Jerzy Hausner, Izabela Jasińska, Mikołaj Lewicki, Igor Stokfiszewski

Wprowadzenie

Punktem wyjścia dla programu „Kultura i rozwój”, złożonego z seminariów, konferencji i badań realizowanych w latach 2012–2016 w Instytucie Studiów Zaawansowanych w Warszawie, była hipoteza, że kultura jest obszarem, w którym odnajdziemy praktyki umożliwiające wyjście z kryzysu systemowego – ekonomicznego, społecznego i politycznego – jakiego obecnie doświadczamy. W kulturze widzieliśmy szanse na nowy impuls rozwojowy. Hipoteza ta ukształtowała się w wyniku rozważań nad specyfiką dóbr kultury oraz na drodze obserwacji inicjatyw kulturalnych i społecznych, które w szczególny sposób oddziałują na ich twórców i uczestników, wzmacniając ich podmiotowość, podnosząc jakość więzi zbiorowych, a także mają wpływ na rozwój społeczny i w dalszej kolejności gospodarczy swojego otoczenia.

Wspólnie z uczestnikami i uczestniczkami seminariów „Kultura i rozwój”, przedstawicielami i przedstawicielkami inicjatyw kulturalnych oraz zespołem zaangażowanym w prace badawcze stworzyliśmy charakterystykę przedsięwzięć, które posłużyły nam za studia przypadku do badania rozwojowego potencjału kultury, oraz nakreśliliśmy kryteria badawcze pozwalające udzielić bardziej szczegółowej odpowiedzi na pytanie, jak kultura wpływa na rozwój społeczno-gospodarczy. Wyselekcjonowane inicjatywy to: Autonomiczne Centrum Społeczne Cicha4 (Lublin), Fundacja Cohabitat (Łódź), Koło Gospodyń Wiejskich (Lesznowola, gmina Grójec, województwo mazowieckie), Praska Biblioteka Sąsiedzka (Warszawa-Praga Północ), Stowarzyszenie De-Novo (Dynów, województwo podkarpackie), Teatr Łaźnia Nowa (Kraków-Nowa Huta), ruch sąsiedzki Kultura na Sielcach (Warszawa-Mokotów), Stowarzyszenie Kulturotwórcze Nie z tej Bajki (Ostrowiec Świętokrzyski), Stowarzyszenie ToTu – Akademia Twórczych Umiejętności (Czaplinek, województwo zachodniopomorskie), Stowarzyszenie Terra Artis (Lanckorona, województwo małopolskie), Zamek Cieszyn (Cieszyn) oraz inicjatywy lokalne z województwa mazowieckiego animowane w ramach programu Kierunek Kultura Mazowieckiego Instytutu Sztuki. Wymienionym przedsięwzięciom przyglądaliśmy się z punktu widzenia następujących problemów badawczych: w jaki sposób wytwarzają się więzi, które stają się zasobem i mogą prowadzić do kreacji nowych zasobów? (pytaliśmy o to, dzięki jakim praktykom inicjatywy kulturalne oddziałują na wzmacnianie podmiotowości twórców i uczestników; w jaki sposób powodują wykształcenie się pomiędzy twórcami i uczestnikami więzi wspólnotowych i jak przekładają je na swoje otoczenie), jak autorzy i autorki inicjatyw osiągają podniesienie poziomu partycypacji uczestników i odbiorców? dzięki jakim praktykom udaje się im podtrzymywać działalność i ją rozwijać? w jaki sposób omawiane inicjatywy osiągają skutek przekroczenia autoteliczności działalności kulturalnej oraz autonomii obszaru kultury? jak wytwarzają się oraz w jaki sposób mogą być mierzone wartości będące punktem wyjścia, a następnie ewaluacji rozwoju? czy działalność kulturalna wykształca nowe, odmienne od zastanych, niehierarchiczne praktyki organizacji oraz współpracy, przekraczając dominujące wyobrażenia o zarządzaniu organizacjami?

W miarę trwania programu „Kultura i rozwój” wstępna hipoteza odnajdowała potwierdzenie w przeprowadzanych studiach. Zyskiwała ponadto na precyzji co do rozumienia kategorii „kultury” oraz „rozwoju”. Odnośnie do pierwszej z nich dało się zauważyć ciążenie naszych zainteresowań z obszaru sztuki, produkcji artystycznej i pola instytucjonalnego (bez porzucania go) w stronę „kultury żywej” lub „kultury społecznej” wytwarzanej w obiegu organizacji pozarządowych, grup nieformalnych, inicjatyw sąsiedzkich i ruchów społecznych. Za wniosek należałoby uznać stwierdzenie, że dla uzyskania potencjału rozwojowego kultury należy ją postrzegać w poszerzonym polu: jako realizowaną w obiegu instytucjonalnym, pozarządowym i nieformalnym, oraz przywiązywać wagę do jej socjoantropologicznej wykładni. Co zaś tyczy się „rozwoju”, badanie poszerzonego pola kultury pozwoliło nam dostrzec wagę tej kategorii przekraczającą rozpoznania ekonomii neoliberalnej, z jej naciskiem na komodyfikację i konsumpcję, sprowadzającą rozwój do mierzenia wzrostu gospodarczego. W naszych badaniach „rozwój” zyskał ciężar dzięki aspektowi społecznemu i aksjologicznemu. Wystąpił tam, gdzie dokonała się zmiana dotychczasowych mechanizmów produkcji, redystrybucji oraz wartościowania zasobów za sprawą transformacji tego, jak koordynowane są działania społeczne. Zaczął się więc – mówiąc szerzej – wiązać z przekroczeniem zastanych mechanizmów reprodukcji porządku społecznego. Znaczy to również wykroczenie poza pojęcie „zrównoważonego rozwoju”. Rozwój – na tle naszych badań – staje się synonimem zmiany, dzieląc jednak z koncepcją „zrównoważonego rozwoju” perspektywę długiego trwania, a zatem także odpowiedzialności (w tym ekologicznej).

Kultura przyczynia się do rozwoju, gdy ujmuje się ją w szerokim zakresie, a rozwój rozpoznaje się w komplementarnej sieci miękkich i twardych zasobów, w całości życia indywidualnego i zbiorowego, jego wymiarze antropologicznym i socjologicznym. Gdy więc pytamy o udział kultury w rozwoju społeczno-gospodarczym, nie znajdziemy odpowiedzi w takich parametrach, jak indywidualna konsumpcja dóbr kultury czy wielkość sektora kultury (w tym przemysłów kreatywnych) w gospodarce. Należy jej szukać raczej we wpływie kultury na podmiotowość, wspólnotowość, w potencjale kultury do rozbudzania twórczości i innowacyjności, jej umiejętności kształtowania postaw kooperacyjnych i zakorzeniania się w aksjologiach. Książka Kultura i rozwój zawiera przykłady konkretnych praktyk wyrosłych na gruncie poszerzonego pola kultury, ukazujących, jak rozwój taki jest stymulowany. W świetle naszych badań, z perspektywy oddziaływania kultury na rozwój społeczno-gospodarczy, nie może ona być sprowadzana ani do roli dostarczycielki twórczego paliwa dla przemysłów kreatywnych, zużywających je na rzecz komodyfikacji i konsumpcji, ani do roli „strażniczki wyższych wartości”, strzegącej nas przed ich rewizją i transformacją poprzez utwardzanie jej autonomii. Chęć odsłonięcia relacji pomiędzy kulturą a rozwojem społeczno-gospodarczym każe rozpiąć pomost nad przepaścią, gdzie po jednej stronie znajduje się przekonanie o dominacji gospodarki lub rynku nad kulturą, po drugiej zaś splendid isolation obszaru kultury wobec mechanizmów wytwarzania zasobów, ich redystrybucji, ich zakorzenienia organizacyjnego itp. Mówiąc precyzyjniej, domaga się ona umożliwienia rozpięcia owego pomostu pomiędzy różnorodnymi podmiotami, z naciskiem na te wywodzące się z obszaru działalności społecznej. Ostatecznie bowiem – jak pokazują nasze badania – to pierwiastek społeczny nadaje dynamiki tak kulturze, jak i rozwojowi.

Stymulacja kultury wytwarzanej w ramach sieci różnorodnych podmiotów społecznych domaga się systemowego wsparcia, by stała się wehikułem rozwoju społecznego, ekonomicznego i politycznego na dużą skalę. Książka Kultura i rozwój zawiera teksty uogólniające wnioski płynące z analizy studiów przypadków i nakreślające mapę drogową rozwiązań z zakresu ładu instytucjonalnego kultury, polityk publicznych dotyczących kultury, ekonomii i socjologii poszerzonego pola kultury, które pozwalają na systemowe zakorzenienie rozwojowych potencjałów kultury. Książka jest zatem przeznaczona zarówno dla praktyków kultury i animacji kulturalnej poszukujących inspiracji do własnych działań, dla socjologów, kulturoznawców i ekonomistów łaknących wnikliwej analizy współczesnego świata, jak i dla przedstawicieli administracji publicznej stopnia samorządowego i centralnego, którzy dostrzegają rozwojowe potencjały kultury i pragnęliby wdrożyć rozwiązania pozwalające im wybrzmieć, przekładając się na rozwój społeczno-gospodarczy otoczenia.

Jerzy Hausner

Izabela Jasińska

Mikołaj Lewicki

Igor Stokfiszewski

Część I

Analizy i rekomendacje

Jerzy Hausner

Dziwny krajobraz

Inicjatorzy, autorzy i redaktorzy tego tomu świadomie wybrali się w podróż po Polsce w poszukiwaniu przejawów kultury żywej, czyli takich praktyk kulturowych, które są organiczne i autentyczne, nie uległy rutynizacji, a ich instytucjonalizacja przebiega oddolnie i nie podlega urzędowej standaryzacji. Z założenia poszukiwali zatem enklaw, terytoriów odrębnych i odmiennych od publicznych instytucji kultury, ale zarazem nieskomercjalizowanych, sądząc, że w nich rodzą się idee i energie niezbędne przy wyprowadzaniu Polski z rozwojowego dryfu¹.

Ideową podbudowę tego eksploracyjnego poszukiwania dobrze wyraża teza Edwina Bendyka postawiona w zamieszczonym w tej książce referacie W stronę metakultury rozwoju: „Zgodnie z tą hipotezą w Polsce istnieją istotne zasoby rozwojowe ukryte w twórczych praktykach kulturowych i społecznych, społecznych mechanizmach tworzenia i dystrybucji wiedzy oraz mechanizmach innowacji, samozaopatrzenia materialnego i kulturowego. Zasoby te nie są jednak rozpoznane i uznane w dominującym dyskursie rozwojowym, przez co nie są przedmiotem polityk publicznych, a bywają wręcz aktywnie delegitymizowane przez zagrożone grupy interesu. W efekcie alokacja środków rozwojowych w istniejącym ładzie instytucjonalnym i strukturze dyskursu rozwojowego jest nieoptymalna”.

Ta książka z założenia opisuje zatem „gorące miejsca kultury”, które nie przynależą do żadnego z trzech sektorów: państwowego, prywatnego czy pozarządowego. Są fragmentami innego obszaru, który Przemysław Sadura określa jako czwarty sektor, a Igor Stokfiszewski nazwał „kulturą społeczną”. To ciekawe spostrzeżenia, ponieważ korespondują z coraz powszechniejszą opinią, że nowe pokolenie społecznych animatorów unika wstępowania do istniejących organizacji, generalnie stroni od organizacyjnej przynależności. Koncentruje się natomiast na realizacji określonego, konkretnego projektu, przyciągając tych wszystkich, których dany projekt interesuje i którzy są gotowi w niego się zaangażować, bez oczekiwania jakichkolwiek korzyści. Wspólne działanie w praktycznym i osiągalnym celu stało się dla młodego pokolenia ważniejsze niż ideologiczne przekonania i przynależność. To ułatwia podjęcie inicjatywy, ale utrudnia jej organizacyjne i instytucjonalne umocowanie.

Zamieszczone w tym tomie studia przypadku oraz uogólniające je z różnych perspektyw komentarze na pierwszy rzut oka ukazują smutny krajobraz. Owszem, znajdujemy w różnych miejscach kraju poszukiwane enklawy. Są one jednak słabe i wyizolowane. Trudno dostrzec ich konsolidację i instytucjonalizację. Istnieje ryzyko, że będą zanikać, jeśli pionierskie zaangażowanie osłabnie. Mikołaj Lewicki, autor jednego z podsumowujących studia przypadku komentarzy (Supernove a elektryfikacja wsi), pisze o tym tak: „Działania oddolne związane z żywą kulturą, a jednocześnie zwrócone plecami do formalnych instytucji kultury, przypominają supernove – gwiazdy, które oślepiają blaskiem przez pewien czas, po czym gwałtownie znikają. Zachowują autonomię, pozwalają na rozwój podmiotowości i wspólnotowości, jednak w planie historii społeczności lokalnych żywot supernovych jest raczej krótki”.

Jeszcze bardziej pesymistycznie wypowiadają się Mikołaj Lewicki, Maria Rogaczewska, Agnieszka Ziętek w tekście Kultura i rozwój – podsumowanie projektu badawczego. Ich zdaniem „[g]łówna konkluzja płynąca ze zrealizowanych badań dotyczy zasadniczego braku wśród badanych inicjatyw autorefleksyjności. O ile bowiem można wśród niektórych wskazać pewne konieczne z racji realizowanych projektów działania ewaluacyjne, o tyle trudno dostrzec elementy świadomego i realizowanego z pozycji dystansu oceniania dotychczasowych sposobów funkcjonowania czy przemyślanego planowania działań rozwojowych”. I dalej dodają: „w większości opisywanych przypadków występują deficyty: autorefleksji, partycypacyjności, umiejętności osiągania skali oraz współpracy z sektorem publicznym”.

Wspomniałem wyżej, że takie refleksje narzucają się na pierwszy rzut oka. Jeśli spojrzeć panoramicznie, nie sposób dostrzec, aby badane „gorące miejsce kultury” przeobrażały Polskę. Problem nie w tym, że jest ich za mało, tylko w tym, że są za słabe. A niestety, nie rosną w siłę. Są maleńkimi wyspami na oceanie zakonserwowanej rutyny, i jako takie społecznego rozwoju nie wywołują.

Kiedy jednak przyjrzymy się tym wyspom z bliska, znajdziemy się na nich lub przynajmniej w ich pobliżu, zaczynamy dostrzegać, że to, co się na nich dzieje, jednak jakoś promieniuje lub może promieniować, ma energetyczny potencjał. Mówiąc inaczej, otwiera nowe ścieżki rozwoju, i choć są to ścieżki wąskie, poboczne i zawiłe, to jeśli zaczną się przecinać i łączyć, doprowadzą do rozwojowej zmiany.

Anna Świętochowska i Maria Rogaczewska („Żywa kultura” w polityce publicznej – problemy, wyzwania i rekomendacje) stwierdzają: „Tym, co – niezależnie od statusu formalnego – łączyło badane przez nas podmioty, była ich wyraźna ambicja, aby w polu działań kulturalnych odnajdywać ożywcze bodźce zmiany dla innych obszarów (w tym dla rozwoju zrównoważonego, gospodarki przestrzennej, przedsiębiorczości, pracy z osobami wykluczonymi itp.)”. Jeśli zatem badane enklawy są wyizolowane, to nie dlatego, że się izolują, lecz głównie dlatego, że są izolowane, przede wszystkim zaś lekceważone zarówno przez władze publiczne, jak i publiczne instytucje kultury.

Najmocniej na rzecz „gorących miejsc kultury” wypowiada się w tym tomie Igor Stokfiszewski, skądinąd aktywny animator kultury społecznej. Według niego „[o]bieg kultury społecznej to sieć niezależnych ruchów, organizacji i instytucji zorientowanych na demokratyczne, propodmiotowe, prowspólnotowe i prorozwojowe oddziaływanie społeczne poprzez instrumenty identyfikowane jako wywodzące się z kultury”. Stokfiszewski pokusił się o sformułowanie i opisanie imponującego katalogu cech kultury społecznej, do których zalicza: ekspresję podmiotowości, indywidualną kreatywność, zasoby indywidualne, interakcję, komunikację, współpracę, zaufanie, nastawienie mediacyjne, praktyki wzajemnościowe, poszanowanie dla indywidualności, nastawienie na różnorodność, zasoby wspólne, własność wspólną, uczestnictwo, współdecydowanie, współzarządzanie, inkluzyjność, dostępność, otwartość, odpowiedzialność w stosunku do interesariuszy i respektowanie ich stanowiska, źródła i mechanizmy finansowania, instytucjonalizację, społeczne mechanizmy podtrzymywalności, samowystarczalność, odpowiedzialność społeczną i ekologiczną, mechanizmy postępowania z dostępnymi zasobami, horyzont ponadpokoleniowy, spojrzenie krytyczne. Trudno nie uznać tego stanowiska za przejaw myślenia życzeniowego. To oczywista idealizacja: zdecydowanie projekcja, a nie opis. Ale nie należy jej utożsamiać z marzycielstwem. Ja również żywię przekonanie, że w kulturze społecznej taki potencjał tkwi. Pytanie, jak go wyzwolić.

Czytelnik znajdzie w komentarzach do przedstawionych studiów przypadku różne odpowiedzi na to pytanie. Niektóre z nich tu przytoczę, a potem skomentuję.

Anna Świętochowska i Maria Rogaczewska wyrażają między innymi dwa bardzo istotne postulaty. Wsparcie dla instytucji „żywej kultury”, polegające na dotacjach (i tak trudnych do uzyskania!) na pojedyncze wydarzenia i projekty, nie jest wystarczające. Konieczne są racjonalnie zaprojektowane działania, polegające na transferze i kapitalizowaniu innowacji, budowaniu synergii między rozproszonymi podmiotami, wspólnym użytkowaniu zasobów, płodnych połączeniach międzysektorowych (na przykład między „żywą kulturą” i zdrowiem publicznym, sportem, edukacją), których liczbę i jakość można ściśle zaplanować. Wzajemne inspirowanie się, wymiana zasobów i doświadczeń powinny być celem wszystkich organizacji sektora kultury. Dzięki takiej współpracy pomiędzy różnymi podmiotami mogłyby powstawać swoiste klastry: miejsca wymiany wiedzy, zasobów, idei pomysłów, co miałoby szansę przynieść ogromne korzyści dla całego sektora kultury.

Przemysław Sadura proponuje proces hybrydyzacji inicjatyw kulturalnych jako przekraczanie granic dotyczących sektorów (społeczne – prywatne – publiczne), skali (lokalne – regionalne – globalne), przestrzeni (terytorialne – nieterytorialne) i charakteru (formalne – nieformalne) działań. Chodzi tu także o łączenie różnych logik, form i sposobów działania, często opartych na różnych definicjach kultury. I podkreśla, że tego typu zjawiska zwykle są eksperymentem. Ostrzega jednak także, że hybrydyzacja, choć jest najbardziej zaawansowaną formą wytwarzania społecznej i rozwojowej wartości dodanej, może jednak prowadzić do napięć. Konieczność funkcjonowania w kilku logikach (komercyjna, artystyczna, społeczna) i kilku obiegach (lokalnym, regionalnym) może wywoływać napięcia. Według niego droga do społecznego rozwoju wiedzie przez żywą kulturę i aktywne państwo.

Mikołaj Lewicki szansy znacznego zwiększenia wpływu badanych inicjatyw na rozwój społeczności lokalnych i regionów upatruje w zwiększeniu ich skali poprzez zwiększenie środków, przede wszystkim finansowych, na upowszechnienie podejmowanych działań. I dodaje, że skalowanie jest możliwe dzięki dostrzeżeniu zmiany mechanizmów koordynacji oraz tworzeniu się nowych zasobów na bazie nowych relacji; to, jak się wydaje, decyduje o sukcesie innowacji, nawet jeśli jej „egzemplarz”/zdarzenie nie okaże się sukcesem.

Na inny trop i ścieżkę postępowania wskazują Mikołaj Lewicki, Maria Rogaczewska i Agnieszka Ziętek. Dla nich kluczową kwestią dla wywołania przez badane inicjatywy rozwojowej transformacji jest ich podmiotowość, która powinna stać się świadomą strategią danej organizacji. Ich zdaniem podmiotowość okazuje się być kluczem do podtrzymywalności, nawet w sytuacji, kiedy finansowanie ustaje lub jest redukowane albo kurczą się zasoby. I dodają, że podmiotowość w znacznym stopniu bazuje na (dość wymiernych) umiejętnościach narracyjnych i komunikacyjnych.

Uznając to ostatnie podejście na najbardziej obiecujące, w tym miejscu chciałbym włączyć swój komentarz, odnoszący się szczególnie do kwestii podmiotowości. Uważam, że podmiotowość aktorzy zyskują przez odniesienie swego działania do wartości. Tym samym sądzę, że podmiotowość jest związana z wytwarzaniem wartości. To znaczy, że sens wynika z podmiotowości i jest atrybutem podmiotowości. Chcąc ustanawiać normy, aktorzy muszą „wybić się” na podmiotowość, umieć zrezygnować z doraźnej korzyści na rzecz spełnienia powinności. Wymaga to odniesienia się do wartości – ich respektowania i wytwarzania. W konsekwencji działania aktorów zyskują integralny sens. To, jak aktorzy definiują ideę swego działania, konstytuuje lub nie ich podmiotowość, z czego wynika ich zdolność do refleksji, dyskursu, stanowienia i przestrzegania norm. W rezultacie, choć osadzone na społecznych, spontanicznych interakcjach, normy te nie są tylko ich pochodną. Równocześnie są generowane przez podmioty.

Przejście od (samo)wiedzy do norm nie jest czysto kumulatywne. Musi tu zostać włączony inny mechanizm niż tylko jednostkowe doświadczenie uczestnictwa w społecznych grach. Potrzebny jest mechanizm, w którym aktorzy świadomie i celowo organizują się, aby ustanowić lub zmienić reguły gry. Tym samym stają się podmiotami. Muszą jednak wtedy zdobyć się na refleksję aksjologiczną, czyli odnoszącą się do tego, co wspólnotowo słuszne, a nie tylko partykularnie korzystne. Podmiotowość wynika z generowania wartości, co jednak nie znaczy, że jest samoreferencyjna – monadyczna.

Przyjęcie tej interpretacji znaczy, że wartościom nadajemy społeczną naturę i uznajemy, że wartości egzystencjalnych nie można posiadać (jak rzeczy), można je jedynie generować w zorganizowanym procesie ludzkiego współdziałania. Wartości mają społeczną naturę nie tylko dlatego, że są społecznie określane, ale przede wszystkim dlatego, że są społecznie wytwarzane. Zdolność do ich wytwarzania jest kluczowym przejawem podmiotowości. A jeśli tak, to tym samym uznajemy zarazem, że i podmiotowość ma społeczną naturę, i jest generowana/odtwarzana, a nie dana. Podmiotowość wyrasta ze społecznych więzi i do ich formowania się prowadzi. Upodmiotawianie się wymaga upodmiotawiania innych. Tak samo uprzedmiotawianie innych prowadzi w konsekwencji do uprzedmiotawiania siebie, znaczy bowiem, że nie da się kreować nowych sposobów/procesów wytwarzania wartości – pozostaje utrwalanie już stosowanych, czyli rutyna.

Paradoksalnie, podmiotowość uzależnia – oznacza współzależność. Całkowita niezależność wymagałaby całkowitego uprzedmiotowienia otoczenia, czyli de facto zerwania społecznej więzi. Ale konsekwencje takiego postępowania są odwrotne od oczekiwanych.

Taki tok myślenia wyklucza przeciwstawianie jednostki i wspólnoty: oba te rodzaje bytu są niezbędne dla funkcjonowania społeczeństwa. Oba też są ze swej natury społeczne – nie ma osoby bez wspólnoty i wspólnoty bez osób. Przeciwstawiać natomiast należy podmiotowość i przedmiotowość jako formy organizacji życia społecznego. Co prowadzi do praktycznego pytania, w jakim stopniu wspólnotowość jest wymuszona, a w jakim dobrowolna? W jakim stopniu prowadzi do upodmiotowienia, a w jakim do ubezwłasnowolnienia?

Kiedy zatem Igor Stokfiszewski mówi o antropologii mocnej podmiotowości, to mnie raczej idzie o podmiotowość otwartą, wyłaniającą się z relacji z innymi podmiotami. Podmiotowość, która nie tyle jest, ile się staje poprzez właśnie takie relacje, która nie zamyka się w umocowywaniu swojej odrębności, samoswojskości. Nie przeciwstawiam ostro swojej interpretacji tej, którą proponuje Stokfiszewski, ale przez użycie pojęcia „mocnej podmiotowości” wydaje mi się nieco ryzykowna. Tym bardziej że istnieje długa filozoficzna tradycja sporu wokół tego pojęcia, między innymi za sprawą prac Friedricha Nietzschego i Martina Heideggera.

Podjąłem tę kwestię tylko dlatego, że ułatwia mi to sformułowanie kluczowej – jak sądzę – myśli. A mianowicie, jeśli postrzegamy badane inicjatywy jako wyspy, to zasadnicze znaczenie dla ich wpływu na szerzej rozumiany rozwój ma to, czy potrafią one wytworzyć połączenia z innymi wyspami, a tym samym współtworzyć archipelag. To określenie znalazło się w tekście Anny Świętochowskiej i Marii Rogaczewskiej. Piszą one o stworzeniu przyjaznego środowiska dla całego archipelagu „żywej kultury” jako odrębnym, swoistym celu polityki publicznej. I wydaje mi się bardzo celne podkreślenie przez autorki, że to nie państwo ma tworzyć ten archipelag, lecz wyłania się on w wyniku międzywyspowych powiązań, zadaniem władzy publicznej jest zaś tworzyć dla takiego procesu sprzyjające warunki.

Inspirację do metafory wysp i archipelagu jako opisu rozwoju znalazłem w pracy Nicolasa Bourriauda Estetyka relacyjna². Przeciwstawia on wizję archipelagu jednolicie rozwijającemu się kontynentowi (s. 17). Kontynent implikuje nadawanie historii i rozwojowi całościowego sensu. Archipelag dopuszcza wiele narracji i rozwojowych trajektorii. W formowaniu wysp i archipelagów szczególną rolę przypisuje Bourriaud sztuce (i szerzej kulturze); pisze: „Nikt nie wymaga od niej, by realizowała Wielki Projekt, lecz by wśród dawnych dróg odnalazła marszrutę, wypatrzyła ścieżki poznania, wyznaczyła skróty, narysowała mapy na powierzchni chaosu, jednym słowem skonstruowała narzędzia nawigacyjne” (s. 28). I dalej o wytworach sztuki stwierdza, „Kształtują one czasoprzestrzeń, doświadczenia międzyludzkie próbujące przekroczyć bariery systemu komunikacji masowej. Stanowią miejsca, w których niejako wykluwają się alternatywne społeczności, krytyczne modele, momenty wykreowanego współżycia. […] minęła już piękna epoka Nowego Człowieka, manifestów kreślących przyszłość, gotowych programów budowy lepszego świata. Współczesna utopia wydarza się wśród codziennych spraw, w rzeczywistym czasie konkretnych eksperymentów i jest z rozmysłem sfragmentaryzowana” (s. 77).

Jeśli z takiej perspektywy spojrzy się na rozwój, można dostrzec, że zaczyna się on od lokalnych impulsów, dobrowolnych inicjatyw, które tworzą i umacniają wspólnoty ludzi kierujących się wspólnymi wartościami i dążącymi do konkretnego, praktycznego celu (wyspy). Ale aby go osiągnąć, muszą się skomunikować i podjąć współdziałanie z innymi wspólnotami, tworząc tym samym sieć relacji (archipelag). A to wywołuje już ruch, który prowadzi do społecznej zmiany, rozumianej jako wygenerowanie innych norm i reguł współwytwarzania wartości, czyli innego modelu koordynacji działań zbiorowych. Ruch ten jest napędzany przez współdziałanie wspólnot-wysp i wynajdowanie nowych form wymiany (alokacji zasobów). Nie ma charakteru linearnego. Jest wielokierunkowy i, co najważniejsze, włączający – inkluzywny. Każda wyspa może się do niego dobrowolnie włączyć, a tym samym współtworzy archipelag i dołącza swoje zasoby i swoją energię do ruchu, przyczyniając się do systemowej zmiany. Przy czym nie jest tak, że każda wyspa musi współdziałać ze wszystkimi innymi, że mają się one koniecznie jednoczyć. Przeciwnie, powinny zachowywać autonomię. Nie idzie zatem o ich homogenizację i formowanie kontynentu, bo to blokowałoby rozwój, ale o uspójnienie odrębności i podmiotowości. Wyspy mają być wyspami, wspólnotami, świadomymi swej odrębności i odrębności innych, ale nie izolującymi się. Przeciwnie, powinny zabiegać o interaktywne i partnerskie relacje z innymi wyspami. W tym sposobie myślenia społeczni animatorzy, aby osiągać cele, muszą stawać się także społecznymi nawigatorami.

W archipelagu może rodzić się wiele różnego rodzaju relacji. Zawsze są otwierane kolejne możliwości eksperymentowania i generowania nowych form dialogu, wymiany zasobów i wytwarzania wartości – społecznego testowania przydatności różnych rozwiązań. Można to nazywać hybrydyzacją, ale nie jest ona wymuszona i wystandaryzowana. Archipelag nie działa prorozwojowo, jeśli zostanie w nim narzucona siatka powiązań. Ma ich być wiele, podobnie jak możliwości formowania kolejnych. Tym samym archipelag staje się także nieustannie uwspólnianą przestrzenią komunikacji i generowania znaczeń, w swej istocie przestrzenią kulturową, a dokładnie wielokulturową.

Moje komentarze mają na względzie zaproponowanie takiej perspektywy, która pozwoli na znalezienie wspólnej płaszczyzny objaśniania i inspirowania lokalnych praktyk kulturowych. Idzie mi o też o to, aby połączyć spostrzeżenia i rekomendacje autorów komentarzy zamieszczonych w tym tomie.

Sądzę zatem, że to, co zaproponowałem w schemacie: inicjatywy kulturowe – wyspy – archipelag – ruch społeczny – zmiana społeczna, jest na tyle pojemną perspektywą i płaszczyzną, że z powodzeniem znajdą na niej swoje miejsce propozycje różnych współautorów tej książki.

Bez żadnych wątpliwości umieszczam tu następujące konstatacje Igora Stokfiszewskiego dotyczące związku między twórczością a przestrzenią społeczną. Uważa on, że „[a]rtyści nie dostarczają już obiektów, lecz kreują sytuacje, budują relacje, organizują zdarzenia, dążą do osiągnięcia skutku w rzeczywistości”. Przekonująco brzmi też jego pogląd, że „[k]ultura społeczna zmierza w stronę produkcji dobra wspólnego, to jest niematerialnych wartości współdzielonych przez wszystkich ludzi, które są niezbędne do życia i nie mogą być przez nikogo zawłaszczone. Mowa tu zarówno o zasobach naturalnych, dziedzictwie kulturowym, języku, jak i relacjach międzyludzkich. Kreowanie dobra wspólnego realizuje się w instytucjach kultury społecznej, które mają być odzwierciedleniem idei wspólnego dobra: należeć do wszystkich użytkowników, być współdzielone, demokratyczne, dostosowane do powiększania zasobów wspólnych dóbr”.

Współbrzmi z tym następująca teza Mikołaja Lewickiego: „inicjatywy kulturalne mają w sobie potencjał tworzenia złożonych mechanizmów koordynacji, które pozwalają na uzgadnianie subiektywnych pragnień i preferencji z działaniami innych, ale nie na podstawie jednego, dominującego miernika wartości, lecz raczej tworzonych w kulturze mechanizmów artykulacji więzi, które wiążą jednostki oraz skłaniają je do wytarzania mechanizmów koordynacji działań między nimi”. Akcentuje on też, że w przypadku badanych przedsięwzięć „[ź]ródłem zasobów i mechanizmów ich alokacji nie są cechy jednostek (ich postawy, kompetencje oraz preferencje), lecz relacje, w które jednostki wchodzą. Relacje te, oparte na wyartykułowanych wartościach, zarówno mobilizują do działań, jak i pozwalają porozumieć się co do mechanizmów, dzięki którym możliwa jest koordynacja działań. Uwspółmiernianie nie jest czynnością techniczną, bazującą na wiedzy eksperckiej, lecz procesem społecznym, w który winna być zaangażowana społeczność, wobec której działania czy inicjatywy są podejmowane”. Pokazuje też, że siłą badanych przypadków jest ich inkluzywność, między innymi polegająca na możliwości „hackowania” produktów. Przedsięwzięcia te, jeśli polegają na wspólnym wytwarzaniu wartości, z natury otwierają do nich dostęp innym. Inaczej nie mogłyby się rozwijać.

To nastawienie wielu badanych inicjatyw na wspólne wytwarzanie wartości wydaje mi się szczególnie istotne dla ich prorozwojowego wpływu, dzięki temu generują one bowiem różne alternatywne wobec alokacji rynkowej i dystrybucji publicznej mechanizmy łączenia i przetwarzania zasobów. Dlatego tak ważne jest ich analizowanie także przez ekonomistów. Powinni oni otworzyć szerzej oczy i dostrzec różne rodzące się wokół formy ekonomii współdzielenia. W przeciwnym razie nie wyjdą poza wolnorynkowe dogmaty ekonomii głównego nurtu.

Szeroko opisują ekonomiczny wymiar inicjatyw żywej kultury Mikołaj Lewicki, Maria Rogaczewska i Agnieszka Ziętek. Wskazują na co najmniej kilka takich nowych specyficznych mechanizmów rozpoznanych w badanych studiach przypadku: ekonomię daru, recykling zasobów dziedzictwa kulturowego, transfer umiejętności i wiedzy oraz społeczne przewartościowanie zasobów publicznych. To właśnie uruchamianie takich nowych mechanizmów wspólnego wykorzystywania dostępnych zasobów i wytwarzania wartości daje tym inicjatywom podtrzymywalność. Dzięki temu nie są one zmuszone do uzależniania się od dostępu do zasobów redystrybuowanych publicznie lub alokowanych rynkowo.

Pasuje też do zaproponowanej przeze mnie płaszczyzny myśl Przemysława Sadury, który podkreśla, że rozpoznanie mapy interesującego nas obszaru kultury (archipelagu) ma umożliwić określenie właściwych ścieżek oddziaływania na kłączaste i zdecentrowane państwo.

Jak bowiem podkreśla Edwin Bendyk, istota zajmującego nas problemu tkwi w tym, aby zdołać przełożyć oddolnie generowane nowe mechanizmy wspólnego wytwarzania wartości na kształtowanie nowego systemu generowania i upowszechniania wiedzy oraz zarządzania publicznego. W przeciwnym razie nie wykorzystamy naszego potencjału i Polska pozostanie w rozwojowym dryfie. Bendyk celnie podkreśla, że zasadniczą polską kwestią staje się nieoptymalne wykorzystanie rozwojowego potencjału, a nawet jego marnotrawienie, wynikające z niezdolności do pobudzania i upowszechniania innowacji społecznych, które pomagałyby skutecznie przeciwdziałać wykluczeniu społecznemu i kulturowemu na obszarach zmarginalizowanych. A to te obszary są coraz liczniejszymi i wyizolowanymi wyspami. I nic tu nie pomogą środki unijne, które wydajemy w przekonaniu, że są one receptą na modernizację, podczas gdy – co sygnalizuje Bendyk – przyczyniają się do utrwalania coraz bardziej anachronicznego świata modernizacji w kulcie cargo.

Koncept kulturowych wysp i archipelagu żywej kultury nie jest tożsamy z wyznaczaniem z góry i narzucaniem trajektorii rozwoju. Tę muszą wyznaczyć dla siebie upodmiotowione i otwarte na współdziałanie wspólnoty, zdolne do wspólnego wytwarzania różnych wartości. Potrzeba nam nie technologii, produktu, usługi czy organizacji, lecz czegoś o wiele ważniejszego, ale też mniej dookreślonego – procesu upodmiotawiania wysp i formowania archipelagu, w którym wyłoni się wiele nowych nieznanych nam i jeszcze nienazwanych ról społecznych i mechanizmów wytwarzania wartości. Tego procesu nie da się zaplanować, można go jedynie wyzwolić i stymulować, w przekonaniu, że emergentnie wyłoni się w nim to, czego nam, Polakom, systematycznie brakuje.

Edwin Bendyk

W stronę metakultury rozwoju

STRESZCZENIE

Kongres Kultury Polskiej w 2009 roku, odbywający się pod hasłem „Kultura się liczy!”, wyzwolił szeroką debatę dotyczącą związków między kulturą a dynamiką rozwoju społeczno-gospodarczego. W niniejszym tekście przedstawione są wyniki i główne wnioski jednego z nurtów tej debaty, koordynowanego przez autora. Został on zainicjowany cyklem seminariów „Kultura i rozwój”, realizowanych przez Narodowe Centrum Kultury i Collegium Civitas; znalazły one kontynuację w projekcie badawczym „Spisek kultury”, realizowanym przez Fundację Bęc Zmiana przy wsparciu Narodowego Centrum Kultury. Wspomniany cykl seminaryjny oraz analiza literatury umożliwiły sformułowanie hipotezy, że w wyniku głębokich przemian strukturalnych, jakich doświadczają kultura i społeczeństwo, istniejący ład instytucjonalny w coraz mniejszym stopniu odpowiada rzeczywistości społecznej i kulturowej. W rezultacie dochodzi do nieefektywnej alokacji zasobów, co negatywnie wpływa na dynamikę rozwojową. W tekście analizujemy przeszkody uniemożliwiające rozpoznanie ukrytych potencjałów oraz przedstawiamy konstrukt interwencji metakulturowej jako instrumentu służącego rozpoznaniu i włączaniu tych potencjałów.

Jedną z najmocniejszych marek polskiej kultury popularnej jest niewątpliwie Wiedźmin. Książki Andrzeja Sapkowskiego o przygodach Geralta z Rivii sprzedają się doskonale nie tylko w Polsce. Globalny rozgłos zyskał jednak Wiedźmin jako The Witcher, gra komputerowa stworzona i wyprodukowana przez firmę CD Projekt. W tym artykule mniej nas interesuje historia sukcesu, o wiele ciekawsza jest analiza tego przypadku jako przykładu procesu pojawienia się nowości będącej symptomem zmiany kulturowej i społecznej. Nowość ta stała się podstawą wielu innowacji, które doprowadziły do instytucjonalizacji nowych praktyk kulturowych, społecznych i gospodarczych związanych z rozwojem przemysłu gier komputerowych.

Pierwsze publiczne zapowiedzi prac nad cyfrową adaptacją sagi o Wiedźminie pojawiły się w 2002 roku³. W tym czasie gry komputerowe były już ważnym segmentem rynku informatycznego w Polsce, z własną strukturą, czyli instytucjami organizującymi życie graczy (na przykład liga cybersportu) i metakulturą, czyli dyskursami medialnymi integrującymi społeczności użytkowników i dystrybutorów gier i organizującymi przepływ informacji o nowościach, ocenach konkretnych tytułów i zapowiedziach. Rosnąca popularność gier komputerowych jako nowej, szybko rozwijającej się praktyki społecznej wzbudziła zainteresowanie badaczy-pionierów⁴. Podjęli oni próbę wyjaśnienia tych praktyk i ich interpretacji w kategoriach nowej formy uczestnictwa w kulturze⁵.

W 2004 roku powstało Polskie Towarzystwo Badania Gier, gry zyskały też częściową legitymizację symboliczną przez uznanie w środowisku akademickim. Częściową, bo badacze podejmujący tematykę gier znajdowali się na marginesie obiegu akademickiego.

Nad nową sferą społecznej i kulturowej rzeczywistości rozpościerała się jednak aura podejrzanego świata, wzmagana przez popularne media głównego nurtu, podejmujące i nagłaśniające najbardziej wątpliwe zjawiska związane z grami: piractwo polegające na nielegalnym kopiowaniu gier, przemoc, problem uzależnienia, odspołecznienie graczy. W opowieściach tych rzeczywistość mieszała się ze stereotypami i uproszczeniami.

Mimo nieustannego wzrostu świat gier komputerowych ciągle nie był traktowany jak poważne zjawisko o charakterze kulturotwórczym, z kolei badacze zjawisk innowacyjności technicznej nie dostrzegali w przemyśle gier istotnego potencjału modernizacyjnego. Widać to było wyraźnie w 2006 roku podczas grudniowej konferencji „Kultura 2.0”, współorganizowanej przez autora tego tekstu. Jeden z punktów programu poświęcono analizie potencjału Wiedźmina jako podstawy dla ewentualnego systemu popkulturowego o międzynarodowym zasięgu. Gra, choć jeszcze niedostępna na rynku, zyskała duże uznanie na świecie podczas prezentacji wersji demonstracyjnych w trakcie najważniejszych imprez poświęconych elektronicznej rozrywce. Nikt jeszcze wówczas nie wiedział, że Wiedźmin okaże się komercyjnym sukcesem. Rynkową premierę gra miała w 2007 roku. Reszta jest historią. Za punkt kulminacyjny można uznać dzień 15 kwietnia 2015 roku, gdy giełdowa waloryzacja producenta Wiedźmina przekroczyła dwa miliardy złotych – więcej, niż tego dnia miała Jastrzębska Spółka Węglowa⁶.

WIEDŹMIN A ROZWÓJ

Dlaczego jednak analiza tego przypadku jest ważna dla zrozumienia zależności między kulturą i rozwojem? Oczywiście można potraktować tę historię jako przykład rozwoju przemysłów kreatywnych w Polsce. W tej analizie chcielibyśmy jednak zwrócić uwagę nie na instytucjonalizację nowej formy aktywności gospodarczej, lecz na złożony mechanizm ujawniania i mobilizacji nowych zasobów, których dominujący dyskurs rozwojowy nie uznaje za istotne ani w wymiarze kulturotwórczym, ani technologicznym, ani gospodarczym. Analizie tej będzie towarzyszyć hipoteza, którą miały wyjaśnić badania prowadzone w ramach projektu „Kultura i rozwój”, realizowanego od 2010 roku przez Narodowe Centrum Kultury oraz Collegium Civitas (do 2012 roku), a następnie przy współpracy Fundacji Bęc Zmiana (cykl „Spisek kultury”). Zgodnie z tą hipotezą w Polsce istnieją istotne zasoby rozwojowe ukryte w twórczych praktykach kulturowych i społecznych, społecznych mechanizmach tworzenia i dystrybucji wiedzy oraz mechanizmach innowacji, samozaopatrzenia materialnego i kulturowego. Zasoby te nie są jednak rozpoznane i uznane w dominującym dyskursie rozwojowym, przez co nie są przedmiotem polityk publicznych, a bywają wręcz aktywnie delegitymizowane przez zagrożone grupy interesu. W efekcie alokacja środków rozwojowych w istniejącym ładzie instytucjonalnym i strukturze dyskursu rozwojowego jest nieoptymalna.

Wiedźmin jest przykładem sukcesu, który skłania do pytania: ile podobnych inicjatyw zostało zaprzepaszczonych, bo twórcy o podobnym potencjale twórczym nie potrafili samodzielnie zgromadzić odpowiednich zasobów potrzebnych do rozwoju swej idei? Nie chodzi przy tym o te wszystkie możliwe spółki high-tech o miliardowej waloryzacji, lecz o potencjał twórczej podmiotowości, który nie musiał prowadzić jedynie do nowych form działalności gospodarczej. Pytanie o nieoptymalnie wykorzystany, wręcz zmarnowany potencjał dotyczy także innowacji społecznych zmieniających formy przeciwdziałania z wykluczeniem społecznym i kulturowym w obszarach zmarginalizowanych; innowacji organizacyjnych w polu edukacji i kultury zwiększających efektywność tworzenia wiedzy i zarządzania dobrami publicznymi. To główne pytanie prowadzi jednak do dalszych pytań: jeśli hipoteza o istniejącym potencjale rozwojowym w obszarach braku uznania jest prawdziwa, to jakie mogą być inne konsekwencje blokowania możliwości aktualizacji tego potencjału? czy napięcie towarzyszące próbom artykulacji nowych form twórczej podmiotowości nie doprowadzi do sytuacji kryzysowych w wymiarze politycznym?

Wróćmy do Wiedźmina. Na jego sukces złożyło się wiele czynników. Transformacja gospodarcza po 1989 roku otworzyła przestrzeń do aktywności przedsiębiorczym ludziom. Wśród nich znaleźli się Marcin Iwiński i Michał Kiciński, którzy postanowili zarobić na swojej chłopięcej pasji – grach komputerowych. Zaczęło się od handlu plecakowego na warszawskiej giełdzie elektronicznej przy ulicy Grzybowskiej⁷. W 1994 roku powstała firma CD Projekt, zajmująca się importem, lokalizacją i dystrybucją gier⁸. Na początku XXI wieku powstał pomysł, żeby stworzyć własną grę.

Obiektywne warunki strukturalne wymusiły logikę produkcji. Szybka analiza wykazała, że polski rynek jest zbyt mały, a na dodatek obciążony piractwem. Sens miała jedynie produkcja z przeznaczeniem na rynek globalny, co z kolei określiło standardy jakości i złożoności produktu. Kilka lat pracy stuosobowego zespołu i budżet w wysokości około 20 milionów złotych przyniosły efekt. Rzec można, wzruszająca historia sukcesu w rodzącym się polskim kapitalizmie, wzór do naśladowania przez innych młodych, ambitnych przedsiębiorców. Chcesz osiągnąć sukces, think global! think big! To też nieustannie słyszą twórcy start-upów podczas kolejnych barcampów. Ci, którym się uda, stają się bohaterami środowiskowych i medialnych opowieści. To oni tworzą później mitologię Krzemowej Doliny i start-up nations. Te spersonalizowane mitologie oparte na opowieściach o charyzmatycznych przedsiębiorcach, jak Steve Jobs, zdają się prowadzić do konkluzji, że najlepsze środowisko rozwoju to darwinowski świat natury, w którym rządzi bezwzględna konkurencja nagradzająca najlepszych.

Analiza pogłębionych, systemowych studiów nad historią poszczególnych przełomowych innowacji lub całej sfery kreatywności i innowacyjności pokazuje jednak, że darwinizm jako model działania ekosystemu rozwoju jest najmniej efektywny. Trwały rozwój wymaga złożonej infrastruktury, tworzonej zarówno w ramach mechanizmów rynkowych, jak i świadomej polityki publicznej⁹. Szczęśliwych przypadków podobnych do historii o baronie Münchausenie, o twórczych osobowościach, które siłą swego geniuszu wydźwignęły się z marginesu na wyżyny uznania, jest bardzo mało, pogłębiona analiza zazwyczaj prowadzi do tych czynników strukturalnych, które miały kluczowy wpływ na rozwój twórczego potencjału. Jednym z najczęściej zapominanych czynników strukturalnych były i są uwarunkowania klasowe¹⁰.

Nie inaczej jest w przypadku Wiedźmina. Jeśli przeczytać w serwisie Onet zapowiedź materiału o historii Marcina Kicińskiego i Michała Iwińskiego, jawi się rzeczywistość z klasycznych fabuł o karierze w stylu Billa Gatesa: „Zamiast odrabiać lekcje, oddawali się szaleństwu gier wideo. Ledwo prześlizgnęli się przez szkołę. Biznes zaczynali od straganu na warszawskiej giełdzie komputerowej, gdzie sprzedawali tajemniczy wynalazek z USA – płyty CD. Dziś są milionerami i konkurują z największymi w branży gier komputerowych”¹¹. Czyż nie inaczej zaczynał wspomniany Bill Gates?

Nie odmawiając niczego talentom warszawskich nastolatków, warto zwrócić uwagę, że byli oni uczniami elitarnego liceum im. Józefa Czackiego. I nawet jeśli jeden z nich tej szkoły nie skończył, bo zawalił egzamin komisyjny z matematyki, która przegrała z grami, to jednak trop ten wskazuje na ważny czynnik strukturalny: kapitał kulturowy. Początek transformacji był zaś okresem, który dawał szansę na szybką transformację tej formy kapitału w kapitał finansowy. Choć więc pozornie twórcy CD Projektu nie mieli nic, podobnie jak bohaterowie Ziemi obiecanej, to razem mieli w sam raz, żeby założyć fabrykę.

Zakumulowany kapitał finansowy w trakcie rozwoju przedsiębiorstwa zajmującego się dystrybucją umożliwił w kolejnym etapie niwelowanie niedostatków rozwojowego ekosystemu: niedostatek kompetencji absolwentów uczelni, brak infrastruktury wsparcia biznesu itp. Od tamtej pory wiele elementów rozwojowego ekosystemowego się zmieniło, zwłaszcza jeśli chodzi o infrastrukturę biznesu. Nie o biznesie wszak jest ten tekst, lecz o szeroko rozumianym potencjale rozwojowym – przykład Wiedźmina miał pokazać tylko, że nawet na tak jasno określonym polu, jak „przemysły kreatywne”, mechanizmy tworzenia wartości od idei do przedsiębiorstwa i produktu jako marki są bardzo złożonym procesem.

KULTURA I STRUKTURA

W dalszej części analizy nie będziemy więc zajmować się systemem wsparcia dla rozwoju przemysłu gier komputerowych. Nie chodzi o sektorową politykę przemysłową, lecz o rozwój rozumiany jako realizacja aspiracji i możliwości, jakimi dysponuje każda osoba¹². Co hamuje uznanie i włączenie twórczej podmiotowości osób i grup? I jak zidentyfikowane bariery zlikwidować lub obniżyć? Poszukiwaniu odpowiedzi musi towarzyszyć świadomość głębokich przemian, jakie obserwujemy w polu kultury¹³, i równie głębokich przemian struktury społecznej¹⁴. Struktura społeczna w kształcie utworzonym w nowoczesności zanika, instytucjonalne formy koordynacji działania jednostkowego i zbiorowego tracą na znaczeniu, bo w coraz większym stopniu są oderwane od konkretnego doświadczenia ludzi wystawionych na oddziaływanie sił i procesów znajdujących się poza sferą kontroli nowoczesnych instytucji. Najważniejszą z tych sił jest zglobalizowany kapitał finansowy, nierespektujący suwerenności państw. Tym samym ulega erozji legitymizacja państwa i związanych z nim nowoczesnych instytucji, mają one w coraz większym stopniu charakter instytucji zombie¹⁵. Efektem tego procesu, wzmacnianego przez zmianę technologiczną, w której wyniku jednostka została zaopatrzona w media umożliwiające zaopatrywanie potrzeb indywidualnych i koordynację działań zbiorowych poza dotychczasowym ładem instytucjonalnym, jest przemiana podmiotowości. Podmiotem stała się jednostka¹⁶. Jak ten podmiot staje się aktorem, czyli aktywnym twórcą własnej i powszechnej historii?¹⁷ Jak ten proces odbywa się w sytuacji, gdy kultura odkleiła się od struktury¹⁸, lecz już zaczyna się proces strukturyzacji, w którym kultura rozumiana jako semioza, symboliczna redukcja złożoności świata życia do ustrukturyzowanych form symbolicznej reprezentacji, nabiera kluczowego znaczenia?¹⁹

W kontekście powyższych pytań hipoteza o nieodkrytych zasobach rozwojowych nabiera dodatkowego znaczenia – istnieje bowiem szansa, że proces semiozy i rekonstrukcji form życia społecznego umożliwi włączenie tych potencjałów. Zanim jednak możliwe będzie projektowanie ewentualnych rekomendacji, należy zidentyfikować istniejące bariery uniemożliwiające rozpoznanie ukrytych potencjałów. Do tego z kolei potrzebna jest operacyjna definicja kultury i model człowieka kulturalnego. W badaniu posłużyliśmy się definicją kultury zaproponowaną przez twórców „Obserwatorium Żywej Kultury”:

Kulturę rozumiemy jako specyficzne środowisko życia człowieka współczesnego i zarazem jako federację subkultur, w której kultura popularna dominuje w sensie ilościowym i w dużej mierze – jakościowym, a inne typy i/lub formy kultury (ludowa, wysoka itp.) są swoistymi niszami, pozostającymi jednak w sieci wzajemnych, na ogół złożonych, relacji.

Takie rozumienie kultury wyklucza jej wąskie, normatywne ujęcie: bądź jako sfery działania instytucji kultury, bądź jako sfery ograniczonej do obcowania ze sztuką, a dokładniej sztukami pięknymi, lub z ofertą instytucji kultury w tzw. czasie wolnym. Pozwala natomiast łączyć dziedziny rzeczywistości dotąd zwykle sobie przeciwstawiane (przykładem może być opozycja natura vs kultura, gdyż w specyficznie ludzkim środowisku natura istnieje dzięki kulturze: jako ogród, wirydaż, park romantyczny, arboretum, rezerwat dzikiej przyrody czy też atrakcja turystyczna).

Pozwala unikać sztywnych podziałów na aktywnych nadawców i pasywnych, poddawanych kulturowej „obróbce”, odbiorców. (Co ma szczególne znaczenie w tzw. kulturze 2.0).

Wreszcie uwzględnia wiele zjawisk i procesów dostrzeganych przez współczesnych teoretyków kultury i jej badaczy, lecz ciągle zbyt słabo widocznych w praktykach zarządzania kulturą, w edukacji kulturalnej i w upowszechnianiu kultury. Mamy tu na myśli chociażby tzw. zwrot ku rzeczom, proces glokalizacyjny, upłynnienie rzeczywistości, wynajdywanie tradycji albo „ikonizację” kultury i wiele innych²⁰.

W ślad za taką definicją kultury pojawia się konstrukt „żywej kultury”:

Podstawą naszej pracy jest roboczy konstrukt  „ż y w e j   k u l t u r y”,  to jest wielowymiarowego środowiska życia jednostek i grup społecznych oraz funkcjonowania instytucji społecznych, w którym zachodzą dynamiczne procesy, rozwijają się praktyki kulturowe o zróżnicowanych charakterystykach aksjologicznych i zróżnicowanych, najczęściej polisemicznych, znaczeniach.

Oraz model człowieka kulturalnego:

Uważamy również, iż  m o d e l   c z ł o w i e k a   k u l t u r a l n e g o  nie powinien być wynikiem stosowania przemocy symbolicznej przez tradycyjne instytucje kultury (i stojące za nimi państwo), lecz że powinien być efektem negocjacji pomiędzy: państwem w funkcji „strażnika podstawowych wartości demokratycznych” a wartościami i potrzebami obywateli. Jest to związane z (pozornym) dylematem: jak wobec tego formułować (i realizować) wartości, wzorce i ideały kulturalne; uważamy, że one tak czy owak istnieją, ukryte w praktykach kulturowych ludzi,

które warto odkrywać.

Uzbrojeni w definicję kultury, żywej kultury i wynikający z nich model człowieka kulturalnego rozpoczęliśmy proces badawczy złożony z dwóch elementów: analizy dyskursu (kontekstu epistemologicznego), realizowanej w ramach projektu „Spisek kultury”, oraz studiów przypadków nieodkrytych wymiarów życia kulturalnego, realizowanych w ramach projektu „Fraktale”. Podczas „Spisku kultury” analizę literaturową uzupełniliśmy o eksperckie wywiady pogłębione zarówno z przedstawicielami środowiska akademickiego, jak i osobami uczestniczącymi w wytwarzaniu wiedzy, ale funkcjonującymi częściowo lub całkowicie poza obiegiem akademickim. Pełny raport podsumowujący badania dostępny jest w witrynie internetowej projektu²¹.

Do interpretacji materiału posłużyliśmy się koncepcją przeszkody epistemologicznej zaproponowaną przez Gastona Bachelarda, gdy wyjaśniał fenomen narodzin umysłu nowoczesnego²². Bachelard pokazał, jak trudnym procesem było przestawienie myślenia z przednowoczesnego na nowoczesne, posługujące się w codziennym dyskursie kategoriami racjonalnymi i pojęciami naukowymi. Pokonanie przeszkód epistemologicznych umożliwiło zaistnienie nie tylko umysłowi naukowemu – dzięki niemu człowiek inaczej spojrzał na świat, odkrywając w nim zasoby zasłonięte dla umysłu przednowoczesnego. Mobilizacja tych zasobów umożliwiła rewolucję przemysłową.

Dziś stajemy wobec podobnego i jednocześnie odwrotnego procesu. Nowoczesne struktury epistemologiczne nie nadają się do opisu świata „żywej kultury”, nie można go jednak opisać w pełnej różnorodności; potrzebna jest nowa rama koncepcyjna, umożliwiająca redukcję złożoności do kategorii pozwalających na nową strukturację i budowę ładu instytucjonalnego lepiej sprzyjającego rozwojowi. Proces ten nie jest zdeterminowany, można natomiast spróbować zidentyfikować przeszkody epistemologiczne i strukturalne hamujące jego rozwój, a następnie zaproponować propozycje rozwiązań o charakterze metakulturowym, czyli takich, które będą waloryzować wybrane procesy semiozy wewnątrz przestrzeni kultury, stymulując opartą na nich strukturację i prorozwojową zmianę społeczną oraz instytucjonalną.

PRZESZKODA PIERWSZA – DANE I POJĘCIA

Pierwsza przeszkoda epistemologiczna ujawnia się w banalny sposób, jako brak danych statystycznych niezbędnych do ilościowego opisu zjawisk społecznych i kulturowych, który z kolei wiąże się z brakiem jednoznacznych pojęć/definicji. Problem jest jednak wielowymiarowy. Rzeczywiście, w pierwszej kolejności chodzi o dane, jakimi posługują się statystyki publiczne – ich adekwatność i aktualność, a także zakres oraz rozdzielczość. Raporty o stanie polskiej kultury przygotowane na Kongres Kultury Polskiej w 2009 roku ujawniły, że baza informacyjna dotycząca kultury przygotowywana przez GUS jest niewystarczająca, zapewnia jedynie podstawową reprezentację rzeczywistości, i to w wymiarach odnoszących się do zdefiniowanych praktyk, jak liczba instytucji kultury, ich publiczność, budżety. Niejako z definicji statystyki te nie są zdolne odnosić się do „żywej kultury”, która się tworzy i nie jest jeszcze zdefiniowana. Dane gromadzone przez GUS i statystyki publiczne trudno też wykorzystać jako ewentualne wskaźniki dla niewidocznych procesów i aktywności.

Ta trudność nie dotyczy jedynie zjawisk „kultury żywej”, lecz także nowych obszarów na styku światów kultury i gospodarki, jak przemysły kreatywne i kulturowe, które już mocno manifestują swoją obecność poprzez intensywność praktyk kulturowo-gospodarczych, lecz także sprawiają trudność we właściwej reprezentacji liczbowej nie tylko w statystykach kultury, lecz również gospodarki. To problem uniwersalny, widoczny nie tylko w Polsce – każda konferencja poświęcona przemysłom kreatywnym zaczyna się od definicji pojęć i miar mających określać przedmiot analizy. Podobnie, w szerszym wymiarze, każda dyskusja odnosząca się do kultury wymaga dziś zdefiniowania tego pojęcia, o czym pisaliśmy wcześniej.

Analizując pierwszą przeszkodę epistemologiczną, należy zwrócić uwagę na symetryczny problem związany z danymi – ich fetyszyzację polegającą na przekonaniu, że rzeczywistość żywej kultury i świata życia można zredukować do liczbowych reprezentacji, a więc poddać pomiarowi. To przekonanie prowadzi do pokusy ekonomizacji, czyli mierzenia na podstawie istniejących danych i wskaźników efektywności działań instytucji oraz znaczenia praktyk i zjawisk. Taka fetyszyzacja może prowadzić do zamiany celów i środków – kiedy pomiar staje się celem i przedmiotem oceny, a nie tylko miarą mającą pomóc w bardziej złożonej ocenie. Na ten problem narzekają dziś zwłaszcza przedstawiciele świata nauki wskazujący na „punktozę” jako dręczącą naukę chorobę, której przyczyną jest poddanie instytucji nauki logice działania postfordowskich przedsiębiorstw.

PRZESZKODA DRUGA – METODOLOGICZNA

Przeszkoda druga, polegająca na braku adekwatnych danych i pojęć, jest w dużej mierze związana z kolejną barierą – brakiem ugruntowania metodologii badania żywej kultury. Jak docierać do zmieniającego się świata w sytuacji, gdy zmienność nie jest jedynie wynikiem procesu życia społecznego i kulturalnego, ale także wyrazem potencjału zmiany strukturalnej? „Zwykłą” zmienność, polegającą na procesach zachodzących w ramach istniejącej struktury, można uchwycić za pomocą statystycznych „fotografii”; gdy jednak dochodzi do procesu strukturacji, wówczas owe fotografie-mapy zawsze będą nieaktualne.

Trudności metodologiczne związane z badaniem rzeczywistości w okresie zmiany strukturalnej mają charakter obiektywny, a wynikająca stąd przeszkoda jest twardsza, bo wzmocniona o aspekt subiektywny – akceptację przez badaczy, że taka zmiana rzeczywiście zachodzi, co powinno być źródłem badawczej ostrożności (w wymiarze subiektywnym ujawniają się między innymi uwarunkowania klasowe prowadzących badania). Napięcie wynikające z istnienia tej przeszkody metodologicznej ujawnia się podczas dyskusji polegających na interpretacji rzeczywistości i nowych zjawisk, takich jak ruchy miejskie czy nowe praktyki kulturowe. W zależności od przyjętych założeń poznawczych można je traktować jak epifenomeny istniejącej struktury lub jak przejawy nowej strukturacji. W efekcie powstają zupełnie odmienne konkluzje dotyczące choćby istotności analizowanych zjawisk.

Przyjęcie hipotezy o zmianie strukturalnej zmusza do przyjęcia, że w badanej przestrzeni narasta liczba zjawisk emergentnych, nowych, których analiza domaga się nowych pojęć. Rośnie tym samym znaczenie metod jakościowych. Ciekawym aspektem jest refleksyjność aktorów uczestniczących w procesach zmiany, którzy dysponują kompetencjami do tworzenia pojęć i semiozy, tym samym wchodząc w samozwrotny proces tworzenia wiedzy, przyspieszający proces strukturacji. Jednocześnie też jednak wiele zjawisk zmiany – na przykład nowe praktyki kulturowe dzieci i młodzieży – zachodzi w środowiskach do autorefleksji jeszcze niezdolnych.

PRZESZKODA TRZECIA – TEORIA

Wskazane wcześniej przeszkody są w dużym stopniu warunkowane brakiem akceptacji lub nieznajomością modeli teoretycznych umożliwiających interpretację obserwowanych procesów. Hipoteza zmiany strukturalnej narzuca konieczność testowania propozycji teoretycznych uwzględniających taki proces. Badanie towarzyszące projektowi „Fraktale” ujawniło dość słabą receptywność w polskim środowisku badawczym najnowszych propozycji teoretycznych podejmujących się przedstawienia przekształceń podmiotowości oraz kompleksowej zmiany strukturalnej. Bez odniesień do tych propozycji nie sposób badać kultury jako wyodrębnionego podsystemu.

PRZESZKODA CZWARTA – INSTYTUCJONALNA

Deficyt innowacji metodologicznych i teoretycznych, polegający nie tylko na braku nowych propozycji, ale i na słabej recepcji w głównym nurcie badawczym propozycji formułowanych w globalnym obiegu naukowym, jest do pewnego stopnia skutkiem uwarunkowań subiektywnych, związanych z postawami badaczy, ma jednak także wymiar instytucjonalny. Zachowawczość epistemologiczna jest konsekwencją zachowawczości instytucji badawczych nastawionych na reprodukcję samych siebie, co prowadzi do ich petryfikacji, między innymi przez kultywowanie podziałów dyscyplinarnych i barier utrudniających wymianę międzyinstytucjonalną.

PRZESZKODA PIĄTA – BARIERA UZNANIA

Świat nauki jest, podobnie jak świat kultury, światem żywym, w którym nieustannie pojawiają się zjawiska emergentne prowadzące do powstawania nowych strumieni wiedzy omijających wskazane przeszkody, wiedzy odwołującej się do najnowszych zbiorów danych, modeli interpretacyjnych i teoretycznych. Wiedza zdobywana w coraz liczniejszych „manufakturach wiedzy” powstających na instytucjonalnym pograniczu świata nauki i innych światów wypełnia „białe plamy” na istniejących mapach kultury, nie staje się jednak społeczną samowiedzą, bo napotyka na barierę inercji dominujących dyskursów.

Inercja ta, podobnie jak w przypadku przeszkody czwartej, polega na dążeniu instytucji komunikowania społecznego i aktorów kształtujących dyskurs do utrzymania dominujących dyskursów, bo wspomagają one reprodukcję struktury. Wobec tej inercji nowa wiedza jest marginalizowana do roli ciekawostek, egzotycyzowana, a w dyskursie zastępują ją utrwalone stereotypy. Dążenie instytucji i struktur dyskursu do reprodukcji nie jest jedynie wyrazem systemowej zachowawczości, lecz wynika także z interesów poszczególnych aktorów. Instytucje komunikacji społecznej będące częścią przemysłu medialnego, podobnie jak wiele środowisk i instytucji świata kultury, definiują swój interes w odniesieniu do systemu praw autorskich i własności intelektualnej. W rezultacie nowe praktyki faktycznie lub potencjalnie zagrażające temu interesowi nie tylko nie mogą liczyć na uznanie, lecz są aktywnie delegitymizowane, również na poziomie wiedzy o nich.

PRZESZKODA SZÓSTA – METAKULTUROWA

Przedstawione bariery epistemologiczne warunkują się wzajemnie, tworząc złożony układ odniesień. Brak uznania, a nawet delegitymizacja w dominujących dyskursach nowych zjawisk powoduje brak zainteresowania instytucji wiedzą o nich, co z kolei prowadzi do braku bodźców dla rozwoju zasobów danych, metod i teorii. Ten złożony system, jaki tworzą instytucjonalne i dyskursywne uwarunkowania kryjące się za wymienionymi przeszkodami, to metakultura, czyli sposób, w jaki kultura przedstawia samą siebie za pomocą dostępnych jej narzędzi: symboli, znaków, kodów, dyskursów i mediów.

Pojęcie metakultury w tym tekście rozumiane jest w znaczeniu rozwiniętym przez Grega Urbana²³, który zaproponował je do analizy rewolucji nowoczesności. Badacza interesowało pytanie, w jaki sposób nastąpił przeskok od świata nastawionego na reprodukcję do świata, który zaczął premiować nowość i innowację. Wehikułem umożliwiającym tę zmianę stała się z jednej strony zmiana technologiczna – wynalazek maszyny drukarskiej – z drugiej strony zaś pojawiły się innowacje kulturowe waloryzujące pozytywnie produkcję nie tylko kopii starej kultury (na przykład Biblii), ale i wytwarzanie nowych artefaktów.

Zmiana ta wymagała pojawienia się kulturowych instrumentów oceny nowości i związanej z tą nowością wartości pojawiających się artefaktów: książek, obrazów, przedstawień teatralnych, potem filmów. Te instrumenty to choćby recenzje, ekspresje metakulturowe par excellence, z czasem jednak metakultura zaczęła nabierać wyrazu instytucjonalnego w postaci periodycznych mediów, dla których działalność metakulturalna, czyli ocenianie za pomocą recenzji nowej produkcji kulturalnej, stało się podstawą biznesu. Z czasem te zależności między kulturą i metakulturą rozrosły się do systemu ekonomii prestiżu²⁴, który służy nie tylko metakulturowej konsekracji nowej produkcji wytworów kultury, lecz także wytwarza popyt na nowe produkcje. Powstaje dynamiczny, złożony system stymulacji popytu i podaży, w którym kultura poprzez metakulturę jest najważniejszym aktorem, choć oczywiście dzięki afordancjom, jakie stwarza infrastruktura technologiczna. Ta jednak także rozwija się dynamicznie, korzystając z faktu, że aspektem metakultury nowości jest nie tylko wytwarzanie nowych utworów kultury, lecz także warunkowany metakulturowo popyt na inne innowacje: techniczne, społeczne, polityczne.

METAKULTURA NOWOŚCI JEST METAKULTURĄ INNOWACJI

Greg Urban zwraca jednak uwagę na pewien szczególny moment tworzenia się metakultury nowości. Jej powstanie było związane z wynalazkiem technicznym, który oderwał proces tworzenia od procesu dyseminacji owoców twórczości. Kultury przednowoczesne, polegające na metakulturze reprodukcji, posługiwały się utworami kultury, których upowszechnianie było najczęściej jednocześnie ich reprodukcją: powtarzanie mitów i opowieści łączyło dyseminację i reprodukcję, a te wymagały kompetencji kulturowych podobnych do tych, jakimi dysponował twórca.

Wynalazek maszyny drukarskiej zmienił tę relację, prowadząc do specjalizacji – akty tworzenia, reprodukcji i dyseminacji zostały rozdzielone. Maszyna drukarska pozwala jednocześnie reprodukować dużo tego samego i wiele nowych rzeczy. Sama z siebie nie determinuje równowagi między reprodukcją a wytwarzaniem nowości. Druk, znany wcześniej w Korei i Chinach, nie doprowadził tam do powstania metakultury nowości, służył do wzmocnienia kultury reprodukcji.

Uwaga Urbana ma kapitalne znaczenie, bo wyjaśnia paradoksalny charakter nowoczesności. Z jednej strony mamy kult innowacji i nowości, z drugiej – powstanie narodów i państw narodowych stabilizowanych przez „tradycję”, której wynalazek stał się możliwy właśnie dzięki możliwości masowej reprodukcji opowieści stabilizujących zbiorowe wyobrażenie wspólnego My²⁵.

Podobnie jednak jak technologia reprodukcji nie determinuje metakultury, tak metakultura nowości nie determinuje zdolności do wytwarzania innowacji. Oderwanie procesów kreacji, reprodukcji i dyseminacji powoduje, że może istnieć społeczeństwo nowoczesne w sensie obiegu w kulturze i systemie społecznym nowych artefaktów i innowacji, niezdolne jednak do ich samodzielnego wytwarzania.

Sytuację dodatkowo komplikuje przejście do ponowoczesności (lub późnej/płynnej nowoczesności). Wiąże się ono z nasileniem i upowszechnieniem metakultury nowości w skali globalnej – źródłem tego wzmocnienia jest globalizacja obiegu kultury i powstanie, obok metakultur lokalnych, globalnej metakultury. Jednocześnie jednak przemiana w kulturze, opisywana wcześniej – upadek hierarchii i zastąpienie jej „federacją subkultur” – związana jest z przemianą normatywności: znaczenie metakultury rośnie, bo to ona ma podpowiadać, co jest nowe i ważne (warte konsumpcji). Sądy te nie są już jednak oparte na zobiektywizowanych „akademickich” ocenach odwołujących się do kulturowej hierarchii, lecz są wyrazem pozycji metakulturowego aktora w ekonomii prestiżu i uwagi. Spektakularnym przykładem zjawisko celebrytyzmu.

Przemiana ta nie znaczy „śmierci autorytetów”, lecz przemianę sposobu ich legitymizacji. Jej źródłem w coraz mniejszym stopniu jest miejsce w strukturze, a w coraz większym – środowiskowe uznanie. Powstaje niejako meta-metakultura, czyli subtelny, oparty głównie na komunikacji sieciowej system jawnych (na przykład fejsbukowe „lajki”) i niejawnych (kliknięcia mierzone przez algorytmy wyszukiwarek) referencji budujących metakulturową pozycję recenzenta.

Instytucje nowoczesnej kultury, które z definicji miały status metakulturowy – to one mocą swojego istnienia orzekały, co jest nowe i ważne, dopuszczając recenzje na łamy gazet, filmy do dystrybucji w kinach i obrazy do galerii – straciły tę samoouzasadniającą się legitymację. Jeśli chcą kontynuować swą misję, muszą odnowić swój mandat, co mogą uczynić, odwołując się do mechanizmów ponowoczesnej meta-metakultury lub do przemocy strukturalnej, by za jej pomocą zapewnić instytucjonalną reprodukcję. Opisane wcześniejsze bariery epistemologiczne sugerują, że to właśnie ta druga strategia, oparta na przemocy, dominuje w Polsce.

W STRONĘ METAKULTURY ROZWOJU

Powstaje paradoksalna sytuacja, w której istniejąca metakultura nowości służy z jednej strony dyseminacji innowacji pochodzących z zewnątrz, z drugiej zaś – produkcji artefaktów kulturowych i naukowych służących reprodukcji struktury, lecz nietworzących niczego nowego. Dominujący obieg produkcji i dyseminacji endogennych nowości rozwija się obok, również korzystając po części z metakultury nowości, wzmocnionej przez ponowoczesną meta-metakulturę waloryzującą pozainstytucjonalną twórczość kulturową i naukową w alternatywnych sieciach uznania (blogosfera; Facebook jako główne narzędzie metakultury; innowacje organizacyjne, jak serwisy crowdfundingowe).

Paradoksalnie więc instytucje i struktura, dążąc do reprodukcji, demodernizują się, czyli tracą zdolność do wytwarzania innowacji, ciągle jednak budując swoją legitymację w odwołaniu do nowoczesnej metakultury, a wyrazem owej nowoczesności ma być naoczność osiągnięć modernizacyjnych. Opierająca się na epistemologicznych barierach metakultura uniemożliwia właściwą ocenę tej modernizacji i wskazanie jej imitacyjnego charakteru oraz dostrzeżenie, że rozwojowe zasoby twórcze i innowacyjne w coraz większym stopniu funkcjonują poza strukturą.

Mamy więc z jednej strony stabilizowany metakulturowo coraz bardziej anachroniczny świat modernizacji na zasadzie kultu cargo, który de facto demodernizuje się w sensie strukturalnym, i rozwijający się alternatywnie świat życia i żywej kultury, który będzie ulegać strukturyzacji dzięki alternatywnej metakulturze. Jaka to będzie metakultura, nie jest zdeterminowane; nic nie przesądza, że niezależnie powstanie metakultura stymulująca rozwój struktur umożliwiających wykorzystanie potencjału nieobecnych zasobów. Mając jednak świadomość tego napięcia, można zaprojektować politykę rozwojową opierającą się na interwencji metakulturowej, czyli na wspieraniu innowacji instytucjonalnych i strukturalnych, stymulujących w sposób metakulturowy nie tylko reprodukcję i dyseminację, lecz także podaż innowacji.

Kultura i rozwój. Analizy, rekomendacje, studia przypadków

Seria Zeszyty Instytutu Studiów Zaawansowanych: 3

Warszawa–Kraków 2016

Copyright © 2016

By Stowarzyszenie im. Stanisława Brzozowskiego,

Fundacja Gospodarki i Administracji Publicznej i Autorzy

ISBN 978-83-65369-86-4

Redakcja: Jerzy Hausner, Izabela Jasińska, Mikołaj Lewicki, Igor Stokfiszewski

Redakcja językowa i korekta: Magdalena Jankowska, Janusz Krasoń

Autorzy i autorki zdjęć: Anna Cicha, Kacper Marczukiewicz, Wojciech Mazan,

Jarema Piekutowski, Natalia Rzeźniczek-Riess, Ewelina Stępień, Anka Straszyńska, Jacek Wajszczak, Tomasz Wiech, Maciej Wyskiel, Daniel Zawadzki, archiwum

Mazowieckiego Instytutu Kultury

Projekt graficzny: Post-Noviki

Wydawcy: Instytut Studiów Zaawansowanych w Warszawie,

Fundacja Gospodarki i Administracji Publicznej, Warszawa–Kraków 2016

Publikacja bezpłatna

Publikacja ukazuje się dzięki wsparciu Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego oraz Narodowego Centrum Kultury.

Instytut Studiów Zaawansowanych

ul. Foksal 16, 00 - 372 Warszawa

tel. + 48 22 505 66 90

www.instytut-studiow.pl

Skład wersji elektronicznej: Tomasz Szymański

konwersja.virtualo.pl