s. 121.

¹³⁵ Tamże, s. 22.

¹³⁶ Julia Kristeva, D’une identité à l’autre, w: tejże, Polylogue, Seuil, Paris 1977, s. 149–172 [zob. część II, przyp. 38; przyp. tłum.].

¹³⁷ Tamże, s. 161.

¹³⁸ Tamże, s. 160.

¹³⁹ Tamże, s. 162.

¹⁴⁰ Tamże.

¹⁴¹ Julia Kristeva, Maternité selon Giovanni Bellini, w: tejże, Polylogue, dz. cyt., s. 409–436.

¹⁴² Tamże, s. 411.

¹⁴³ Tamże, s. 412. Wyjątkowo wciągającą analizę metafor reprodukcyjnych używanych do opisu procesu twórczości poetyckiej można znaleźć w: Wendy Owen, A Riddle in Nine Syllables: Female Creativity in the Poetry of Sylvia Plath, praca doktorska, Yale University, 1985.

¹⁴⁴ Julia Kristeva, Maternité selon Giovanni Bellini, dz. cyt., s. 410.

¹⁴⁵ Tamże, s. 411.

¹⁴⁶ Gayle Rubin, The Traffic in Women: Notes on the „Political Economy” of Sex, dz. cyt., s. 182.

¹⁴⁷ Zob. Platon, Uczta, 209a (w przekł. Władysława Witwickiego). „Tacy, których dusze […] są pełne nasienia” – pisze Platon o poetach. Zatem twórczość poetycka pojmowana jest jako poddane sublimacji pragnienie reprodukcji.

¹⁴⁸ Michel Foucault, Historia seksualności, tom I, dz. cyt., s. 235 [przekład zmodyfikowany; przyp. tłum.].

¹⁴⁹ Michel Foucault (red.), Herculine Barbin, wyd. cyt. [W przypadku wstępu Foucaulta numery stron w tekście odnoszą się do jego polskiego przekładu, zob. przyp. 36 w części I; natomiast numery przy cytatach ze wspomnień Herkuliny odsyłają do wydania francuskiego; przyp. tłum.].

¹⁵⁰ „Pojęcie «płci» pozwoliło zgrupować w sztucznej jedności elementy autonomiczne, funkcje biologiczne, zachowania, doznania, przyjemności; pozwoliło także, by owa fikcyjna jedność działała w charakterze przyczynowej zasady” – Michel Foucault, Historia seksualności, tom I, dz. cyt., s. 135 [przekład zmodyfikowany]; pełny cytat znajduje się w rozdziale pierwszym części I.

¹⁵¹ Michel Foucault (red.), Herculine Barbin, Being the Recently Discovered Memoirs of a Nineteenth Century Hermaphrodite, dz. cyt., s. xiii; [zob. przypis 38, część I; przyp. tłum.]

¹⁵² Michel Foucault, Historia seksualności, t. 1, dz. cyt., s. 35.

¹⁵³ Sexual Choice, Sexual Act: Foucault and Homosexuality, przeł. James O’Higgins, „Salmagundi”, t. 58–59, jesień 1982 – zima 1983, s. 10–24; przedruk w: Lawrence Kritzman (red.), Michel Foucault, Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, 1977–1884, Routledge, New York 1988, s. 291.

¹⁵⁴ Michel Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł. Tadeusz Komendant, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2006, s. 5.

¹⁵⁵ Michel Foucault (red.), Ja, Piotr Rivière, skorom już zaszlachtował moją matkę, moją siostrę i brata mojego…, przeł. Tadeusz Komendant, Grzegorz Wilczyński, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2002; wydanie oryginalne: Moi, Pierre Rivière ayant égorgé ma mère, ma soeur et mon frère…, Gallimard, Paris 1973.

¹⁵⁶ Jacques Derrida, Pismo i różnica, przeł. Krzysztof Kłosiński, KR, Warszawa 2004; wydanie oryginalne: L’Écriture et la différance, Seuil, Paris 1967.

¹⁵⁷ Zob. Hélène Cixous, Śmiech Meduzy, przeł. Anna Nasiłowska, w: Anna Nasiłowska (red.), Ciało i tekst. Feminizm w literaturoznawstwie – antologia szkiców, IBL, Warszawa 2001, s. 168-187; wydanie oryginalne: Le rire de la Méduse, „L’Arc”, 61/1975.

¹⁵⁸ Cytat za Anne Fausto-Sterling, Life in the XY Corral, „Women’s Studies International Forum”, t. 12, nr 3/1989, „Special Issue on Feminism and Science: In Memory of Ruth Bleier”, red. Sue V. Rosser, s. 328. Pozostałe cytaty w tej części pochodzą z tego artykułu oraz z dwóch innych tamże cytowanych: David C. Page i in., The Sex-determining region of the human Y chromosome encodes a finger protein, „Cell”, nr 21, s. 1091–1104, oraz Eva Eichler, Linda Washburn, Genetic control of primary sex determination in mice, „Annual Review of Genetics”, nr 20, s. 327–360.

¹⁵⁹ Od 1990 roku za gen determinujący płeć/męskość uważany jest gen SRY (Sex-determining region of Y chromosome), zob. Andrew H. Sinclair i in., A Gene from the Human Sex-determining Region Encodes a Protein with Homology to a Conserved DNA-binding Motif, „Nature”, 346/1990, s. 240–244 [przyp. tłum.].

¹⁶⁰ Simone de Beauvoir, Druga płeć, dz. cyt., s. 299 [przyp. tłum.].

¹⁶¹ Monique Wittig, Nie rodzimy się kobietą, wyd. cyt.

¹⁶² Wittig zauważa: „Język angielski w porównaniu z francuskim uważany jest za niemal pozbawiony rodzaju gramatycznego, zaś francuski rodzajem gramatycznym wydaje się wprost przepojony. Jest to prawdą, jeśli sprawę tę potraktować dosłownie: w angielskim nieożywione przedmioty, rzeczy bądź wszystkie istoty poza ludźmi nie są naznaczone rodzajem gramatycznym. Jednak jeśli wziąć pod uwagę kategorię osoby, oba języki używają rodzaju gramatycznego w takim samym zakresie” – The Mark of Gender, „Feminist Issues” nr 2/1985, s. 3. Przedruk w: tejże, The Straight Mind and Other Essays, dz. cyt., s. 76–89. [Wiele artykułów Wittig ukazywało się (niemal) jednocześnie w Stanach Zjednoczonych oraz we Francji, a prócz tego to ona sama, dwujęzyczna, tłumaczyła swoje teksty. Wszystkie odwołania poniżej odnoszą się do tekstów w języku angielskim zebranych w wyżej wspomnianej książce; przyp. tłum.].

¹⁶³ Wittig wprawdzie nie próbuje tego udowadniać, lecz koncepcja jej tłumaczy przemoc stosowaną wobec upłciowionych podmiotów – kobiet, lesbijek, homoseksualnych mężczyzn, by wymienić tylko niektóre – jako wprowadzenie siłą kategorii, która została przy użyciu siły skonstruowana. Innymi słowy, przestępstwa seksualne przeciwko owym ciałom w efekcie redukują je do ich „płci”, co tylko potwierdza i utrwala redukcję samej tej kategorii. Ponieważ dyskurs nie ogranicza się do pisania ani do mowy, lecz jest również działaniem społecznym, a nawet działaniem społecznym przepełnionym przemocą, przeto gwałty, przemoc seksualną i akty homofobii powinno się postrzegać jako działanie kategorii płci.

¹⁶⁴ Monique Wittig, Nie rodzimy się kobietą, dz. cyt., s. 138 [przekład zmodyfikowany; przyp. tłum.].

¹⁶⁵ Tamże, s. 140 [przekład zmodyfikowany].

¹⁶⁶ Monique Wittig, The Mark of Gender, dz. cyt., s. 4.

¹⁶⁷ Tejże, Myślenie „straight”, w: Francuski feminizm materialistyczny, dz. cyt., s. 150.

¹⁶⁸ Tamże, s. 153.

¹⁶⁹ Tamże, s. 152.

¹⁷⁰ Monique Wittig, The Mark of Gender, dz. cyt., s. 4.

¹⁷¹ Tamże, s. 5.

¹⁷² Tamże, s. 6.

¹⁷³ Tamże.

¹⁷⁴ Tamże.

¹⁷⁵ Tamże.

¹⁷⁶ Monique Wittig, Paradigm, w: Elaine Marks, George Stambolian (red.), Homosexualities and French Literature: Cultural Contexts/Critical Texts, Cornell University Press, Ithaca 1979, s. 119. Warto jednak zwrócić uwagę na radykalną różnicę między pozycją Wittig, która uznaje podmiot mówiący za autonomiczny i uniwersalny, a nietzscheańską próbą Deleuze’a destabilizacji „ja” jako ośrodka językowej władzy. Oboje są krytycznie nastawieni wobec psychoanalizy, lecz krytyka podmiotu Deleuze’a, odwołująca się do woli mocy, jest jednak bliższa Lacanowskiemu i postlacanowskiemu dyskursowi psychoanalitycznemu z jego destabilizacją mówiącego podmiotu przez wymiar semiotyczny/nieświadomość. Wydaje się, że dla Wittig seksualność i pragnienie stanowią artykulacje podlegające samodeterminacji ze strony jednostkowego podmiotu, zaś dla Deleuze’a oraz jego przeciwników i przeciwniczek, wychodzących od psychoanalizy, pragnienie z konieczności destabilizuje i decentralizuje podmiot. „Pragnienie wcale nie zakłada podmiotu – mówi Deleuze – można je osiągnąć jedynie w momencie, kiedy ktoś pozbawiony jest mocy powiedzenia «ja»”. Gilles Deleuze, Claire Panet, Dialogues, Flammarion, Paris 1977, s. 108.

¹⁷⁷ Przy wielu okazjach przypisuje ona to spostrzeżenie Michaiłowi Bachtinowi.

¹⁷⁸ Monique Wittig, The Trojan Horse, „Feminist Issues” nr 2/1984, s. 47. Przedruk w: tejże, The Straight Mind and Other Essays, dz. cyt., s. 68–75.

¹⁷⁹ Zob. Monique Wittig, The Point of View: Universal or Particular?, „Feminist Issues” nr 2/1983. Przedruk w: The Straight Mind and Other Essays, dz. cyt., s. 59–67.

¹⁸⁰ Zob. tejże, The Trojan Horse, dz. cyt.

¹⁸¹ Zob. tejże, The Site of Action, w: Lois Oppenheimer (red.), Three Decades of the French New Novel, University of Illinois Press, Urbana 1986. Przedruk w: tejże, The Straight Mind and Other Essays, dz. cyt., s. 90–100.

¹⁸² Tejże, The Trojan Horse, dz. cyt., 48.

¹⁸³ Tejże, The Site of Action, dz. cyt., s. 135. W eseju tym Wittig wprowadza rozróżnienie na „pierwszą” i „drugą” umowę społeczną. Pierwsza z nich charakteryzuje się absolutną wzajemnością między podmiotami mówiącymi, które wymieniają słowa „gwarantujące” wszystkim całkowity i pełny dostęp do języka (zob. s. 135). Natomiast w ramach drugiej słowa działają tak, by nad innymi dominować, a nawet by pozbawiać ich prawa i społecznej zdolności mowy. W owej „poniżonej” postaci, powiada Wittig, jednostkowość zostaje wymazana poprzez fakt, że można się do niej zwracać w języku, który wyklucza słuchacza/słuchaczkę jako potencjalnego mówiącego/mówiącą. Wittig kończy swój tekst następująco: „Raj umowy społecznej istnieje tylko w literaturze, gdzie tropy, poprzez swoją przemoc, są w stanie przeciwstawić się redukcji «ja» do czynnika wspólnego, by rozerwać ściśle tkany materiał komunałów i stale przeszkadzać, by to one stały się obowiązkowym systemem znaczeniowym”.

¹⁸⁴ Tejże, Les Guérillères, Minuit, Paris 1969.

¹⁸⁵ Tejże, The Mark of Gender, dz. cyt., s. 9.

¹⁸⁶ W On the Social Contract, wykładzie wygłoszonym na Uniwersytecie Columbia w 1987 roku (zob. The Straight Mind and Other Essays, dz. cyt., s. 33–45), Wittig sama umieszcza swoją koncepcję pierwotnej umowy językowej w kategoriach koncepcji umowy społecznej Rousseau. Choć Wittig nie mówi tego wprost, wydaje się ona rozumieć umowę przedspołeczną (przedheteroseksualną) jako jedność woli – to znaczy jako wolę powszechną w romantycznym sensie znanym z pism Rousseau. Ciekawie teorię tę stosuje Teresa de Lauretis w Sexual Indifference and Lesbian Representation, „Theatre Journal” nr 2/1988, oraz w The Female Body and Heterosexual Presumption, „Semiotica”, t. 3-4, nr 67, 1987, s. 259–279.

¹⁸⁷ Monique Wittig, On the Social Contract, dz. cyt.

¹⁸⁸ Zob. tejże, Myślenie „straight” oraz Nie rodzimy się kobietą, dz. cyt.

¹⁸⁹ Tejże, On the Social Contract, dz. cyt., s. 40–41.

¹⁹⁰ Tejże, Myślenie „straight” oraz On the Social Contract, dz. cyt.

¹⁹¹ Michel Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, w: tegoż, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, przeł. Damian Leszczyński, Lotar Rasiński, PWN, Warszawa-Wrocław 2000, s. 120. Dalsze odwołania bezpośrednio w tekście.

¹⁹² Mary Douglas, Czystość i zmaza, przeł. Marta Bucholc, PIW, Warszawa 2007, s. 48 [przekład zmodyfikowany]. Wydanie oryginalne: Purity and Danger, Routledge & Kegan Paul, London i Boston 1969.

¹⁹³ Tamże, s. 147–148.

¹⁹⁴ Simon Watney, Policing Desire: AIDS, Pornography, and the Media, University of Minnesota Press, Minneapolis 1988.

¹⁹⁵ Mary Douglas, Czystość i zmaza, dz. cyt., s. 149.

¹⁹⁶ Tamże, s. 155.

¹⁹⁷ Tamże, s. 172.

¹⁹⁸ Esej Foucaulta Przedmowa do transgresji stanowi ciekawy kontrast dla idei Douglas o granicach ciała ustanowionych przez tabu kazirodztwa. Pierwotnie napisany w pokłonie dla Georges’a Bataille’a, esej ten zajmuje się metaforyczną „nieczystością” (dirt) transgresyjnych rozkoszy oraz skojarzeniem zabronionego otworu z grobem pokrytym ziemią (dirt-covered). Zob. Przedmowa do transgresji, w: tegoż, Szaleństwo i literatura. Powiedziane, napisane, red. i przekł. Tadeusz Komendant, Aletheia, Warszawa 1999, s. 47–66.

¹⁹⁹ Kristeva omawia tekst Mary Douglas w niewielkim fragmencie książki Potęga obrzydzenia. Esej o wstręcie, przeł. Maciej Falski, Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007, s. 65–67. Włączając rozważania Douglas do swoich własnych zastosowań Lacana, Kristeva pisze: „Skalanie jest tym, co wypada z «systemu symbolicznego». Jest tym, co wymyka się społecznej racjonalności, logicznemu ładowi, na którym zasadza się społeczeństwo jako całość i które wówczas zaczyna się odróżniać od tymczasowego konglomeratu jednostek, aby w końcu utworzyć system klasyfikacji albo   s trukturę” (s. 65).

²⁰⁰ Tamże, s. 9.

²⁰¹ Iris Marion Young, Abjection and Oppression: Dynamics of Unconscious Racism, Sexism, and Homophobia, wykład wygłoszony w ramach Society of Phenomenology and Existential Philosophy Meetings, Northwestern University, 1988. Zob. Arleen B. Dallery, Charles E. Scott, Crises in Continental Philosophy, SUNY Press, Albany 1990, s. 201–214.

²⁰² Część niniejszych rozważań została opublikowana jako Gender Trouble, Feminist Theory, and Psychoanalytic Discourse w: Linda J. Nicholson (red.), Feminism/Postmodernism, Routledge, New York 1989, oraz Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory, „Theatre Journal” nr 3/1988.

²⁰³ Michel Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. Tadeusz Komendant, KR, Warszawa 1993, s. 30. Wydanie oryginalne: Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris 1975.

²⁰⁴ Tamże, s. 31.

²⁰⁵ Por. rozdział Role Models w: Esther Newton, Mother Camp: Female Impersonators in America, University of Chicago Press, Chicago 1972.

²⁰⁶ Tamże, s. 103.

²⁰⁷ Frederic Jameson, Postmodernizm i społeczeństwo konsumpcyjne, przeł. Przemysław Czapliński, w: Ryszard Nycz (red.), Postmodernizm. Antologia przekładów, Universitas, Kraków 1996, s. 195 [przekład zmodyfikowany przez jego autora].

²⁰⁸ Por. Victor Turner, Dramas, Fields, and Metaphors, Ithaca, Cornell University Press 1974; Clifford Geertz, O gatunkach zmąconych (Nowe konfiguracje myśli społecznej), przeł. Zdzisław Łapiński, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, dz. cyt., s. 214–235.

kwadrat szarySeria Idee

W SERII UKAZAŁY SIĘ:

 1. Slavoj Žižek, Rewolucja u bram. Pisma Lenina z roku 1917, Korporacja Ha!art, Kraków 2006, 2007 (wyd. 2)

 2. Artur Żmijewski, Drżące ciała. Rozmowy z artystami, Korporacja Ha!art, Bytom–Kraków 2006; Wydawnictwo Krytyki Politycznej, wydanie drugie rozszerzone, Warszawa 2008

 3. Alain Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, Korporacja Ha!art, Kraków 2007

 4. Slavoj Žižek, Lacrimae rerum. Kieślowski, Hitchcock, Tarkowski, Lynch, Korporacja Ha!art, Kraków 2007; Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2007 (wyd. 2)

 5. Jacques Rancière, Estetyka jako polityka, Warszawa 2007

 6. Maurice Blanchot, Literatura ekstremalna, red. Paweł Mościcki, Warszawa 2007

 7. Stanisław Brzozowski, Głosy wśród nocy. Studia nad przesileniem romantycznym kultury europejskiej, Warszawa 2007

 8. Thomas Frank, Co z tym Kansas?, Warszawa 2007

 9. Elizabeth C. Dunn, Prywatyzując Polskę. O bobofrutach, wielkim biznesie i restrukturyzacji pracy, Warszawa 2008

 10. Todd McGowan, Spojrzenie Realnego. Teoria filmu po Lacanie, Warszawa 2008

 11. CAMPania. Zjawisko campu we współczesnej kulturze, red. P. Oczko, Warszawa 2008

 12. Paweł Mościcki, Polityka teatru. Eseje o sztuce angażującej, Warszawa 2008

 13. Judith Butler, Uwikłani w płeć, Warszawa 2008

W PRZYGOTOWANIU:

* Bruno Latour, Nie-ludzka polityka

* Louis Althusser, Pour Marx

* Judith Butler, Slavoj Žižek, Ernesto Laclau, Przygodność, hegemonia, uniwersalność

* Gilles Deleuze, Felix Guattari, Anty-Edyp

* Andrzej Mencwel, Etos lewicy

* Judith Butler, Excitable Speech

* Peter Sloterdijk, Im Weltinnenraum des Kapitals

* Carl Schmitt, Theorie des Partisanen

* Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left

* Igor Stokfiszewski, Polityczna krytyka literatury

* Dylan Evans, Słownik psychoanalizy lacanowskiej

ZAPRASZAMY DO NASZEJ KSIĘGARNI INTERNETOWEJ:

www.sklep.krytykapolityczna.pl

Tłumaczenie: Karolina Krasuska

Redakcja: Adam Ostolski

Korekta: Magdalena Błędowska, Anna Sidorek

Projekt okładki: Twożywo

Układ typograficzny, skład: manufaktura

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Chmielna 26 lok. 19

00-020 Warszawa

tel. +48 (22) 828 11 66

redakcja@krytykapolityczna.pl

www.krytykapolityczna.pl