Jan Strzelecki

Żywe konflikty. Wybór pism

Warszawa 2015

→ Copyright © by Jerzy Strzelecki, 2015

→ Copyright © for the Preface by Andrzej Mencwel, 2015

→ Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2015

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Wydanie pierwsze w tej edycji

→ ISBN 978-83-65369-76-5

→ Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Warszawa 2015

Notoryczny socjalista

ANDRZEJ MENCWEL

Wiersze wojenne Krzysztofa Kamila Baczyńskiego śpiewane przez Ewę Demarczyk byłyby pełniejszym wprowadzeniem do tego wyboru najważniejszych pism Jana Strzeleckiego niż ograniczony do bezdźwięcznego słownego dyskursu wstęp pisany. Pragnąłbym, rzecz jasna, swoim piórem i klawiaturą, podobnie jak wielka diwa poezji śpiewanej, „wyprowadzić z rzeczy cienie, które prężą się jak kot”, ale skazany jestem na prozaiczny łańcuch słów i pojęć. Krzysztof Kamil Baczyński był poetą, Jan Strzelecki – filozofem; w ich twórczości, u każdego na swój sposób, poezja graniczyła z filozofią, a filozofia z poezją. Poeta był bliski filozofowi jako rówieśnik, przyjaciel, członek tego samego konspiracyjnego kręgu „Płomieni” i „Drogi”, głównie jednak jako liryk, w iluminacyjnych utworach wypowiadający to samo doświadczenie dna historii, z którego wysłowieniem myśliciel zmagał się całe dziesięciolecia[1]. Poeta został od razu uznany przez krytykę, obdarzony estymą przez starszych pisarzy, owiany nimbem geniuszu przez przyjaciół, jego żołnierską śmierć podczas powstania opiewano jako „śmierć Słowackiego”.

Myśliciel był jednym z przywódców pokolenia wojennego, zaraz po wojnie zapowiadał nowy socjalistyczny humanizm, politycznie obezwładniony i zepchnięty potem na margines, poszukiwał ciągle nie tylko miejsca własnego, ale i niezbicie osobistego wyrazu pisarskiego. Powściągliwy w słowach, najważniejsze swoje eseje szlifował całymi latami. Krzysztofowi Kamilowi Baczyńskiemu poświęcił rozwinięty szkic najważniejszego swego dzieła, zatytułowany Reminiscencje sentymentalne, publikowany w trzech wydaniach wspomnień o poecie[2]. Ewa Demarczyk swój autorski wielogłos wierszy Baczyńskiego skomponowała i wyśpiewała tak, że wybrzmiały w nim wszystkie tonacje jego poezji: przez „szkło bolesne” odmieniała „czas kaleki”, aż po „jądro mleczne, ptasi świst”. Jan Strzelecki nie pisał krytycznego komentarza do dzieła poety, stworzył natomiast – w takim stopniu, w jakim to możliwe – eseistyczny jego ekwiwalent. Nosi on tytuł Próby świadectwa i należy go przyjąć nie tylko jako centrum pisarstwa Strzeleckiego, ale także jeden ze szczytów polskiego piśmiennictwa.

Sprawy dziejące się wokół nas przez te lata przekraczały wszelki zastany system przewidywań i interpretacji zdarzeń. Przepisując to zdanie z Prób świadectwa, zastanawiam się nie tylko nad jego znaczeniem, lecz także nad redakcją. Zawiera ono bowiem orzeczenie wysoce zobowiązujące, podające w wątpliwość całą myśl humanistyczną, co najmniej nowoczesną, a jednocześnie zostało wysłowione językiem prawie potocznym, wolnym od jakiegokolwiek ideowego patosu oraz intelektualnego aplombu. Jego autor zderza w tym zdaniu wysokie abstrakcje wiedzy i nauki (wszelki […] system interpretacji i przewidywania zdarzeń) z niskim, rzec można, doświadczeniem powszednim, przywołanym przez zwyczajne prawie porzekadło (sprawy dziejące się wokół nas). Mamy tutaj, jak wyżłobione w krystalicznym kwarcu, konstytutywne cechy myślicielskiego pisarstwa Jana Strzeleckiego, wyznaczające jego niezrównaną wyrazistość, nie tylko w skali polskiej. O tragedii XX wieku, symbolizowanej przez Auschwitz, i jej ideowych źródłach napisano w językach świata całe biblioteki i zapisuje się je nadal, ponieważ istniejąc jako ludzkość, musimy pamiętać oraz pojmować ten ekstrem nieludzkości, w który wtedy popadliśmy. I nieustannie odnawiać nasz sąd powszechny, sąd absolutny, sąd potępienia sprawców Epoki Pieców.

Akademicki historyk idei analizuje oraz interpretuje idee w ich postaciach oraz wzajemnych odniesieniach – może, na przykład, genealogię nazizmu odnajdywać w średniowiecznym millenaryzmie, reformatorskim luteranizmie, romantycznej mistyce ducha narodu, przekształconej pod koniec XIX wieku w naturalistyczny, rasistowski nacjonalizm. Jakkolwiek dyskusyjne to interpretacje, nie będą po prostu błędne, lecz tylko ograniczone, ponieważ, w najlepszym razie, pod koniec swych wywodów badacz dojdzie do ludzi będących wyznawcami i nosicielami idei. To, co ludzie robią z ideami i co idee robią z ludźmi, właściwie takiego historyka nie zajmuje, chociaż jest substancją naszej rzeczywistości. Otóż Jan Strzelecki – od swoich młodzieńczych zaczątków poprzez pierwsze próby refleksyjne do programowych powojennych artykułów – był wrażliwy na tę międzyludzką substancję rzeczywistości, lecz właściwą jej formę pisarską osiągał bardzo długo. Próby świadectwa, jak żaden inny utwór współczesny, w tę właśnie substancję wnikają, ich autor zaś stworzył jedyny właściwie idiolekt, aby się wypowiedzieć: „wyprowadzić z rzeczy cienie, które prężą się jak kot”.

Wcześniejsze zapowiedzi trwającej ponad ćwierć wieku uporczywej pracy nad osiągnięciem osobistego pisarskiego rysu nie są wyraźne. Młody Jan Strzelecki debiutuje, ledwie został studentem, na łamach lewicowego tygodnika „Orka na Ugorze”; publikowane tam reportaże świadczą o pisarskiej zręczności, ale nie oryginalności. Podobnie czytam publicystykę uprawianą podczas okupacji w „Płomieniach”, których Strzelecki, obok Karola Lipińskiego, był głównym redaktorem i autorem. Pojawiają się oni obaj w okupacyjnych wspomnieniach Jarosława Iwaszkiewicza, który miewał tajne wykłady o poezji dla środowiska „Płomieni”, a dość był urzeczony intelektualnym sznytem swoich młodszych o całe pokolenie kolegów. Temu się nie dziwię, ponieważ już wtedy byli oni biegli nie tylko w Marksie, ale także w Weberze, Mannheimie i Znanieckim, przejrzeli też na wskroś Carla Schmitta, co wszystko razem świadczy również o klasie tajnych seminariów, w których uczestniczyli. Strzeleckiego, który kiedyś nocował w Stawisku, Iwaszkiewicz zapisał tak: „mówił mi bardzo dużo, bardzo niezrozumiale i bardzo potępiająco o mojej sztuce”[3]. Po piętnastu latach, w roku 1957, redagowana przez Iwaszkiewicza „Twórczość” opublikowała Zapiski 1950-1953, a jeszcze prawie dziesięć lat później zapowiadała przez wiele miesięcy rzecz Jana Strzeleckiego pod tytułem Lewica i ustrój bez pokus, co świadczyło o niewątpliwej estymie redaktora dla zawodnego autora. Tekst tak zatytułowany nigdy bowiem nie powstał, a jedynym jego śladem jest fraza tytułowa, będąca puentą podrozdziałku Reminiscencji sentymentalnych.

Zapiski 1950-1953 są pierwszym opublikowanym świadectwem stylu pisania osiągającego swoje spełnienie w Próbach świadectwa. Jadwiga Strzelecka, która opracowała pierwszą nieocenzurowaną ich edycję, napisała, że pisarz rozpoczął prowadzenie tego rodzaju zapisków na przełomie lat 1947/1948. W tym samym czasie rozpoczyna się, narasta i osiąga likwidatorską kulminację kampania komunistów zwrócona przeciw humanizmowi socjalistycznemu, której skutkiem głównym będzie unicestwienie Polskiej Partii Socjalistycznej, ubocznym zaś – polityczne obezwładnienie Jana Strzeleckiego. Zbieg tych wydarzeń jest więc znaczący i trzeba żałować, że nie dochowały się zeszyty wcześniejsze, gdyż zapiski pierwsze powiedziałyby nam więcej o motywach tego zwrotu, który dla pisarstwa Strzeleckiego okazał się zaskakująco owocny[4]. Choć kampania ta była niegodziwa, a jej skutki druzgocące dla idei socjalistycznej w Polsce i do dziś nieodpracowane, wolę czytać Jana Strzeleckiego jako intymnego eseistę niż wyobrażać go sobie w roli przywódcy partyjnego, publikującego polityczne manifesty i porywającego masy na wiecach. Pisarsko Jan Strzelecki zaczyna się tam, gdzie kończy się Jan Strzelecki jako polityk i publicysta. Napisał potem świetny portret Jeana Jaurèsa, ale w sytuacji powojennej nie mógł być jego polskim wcieleniem, nawet gdyby tego pragnął.

Aby pojąć pełniej zacytowane powyżej zdanie (o systemie […] interpretacji zdarzeń), trzeba odsłonić jego ukryte przesłanki, niebędące zresztą ezoterycznym szyfrem, lecz lejtmotywem całego myślicielskiego pisarstwa Strzeleckiego, szczególnie w jego partii najważniejszej, którą tytułujemy Przyświadczenia. Słowo to do polskiego języka literackiego wprowadził Stanisław Brzozowski, kładąc je w tytule swojego wyboru pism Johna Henry’ego Newmana; Strzelecki zapewne stamtąd je przejął i używał w znaczeniu zgodnym z pierwowzorem. Autor Idei, choć rzadziej później przywoływany, był patronem grupy „Płomieni”, o czym świadczy nie tylko tytuł pisma, ale również odwołania pojawiające się w kolejnych numerach. „Przyświadczyć” lub „przyświadczać” – mówi nam słownik współczesnej polszczyzny – to potwierdzić gestem jakąś rację, przytaknąć jej odruchem. Jest to określenie kierunkowo trafne, gdyż przywołuje pozasłowne, cielesne afirmacje wypowiedzi słownej, ale jednocześnie słabe, bo pomija jakość takiego doświadczenia, na jakim skupiony był Jan Strzelecki. Nie chodzi w nim bowiem o jakąkolwiek rację, lecz o rację fundamentalną, i nie chodzi też o gest potwierdzający, lecz o przyświadczenie całym sobą. Racja fundamentalna kryje w sobie stare, metafizyczne pytanie: dlaczego istnieje raczej coś niż nic? Dlaczego niszczący żywioł zalewa skrawek wydartego lądu?, dlaczego wartości w świecie są nabytkiem kruchym?, jak jest możliwe spełnianie się zła absolutnego? I co osoba ludzka, moja osoba, my razem, spełnianiu się tego zła możemy przeciwstawić?

Jan Strzelecki był niewątpliwie personalistą, to znaczy nie tylko uważał, że osoba ludzka istnieje realnie, ale również że byt prawdziwy i niewątpliwy przysługuje temu, co jest jej doświadczeniem przyswojonym – tak samo prawu moralnemu, jak i niebu gwiaździstemu. Zbieżność jego stylu myślenia z personalizmem Emmanuela Mouniera była widoczna, sam Strzelecki ją potwierdzał, ale nie była to zależność, którą śledzi się w seminaryjnych rozprawkach. Otóż jedną z najprostszych wykładni cytowanego powyżej zdania jest wykładnia personalistyczna: doświadczaliśmy całymi swymi osobami tego, wobec czego nieodpowiednie, właściwie bezbronne, były wszelkie dotychczasowe systemy poznawcze i kategorie intelektualne. Ale Jan Strzelecki był również socjalistą, notorycznym socjalistą, jak powiedział wiele lat później Tadeuszowi Mazowieckiemu, co tutaj nabiera sensu rudymentarnego – być socjalistą to znaczy uznawać istnienie ludzkie za społeczne z istoty swojej. Tkwiliśmy głęboko wewnątrz słowa „my” – oznajmia w jednej z pierwszych prób, dedykowanej żonie Jadwidze, a następną zaczyna od deklaracji tak mocnej, że nie znajduję napisanego po polsku jej równoważnika: Postacią naszego istnienia był zespół, powiązany więzią, którą najlepiej określa pojęcie braterstwa. W jego języku jest to deklaracja praw człowieka, a właściwie – człowieczeństwa.

Nie odrzucaliśmy rozumu, ale opieraliśmy go na tym, co go przekracza. Zwięzłe to orzeczenie wskazuje swoistość krytyk Strzeleckiego oraz jego afirmacji. Po stronie krytycznej zmusza do przemyślenia całego dziedzictwa nowoczesnego, europejskiego racjonalizmu, wraz z jego ekspansywnymi, dziewiętnastowiecznymi zwłaszcza mutacjami: progresizmem, ewolucjonizmem, pozytywizmem, materializmem, marksizmem. Interpretacji celnych, sentencjonalnych krytyk tego dziedzictwa, zawartych w kolejnych redakcjach Przyświadczeń Strzeleckiego, należałoby poświęcić całe cykle seminariów, gdyby filozofowie nasi więcej zajmowali się rozwijaniem poglądów niż ich powtarzaniem. Rozum jest źródłem techniki czynienia dobra lub zła, ale nie włada sądem, orzekającym o tym, co czynić należy w innym porządku niż porządek sprawności – napisał Strzelecki w tym samym podrozdziale swojego eseju, na dziesiątki lat przedtem, nim pojęli to szerzyciele tak zwanego postmodernizmu. Powtarzali oni wielosłownie, że rozum jest nieuchronnie instrumentalny, a jako taki musi prowadzić do inżynierii społecznej, której skrajną realizacją są „fabryki śmierci”. Autor Prób świadectwa wiedział to wcześniej i w niezrównanie esencjonalnej postaci, na tym krytycznym osądzie jednak nie poprzestał, lecz badał, rozważał, dociekał, na czym oprzeć rozum, aby stawał się on nosicielem wartości, a nie ich niszczycielem.

Dwudziestowieczna, sowiecka wersja marksizmu rozpoznawana wraz z płomieniowcami, a doświadczana osobiście w latach stalinizmu, ma w Strzeleckim ostro widzącego krytyka, czego świadectwem zarówno Zapiski 1950-1953, jak i Popaździernikowe rozważania. Intelektualne źródło refutacji ówczesnego marksizmu, w wersji sowieckiej i polskiej, odnajduję we wczesnym odrzuceniu wszelkich wariantów „światopoglądu naukowego”, osobiste zaś – w „badaniu uczestniczącym” jego wyznawców. Stalinowski marksizm, ze swoimi „wielkimi blokami” i twardym determinizmem, wydawał mu się odpowiednikiem stwardniałej proletariackiej psychiki. Gimnastyczne ideologizacje Adama Schaffa bezwarunkowo odrzucał, wobec zespołów treści uczuć i przekonań natomiast był analitykiem rozumiejącym. Dlatego nie przyjął interpretacji Czesława Miłosza ze Zniewolonego umysłu i do końca życia projektował rozwiniętą z nim polemikę[5]; popaździernikowe rewizje Leszka Kołakowskiego również nie budziły jego aprobaty: alternatywa kapłana i błazna nie jest najrzeczywistszą z ludzkich alternatyw. Przejście Jana Strzeleckiego od publicystyki politycznej i społecznej do eseistyki kulturalnej i filozoficznej pisarsko jest, jak wskazywałem, przeistoczeniem, myślicielsko natomiast dopełnieniem, lepiej – trwającym nieustannie dopełnianiem.

Młody Jan Strzelecki wobec podstawowych nurtów, a właściwie masywów historii współczesnej – faszyzmu, komunizmu, liberalizmu – zajmuje tę samą postawę, którą będzie zajmował i rozwijał przez resztę życia. Można jej przesłanki zapisywać nieomal katechizmowo: naród – tak, ale nie poddany rasistowskiej segregacji i wyłączony ze wspólnoty ludzkiej; emancypacja pracujących – tak, ale bez „dyktatury proletariatu”, która staje się dyktaturą nad pracującymi; demokracja liberalna – tak, ale wolna od klasowych ograniczeń i wypełniona demokracją społeczną. Łatwiej jest i prościej, zwłaszcza w młodości, utożsamić się z jedną ideą, w zmilitaryzowanej wersji, i stać się jej zakutym bojownikiem – może to być Obóz Narodowo-Radykalny albo Komunistyczny Związek Młodzieży. Swoistość pozycji Strzeleckiego określa nie tylko to, że dojrzewał w kręgu Związku Niezależnej Młodzieży Socjalistycznej[6], którego przywódcą został zaraz po wojnie, lecz także to, że od intelektualnego zarania myśl jego kształtuje się w łańcuchu idei, nie w żadnym ich wyłączonym ogniwie. W świecie Czystej Polityki – napisze kilka lat później pod adresem Carla Schmitta – wszelkie wartości muszą się albo ugiąć, albo zginąć. Chodzi więc o to, aby wszelkie wartości nie tylko ocalać, ale żeby je uprawiać, w ich wzajemnym – by tak rzec – rozkwicie. Wszystko wskazuje na to, że jest to możliwe tylko powyżej lub poniżej Czystej Polityki, tam, gdzie swoją postawą i pisarstwem uplasował się autor Kontynuacji[7]. Rozwój, owocność albo żyzność człowieka – jak to nazwał w eseju o Erichu Frommie – oto siedlisko jego filozoficznych przyświadczeń.

W ogniu politycznego sporu Jan Strzelecki znalazł się zaraz po wojnie, chyba przez zaskoczenie. Pisząc latem 1946 roku artykuł O socjalistycznym humanizmie, chciał określić programowe podstawy wznowionego właśnie Związku Niezależnej Młodzieży Socjalistycznej, którego został przewodniczącym, ale nie spodziewał się zapewne, że wywoła lawinę kładącą pokotem istnienie Polskiej Partii Socjalistycznej oraz ostatnie formy demokracji politycznej w powojennej Polsce. Dramaturgią i dynamiką tego „sporu o humanizm socjalistyczny” zajmowałem się bliżej gdzie indziej, i nie powtarzając się, odsyłam czytelnika do tamtego studium[8]. Tu zwracam natomiast większą uwagę na szczególną formę pisarską artykułu Strzeleckiego oraz jego kontynuacji (Mała i wielka historia, Ludzie i kategorie, O niektórych źródłach uproszczeń marksizmu), prowadzącą do tych spełnień, które osiągnie autor w swoich Przyświadczeniach. Otóż jak na polityczny manifest, jakim w pewnym sensie tekst ten był i za jaki go uznano, został on napisany z wyraźnym „współczynnikiem humanistycznym”, ujawniającym autorską subiektywność, i to szczególną, gdyż zarazem osobistą i zespołową. Programy polityczne ogłasza się wówczas bezosobowo oraz „obiektywnie”: w imieniu „konieczności dziejowej”, „sprawiedliwości społecznej” albo zgoła „spiżowych praw przyrody”. Ktoś, kto mówił w imieniu naszych przyjaciół, naszych towarzyszy pracy, a nawet bezsłownej, międzyludzkiej bliskości, miał szansę być przyjęty jako dziwaczny anachoreta.

Jan Strzelecki został jednak uznany za ideowego lidera i skierowano przeciw niemu całą maszynerię propagandową i polityczną, jaką dysponowali komuniści. Odpowiedź na pytanie, dlaczego tak się stało, jest złożona i wymaga specjalnych badań historycznych, również w archiwach politycznych i policyjnych. Generalnie sprawa jest jasna – Polska Partia Robotnicza, niewątpliwie zależna od Moskwy, nie mogła dopuścić do tego, aby Polska Partia Socjalistyczna stała się zwycięskim jej rywalem, na co w roku 1946 się zanosiło. Samodzielność ideowa PPS, a tę zapowiadał humanizm socjalistyczny, mogła być wehikułem zwycięstwa, więc trzeba było ją zdruzgotać. Nie mogło być żadnych złudzeń co do tego, „kto podniesie sztandar jedności narodu!”.

Dla nas ważniejszy jest wymiar personalny tej konfrontacji, którą wywołał skromny przecież, w powodzi rozgadanych dokumentów politycznych, artykuł O socjalistycznym humanizmie. Rzecz ta bowiem, wobec ówczesnego kontekstu ideowego oraz politycznego, miała dwie cechy własne, które przyciągały uwagę i wzmagały znaczenie. Ujawniona jej subiektywność wskazywała autorską autentyczność, która wraz z postępującą stalinizacją, również kulturalną, będzie zanikać jako właściwość pisarska. Forma wypowiedzi wynosiła Strzeleckiego ponad kontekst historyczny, ale, co gorsze dla niego wówczas, choć lepsze na przyszłość, była tu mowa o motywie wspólnoty i humanizacji środowiska pracy, autor zwracał się też przeciwko tak zwanej wyższej moralności i opowiadał za społeczeństwem otwartym. „Wyższa moralność”, którą pisarz wymownie określał jako moralność stolarza wobec nieheblowanej deski, miała właśnie triumfować, otwarte społeczeństwo zaś, pojmowane jako twórczy zespół wolnych ludzi, wyrzucano bezwzględnie na wyświechtany wtedy „śmietnik historii”. Jest więc prawidłowością, a nie przypadkiem, że twórca idei socjalistycznego humanizmu został politycznie wyeliminowany, osobiście zaś zmarginalizowany.

Pisarsko, jak już oceniłem, okazało się to owocne, filozoficznie natomiast inspirujące, choć skazało późniejszego autora Filozofii porozumień sierpniowych na długie dekady, czynnego przecież, oczekiwania na humanizację środowiska pracy, realizację motywu wspólnoty oraz społeczeństwa otwartego, nazwanego na nowo socjalizmem społecznej debaty. Podkreślając skrótowo ciągłość ideowych afirmacji Jana Strzeleckiego, wracam do jeszcze jednego epizodu tamtego młodzieńczego artykułu programowego, aby charakterystyczne znamię jego stanowiska wydobyć. Nosi on tytuł Krytyka kultury mieszczańskiej i mianuje ten dylemat postawy Jana Strzeleckiego, który towarzyszy trwale jego myśli, a rozwiązywany jest oryginalnie. Dziś nazewnictwo to zwietrzało, ale przed wojną, podczas niej i w połowie ubiegłego stulecia było brzemienne w znaczenia. Prosto mówiąc – doświadczenie kryzysu zastanej kultury, zasadnie nazywanej wtedy mieszczańską, jest prymarne dla świadomości międzywojennej, zarówno w jej elitarnych wersjach artystycznych i intelektualnych, jak i w ochlokratycznych wersjach masowych. Kulturę mieszczańską atakują awangardyści i katastrofiści, odrzucają ją komuniści i faszyści. Wraz z nią odrzucają też „mieszczańską sprawiedliwość” i „mieszczańską praworządność”, a co wprowadzają na ich miejsce, dobrze wiemy.

Socjaliści również poddają krytyce kulturę mieszczańską, ale wystrzegają się jej prostego odrzucania. Przedmiotem krytyki jest burżuazyjny wzór kultury, z jego dominacją posiadania, hierarchią pieniądza oraz klasowym wyzyskiem, towarzyszące mu liberalne zdobycze natomiast, zwłaszcza republikańska tradycja parlamentarna, z rządami prawa, wolnością słowa i stowarzyszeń, swobodą publicznej debaty i autonomią osoby, są respektowane i przyswajane. Komuniści i faszyści uznają je za totalnie fałszywe i prześcigają się w demaskacjach ich „zwyrodnień”, socjaliści zaś w wywodach są oględni, a w ocenach wyważeni. Pisma Jana Strzeleckiego, od debiutanckich artykułów, poprzez wojenną i powojenną publicystykę, aż do szczytowych form eseistycznych, są klarownym przykładem złożonej postawy socjalisty wobec tej kwestii, będącej zresztą tożsamą z oceną nowoczesności jako takiej. Racjonalizm, progresizm, ewolucjonizm, pozytywizm i marksizm w ich wersjach dogmatycznych, apodyktycznie gwarantujących rozwój i postęp, mają w autorze Popaździernikowych rozważań swego zwróconego przeciw automatyzmowi nieustępliwego krytyka. Jest on jednak zarazem jasno świadom, że krytyka nieczystości zachodniej kultury służy uwzniośleniu nieczystości własnych, dlatego stale dąży do tego, aby krytyka ta sprzężona była nierozdzielnie z troską o sprostanie najlepszym jej tradycjom.

Wszystkie kluczowe zwroty pism Strzeleckiego mają na celu te najlepsze tradycje: społeczeństwo otwarte, świeckie państwo, wspólna karta przyświadczeń i swobód, wspólna wola i dialog, swoboda wyboru wartości, pluralizm doświadczenia, owocność różnic, universe of discourse. A chodzi nie tylko o to, aby im sprostać, ale także aby je dopełnić, właściwie – nieustannie dopełniać, ponieważ wartości nie są naturalne, lecz nabyte przez ludzi oraz kruche z istoty swojej. Naturalniejsze jest zmywanie tamy niż jej budowa, naturalniejsza jest fala niż zapora. Wszystko, co cenne, rozsypuje się bez troski, bez ludzkiej ręki umacniającej skrawek wydartego lądu.

Trzeba sięgnąć do źródłowego doświadczenia osobistego Strzeleckiego, aby tę oryginalną filozofię wartości uprzytomnić. Historyk idei mógłby wyjaśniać ją tak: myśl autora Kontynuacji formowała się w opozycji do wszelkich naturalistycznych ujęć człowieka i jego świata, wraz z ich biologicznym redukcjonizmem, właściwym zarówno rasizmowi, jak i diamatowi. Jeśli jednak twórcę Prób świadectwa chce się zrozumieć w pełnej jego osobliwości, wyjaśnienie takie może być tylko pomocnicze. W istocie bowiem filozofia ta zakorzeniona jest w ekstremalnym, osobistym, czyli człowieczym doświadczeniu: czuliśmy, że jeśli nie stajemy się źródłem wartości, usprawiedliwiamy to, co oni robią, zmniejszamy godność życia, niemal przyznajemy im rację. Oni czynili na ziemi absolutne zło, sprowadzili ludzi na dno egzystencji uciśnionej, utożsamili ich z niewolniczym proletariatem wszystkich epok historycznych, realnie zamknęli człowieka w biologii, zredukowali go do ciała, które stawało się przeszkodą osoby. Oni to ci, którzy sprowadzili człowieczeństwo na dno Oświęcimskiego zagłębia.

Nie było żadnych gwarancji teologicznych, ideologicznych, historycznych ani scjentyficznych, że ten nieludzki eksperyment się nie uda: Odwoływanie się do Historii? Przecież oni mogą zwyciężyć – i zleglibyśmy na niewolniczym dnie Nowego Ładu w świecie poniżenia, terroru i głodu… Jedynym skutecznym przeciwstawieniem temu złu było osobiste przyświadczenie dobru, owym kruchym wartościom, takim jak miłość, przyjaźń, godność. Przyświadczenie to oznaczało trwałą gotowość do przekroczenia samego siebie, do ofiarowania się za innego, ponieważ z istoty swojej jest on bratem. Ludzie wolni są braćmi – sądzi Jan Strzelecki niezmiennie przez całe życie, a prawdzie tej sami, jego zdaniem, czynnie świadczą. Można powiedzieć, że taka transcendencja należy do istoty człowieczeństwa, Bóg zaś jest jego wymownym symbolem. Nie chodzi o stosunek do religii jako takiej, lecz o szacunek dla tej afirmacji wartości, której przyświadczają chrześcijanie – i to stąd bierze się trwała skłonność autora U źródeł spotkania do takich spotkań. Na koniec, uwięzionego z konieczności w słowach i pojęciach, wprowadzenia do pism najważniejszych Jana Strzeleckiego, uwaga ostatnia, ale nie najmniej ważna. Otóż owo przyświadczenie wartościom jest podobnie kruche, jak owe wartości, dlatego nigdy nie jest trwale osiągnięte, zawsze musi być czujnie, uparcie i ofiarnie osiągane. Człowieczeństwo w człowieku bowiem jest jego nieustannym powstawaniem, jak napisał autor Pamięci Powstania.

Od redaktora

KAMIL PISKAŁA

Spuścizna będąca owocem trwającej równo pół wieku (1938-1988) pisarskiej aktywności Jana Strzeleckiego jest bardzo zróżnicowana, zarówno pod względem poruszanych wątków, jak i form wypowiedzi. Wybór pięćdziesięciu trzech tekstów, które weszły do niniejszej edycji, nie był w związku z tym rzeczą łatwą i nie będzie dużą przesadą stwierdzenie, że jej ostateczny kształt jest efektem (zapewne dalekiego od doskonałości) kompromisu. Wobec ograniczonych rozmiarów tomu konieczna była, niestety, rezygnacja z artykułów i fragmentów, które zapewne wielu Czytelników i wiele Czytelniczek uznałoby za warte przypomnienia. Dokonując selekcji, oceniano przede wszystkim intelektualną wagę poszczególnych tekstów, ich tematykę, reprezentatywność dla całokształtu twórczości autora, a w pewnym stopniu także dostępność pierwodruków i wznowień (stąd na przykład stosunkowo duża liczba tekstów publikowanych przed wojną na łamach „Orki na Ugorze”).

Tom podzielono na cztery obszerne działy. Pierwszy z nich, zatytułowany „Idee”, zawiera najważniejsze teksty programowe, pochodzące głównie (choć nie jedynie) z okresu okupacji i pierwszych lat powojennych, gdy Jan Strzelecki aktywnie uczestniczył w sporach o socjalistyczny humanizm. W dziale drugim – „Przyświadczenia” – zebrano teksty będące świadectwem (często bardzo osobistym) intelektualnych zmagań autora i jego pokolenia z moralnymi i filozoficznymi wyzwaniami XX wieku – nazizmem i okupacją hitlerowską, stalinizmem i rozczarowaniami tak zwanego realnego socjalizmu. Centralną pozycję zajmuje tutaj najszerzej chyba znany tekst Jana Strzeleckiego, czyli Próby świadectwa (1971), będący swego rodzaju podsumowaniem i dopełnieniem wieloletniej pracy myśli, której wcześniejszymi owocami są między innymi zapiski z lat 1950-1953 oraz esej Reminiscencje sentymentalne (1967). Trzeci dział zatytułowano „Afirmacje” i zamieszczono w nim szkice oraz artykuły poświęcone nurtom filozoficznym czy etycznym oraz myślicielom będącym dla Strzeleckiego inspiracją lub wyrażającym wartości szczególnie mu bliskie. Ostatni jest wewnętrznie najbardziej zróżnicowany dział „Varia”, w którym można znaleźć najważniejsze teksty publicystyczne, pisane „na gorąco” komentarze, wywiady, ale również notatki z okresu internowania w grudniu 1981 roku oraz dedykowany Leszkowi Kołakowskiemu esej poświęcony „mowie publicznej” PRL, będący swego rodzaju apendyksem do rozprawy habilitacyjnej autora Prób świadectwa[9]. Całość uzupełnia bibliografia ogłoszonych drukiem prac i wypowiedzi Jana Strzeleckiego.

Należy dodać również kilka słów wyjaśnienia na temat technicznej strony niniejszej edycji. Odautorskie przypisy Jana Strzeleckiego znajdują się na dole każdej strony i są oznaczone symbolami gwiazdki. Adresy bibliograficzne zostały uzupełnione i ujednolicone do zapisów stosowanych przez Wydawnictwo Krytyki Politycznej. Przypisy redakcyjne, oznaczone cyframi arabskimi, zamieszczono na końcu każdego z tekstów. W związku z tym, że niniejszy tom nie był planowany jako krytyczna edycja akademicka, lecz przygotowywano go z myślą o możliwie szerokim gronie odbiorców, postanowiono nie obciążać przedrukowywanych tekstów nadmiernym aparatem naukowym. Przypisami redakcyjnymi gospodarowano więc możliwie oszczędnie, wyjaśniając jedynie rzeczy najniezbędniejsze, a także wskazując teksty, do których bezpośrednio w swoich rozważaniach odnosił się autor (o ile sam wprost nie podawał tytułu). Wszystkie przywoływane przez autora cytaty pozostawiono w formie, w jakiej pojawiają się w pierwodrukach.

Zgodnie z powszechnie stosowanymi zasadami zamieszczone w niniejszym tomie teksty poddano korekcie, w celu wyeliminowania oczywistych omyłek obecnych w pierwodrukach, a także dostosowania ich pod względem interpunkcyjnym i ortograficznym do obowiązujących obecnie reguł. Ingerencji tych w tekście nie oznaczono.

Inspiracją dla tytułu niniejszego tomu był esej recenzyjny Jana Strzeleckiego poświęcony powieści Lewanty Andrzeja Brauna (zob. „Przegląd Kulturalny” 1953, nr 24).

Chciałbym podziękować Wydawnictwu Krytyki Politycznej za umożliwienie mi pracy przy książce tak istotnej z punktu widzenia dokumentacji dorobku intelektualnego dwudziestowiecznej polskiej lewicy (coraz bardziej postponowanego w ostatnich latach). Profesorowi Andrzejowi Mencwelowi dziękuję za cenne wskazówki oraz liczne podpowiedzi i sugestie, którymi wspierał mnie podczas prac nad niniejszym tomem.

Idee

Socjalizm i naród

Trochę internacjonalizmu oddala nas od Ojczyzny,

wiele internacjonalizmu przybliża nas do Niej.

Trochę patriotyzmu oddala nas od Międzynarodówki,

wiele patriotyzmu przybliża nas do niej.

Jean Jaurès

I

W pięknej książce o „teorii i praktyce socjalizmu wobec nowych zagadnień”¹, w rozdziale o socjalizmie i patriotyzmie², przytacza M. Niedziałkowski³ sformułowane przez Ottona Bauera, austriackiego teoretyka socjalizmu, określenie pojęcia narodu. Brzmi ono: naród jest „wspólnotą losu historycznego”, która polega z jednej strony na „wspólnocie naturalnej”, to jest na przechodzeniu z pokolenia na pokolenie pewnych wytworzonych historycznie właściwości naturalnych; z drugiej – na również historycznie powstałej „wspólnocie kulturalnej”, będącej wynikiem wspólnej historii społecznej, politycznej, gospodarczej itp. Określenie to jest najlepszym z dotychczas podanych. Zawierają się w nim bowiem wszystkie cechy narodu, jak wspólny język, wspólne obyczaje, wspólna przeszłość dziejowa oraz czysto podmiotowe poczucie przynależności i odrębności zbiorowej, do którego dodajemy wolę utrzymania swoistości danego zespołu (Szerer⁴, według Niedziałkowskiego). Określenie Bauera wysuwa jako cechę najważniejszą historyczność pojęcia narodu, co jest niezmiernie ważne przy rozpatrywaniu pojęcia patriotyzmu.

Zanim rozstaniemy się ze wspomnianą książką Niedziałkowskiego, poznajmy jeszcze jego określenie patriotyzmu. „U źródeł patriotyzmu leży powszechnie znany fakt psychologiczny: przywiązanie człowieka do jego własnego dzieła – pisze Niedziałkowski – rolnik kocha ziemię, robotnik, o ile ma znośne warunki bytu, warsztat swojej pracy, maszyny; artysta, uczony, publicysta to, co powstało z wysiłku jego ducha. W kulturze narodowej patriota odnajduje cząstkę samego siebie”.

Czy określenia obu tych pojęć: narodu, a w związku z nim patriotyzmu, stoją w jakiejkolwiek sprzeczności z ideałami socjalizmu? Czy przyjęcie ich osłabia w jakikolwiek sposób międzynarodową podstawę ruchu? Niewątpliwie nie. Socjalizm jest ruchem międzynarodowym, tak jak międzynarodowa jest kwestia społeczna. Niezaprzeczalna wspólność interesów klas robotniczych wszystkich narodów sprawia, że idee międzynarodowości stają się częścią zasadniczą socjalizmu. Tkwi w nich poza tym głęboki sens moralny i piękna tradycja okresów dawniejszej międzynarodowości – zarówno chrześcijaństwa, jak i Wielkiej Rewolucji Francuskiej.

Nasza międzynarodowość jest jednak inna, „socjalizm nie porzuca ojczyzny. Bierze ją w posiadanie, aby ją przeobrazić, poszerzyć” – pisał Jaurès. Klasa proletariuszy znaczy w ojczyźnie więcej niż każda inna dlatego, że znajduje się na linii rozwojowej ojczyzny. Kiedy klasa ta wyklina ojczyznę, kiedy jej się wydaje, że ją wyklina, złorzeczy tylko nędzy, która okrywa ojczyznę wstydem. Złorzeczy niesprawiedliwości, która stwarza wokół ojczyzny atmosferę obłędu kłamstwa – i te pozorne wyklinania są tylko wołaniem o jej odnowienie. „Do międzynarodowości dochodzimy przez narodowość, przez jej rozwój i pełne pojmowanie, nie zaś przez jej zniesienie”.

To jest właśnie różnica między naszym patriotyzmem a patriotyzmem innych, że nie ubóstwiamy „wspólnego pochodzenia” czy wspólnej rasy, której ubóstwianie prowadzi wprost do nienawiści do innych. Lecz kochamy dzieło własnych rąk, naród, jego kulturę, którą świadomie tworzymy, ideał świata socjalistycznego, który stworzyć chcemy. I taka miłość do nacjonalizmu nie prowadzi, przeciwnie, wzbudza szacunek względem innych tego rodzaju postaw. Nasza narodowość to program kulturalny, w którym pomieścić się mogą wszyscy.

II

Gdy tworzyła się nowa świadomość klasowa, pierwsi, co do niej doszli, zajęli ostro negacyjne stanowisko względem całego społeczeństwa kapitalistycznego i stworzyli teorię niemożliwą do przyjęcia przez żadną z klas bardziej lub mniej uczestniczącą w panowaniu. W miarę jednak, jak rośnie siła nowego żywiołu i pod jego naciskiem uginać się zaczyna w różnych miejscach forma społeczna, żywioł ten wkracza na nowo do społeczeństwa, aby je objąć w posiadanie.

Kazimierz Kelles-Krauz

Zagadnienie narodowości jest zagadnieniem w swej politycznej aktualności stosunkowo świeżym, jakkolwiek jest niewątpliwie rezultatem długiego procesu historycznego, który u jednych społeczeństw doprowadził do pełnego rozwoju, u innych jest dopiero w stadium początkowym. Początków ruchu narodowego doszukiwać się można jeszcze w wieku XIV, w początkach Odrodzenia włoskiego, później w ruchach religijno-społecznych Zwingliego i Husa, w walkach o niepodległość Niderlandów, właściwe jednak początki tkwią w ruchach społecznych XVIII wieku. Ideologia narodowa jest wówczas ideologią państwową. We Francji absolutyzmu, w magnackiej Polsce, o miejscu w narodzie decyduje przypadek urodzenia. Pojmowanie narodowości jest niepełne. Przełom przynosi Wielka Rewolucja, przez wprowadzenie na widownię szerszych warstw mieszczańskich i ludowych, rewolucja, która obok haseł kosmopolityzmu niesie ze sobą hasła narodowe – z punktu widzenia ówczesnej sytuacji, ówczesnych prądów kulturalnych, bardziej może rewolucyjne niż pierwsze. Idee narodowe rewolucyjne w stosunku do istniejącego stanu rzeczy podejmuje romantyzm, wysuwając na czoło ludowość. Stan ten wyklinany przez ówczesną reakcję, ponieważ „pomieszanie języków pod Wieżą Babel jest genezą tej pozostałości pogańskiej, jaką jest narodowość”, ulega powolnej zmianie. Rewolucyjne mieszczaństwo z chwilą dojścia do władzy wprowadza nowy przywilej, przywilej pieniądza. Narastający kapitalizm dusi w zarodku powszechność narodowości. Narodowe jest teraz tylko to, co reakcyjne. Klasa robotnicza powstająca w wieku XIX nie wchodzi w krąg kultury narodowej. Robotnicy tradycji nie mają, są ludźmi społecznego dna, ludźmi, dla których historia narodu jest historią ludzi obcych, historią mieszczańskich czy szlacheckich nazwisk, rodzin i klas. Pełne zrozumienia są słowa Marksa, gdy w roku 1848 pisze „robotnicy nie mają ojczyzny”⁵. Jedyną łącznością społeczną jest dla nich łączność klasowa. Jako klasa czują się silniejsi, jako klasa wysuwają żądania, jako klasa przejmują tradycję wszelkich warstw uciskanych, bezhistorycznych, wytwarzają własny patriotyzm. Epoka laisser faire’yzmu, w której dominują kosmopolityczne interesy kapitalistów, wielkiej finansjery, nieznającej granic narodowych, sprzyja powstaniu łączności proletariackiej. Pojmowanie tej łączności staje się przesadne, doprowadza do negacji pojęć narodowych. Jest to zrozumiałe. Marksizm w chwili powstania był teorią warstw upośledzonych, krytyczną wobec istniejącego stanu rzeczy; musiał podkreślać momenty łączności klasowej, odrzucając konkurencyjną więź narodową. Ma to swoje uzasadnienie, gdyż pod koniec XIX wieku naród utożsamiony zostaje ponownie z państwem, z państwem burżuazyjnym, które jest wszak przez marksizm zwalczane.

Jest jeszcze jeden czynnik, który nie sprzyja narodowości socjalizmu w XIX wieku. Jest nim pozytywizm, który ze swoją obserwacją empirycznych faktów, z antyhistorycznym nastawieniem, nie sprzyjał oczywiście postawie tak irracjonalnej, jaką jest patriotyzm. Kazimierz Kelles-Krauz, kiedy chciał obronić postulat odzyskania niepodległości Polski w programie socjalistycznym, napisał szkic Niepodległość Polski a materialistyczne pojmowanie dziejów⁶. Pominąwszy treść, która jest i piękna, i słuszna, samo postawienie sprawy jest charakterystyczne. Nie wystarcza stwierdzenie, że kocham to, w czym się wychowałem, co tworzę i co chcę przemieniać – trzeba dowieść, że postawa ta mieści się całkowicie w ramach obowiązującego systemu naukowego, że nie jest z prawami naukowymi oraz przewidzianym rozwojem gospodarczo-społecznym sprzeczna.

Jeżeli dziś stwierdzamy, że sytuacja się zmieniła, nie jest to wynikiem odrzucania tych czy innych fragmentów teorii Marksa. „Marksizm jest jednym z kierunków myśli teoretycznej i jak wszelki prąd naukowy, musi ratować sam z siebie z bacznością nieprzerwaną przed tendencją naturalną ku przeobrażeniu się w sektę zamkniętą i skostniałą, w kościół dogmatyczny o kanonie wiary raz na zawsze ustalonym, żyjący w atmosferze ortodoksji zazdrosnej, herezji, uroczystych wyklinań odstępców” – pisał Niedziałkowski. Ratunek, o którym mówi, polega na tym, by dostosować teorię do rzeczywistości, a nie odwrotnie. A rzeczywistość niewątpliwie uległa zmianie. Przede wszystkim nastąpiła poprawa ekonomicznych warunków życia robotników, a wskutek nich zmiana stylu życia klasy robotniczej, która weszła w orbitę kultury burżuazyjnej. Również wewnątrz tej klasy nastąpił bardzo wyraźny podział na robotników wykwalifikowanych i niewykwalifikowanych, którzy różnią się między sobą bardzo; wykwalifikowani czują się czymś znacznie wyższym od tamtych, starając się zbliżyć raczej z przedstawicielami „warstw wyższych”. Z drugiej strony pauperyzacja warstw tak zwanych pośrednich, przede wszystkim zaś inteligencji pracującej, sprzyja zatarciu granicy istniejącej między proletariatem a innymi warstwami.

Poza tym skutkiem gospodarki imperialistycznej nastąpiła kolosalna zmiana w produkcji światowej. Wyparciu gospodarki wolnokonkurencyjnej przez planową, prowadzoną przez państwa dążące do samowystarczalności, towarzyszy oczywiście obostrzenie granic celnych, a co za tym idzie – granic w ogóle. Trzeba te zmiany jakoś usankcjonować. Znajdują więc posłuch wszystkie teorie nacjonalistyczne i rasistowskie, które niegdyś powstały, powstają nowe, następuje ponowna identyfikacja pojęcia narodu z państwem, przy czym przymyka się oczy na wszystkie konsekwencje tej identyfikacji.

Powstają nowe prądy ideologiczne, które mienią się być reakcją przeciw zaśniedziałemu kosmopolityzmowi, chcą być wyrazicielami młodych, żywotnych, nieodkrytych rzekomo jeszcze sił narodowych. Kierunki te, wysuwając hasła społeczne marksizmu, operują ponadto hasłami nacjonalistyczno-rasistowskimi, wykorzystując zawiść poszczególnych narodów przeciwko sobie, powstałe wskutek gospodarki imperialistycznej i Wielkiej Wojny.

Marksizm, który jako ruch popełnił ten błąd, że nie potrafił w czas uświadomić sobie momentu, w którym przeszedł czy począł przechodzić z postawy czysto negacyjnej do pozytywnej, nie uchwycił tej chwili, w której należało podkreślić swoją narodowość. Zdawano sobie na ogół sprawę, ale bezsprzecznie za mało mówiono i pisano o tym, że splecenie interesów ekonomicznych klasy robotniczej i klas pozostałych w łonie jednego społeczeństwa jest teraz znacznie silniejsze niż przed Wielką Wojną; że – jak pisze de Man⁷ – górnik niemiecki jest zainteresowany tym, aby Górny Śląsk należał do Niemiec, a nie do Polski. Zresztą, wystarczy teraz w czasie obecnej wojny rozejrzeć się dookoła: czyż robotnicy nie są osobiście zainteresowani w wygraniu wojny przez front demokracji?

Faszyzm nadał marksizmowi fałszywą interpretację i rozpowszechnił ją w świadomości potocznej opinii. Tak właśnie było ze sprawami narodowymi. Ludzie nie zdawali sobie po prostu sprawy, że nie są fikcją słowa Jaurèsa: „nasz socjalizm jest socjalizmem z pochodzenia francuskim, z natchnienia francuskim, z charakteru francuskim”, ani Engelsa: „socjalizm naukowy jest w swej istocie produktem niemieckim”, że nie jest fikcją postawa socjalizmu polskiego, który nieomal od chwili narodzin wypisał na swoim sztandarze hasło walki o Niepodległość, i, co ważniejsze, hasło to konsekwentnie realizował. W świadomości opinii żyje dziś jeszcze postać bardziej niż Marks marksistowskiej Róży Luksemburg, która widząc konieczność dziejową we wchłonięciu państw małych przez wielkie jako ostatni etap kapitalizmu przed nastąpieniem socjalizmu, skreśliła ze swego programu postulat walki o Niepodległość Polski – nie chcąc sprzeciwiać się przeznaczeniu, a dla osłody dodawała argument korzyści, jaką polski przemysł wyniesie z otwartych wówczas przed nim rynków zbytu olbrzymiej i bardziej przemysłowo zacofanej Rosji. W świadomości opinii żyje dalej Hervé⁸, który jako socjalista żądał na zjazdach Międzynarodówki zniesienia ojczyzny, później zaś zmądrzał i zmienił przekonania, zostawszy nacjonalistą. W świadomości opinii żyje również koncepcja międzynarodowości zbliżona raczej do kosmopolityzmu, a więc do jakiejś ponadnarodowości czy pozanarodowości, a nie ta, o której pisaliśmy powyżej, koncepcja federacji międzynarodowej.

Cytuje się ciągle, bez ładu i składu, słowa Manifestu komunistycznego, że „robotnicy nie mają ojczyzny”, zapominając zbyt chętnie, że były to słowa pisane w 1848 roku. Prawie zaś nigdy nie podaje się słów wypowiedzianych w tymże Manifeście zaledwie parę stron dalej, słów, które dla nas są swego rodzaju wyznaniem wiary: „niepodobna im odbierać tego, czego nie mają [to jest Ojczyzny – przyp. J.S.]. Dążąc przede wszystkim do pochwycenia władzy politycznej, do zorganizowania się w klasę narodową, do ukonstytuowania się jako naród – proletariat musi być narodowym, jakkolwiek nie w znaczeniu burżuazyjnym”.

1942

Idea a interes

Nasza nauka chce mieć człowieka czynnego, wszystkimi siłami oddanego działaniu. Chce go mieć męskim, świadomym wobec trudności i gotowym do wyjścia naprzeciw nim. Ujmuje ona życie jako walkę. Człowiek powinien – stworzywszy z siebie fizyczne, moralne i umysłowe narzędzie działania – zdobyć godne siebie życie.

Faszystowski pogląd na świat jest poglądem wyraźnie etycznym. Żadne działanie nie może być wyjęte spod władzy etycznego sądu. Nic na świecie nie może pozbyć się wartości przysługującej mu w porządku celów moralnych.

Guido Bortolotto⁹, Rewolucja młodych narodów,
rozdz. Nowy światopogląd

Jeżeli zaczynamy artykuł o tak zobowiązującym tytule cytatą z książki faszystowskiego profesora, a nie wyjątkiem z pism któregokolwiek z socjalistycznych myślicieli, to dlatego, że czytający ją socjaliści zdali sobie sprawę z odruchu, jaki przebiega w nich przy patrzeniu na te słowa, i wzięli go razem z nami za przedmiot zastanowienia, rozważań i wniosków. Cytata z Marksa, Engelsa, Katuskiego nie zwróciłaby większej uwagi niż oficjalne przemówienie na państwowej akademii wśród ludzi nastrojonych prorządowo. Przyjęto by ją – bez względu na treść – bez zastanowienia, z pełną poszanowania nieuwagą. Chcemy tego właśnie uniknąć. I chcemy jednocześnie ten w nas przebiegający odruch – uświadomiony i przemyślany – pokazać ludziom stojącym poza ruchem socjalistycznym, aby ułatwić im właściwe o nas zdanie.

Każdy z nas, socjalistów, powie bez zastanowienia, że słowa Bortolotta to patetyczne kłamstwo, podniosły fałsz, ideowy kolor ochronny dla monopartyjnych oddziałów bojowych, dla arditi¹⁰ i SS, że to rzucająca się w oczy natrętna obietnica pokroju sumienia dla ludzi, którzy w sankcji państwowej, w profesorsko-filozoficznych glejtach, szukają poparcia i uświęcenia dla działań etycznie wątpliwych, wykonanych w służbie młodych narodowych rewolucji.

Każdy z nas powie dalej, że to przynęta na idealistów, na ludzi, którzy ciągle jeszcze sądzą – co dzisiaj, w czasach propagandy, jest błędem szczególnie upartym – że o społecznej wartości ruchu, o istocie pobudek działających w nim ludzi, rozstrzyga metafizyczny półton obnoszonych na chorągwiach haseł.

I każdy z nas powie, że to nie jest, że to nie może być pogląd faszystowski. Przecież istotą faszyzmu jest właśnie wyjęcie polityki, walk o rząd i jego utrzymanie spod władzy etycznego sądu. A w państwie totalnym oznacza to wyjęcie spod niego władzy całego życia publicznego, to znaczy całego życia w ogóle.

Przecież najwybitniejsi filozofowie tworzący doktrynę faszyzmu, jak Krick¹¹, Spengler czy Heidegger, głoszą przeciwne niż rzymski profesor poglądy. Polityka jest dla nich dziedziną działania ludzi silnych, i tylko w skutek ich braku uległa w wieku XIX tak upokarzającej historię demokratyzacji. Wprowadzanie do niej sądów etycznych, sądów ludzi słabych, jak by powiedział Nietzsche, jest dziewiętnastowiecznym i dość ckliwym pomieszaniem pojęć. Faszyzm i hitleryzm są nawrotem do siły i do jasności. Do siły – gdyż przywracają władzę elit na niej opartych; do jasności – gdyż opierają politykę na właściwych temu działaniu pojęciach: swój – obcy, przyjaciel – wróg, życie – śmierć. Jest to męski odwrót od liberalnej czułostkowości – w tym duchu pisze Schmitt, naczelny teoretyk niemieckiej nauki o państwie.

Wiemy o tym wszystkim aż nadto dobrze. Nie rzymski, a berliński profesor ujmuje istotę faszyzmu. Lecz zadaniem Bortolotta i wielu tego rodzaju obłaskawionych naukowców nie jest ujawnienie istoty prądu, który niesie. Miernikiem ich wysiłków nie jest prawda, a użyteczność. Nie chodzi o to, czym jest faszyzm, lecz o to, jak go pokazać, aby działał najsilniej, przyciągał najskuteczniej, najłatwiej wydobywał z ludzi oddanie, służbę i ofiarność – słowem, jak stworzyć mit faszyzmu, aby ruch ten najsilniej działał na uczucie biorących w nim udział ludzi, wiązał ich obrazami wspólnego działania tak, aby nie mogli myśleć o sobie samych poza nimi, żeby wszelkie wyobrażenia o życiu łączyły się w ich myślach z rolą, jaką w ruchu tym spełniają. Mit spełnia tu zadanie organizowania psychiki ludzkiej w służbie pożądanego przez elitę działania. Wyolbrzymiając ruch i wielkość jego historycznego znaczenia, tworząc legendy o geniuszu wodzów, udziela uczestnikom poczucia doniosłości czasu, przenika każdą chwilę ich działania podniecającym klimatem chwili na posterunku, wypełnia je przeżyciem historii, głosząc w naszym socjalistycznym kierunku, że więź przeżycia łączy silniej niż więź interesu. Tworzenie mitów staje się po zdobyciu władzy maksymalnie zracjonalizowanym działaniem administracji państwowej, mającej za zadanie dostarczać obywatelom częstych i silnych natchnień i przeżyć, wzmacniających przez łączność z mitem poczucie wartości.

Jeżeli od tej strony spojrzymy na wskrzeszenie pragermańskich mitów, wyda nam się ten irracjonalny poryw uczucia niezwykle racjonalnym, doskonale wyrachowanym, utylitarnym wprost przedsięwzięciem ministerstwa propagandy, dążącym do oparcia więzi na irracjonalnych motywach i do zerwania poczucia łączności historycznej z Europą (wszystko na wypadek wojny).

Naukowcy w rodzaju Bortolotta i poprzydzielane do ministerstwa propagandy chmary niemieckich priwat-docentów¹² wypełniają gehorsamst¹³ to właśnie wyznaczone im zadanie – racjonalnego wytwarzania irracjonalnych wzruszeń, spajających totalistyczne szeregi. I wiemy, że wypełniają je dobrze.

W przedwojennym obozie nacjonalistycznym nie rozumiano na ogół, więc i nie doceniano znaczenia tej administracji irracjonalizmem, na której opierał się faszyzm. Patrzono na nią z pogardą i lekceważeniem. W obronie przed propagandą faszystowską cofano się na dawne pozycje, uważano dla ułatwienia wszelki irracjonalizm za wytwór reakcji – mieszając tym pojęcia, tracąc swym upartym dogmatyzmem (za którym kryła się psychika ludzi zagrożonych rozchwianiem się swego dotychczasowego obrazu świata) wszelką możność porwania młodzieży, której nie wystarczał i wystarczać nie mógł potężny niegdyś mit walki klas, zmieniony po wielkiej wojnie w szereg ruchów cennikowych, dzięki którym warstwa robotnicza utraciła cały swój dynamiczny napęd. Socjalizm, rozmieniany na drobne, tylko w łonie kapitalizmu możliwe walki o klasowy interes stracił całą wielkość swego dawnego protestu przeciw mieszczańskiemu społeczeństwu, przeciw mieszczańskiej kulturze. Ta praktyczna i teoretyczna deifikacja racjonalistycznie i ekonomicznie pojętego interesu ułatwiła ponadto zadanie twórcom młodonarodowych mitów. Mit etyczny, którego słowa cytujemy na początku, oparty w swych głównych motywach na przykrojonych do potrzeb faszyzmu prądach odwracającej się od XIX wieku kultury europejskiej, przeciwstawiano – jako nową zdobywczą ideologię – socjalizmowi i mieszczańskiemu indywidualizmowi, ujmując je jako pozostałości po ubiegłym wieku, jako dwie odwrotne strony kapitalistycznej, hedonistycznej cywilizacji.

W propagandowych uproszczeniach znalazło to wyraz w popularnym przeciwstawieniu pojęć, które w umyśle szerokiej publiczności na politycznym rynku haseł przedstawić miały walkę młodych ruchów z przeżytkiem czasu minionego: idea przeciwko interesowi, wspólnota przeciwko walce klas, wierność przeciwko samowoli, służba przeciwko opozycji, wiara przeciwko względności praw.

Środowisko socjalistyczne nie zdobyło się wobec tego ataku na żaden poważniejszy opór. Swoją bezładność ideową uzasadniano prawowiernym oskarżeniem całości niemarksowskiej filozofii o społeczną reakcyjność i tym zawziętszym zagłębianiem się w zgryźliwy i dekadencki materializm, niemający już w sobie ani cienia zeszłowiecznej wielkości, a spełniający dość nierewolucyjną funkcję dostarczania ludziom pozbawionych ideowego napięcia, dialektycznych dowodów, że jest ono i tak niepotrzebne. A przecież podjąć walkę można było i trzeba. Walkę właśnie na płaszczyźnie idei. Na płaszczyźnie męskiej, rzeczywistej niemitologicznej etyki celowego, społecznego działania, której zaczątki znaleźć można, jeśli ktoś czytać umie, właśnie u Marksa i której przykładów życiowych dostarcza cały wczesny okres europejskiego ruchu socjalistycznego, nazywanego dziś nawet przez jego przeciwników – jak Bierdiajew, piszący o psychologii rosyjskich rewolucjonistów – idealizmem ziemi i przeciwstawianego nawet przez katolików pozornemu idealizmowi pogodzonych praktycznie z mieszczańskim społeczeństwem kościołów.

Przecież jasne i proste dla każdego otwartego umysłu powinno było być zrozumienie, że teoretycy rewolucji młodych narodów starają się sprowadzić treść socjalizmu do walki o interesy dlatego, że nie mogą przyjąć starcia z jego ideą. Że wobec tego pierwszym i naczelnym obowiązkiem, wprost życiową koniecznością, warunkiem moralnego zdrowia ruchu było zdecydowane podjęcie walki opartej na moralnych i kulturalnych wartościach, które od dawna już przestały być zbiorem klasowych snobizmów, przesądów i ideologii.

Dogmatycznie marksistowska teoria kultury i etyki wyraźnie stała na drodze takiego zwrotu, była najpoważniejszą przeszkodą w dążeniach do przywrócenia ruchowi pierwotnego napięcia i znaczenia.

Podjęcie tego zadania jest prawem i obowiązkiem dzisiaj działających ludzi. Mocne przeciwstawienie się prądom sprowadzającym, nie bez naszej wydatnej pomocy, socjalizm do kanonizowanej walki o czysto gospodarcze interesy w zasadniczo niezmiennym, opartym na hedonistycznych wartościach społeczeństwie pociąga za sobą konieczność myślowej przebudowy socjalizmu i życiowej przebudowy socjalistów. Oznacza to zmianę funkcji, jaką myśl socjalistyczna pełniła dotychczas w społeczeństwach Europy. Z krytycznej na kształtującą, z przeczącej na twórczą. Wielkie, rozstrzelane armatami Heimwehry dzieło wiedeńskiej gminy socjalistycznej¹⁴, plan pracy de Mana¹⁵, przelewający się przez doktrynalne ramy idealizm młodzieży sowieckiej, dzisiejsza postawa Labour Party są różnymi znakami tej dokonującej się głębokiej przemiany.

1942

Idea i interes

Obie grupy były w trakcie wzajemnych łajań:

– „Bo my przynajmniej walczymy o ideał” – mówili faszyści z chwilą, gdy odchodzili.

– „A my? Może o kasy w banku bijemy się. A dowód, że nasz ideał jest większy to to, że jest dla wszystkich” –

– „Mamy gdzieś wasze ideały dla wszystkich. O co chodzi w ideale to o to, żeby był najlepszy, nieuku!” –

Strzelali do siebie przez dwa miesiące, to też utrzymywali swe wojenne stosunki. A jednak –

– „Powiedziano! To ideał – gaz na Abisyńczyków?

To ideał – robotnicy niemieccy w obozach koncentracyjnych?

To ideał – robotnicy rolni, zarabiający pesetę dziennie?

To ideał – rzeź w Badajoz – mordercy?”

– To ideał – Rosja?

André Malraux, Nadzieja. Rozmowy milicjantów
z żołnierzami Alkazaru w czasie rozejmu¹⁶

Najistotniejszym chyba rysem dziewiętnastowiecznego socjalizmu była nieufność, niechęć i wrogość wobec wszelkich rodzajów praktycznego i teoretycznego idealizmu. Dzisiejsi teoretycy młodonarodowych rewolucji widzą w tej niechęci przejaw zawiści niższych klas wobec arystokratycznego dostojeństwa i siły członków warstw panujących. Niechęć ta – wywodzą stotalizowani historykowie kultury, powtarzając nietzscheańską lekcję – była niechęcią do uznania własnej niższości. Materializm, zaprzeczający istnieniu działań powodowanych idealnymi motywami, sprowadzający cały świat kultury do gospodarczego podłoża, cały świat polityki do walk między klasami, był razem z hasłami równościowymi wyrazem buntu niewolników przeciwko wyższym, szlachetnym wartościom. Ludzie – niezdolni do szlachetności – zaprzeczali jej istnieniu, aby wyzwolić się od pogardy dla samych siebie, aby zburzyć poniżające porównania. Ruchy społeczne warstw niższych, dążenia przysłowiowego proletariatu w wieku XIX, wszelkie postacie socjalizmu – to według dzisiejszych obrońców elitarnego idealizmu ruchy ludzi niskogatunkowych, biologicznych odpadków walki o byt, niezdolnych do uznania wartości, niezdolnych do przeżyć wzniosłych. Interes jest dla nich jedynym zrozumiałym motywem działania, wartości materialne jedynym zrozumiałym celem. Dążyli i dążą do zatrzymania życia, do zniszczenia wielkości – do bezhistorycznej spokojności, do ziemskiego raju. Chcą tylko błogiego przeżuwania na zielonych pastwiskach – kpił z przerażeniem wewnętrznym Nietzsche. Burzą wartości, bo nie mogą znieść ich widoku – pisze Scheler¹⁷ – bo niezdolni są do trudów ich osiągania.

Trzeba bronić historyczności życia, bronić ludzkiej wielkości przeciwko temu zalewowi lichoty – wywodzą twórcy totalnych epopei, ogłaszając nadejście nowych czasów, w których prawa historii będą znów, jak dawniej, pisane krwią, a nie atramentem piór podpisujących handlowe układy lub tworzących wyrozumowane obrazy idealnej przyszłości.

Tego rodzaju rozumowania stały się ideologicznym składem broni faszystowskiego i hitlerowskiego ruchu. Urzędy propagandy, pisarze, dziennikarze przystąpili do wykorzystywania z życia płynących jednostronności dziewiętnastowiecznego socjalizmu – jego materialistycznej wyłączności – aby po jej fałszywym, pseudonaukowym wytłumaczeniu dostarczać na spragniony rynek politycznych praw do pogardy, praw do tworzenia obozów dla obrony ideałów przed buntem niższego gatunku człowieka.

Teoretycy młodonarodowych rewolucji dobrze wypełnili swe zadanie – umacniali i uzasadniali uczucia stanowiące siłę ich ruchów.

Niechęć do socjalizmu była w zespole tych uczuć jednym z podstawowych – jej uzasadnienie, wzmocnienie, idealizacja stały się naczelną troską totalistycznych doktrynerów. Teoria moralnego buntu niewolników i konieczność bohaterskiej reakcji oddały im wielkie usługi.

***

Wychodzący z Alkazaru żołnierze pułkownika Moscarda chcą skorzystać z tych praw do pogardy, chcą upewnić się w swym prawie do walki, w swym poczuciu służby absolutnym wartościom, które wpajał w nich hiszpański Goebbels, kapłan zbrojnego idealizmu Queipo de Llano¹⁸. To upewnienie jest im potrzebne (potrzebne jest każdemu walczącemu człowiekowi; niemiecka teoria walki o Europę ma swoje źródło w moralnym niepokoju). Zetknięcie się bezpośrednie z dotychczas niewidzialnym wrogiem, zetknięcie osobiste, spojrzenie bezpośrednie, możliwość rozmowy, grozi rozchwianiem uczuć związanych z umacnianą w tych ludziach rolą obrońców absolutnych wartości przed niską nienawiścią motłochu. Grozi osłabieniem pewności, jakimś gorliwie tłumionym przez propagandę ludzkim niepokojem. W chwili odpadnięcia namiętności walki – jeśli wciąż nie jest całkowicie zerwana, jeśli możliwe jest jeszcze wzajemne rozpoznanie się jako ludzi, jako Hiszpanów, z tego samego może miasta, z tej samej Sewilli czy Madrytu – w takiej chwili żołnierze Moscarda przestają być archaniołami ideału, lecz czują się sobą, ludźmi z imienia i nazwiska, ludźmi, którzy walczą nie tylko z idealnych pobudek, nie tylko w obronie ojczyzny, religii czy palonych barcelońskich kościołów. I powołaniem się na ideał przywracają sobie pewność, zachwiane prawo do wrogości, „bo my przynajmniej walczymy o ideał” – mówili faszyści. Teorie faszystowskie spełniają swe zadanie – umacniają żołnierzy Moscarda.

A jak jest po przeciwnej stronie? Żaden z milicjantów nie wykłada im teorii nadbudowy, nie dowodzi, że idea jest odbiciem interesu, że istotnym motywem działania jest motyw zysku. Żaden z milicjantów nie chwyta w tej tętniącej życiem chwili za te teoretyczne szablony dość dawnego kroju, którymi nabijano mu głowę na kursach w Barcelonie czy Madrycie. Napięcie jest zbyt wielkie, aby odpowiedź mogła pomieścić się w szkolnym temacie, aby teoretyczna odbitka mogła stanąć między słowami a bezpośredniością przekonania, chęcią wiary, głęboką ludzką potrzebą. „A my może o kasy w banku się bijemy – A dowód, że nasz ideał jest większy, to to, że jest dla wszystkich”.

Mniejsza o słuszność wywodu. Dzisiejsi filozofowie odrodzonego w młodonarodowych rewolucjach idealizmu uznaliby go tylko za jeden więcej dowód demokratycznego prostactwa, uzależniającego wartość ideału od jego dostępności dla licznych wyznawców, od możności lub niemożności uspołecznienia. Nie rozmawiamy na razie z filozofami. Jeżeli piszemy o tym, to dlatego, że w odpowiedzi milicjantów nie widać ufności do idealizmu, a widać potrzebę wiary, potrzebę wiary w wartość ideału, potrzebę służby tej wartości, która ludziom tym daje siłę i godność, a ich walce – ludzką, nie tylko klasową doniosłość.

Sądzimy, że teoretycy socjalizmu nie spełniliby swojego zadania, gdyby nie umacniali tej siły i godności, gdyby chcieli być uparcie mądrzejsi od życia tych ludzi. W tym miejscu potrzebne jest spojrzenie wstecz. Dla teoretyków socjalizm nie był dotychczas wiarą. Wiara była rzeczą śmieszną w świecie pozytywistycznej nauki. Teoria socjalizmu powstała w czasie, który miał o nauce pojęcie zbyt wysokie, o wierze zbyt pogardliwe. Pojęcie to nosiło na sobie ślady walk. Wiara w naukę była narzędziem walki kolejno wstępujących warstw – mieszczańskiej, później robotniczej. Na nauce opierało się najpierw europejskie mieszczaństwo w swych walkach z ancien régime’em. Tradycja była historycznym tytułem jego praw, jego władzy, jego wyższości. Przeciwko tytułom historycznym mieszczaństwo Zachodniej Europy wysunęło tytuły racjonalne, tytuły wiedzy, wykształcenia, zdolności. Nauka stanęła do walki z tradycją. Odkryto prawa człowieka, które w myśl ówczesnych poglądów miały być podstawą mechaniki życia społecznego, jak prawa ciążenia podstawą mechaniki przyrody. Historia miała stać się historią postępu w kierunku nieuchronnego ich urzeczywistnienia, które uzależniono od jednego czynnika – oświecenia ludności. Z chwilą, gdy wszyscy ludzie dowiedzą się o prawach człowieka, gdy poznają zawarte w nich zasady współżycia, gdy zrozumieją, jakim barbarzyństwem była gwałcąca je tradycja – powstanie doskonałe społeczeństwo. Wiedza, nauka były więc dla racjonalistycznego mieszczaństwa tytułami działania, podstawami pewności, drogami do wrót ziemskiej doskonałości. Wiara w naukę stała się odtąd ziemską religią wieku XIX, religią, według przekonań wyznawców, najzupełniej racjonalną.

Socjalizm ówczesny wiarę tę przejął. Załamał się wprawdzie racjonalizm praw człowieka, lecz powstał racjonalizm praw gospodarczych. Dla Bebla¹⁹ socjalizm był zastosowaniem nauki do wszystkich dziedzin życia. Dla każdego marksisty z drugiej połowy wieku socjalizm to nieuchronny wynik naukowo stwierdzonych praw społecznego rozwoju, mieszczaństwu niosących zgubę, toteż nie chce i nie może ich dostrzec. Odkrywa je nauka proletariacka, dostarczając ruchowi robotniczemu doskonałych, nieomylnych narzędzi działania. Partia socjalistyczna jest według tych przekonań nosicielką ukrytej dla innych tajemnicy historycznego procesu, jest wykonawczynią zawartego w prawach gospodarczych dziejowego sądu, jest, jak pisze jeden z bliskich nam Francuzów, stronnictwem ludzi lepiej poinformowanych.

Dziś widzimy, że przekonanie o naukowo stwierdzonych koniecznościach nadejścia upragnionego celu było dla naszych poprzedników ochroną wiary. Wiara, według ówczesnych poglądów, nie ma żadnego wpływu na bieg zdarzeń. Historia jest procesem koniecznym. Jedynym ratunkiem dla wiary w wartość socjalistycznego celu było umieszczenie go na końcu naukowo określonego procesu.

Niechęć do wiary płynęła więc z potrzeby wiary w pewność urzeczywistnienia pragnień. Analizy psychologiczne odsłaniają ten stan rzeczy bez trudu. Wiara stoi dziś przed przyszłością bez ochrony.

Milicjanci z „Nadziei” wierzą. Ta wiara jest realnym, rzeczywistym czynnikiem ich działania, ich trwania, ich walki. Czynnikiem w chwilach trudnych najsilniejszym. A chwil trudnych było i jest dużo w hiszpańskiej Nadziei. I jest ich dużo w naszych polskich i europejskich nadziejach dzisiejszego czasu.

Jeśli więc socjalizm trwa, jeśli trwa ciągłość ruchu, jeśli nawet klęski jak upadek Wiednia²⁰ czy Madrytu²¹ wzmagają świadectwem ludzkiej wierności siłę jego idei, to dlatego, że istnieje wiara w jego wartość – wartość, której trudno nie nazwać idealną.

Ta wiara jest w czasie dzisiejszym najważniejszym czynnikiem jego istnienia, najgłębszą wartością jego nadbudowy. I nie jest to wiara wieku XIX, oparta na teorii mechanicznego postępu, na determinizmie gospodarczych czynników, zapewniającym jej spełnienie pragnień. Nie jest to wiara skryta za absolutną powagą nauki, obiecującej bliskie nastanie okresu, w którym zracjonalizowana wytwórczość usunie nie tylko głód i niedostatek, nie tylko udostępni ludziom wszystkich klas poziom życia szczytów ówczesnego mieszczaństwa, swobodę i zbytek bogatych dzielnic Paryża i Londynu – lecz zaspakajać będzie wszystkie potrzeby człowieka w doskonałym, bezklasowym społeczeństwie.

Wiara dni dzisiejszych, wiara dzisiejszego socjalizmu, nie może zabezpieczyć się przed przyszłością, pewnością naukowych zdań. Nie może oprzeć się na niczym, co jest nią samą. Nie chroni jej żadne prawo koncentracji czy proletaryzacji, czy prawo o postępie ludzkości od barbarzyństwa do kultury. Nie chroni jej pewność, że natura ludzka jest dobra, jak człowiek Jana Jakuba Rousseau, a wszelkie zło społeczne wynika z kapitalistycznego przywłaszczenia. Wszelkie te prawa i pewności tak żywe w wieku XIX, kształtujące obraz przyszłości pokolenia sprzed pierwszej wojny, są dziś tylko historycznym wspomnieniem. Dziś powstała tylko wiara, „że nasz ideał jest większy”, jak mówią ludzie z Nadziei, towarzysze Andrzeja Malraux.

Teoria socjalizmu, która wiary tej nie widzi, nie umacnia, nie uzasadnia – a uzasadnienia mogą być dzisiaj tylko etyczne – nie spełnia ciążących na niej zadań, pozostaje w tyle. Przestaje służyć życiu. A służba życiu jest pierwszym jej zadaniem. Jeśli się od niej odrywa, staje się scholastyką, uroszczeniem zapóźnionych ludzi, pokrywających swą bezradność patosem wierności dla wielkiego przykładu przyszłości.

***

Pozostaje nam więc jeszcze jedno jej wytłumaczenie – wytłumaczenie nieufności do idealizmu. Nieufność ta była w przeszłości zrozumiała i uzasadniona. Materializm filozoficzny wyrażał w kołach rewolucyjnych protest przeciwko idealizowaniu rzeczywistości, dokonywany przez oficjalne filozofie warstw wyższych. W osiemnastowiecznej Francji był narzędziem walki ze społeczną rolą kościoła; w dziewiętnastowiecznej Rosji, gdzie szerzył się w swych najważniejszych postaciach – narzędziem walki z państwową religią caratu. Idealizm był w tamtych czasach poglądem warstw panujących, opartych na tradycji, uświęcającej istniejące prawa i zwyczaje, istniejące rządy i stosunki gospodarcze, był złączony z siłami społecznego konserwatyzmu. W historii widział działanie opatrzności czy rozumny rozwój abstrakcyjnej, ponadludzkiej idei i głosił przez Hegla rozumność wszystkiego, co rzeczywiste. W swej postaci romantycznej dostrzegał oczami niemieckiej szkoły historycznej ukryte działanie opiekuńczych duchów, których niewidzialna obecność uświęcała całą przyszłość i nadawać miała tradycji ponadracjonalną władzę nad teraźniejszością. Dążenie do poddania rzeczywistości sprawdzianom ludzkiego rozumu, do analizy i przekształcenia przeżytych form współżycia, była z tego stanowiska śmiesznym uproszczeniem, zuchwałością skazaną na klęskę. Ludzie broniący tych dążeń odrzucać więc musieli idealizm, stawali się z konieczności materialistami, tym zacieklejszymi, im zacieklejsza była obrona przeszłości. Materializm racjonalistyczny był w czasie swej młodości twórczą siłą historii, obrońcą człowieka konkretnego, wiarą w jego przyszłość. Materialista Feuerbach, materialista Marks czy materialista Czernyszewski wyzwolili w ludziach czynny idealizm nierównie silniejszy i lepiej skierowany niż wszystkie abstrakcyjno-idealistyczne filozofie i nauki moralne kościołów.

Podobnie – poprzez walkę idei i żyjących nimi ludzi – spojrzeć trzeba na marksowską idealizację walk o interesy i stanowcze odrzucenie wpływu innych motywów działania. W czasie powstania Manifestu, w czasie młodości Marksa, zadaniem najważniejszym było odcięcie się od idealistycznych złudzeń utopistów. Chodziło o stworzenie nie utopii, a polityki socjalistycznej. Utopiści zastępowali politykę nadziejami na pomoc majętnych idealistów. Krytykowali oni powierzchownych panegirystów powstającego kapitalizmu, prorokujących powszechne szczęście i harmonijny rozwój społeczeństwa, widzieli narastające sprzeczności klasowe, chcieli im jednak zaradzić – jak Sismondi²² przez zatrzymanie kapitalistycznego rozwoju czy jak Saint-Simon, Fourier przez zwrócenie uwagi wspaniałomyślnych mecenasów na możliwość zdobycia sławy i wdzięczności przez natychmiastowe dokonanie przebudowy według załączonych planów. Owen²³ próbował działać osobistym przykładem, inni tracili czas i siły na próby zakładania kolonii.

Przeciw wszelkim tym próbom i pomysłom wystąpił Marks. Jedyną drogę wyzwolenia widział w stworzeniu samodzielnego ruchu robotniczego, dojrzewającego w walce z kapitalistycznym ustrojem, w walce o interesy, których zwycięstwo oznaczało jednocześnie oparcie stosunków ludzkich na nowych zasadach współżycia.

Chęć zatrzymania rozwoju gospodarczego była dla niego chęcią zatrzymania historii; tworzenie planów przyszłości – zajęciem sentymentalnych literatów. Nadzieja na wywarcie moralnego wpływu na przedstawicieli arystokracji czy mieszczaństwa – złudzeniem idealistów. W tym świecie interesów trzeba walczyć o interes. Walka o interesy gospodarcze jest czynnikiem postępu.

Dzięki tej walce mieszczaństwo stało się warstwą przodującą, wyparło szlachtę i świat jej kultury. Dzięki tej walce, i jedynie dzięki niej, przezwyciężona zostaje kultura mieszczaństwa ze swym utylitaryzmem w stosunkach między ludźmi, ze swą opartą na pieniądzu hierarchią wartości, ze swymi klasowymi walkami, ze swą oderwaną od konkretnego życia kulturą duchową.

Podaliśmy skrót zasadniczej myśli marksowskiej, wyjęty z przestarzałego filozoficznego rusztowania. Myśl ta przyległa ściśle do ówczesnych zdarzeń, wyrażała wiernie ówczesne nadzieje. Chroniła przed złudzeniami młody ruch robotniczy, odpierała ataki fałszywego idealizmu na materializm robotniczych dążeń. Była szkołą historycznego działania. Jej materializm był na tle jałowości ówczesnego idealizmu aż nadto zrozumiały. „Wystarczy choć trochę znać spirytystów, których Marks miał przed oczami, uniwersytecką wyniosłość młodych heglistów, towarzyszy jego młodości, nikczemną hipokryzję manchesterskich przemysłowców – aby zrozumieć gwałtowność, z którą zareagował” – pisze w artykule o Marksie jeden z niewielu katolików, którzy coś rozumieją – E. Mounier w miesięczniku „Esprit”²⁴.

***

Tyle o zeszłowiecznej nieufności do wiary, o materializmie i idealizacji walk o interesy.

Staraliśmy się pokazać, że na systemy umysłowe związane z ruchem socjalistycznym patrzeć trzeba poprzez życie ówczesnych socjalistów, poprzez walki ideowe czasu, że można je zrozumieć tylko w związku z całością epoki i tylko w związku z tą całością zrozumieć można ich życiową rolę. Są to oczywiście tylko uwagi, tylko zarysowanie zagadnień. Sądzimy, że z dwu względów warto się nimi podzielić. Po pierwsze, aby ułatwić zadanie zbliżenia się do nas tym, którym dotychczas utrudniały je wyolbrzymione celowo przez propagandystów odrodzonego, młodonarodowego idealizmu zeszłowieczne postawy światopoglądowe. Jest w socjalizmie prąd życia, który nie da się zamknąć w żadnym filozoficznym schemacie. Mógł się łączyć z różnymi poglądami, lecz żaden z nich nie wyczerpywał jego treści. To chcieliśmy tym spoza nas powiedzieć. Po drugie, aby tych spośród nas, którzy sądzą, że pełnią dobrą służbę, powtarzając na pamięć wielką, lecz dawną już lekcję przeszłości, przestrzec, że pozostają poza życiem, że obcy się stają ludziom dziś walczącym.

1943

Uwagi o materializmie historycznym i katolicyzmie społecznym

W Starym i Nowym Testamencie, w klątwach, rzucanych przez dawnych proroków na kupców i spekulantów kupczących ziemią, w naukach Ojców Kościoła – dotyczących obowiązków, jakie mają bogaci względem biednych, mnóstwo znaleźć można ustępów, dotyczących zagadnień społecznych w ogóle, ekonomicznych w szczególności, a nawet zawierających kategoryczne nakazy w tych sprawach, przy czym niektóre z tych ustępów pod względem gwałtowności języka nie ustępują w niczym pismom najbardziej rewolucyjnych socjalistów.

Nie można wskazać ani jednej epoki, w której klasy posiadające odgrywałyby rolę zbliżoną do tej, jaką im wskazuje teoria – (chrześcijańskiego patronalizmu). Zawsze posługiwały się swą władzą na korzyść własnego egoizmu. Nie będę twierdził, że to, co było, musi być zawsze. W każdym razie wydaje się niewątpliwe, że zanim klasy wyższe poczynią takie postępy, żeby mogły należycie wykonywać opiekę, jaką chce im się powierzyć, tymczasem niższe klasy społeczne postąpiłyby zbyt daleko, ażeby można było rządzić nimi w ten sposób.

John Stuart Mill
Oba cytaty z Historii doktryn ekonomicznych Gide’a i Rista²⁵

Słyszeliśmy niedawno ze strony katolickiej wygłoszone przekonanie, że odwrót od materializmu, zaznaczający się wyraźnie we współczesnym dopiero – nie jest to nasze zdanie – socjalizmie, zwrócenie uwagi na niedocenioną przez marksizm etyczną stronę społecznych zagadnień, usuwa mury rozdzielające dotychczas socjalizm i katolicyzm społeczny. Jak socjalizm jest sprawą pobudek – mówiono, powołując się na de Mana²⁶ – to wszyscy jesteśmy socjalistami, to cóż bardziej socjalistycznego niż etyka, zawsze głoszona przez Kościół.

W marcowym numerze „Prawdy Młodych”, piśmie młodzieży katolickiej, czytamy znowu artykuł o radykalizmie katolickim. Spotykamy tam zdania: „wołające o pomstę do nieba istnienie proletariatu jest nam równie, a może nawet bardziej bliskie niż socjalizm”; spotykamy twierdzenie, „że tylko bezwład i wygodnictwo katolickie drugiej połowy XIX i początku XX wieku dopuściło do przejęcia przez socjalizm pionierstwa w walce z wyzyskiem”.

Jeśli poglądy takie i zdania padają z kół ludzi, którzy wzięli sobie za hasło odrodzenie nie tylko Polski, lecz i katolicyzmu, mamy pewne podstawy do uważania ich za szczere i przemyślane. „Nurtuje nas niepokój poznawczy, drażni chęć wniknięcia w istotę rzeczy, dotarcia do sedna sprawy” – czytamy w tym samym numerze. Możemy więc widzieć w spotykanych w tym piśmie zdaniach i sądach o katolicyzmie społecznym, radykalizmie katolickim i socjalizmie wyniki chęci dotarcia do sedna sprawy – do sedna – jeśli chodzi o zakres spraw nam wspólnych: sprzeczności między katolicyzmem i socjalizmem, i do przyczyn „dotychczasowego bankructwa katolicyzmu społecznego”. Wyniki te naszym zdaniem sedna nie osiągają. Postaramy się pokazać, dlaczego.

Przekonanie pierwsze zawiera ten pogląd, że najważniejszą przyczyną dotychczasowego przeciwieństwa były  s p r a w y   n a t u r y   i n t e l e k t u a l n e j  – filozoficzne przekonania, że one wpływały głównie na różnicę postaw i one były przyczyną obcości. Materializm socjalistycznych intelektualistów i materializm robotniczych mas uniemożliwiły katolikom zbliżenie we współdziałaniu. Musieli oni bronić wartości duchowych przeciwko naporowi socjalistycznego materializmu, rzeczywistości Królestwa Niebieskiego przeciwko prądom walczącym o mrzonkę ziemskiego królestwa – troski o wieczne zbawienie przeciwko chęci doczesnego użycia.

Etyka miłości bliźniego stała w nieprzejednanym przeciwieństwie do wyznawanej przez robotnicze masy klasowej solidarności – czerpiącej siłę jedynie ze wspólnego interesu i zwracającej na zewnątrz ostrze haseł bezwzględnej walki o czysto materialne wartości. Amoralizm socjalistycznej teorii, odmawiający etycznej postawie wszelkiej samodzielności i wszelkiego wpływu na historię, widzący jedyną możliwość poprawy w przemianach gospodarczego, więc materialnego podłoża, był zasadniczo sprzeczny z naukami Kościoła, głoszącymi prymat i wagę postawy etycznej i bezpośredniego świadczenia wzajemnej miłości. U podłoża sprzeczności tkwiłaby więc  s p r z e c z n o ś ć   z a s a d.  One byłyby fundamentem muru – taki jest pogląd pierwszy.

Pogląd drugi, zawarty w artykułach „Prawdy”, streścić można w ten sposób: „Katolicy wieku XIX  n i e   b y l i   p o   p r o s t u   d o ś ć   d y n a m i c z n i  i wierni swej prawdzie. Byli zbyt wygodni, zbyt mało radykalni, odstąpili pod wpływem pokus świata mieszczańskiego od prawdy chrześcijaństwa. Dlatego dali się wyprzedzić socjalistom”.

Słowem, główną przyczyną przeciwieństw między katolicyzmem i socjalizmem był materializm – teoretyczny i praktyczny – socjalistów.

Przyczyną niepowodzeń społecznego ruchu katolickiego – etyczne braki, słabość charakteru katolików, niestojących na wysokości zasad.

Zmiany w socjalistycznej postawie i filozofii i wzmożenie napięcia etycznego w katolicyzmie społecznym usuwają dotychczasową sprzeczność i rozszerzają zakres ludzi, którym bliskie jest nie tyle istnienie proletariatu – jak pisze „Prawda” – ile sprawa jego nieistnienia.

***

Jesteśmy również zdania, że sprzeczność ta nie jest dzisiaj konieczna. Znamy francuski katolicyzm społeczny i jesteśmy pełni podziwu dla rzetelności myślowej pracy, jakiej dokonano tam nad wolnym od dogmatycznych oskarżeń i ujęć zrozumieniem przyczyn współczesnego kryzysu kultury, nad zrozumieniem i krytyką faszyzmu i komunizmu i wypracowaniem od swej strony wartości i struktur społecznych nadchodzącego okresu. Chcielibyśmy, żeby osiągnięta tam dojrzałość myśli stała się obowiązująca dla wszystkich rodzajów katolicyzmu społecznego. Nie naszą jest tutaj rzeczą zdawać sprawę z poglądów Maritaina, Mouniera czy Philipa²⁷. Zapoznanie się z ich postawą i spojrzeniem jest zadaniem tych, co używają do określenia siebie tych samych, co oni, pojęć.

Z a d a n i e m   n a s z y m   j e s t   p o k a z a n i e   o d   n a s z e j   s t r o n y   i s t o t y   d o t y c h c z a s o w e j   s p r z e c z n o ś c i,  t a k   j a k   m y   j ą   w i d z i m y.  Robimy to nie dlatego, aby poprzez sporządzenie wykazu samych tylko błędów i złudzeń katolicyzmu społecznego utwierdzić w sobie usypiające socjalizm od dawna dobre samopoczucie nosicieli absolutnej – w tej dziedzinie prawdy. Monopoliczne stanowisko w jakiejkolwiek sferze rzeczywistości – czy to będzie sfera władzy, czy nauki, czy sprawiedliwości społecznej – jest dla jego posiadaczy źródłem stopniowego upadku. Naturalnym biegiem rzeczy są oni skłonni do przyjęcia postawy rentiera własnej przeszłości. Zabezpieczają już tylko zdobyte niegdyś wartości, tradycja staje się dla nich tytułem praw, nie zobowiązań; życie, tworzące wartości nowe, traktują podejrzliwie, jak przestrzeń, z której nadejść może zagrożenie. Na wytwarzaniu tych skłonności nie zależy nam całkowicie. Nie zależy więc nam na obronie wyłącznego dotychczas stanowiska socjalizmu w sprawach społecznych. Wprost przeciwnie. Chcielibyśmy, aby zdobyty tutaj  t e o r e t y c z n y   i   p r a k t y c z n y   d o r o b e k   p r z e n i k n ą ł   r z e c z y w i s t o ś ć   t a k   s i l n i e,  a b y   p r z e s t a ł   b y ć   z a s a d ą   o d r ę b n o ś c i   p e w n e j   g r u p y   l u d z i,  aby stał się nienasuwającym zagadnień obyczajem społecznego współżycia i wartościowania.

Jeśli więc chcemy uwydatnić przez nas widziane błędy w myśli społecznej katolicyzmu lub różnice społecznych postaw, dzięki którym rzeczywistość widzimy dość różnie, to nie czynimy tego polemicznie, lecz wyjaśniająco – zdając sobie jednak sprawę, że każde wyjaśnienie dociera w końcu do sfery uwarunkowanych życiowo sądów wartości.

***

Maritain określa materializm historyczny jako mściwe dostrzeżenie przyczynowości materialnej. Określenie to ujmuje niezwykle trafnie istotę marksowskiego materializmu. To mściwe i jednocześnie pełne nadziei dostrzeżenie jest najgłębszą jego podstawą, czy będzie on racjonalnym poglądem na przyszłość socjalistycznych mas.

Mściwość kieruje się tutaj przeciwko kulturze warstw wyższych, przeciwko ich światu wartości, który niedostępny warstwie robotniczej i oparty na pieniądzu przez związanie wykształcenia z posiadaniem, uznany zostaje w całości za nadbudowę nad stosunkami życia gospodarczego. Świat kultury jest dostępny wyłącznie warstwom „wyzwolonym” z materialnego przymusu. Podstawa istnienia tych warstw jest klasową strukturą życia, opartą na zmieniających się koniecznościach ustroju gospodarczego. Na nim opiera się w ostatecznej analizie, jak mówił Engels, kultura, filozofia i ujmująca wszystko pozaświatową sankcją religia, której społeczną funkcją jest zasyłanie zaziemskiej nadziei tym, którzy pozbawieni są ziemskiej. Przemiany w tej powiązanej ze sobą całości nie są dziełem opatrzności (jak twierdzą teologowie) ani dziełem wielkich ludzi (jak twierdzą czciciele korzystający z ich prestiżu), ani dziełem rozwoju idei (jak twierdzą filozofowie). Dokonują się dzięki przekształceniom warstwy najgłębszej, środków wytwarzania. Warstwy wyższe łudzą się, że tworzą historię; historia powstaje głębiej – w środowiskach pracy. Idealizm etyczny jest wobec panujących tu konieczności bezsilny. Moralność praktyczna warstw wyższych stwarza więc tylko uzasadnienie istniejących stosunków.  Z m i a n y   i s t o t n e,  d e c y d u j ą c e  dla poczucia społecznego warstwy robotniczej i socjalistów, powstanie społeczeństwa, w którym wytwórczość i kultura nie opierałyby się na ekonomicznym uzależnieniu jednej klasy przez drugą, mogą powstać tylko w ścisłym związku ze stopniową zmianą sposobu wytwarzania, dzięki któremu gospodarstwo indywidualne przestanie spełniać swą dotychczasową funkcję społeczną – a warstwa robotnicza dojrzeje, stanie się warstwą przodującą tak, jak francuskie mieszczaństwo przed Wielką Rewolucją.

Motorem historii są więc przemiany w sferze materialnej – nie idee, nie wielcy ludzie, słowem, nie siły działające w kręgu warstw wyższych, które w ten sposób odarte zostają z blasku, sprowadzone w sferze kultury, z której czerpały poczucie swego znaczenia, do roli konsumentów, nie twórców wartości.

Przepraszamy za ten krótki wykład. Tak w przybliżeniu przedstawia się to dostrzeżenie przyczynowości materialnej, o której pisze Maritain.

Tkwiąca pod tym spojrzeniem na historię mściwość w stosunku do świata abstrakcyjnego idealizmu warstw wyższych i nadzieja na przyszłość jest przede wszystkim postawą psychiczną –  w y r a z e m   ż y c i a,  które trzeba zrozumieć, zanim zacznie się je oceniać abstrakcyjną skalą katechizmowych cnót. Postawą rozumienia, jego niezbędnym warunkiem  b r a k   o b c o ś c i,  bliskość międzyludzka, umożliwiająca współczucie świata, odtworzenie sposobu, w jaki był on doświadczany przez ludzi, którzy materializm historyczny tworzyli, i ludzi, którzy przyjęli go jako naukę, jako wiarę, jako nadzieję. Jeśli się podchodzi do marksizmu jako wrogiego filozoficznego wyznania, w którym wierność wobec religii i chęć obrony warstwy, do której się należy, nakazują dostrzec same tylko błędy i materialistyczną dogmatykę, nie sposób zdobyć się na tę intelektualną sympatię, która według Bergsona jest źródłem rozumienia życia. Z całego marksizmu widzi się tylko jego stwardniałe bijące w oczy swą ostrością kanty –  i   k o r z y s t a   s i ę   z   i c h   i s t n i e n i a   p o   t o,  a b y   n i e   r o z u m i e ć   ż y c i a,  k t ó r e   j e   s t w o r z y ł o.  Powstaje wtedy skłonność do tłumaczenia istniejącej między katolicyzmem a socjalizmem sprzeczności  f i l o z o f i c z n y m   m u r e m  i zasadniczą różnicą w ocenie postawy etycznej. A nie to jest chyba istotą marksizmu i nie to jest istotą sprzeczności. Istotą marksizmu, jako  z j a w i s k a   s p o ł e c z n e g o  o niezwykłej sile i zasięgu, jest fakt, że zawarte w nim tłumaczenie historii, jej teraźniejszości, jej nadziei, że zawarte w nim polityczne wskazania odpowiadały wzajemnym stosunkom między dwoma głównymi klasami kapitalistycznego społeczeństwa. Istotą w sprzeczności z katolicyzmem – ścisła łączność ówczesnego Kościoła z warstwami doświadczonymi jako wrogie przez powstający ruch robotniczy. Świat gospodarki kapitalistycznej był przez ludzi ruchu doświadczony jako świat czysto materialnej przyczynowości, w którym wartości idealne, będące we wspólnym zarządzie Kościoła (religia), warstw wyższych (filozofia), nie odgrywają żadnej roli, służą tylko do przysłonięcia rzeczywistości – to znaczy istotnych stosunków między klasami i istotnych motywów działania warstw wyższych. Kościół był doświadczany jako  j e d n a   z   i n s t y t u c j i   t r a d y c y j n e g o   ś w i a t a,  jedna z jego składowych części podtrzymujących jego trwanie. Religia – jako system wierzeń odrzucanych przez warstwy wyższe, a zachowanych dla niższych jako cenne narzędzie utrzymania ładu.

N a   t y c h   d o ś w i a d c z e n i a c h   o p i e r a j ą   s i ę   f u n d a m e n t y   m u r u.  M a r k s i z m   n i e   m ó g ł b y   g o   u ł o ż y ć,  g d y b y   i c h   n i e   z a s t a ł.  To trzeba mieć, jak sądzimy, na uwadze, gdy mówi się o murach, o chęci zbliżenia, gdyż inaczej nie widzi się muru tam, gdzie on jest, i o zbliżeniu istotnym, nie tylko wyobrażeniowym, nie może być mowy. Nie można być bliskim ludziom, których historii się nie rozumie, gdyż ich postępowanie, wartości, sądy, są od tej historii zależne, i jej nie znając, zbliżyć się można do abstrakcyjnych bliźnich przedmiotów praktykowania cnoty miłosierdzia, a nie żywych konkretnych historycznych ludzi.

Ale istotą w marksizmie jest nie tylko psychologia jego rozpowszechnienia. Jego istotną – mało zrozumiałą w środowisku katolickim – częścią jest  w y d o b y c i e   z n a c z e n i a   c z y n n i k ó w   g o s p o d a r c z y c h   d l a   r o d z a j u   w i ę z i   s p o ł e c z n e j  – co z tym idzie dla  e t y c z n e j   p r a k t y k i   ż y c i a,  i pokazanie, że więź ta zależy w rozstrzygającej mierze od  p o z a i n d y w i d u a l n y c h,  p o z a e t y c z n y c h  czynników i z pozaindywidualnych praktycznych przyczyn ulega zmianom. Na przykład stosunek przedsiębiorcy i robotnika, który Kościół traktuje jako stosunek bez reszty dostępny etycznemu kontrolowaniu (podług wzoru dobrego pracodawcy i posłusznego robotnika), zależny jest od czynników rzeczowych – konieczności utrzymania konkurencyjności przedsiębiorstwa, od cen pracy na rynku itd., które przy najlepszej obiektywnej nawet woli przedsiębiorcy narzucają temu stosunkowi charakter konieczności.

„Racjonalne gospodarowanie jest rzeczowym przedsiębiorstwem – pisze o tym stanie rzeczy Max Weber – kieruje się w swoim działaniu względem na ceny powstające na rynku w walce ludzkich interesów. Pieniądz jest najabstrakcyjniejszą i najbardziej nieosobową ze wszystkich w życiu napotkanych wartości. Dlatego świat współczesnego, racjonalnego, kapitalistycznego gospodarstwa stawał się tym niedostępniejszy  w s z e l k i m  możliwym związkom z religijną etyką braterstwa, im bardziej rozwijał się podług swoich prawidłowości, im bardziej stawał się  r a c j o n a l n y,  to znaczy bardziej bezosobisty – gdyż można kierować etycznie stosunkami pana i niewolnika, dlatego że jest to stosunek osób, ale nie można tego robić, przynajmniej nie w tym znaczeniu  n i e   z   t y m   s a m y m   s k u t k i e m,  ze stosunkiem na przykład między zmieniającymi się właścicielami listów zastawnych a nieznanymi im, równie zmiennymi dłużnikami banku hipotecznego, między którymi  n i e   i s t n i e j e   w i ę ź   o s o b o w a”.  Max Weber pokazuje tu jeden z mechanizmów współczesnego życia, które pozbawiają stosunki ludzkie charakteru osobowego, usuwając niemal całkowicie odpowiedzialność – konieczny warunek etycznego sądu. Takim mechanizmem jest gospodarka kapitalistyczna. Jedyną więzią między pracodawcami a robotnikami był stosunek najmu, który encyklika Rerum novarum²⁸ nazywa wprawdzie „dobrowolnym i słusznym układem”, zlecając jednocześnie przedsiębiorcom „nie stawiać robotników na równi z rzeczami zyskownymi i nie wiązać zysków z cudzego niedostatku”, a robotnikom „unikać ludzi przewrotnych” – wszystko przez wzgląd na metafizyczny  s t a n   n a t u r a l n y,  którym w stosunkach między  u b o g i m i   a   b o g a t y m i  jest harmonia i zgoda, ale którego dobrowolność i słuszność były zawsze ze strony socjalistycznej przedmiotem gorzkich szyderstw  z   l i b e r a l i z m u   i   k a t o l i c y z m u   r ó w n o c z e ś n i e.  Stosunek ten był bezosobistym stosunkiem nabywcy towaru do jego właściciela, bezosobistą wymianą czysto rzeczowych świadczeń o całkowitym braku osobistych styczności i wspólnych wartości.  P r a c a   b y ł a   t o w a r e m  – może ci spośród katolików, którzy znają choć trochę katolicyzm francuski i dla których sprawa osobowości człowieka jest sprawą nie tylko niebieskiego zbawienia, zrozumieją, co to znaczy. Do tego zasadniczego faktu można się było różnie ustosunkować. Można było, jak liberalizm, dążyć do ideologicznych jego uzasadnień i starać się przekonać siebie i innych, że wszystko zmierza do szczęścia i harmonii lub że podział na klasy jest wynikiem naturalnego doboru i dzięki temu – naturalnie sprawiedliwy. Można było, jak ówczesny katolicyzm, uznać go za składową część wiecznej niedoskonałości ziemi, przesuwając – za tak pogardzanym liberalizmem – społeczną wagę zagadnienia na naturalne różnice między ludźmi („istnieją od urodzenia między ludźmi różnice znaczne i liczne… za tą nierównością konieczną w ślad idzie rozmaitość powodzenia doczesnego, a wychodzi to na pożytek tak jednostek, jak i ogółu” – encyklika Rerum novarum) i głosić, że „najlepszym z tego, co uczynić można, jest widzieć rzeczy takimi, jakimi są, a skutecznej ulgi w niewygodnych  s z u k a ć   g d z i e   i n d z i e j”,  pocieszać, że „gdy rozstaniemy się z tym życiem, wówczas naprawdę żyć poczniemy” (encyklika Rerum novarum).

Albo można było również, jak socjalizm, uznać częściową konieczność tego stosunku w ramach gospodarki kapitalistycznej, ale  o c e n i a ć   g o   z e   s t a n o w i s k a   e t y k i   p r z y s z ł e g o   s p o ł e c z e ń s t w a,  w y t w ó r c ó w,  a więc z całkiem idealnego stanowiska, i walczyć o prawa konkretnych ludzi, konkretnych po ziemi chodzących osobowości już na tym świecie – na najbardziej zagrożonym terenie zmechanizowanej gospodarki, przytłaczającej ludzi swą całkowicie materialną przyczynowością, której inni dostrzec nie chcieli. I można było powiedzieć, że etyczny wpływ na pracodawców (środek stosowany dość rzadko zresztą i bez możności powodzenia przez Kościół) jest środkiem odpowiadającym innemu gospodarczemu okresowi, i nie zwracać w zacięciu zaprzeczenia na sprawy etyczne dotyczące stosunków klasowych uwagi większej niż na magię, i zwrócić całą uwagę na działanie mechanicznych układów. „Marks miał rację w odniesieniu do mieszczańskiego społeczeństwa XIX wieku” – pisze dzisiaj Bierdiajew. Jeśli się istotnie chce, aby przestał mieć rację w stosunku do wieku XX, trzeba mechaniczne układy dostrzec i przezwyciężyć – a nie sądzić, że przezwyciężenie materialistycznej przyczynowości jest filozoficznym wyłącznie zagadnieniem.

1943

O socjalistycznym humanizmie

W polskiej publicystyce politycznej pojęcie  h u m a n i z m u   s o c j a l i s t y c z n e g o  występować zaczęło ze szczególną siłą dopiero po wojnie. Pojawiło się w paru pismach, w paru artykułach nieznających się wzajemnie ludzi²⁹.

Ta zbieżność nie jest przypadkiem. Pojawianie się nowych pojęć w środowiskach ideowych ruchu o tak ustalonym – jak socjalistyczne – słownictwie jest dowolnością płynącą z jednostkowych chęci tworzenia oryginalnych terminów i nowych połączeń starych słów. Jest wyrazem przemian dokonujących się w sposobie odczuwania i myślenia ludzi różnorodnie z tym ruchem związanych. Jest wyrazem nowych doświadczeń, powstawania nowych treści świadomości, wyrazem przesuwania się ośrodka spraw uważanych za najistotniejsze.

Chęć ukazania zawartości nowego pojęcia, chęć wytłumaczenia powodów jego powstania, prowadzi więc do zbliżenia się do treści doświadczeń, treści przeżyć, treści myśli tych zespołów ludzi, którzy słowami tego pojęcia określili swoją postawę wobec życia, wobec tradycji i wobec przyszłości. Jeśli nie byli przedtem socjalistami, jak powstała w nich wola łączności z tradycją i współodpowiedzialności za teraźniejszość ruchu socjalistycznego? Jeśli uważali się przedtem za socjalistów, jak zrodziła się w nich potrzeba podkreślenia swej łączności z naczelnymi wartościami humanizmu?

Pełna odpowiedź na te pytania byłaby jednocześnie pełną historią działań, przeżyć i myśli członków tych zespołów, rzutowaną na tło historii Europy lat ostatnich, a szczególnie lat wojny, której czas wzmagał dojrzewanie nie tylko społecznych, lecz i umysłowych przemian.

Odpowiedź taka nie jest na razie możliwa. Byłaby wspólnym dokonaniem szeregu ludzi, którzy czas młodości i czas wojny przeżyli w różnych środowiskach, w różnych stronach świata, w różnych kręgach doświadczeń. Pisaliby ją i ci, którzy byli na Zachodzie, i ci, którzy byli w Rosji, i ci, którzy pozostali i dorastali w kraju. Opis ich doświadczeń prowadziłby przez wiele dziedzin przedwojennego i wojennego życia.

Poprzez różność dróg doszli do wspólnego przekonania, że wartości określane przez nich nazwą socjalistycznego humanizmu są i będą dziedziną ich odpowiedzialności.

Na pełny rodowód pojęcia  h u m a n i z m   s o c j a l i s t y c z n y  trzeba więc jeszcze poczekać. Zawrze on w sobie niejedną z najistotniejszych cech przebiegu społecznych i kulturalnych przemian ostatniego europejskiego piętnastolecia.

Te wstępne uwagi wyznaczają charakter artykułu. Nie jest on próbą stworzenia i narzucenia – przy pomocy obwołania go „naukowym” – jakiegoś nowego „izmu”, który wyodrębniłby w ruchu nowy partykularz. Jest przyczynkiem do opisu przemian, jakie zdarzenia lat ostatnich wniosły w szeregi ludzi związanych z ruchem socjalistycznym lub bliskich głoszonym przez jego uczestników wartościom. Jest to szkicowy zarys tych przemian, które były bezpośrednim udziałem jednego z zespołów z czasu okupacji. Zarys ujęty w paru istotnych – naszym zdaniem – punktach.

Motyw wspólnoty

Pierwszym z przeżyć i doznań wywołujących dążność do podkreślenia głębokiego humanistycznego nurtu w ruchu socjalistycznym było ujrzenie w nim – jakby na nowo – ludzkiej, nie tylko robotniczej sprawy, a raczej sprawy ludzkiej w sprawie robotniczej. To jest – pozornie – niewątpliwy truizm. U większości wybitnych pisarzy socjalistycznych znaleźć można wypowiedzi podkreślające związek tych dwu spraw. Proletariat wprowadzić ma przecież ludzkość w krainę szczęścia i wolności. Ale ludzkość występuje w tym ujęciu jako abstrakcyjna, wyidealizowana istota, nie jest zbiorem konkretnych ludzi, lecz wyobrażeniem wyabstrahowanych cnót. Jest uciśnioną księżniczką w historiozoficznej bajce. A z historiozoficznymi bajkami czas skończyć, bo tylko zasłaniają rzeczywistość.

Nie chodziło więc nam o ludzkość, chodziło o żywych ludzi, naszych przyjaciół, naszych towarzyszy pracy, znajomych z różnych zespołów okupacyjnego okresu – wreszcie o nas samych. Dlaczego ci ludzie poczuli się związani z zasadniczymi dążeniami ruchu socjalistycznego? Zrozumienie tej prostej sprawy wprowadza w ujmowanie ruchu nie od strony gospodarczych procesów, lecz od strony ludzkich przeświadczeń.

Położenie, w jakim znalazło się w czasie wojny pokolenie młodzieży inteligenckiej roczników 1920-1925, było jedną z najistotniejszych okoliczności nasilenia poczucia łączności z dążeniami klasy robotniczej, z ideałami ruchu socjalistycznego. Ale nie była to wspólność interesów, lecz wspólność sytuacji życiowej, wyzwalająca siły uczuć i świadomości przebiegające w zupełnie innych warstwach psychiki niż świadomość znalezienia się w tej samej rubryce na liście płac w przeróżnych przedsiębiorstwach wojennego czasu. Powstałe w tym okresie poczucie wspólności losu i bezsłownej, międzyludzkiej bliskości zawierało składniki ze zgoła innego wymiaru.

Jednym (i nie najsłabszym) z nich było przeżycie przynależności do jednego narodu, wyzbyte z wszelkiej dwuznaczności płynącej z posługiwania się nim jako siłą społeczną przez różne grupy interesu lub władzy. Wojna strąciła je z rzędu odświętnych, intelektualnych wyobrażeń do rzędu uczuć bezpośrednich codziennych, niewątpliwych, stanowiących krew naszych działań. Nikt z nas nie próbował tłumaczyć tym, co polegli na Westerplatte, że zginęli za przesąd.

Ale uczucie to wzmagało tylko – nie osłabiało – siły naszych społecznych przekonań. Było dla wielu z nas jednym z istotnych źródeł ich woli uczestnictwa w ruchu. Z dwóch przyczyn.

Po pierwsze, wojenne poczucie łączności w dobrej i złej doli rzuciło ostre światło na społeczno-gospodarczą strukturę Polski przedwojennej i przedwojennego świata, na wynikające z niej zróżnicowanie klasowe i obyczajową obcość. Zdawaliśmy sobie sprawę, że nasilenie tego poczucia związane jest z wojennym położeniem, że osłabnie w codzienności pokojowego życia; że żaden ustrój nie udzieli wystarczających gwarancji braterstwa. Ale chcieliśmy ustroju, którego zasadnicze instytucje byłyby bardziej z nim zgodne. Stąd, w bezpośredni sposób, stanęliśmy w nurcie dążności ruchu socjalistycznego.

Po wtóre, wojna była dla nas od początku wojną ideologiczną. Nikt z nas nie sprowadzał jej do walki o prawo do wyzysku między dwoma imperialistycznymi blokami. Trudno było nie zdawać sobie sprawy z gry materialnych interesów – znaliśmy zbyt dobrze wielką lekcję Marksa, aby ta strona historii mogła być dla nas obca. Ale bezstronność obiektywnych teoretyków imperializmu wydała nam się nieco podejrzana. Dla nas była to od początku walka o „być albo nie być” najlepszych tradycji europejskiej myśli społecznej, o dalszą możliwość rozwoju społecznej demokracji i typu życia opartego na poszanowaniu człowieka. I dlatego naród nie był dla nas celem absolutnym, wyłącznym, lecz najbliższą dziedziną odpowiedzialności w walce o ogólnoludzkim znaczeniu. Stały nam się bliskie najlepsze tradycje socjalistycznego internacjonalizmu.

Analizujemy tylko jeden ze składników motywu wspólnoty. Jest w nim wiele innych składników. Jest, poza nim, wiele innych motywów, prowadzących ludzi z różnych społecznych kręgów i z różnych życiowych sytuacji do uczestnictwa w ruchu socjalistycznym.

Spojrzenie od strony motywacji uczestnictwa w ruchu ukazuje socjalizm jako sprawę ludzką. W dwojakim znaczeniu. Przede wszystkim na pierwszy plan wysuwają się w tym ujęciu ludzie, ich dążności, postawa wobec różnych wartości życia, rozwój ich wyobrażeń i myśli. Procesy gospodarcze spadają do roli jednego, najważniejszego być może z czynników, poprzez które kultura nadaje człowiekowi jego ostateczny, historyczny kształt. Po wtóre, zrozumienie różnorodności dróg, różnorodności motywów łączących poszczególnych ludzi z ruchem socjalistycznym, wytwarza świadomość, że uleganie naciskowi społeczno-gospodarczych kategorii nie jest ostatnim słowem człowieka. W osobowym, nie w społeczno-historycznym przekroju ostateczne słowo może należeć do sił – powiedzmy za Bergsonem – otwartej moralności, sił twórczego rozwoju ludzkiej osobowości. Socjalizm ujęty jako wyraz działania tych sił staje się więc nie tylko wyzwoleniem proletariatu (niech tylko nikt nie sądzi, że to by nam nie wystarczało), lecz wyzwalaniem się ludzi spod władzy bezosobowych, społeczno-gospodarczych kategorii. Staje się rozwojem ludzi i dojrzewaniem wspólnoty.

Humanizacja środowiska pracy

Czas wojenny sprzyjał szczególnie zrozumieniu dążności do humanizacji środowisk pracy, to znaczy do stworzenia warunków, w których techniczny przebieg wykonywania pracy, stosunki w zespole złączonym wytwórczym zadaniem oraz wygląd miejsca pracy wywoływałyby w człowieku poczucie zżycia, nie odrazy; w których praca mogłaby być oceniana jako pozytywna część życia – nie jak zewnętrzny przymus.

Na stosunek człowieka do pracy wpływa poza tym jeszcze jeden czynnik, o którego doniosłości wielu z nas przekonało się bezpośrednio: mianowicie świadomość przeznaczenia wytworu, świadomość celu, któremu rzecz wykonana ma służyć. Jest to czynnik bardziej pośredni, bardziej intelektualny, ale ci, co pracowali w czasie wojny w niemieckim przemyśle zbrojeniowych, poznali dobrze jego siłę. Znaliśmy przecież starych metalowców, którzy porzucali robotę, wysokie stawki i murowane papiery – bo nie chcieli pracować dla Hitlera.

Niemiecki system organizacji pracy w latach wojny ukazał te zagadnienia w szczególnie jaskrawym świetle. Środowiska pracy stały się w tym czasie najdosłowniej warsztatami śmierci. Nic w nich nie służyło życiu, wszystko służyło zatracie – i cel pracy, i jej warunki. Zostały w pełni zdehumanizowane.

To jaskrawe światło, podkreślające ostro całą istotę środowiska pracy wyzbytego z pierwiastków służby życiu, ukazało nam – znów jakby na nowo – jedną z zasadniczych dążności ruchu socjalistycznego. Gdyż padał stąd również odblask na zręby organizacji pracy w „normalnym, pokojowym” środowisku kapitalistycznej gospodarki.

Niech nikt nie szuka w tym zdaniu pochopnej demagogii. Analogie są oczywiście przybliżone, cechy odpowiadają sobie – lecz w innym wymiarze proporcji; a tak rozumiane podobieństwa są tym bliższe, im bardziej cofamy się w czasie lub dalej wykraczamy poza Europę, w obszar kolonialnej gospodarki. Ale wtedy analogie nasilić się mogą nagle niemal aż do tożsamości – jeśli otrzemy się o sprawy prowadzące do Conradowskiego Jądra ciemności lub o stosunki stanowiące treść Położenia klasy pracującej w Anglii Engelsa. Można powiedzieć, podejmując rzucone wyzwanie, że zasadniczą dążnością ruchu socjalistycznego jest dążność do przekształcenia środowisk pracy z przestrzeni wyzysku na przestrzeń swobodnej pracy, na przestrzeń życia współczesnej klasy robotniczej. Że jest nią dążność do humanizacji środowiska pracy.

Środowisko pracy w gospodarce kapitalistycznej jest również wyzbyte z pierwiastków służby życiu. Gdyż, pominąwszy nawet warunki pracy, które dzięki walce ruchu robotniczego uległy polepszeniu w porównaniu z czasami wczesnego kapitalizmu, celem pracy jest tu potrzeba, której pojęcie uległo szczególnej wykładni: potrzebującym jest tylko ten, który płaci, nie ten, któremu brak. Ze zrozumienia tej cechy kapitalistycznego przedsiębiorstwa płynie ironiczne określenie Sombarta: fabryka na przykład butów w ustroju kapitalistycznym nie jest w rzeczywistości fabryką butów – jest fabryką zysku. Cały ustrój kapitalistyczny jest wielką fabryką zysku, która – choćby miliony żyły w niedostatku – staje, gdy nasycony jest rynek potrzeb. Poza obrębem rynku pozostają potrzeby ludzi, których zaspokojenie nie opłaca się w błędnym kole kapitalistycznego gospodarowania.

Stąd dążność do humanizacji środowiska pracy obejmuje nie tylko uzgodnienie technicznego sposobu wytwarzania i zespołowych stosunków w pracy na terenie poszczególnych jednostek wytwórczych z potrzebami psychiki robotnika; jednocześnie stawia ona sobie za cel przemianę zasady gospodarowania. Anglicy mają dobre słowo na określenie tej nowej zasady uspołecznionej gospodarki: social service. Coraz większa ilość potrzeb powinna być zaspokajana drogą produkcji i rozdziału dóbr i usług o charakterze „użyteczności społecznej”.

Postawa humanizmu socjalistycznego zwraca się w tej dziedzinie nie tylko przeciw zasadniczym cechom organizacji pracy w ustroju kapitalistycznym i w ustroju wojennej lub zmilitaryzowanej gospodarki faszyzmu. Zajmujący ją ludzie nie sądzą, że rola ich polega tylko na tworzeniu haseł i kończy się z chwilą, gdy partie robotnicze dochodzą do władzy. Sądzę, że na dobrą sprawę rola ich zaczyna się dopiero wtedy. Rzeczywistość społeczna staje się dopiero wtedy podatna na kształtowanie wzdłuż linii ich dążeń. Równocześnie jednak pamiętają, że marksizm nie jest dorożką, z której można w każdej chwili wysiąść, to znaczy, że słynna zasada „byt społeczny określa myślenie” stosuje się również do socjalistów i marksistów, nie wyłączając tych, którzy zajmują naczelne miejsca państwowego i gospodarczego aparatu. Teoretycznie nie jest wykluczone, że z chwilą dojścia do władzy zmienia się perspektywa społecznego widzenia, inne sprawy zaczynają zajmować ognisko świadomości, a sprawy dawne ukazują się w innym świetle ze zmienionego szczebla społecznej drabiny i w przebiegu pełnienia nowych funkcji. Stąd istnieje możliwość, że hasło wydajności pracy dla dobra ogółu przesłonić może – wobec technicznych i gospodarczych trudności – świadomość konieczności takiego przekształcenia środowiska i stosunków, aby praca wydajna uważana była za punkt honoru uspołecznionego i ceniącego swą sprawność robotnika, a nie za przymus nakładany przez administrację zakładu. Przejęcie fabryk na własność ogółu oznaczać musi dla konkretnego robotnika, doświadczającego konkretów, nie zaś abstrakcji, coś więcej niż zmianę personalnego składu grupy urzędniczej.  M u s i   o z n a c z a ć   s t o p n i o w e   u r z e c z y w i s t n i a n i e   w a r t o ś c i   o b j ę t y c h   p o j ę c i e m   h u m a n i z a c j i   ś r o d o w i s k a   p r a c y.  Musi oznaczać zbliżanie się układu ludzkich stosunków w zakładzie do pełnego sensu pojęcia wytwórczej załogi.

Przeciwko tak zwanej wyższej moralności

Trudno było w latach wojny nie dostrzec – i nie zapamiętać – nędzy skutków, jakie wnosi w zbiorowe i jednostkowe życie wolna gra zasad i nawyków tak zwanej  w y ż s z e j  politycznej moralności. Hitleryzm stworzył klasyczny w swoim rodzaju wzór systemu opartego na jej zasadach i równie klasyczny wzór człowieka ulegającego jej nawykom.

W systemie tym każdy człowiek, każda dziedzina życia podlega ocenie z punktu widzenia swej przydatności do urzeczywistniania celów „klasy polityków” – używając określenia włoskiego socjologa Moski³⁰. Wszystko, co z tego punktu widzenia jest bezużyteczne, jest tym samym szkodliwe. Zasady wartościowania politycznej grupy żyjącej w ciągłym stanie bojowego pogotowia rozciągane są na całość kultury: na moralność, na naukę, na sztukę, na życie religijne. Polityka staje się naczelną dziedziną życia; bojowość polityczna  s w o i c h  najwyższą wartością. Zakres obowiązywania jakichkolwiek norm moralnych kończy się na grupie  s w o i c h.  Poza jej granicami rozciąga się przestrzeń próżni moralnej, w której żyją  o b c y,  uważani – w najlepszym wypadku – za potencjalnych jedynie przeciwników. Wobec nich obowiązują zasady, które jeden z niemieckich socjologów nazwał moralnością stolarza wobec nieheblowanej deski. Trzeba z nich strugać wióry, dopóki nie przybiorą wymaganej gładkości. Carl Schmitt, jeden z teoretyków narodowego socjalizmu, ujął najściślej podstawy przyświecającej całemu temu systemowi filozofii politycznego życia. Liberalizm jest według niego sentymentalnym nieporozumieniem. Chęć znalezienia z przeciwnikiem wspólnego języka to wynik słabości lub humanitarnego zbłąkania, lub wreszcie mętności w pojmowaniu istotnych praw polityki. Gdyż prawa polityki, pojmowane przez Schmitta naturalistycznie, wynikają z poddania stosunków między ludźmi pod władzę kategorii – wróg i przyjaciel. Nad światem wydanym władzy tych kategorii nie istnieje żadne niebo wspólnych wartości. Wiara w możliwość wspólnoty osłabia walczących. Niebo jest tylko jedno: niebo zwycięstwa.

Przy takim postawieniu sprawy ulega zanikowi wszelki pozainstrumentalny stosunek do człowieka. Człowiek jest coś wart wtedy, jeśli jest „dla nas” użyteczny. Jeśli nie można go użyć jako narzędzia, zostaje podejrzany o wrogość.

Wymieniliśmy dotychczas trzy cechy stosunków rządzonych zasadami tak zwanej wyższej moralności: 1) użyteczność widziana oczami politycznej elity jest miarą wszelkich wartości; 2) istnieje ścisły i ściśle przestrzegany podział na swoich i obcych i płynące z niego zasady postępowania; 3) występuje, jako nieuchronne następstwo, zanik stosunków niemających charakteru instrumentalnego.

Dodamy do nich czwartą. Jest nią dążność do usunięcia autorytetu ludzi bezstronnych, związanych w swym poczuciu odpowiedzialności z istnieniem wartości moralnych, wspólnych ludziom obu stron. Przekonania człowieka wolnego od uległości jakiejkolwiek moralności swoich odczuwane są przez wyznawców wyższej moralności jako niebezpieczniejsze od przekonań wroga. Gdyż z sądem wroga nie trzeba się liczyć, a sąd, w którym wyczuwa się pewną obiektywność, narusza absolutną pewność, utrudnia przystosowanie się do jednolicie ustalonych, obowiązujących poglądów. Te obawy są źródłem podejrzliwości wobec wszelkich nadrzędnych kryteriów moralnych. Zostają one uznane za twór podstępu grupy wrogów, grupy o przeciwnych narodowych lub klasowych dążeniach. Pamiętamy przecież zbyt dobrze wywody niemieckich filozofów, dla których moralność chrześcijańska jest wytworem niewolników, dążących do osłabienia warstwy panów. Fakt, że się ją uzna za wytwór mieszczaństwa dążącego do osłabienia proletariatu, nie zmienia istoty sprawy.

[1] Zob.: Andrzej Mencwel, Rozum w służbie wartości. Świadectwo „Płomieni”, [w:] tegoż, Przedwiośnie czy potop. Studium postaw polskich w XX wieku, „Czytelnik”, Warszawa 1997, s. 193-268.

[2] Żołnierz, poeta, czasu kurz… Wspomnienia o Krzysztofie Kamilu Baczyńskim, red. Zbigniew Wasilewski, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1967 (wyd. 2, 1971; wyd. 3, 1979). Reminiscencje sentymentalne publikowała także „Twórczość” (1967, nr 4).

[3] Jarosław Iwaszkiewicz, Dzienniki 1911-1955, oprac. i przypisy Agnieszka i Robert Papiescy, wstępem opatrzył Andrzej Gronczewski, Spółdzielnia Wydawnicza „Czytelnik”, Warszawa 2007, s. 199.

[4] Pani Jadwiga Strzelecka mówiła mi parokrotnie, że jakaś zszywka tych zapisków zginęła Strzeleckiemu w redakcji „Nowej Kultury” (był członkiem zespołu w latach 1954-1960). Może więc odnajdą się kiedyś w zasobach IPN.

[5] Zob.: „W człowieku nie ma nic”? (s. 311-319) oraz Rekonstrukcja „sensu” (s. 303-310) w niniejszym tomie.

[6] W 1938 roku ZNMS decyzją władz sanacyjnych został rozwiązany.

[7] Kontynuacje to autorski tytuł trzech tomów wyborów pism Strzeleckiego, które ukazały się w latach 1969, 1974 (PIW, Warszawa) i 1988 (Wola, Warszawa, edycja poza cenzurą).

[8] Zob.: Andrzej Mencwel, Koniec marzeń, [w:] tegoż, Przedwiośnie czy potop…, dz. cyt., s. 219-234. Przedruk w: tenże, Etos lewicy. Esej o narodzinach kulturalizmu polskiego, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, Aneks, s. 262-277. Zob. też odpowiednie rozdziały książki: Magdalena Grochowska, Strzelecki. Śladem nadziei, Świat Książki, Warszawa 2014, s. 163-197.

[9] Socjalizmu model liryczny. Założenia o rzeczywistości w mowie publicznej 1975-1979, posłowie Jerzy Szacki, „Czytelnik”, Warszawa 1989.

¹ Mieczysław Niedziałkowski, Teorja i praktyka socjalizmu wobec nowych zagadnień, Spółdzielnia Wydawniczo-Księgarska „Nowe Życie”, Warszawa – Kraków 1926.

² Rozdział ten jest dostępny online: http://lewicowo.pl/socjalizm-i-patriotyzm/ (dostęp 4 stycznia 2016).

³ Mieczysław Niedziałkowski (1893-1940) – polityk socjalistyczny, parlamentarzysta i wybitny publicysta, redaktor „Robotnika”, w latach 1916-1939 nieprzerwanie członek ścisłego kierownictwa PPS, w okresie międzywojennym jeden z najbardziej wpływowych teoretyków polskiego ruchu socjalistycznego.

⁴ Mieczysław Szerer (1884-1981) – prawnik i publicysta, w okresie międzywojennym urzędnik Ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego oraz adwokat, związany ze środowiskami demokratycznymi i liberalnymi. Po wojnie sędzia Sądu Najwyższego. Strzelecki zapewne odnosi się tutaj do jego pracy Idea narodowa w socjologii i polityce (1922).

⁵ Sformułowanie to pojawia się w Manifeście komunistycznym.

⁶ Tekst ten ukazał się po raz pierwszy w 1905 roku, na łamach krakowskiego czasopisma „Krytyka”.

⁷ Hendrik de Man (1885-1953) – belgijski polityk i teoretyk społeczny, w latach 30. jeden z przywódców socjalistycznej Belgijskiej Partii Robotniczej; krytyk ortodoksyjnej interpretacji marksizmu, autor głośnego „Planu Pracy” (1933), będącego programem walki z kryzysem gospodarczym (zob. przypis 7 w tekście Idea a interes, s. 35). W latach II wojny światowej de Man opowiadał się za współpracą społeczeństwa okupowanej Belgii z Niemcami. Po wojnie na emigracji w Szwajcarii; zaocznie skazany za kolaborację.

⁸ Gustave Hervé (1871-1944) – francuski polityk, jeden z założycieli zjednoczonej partii socjalistycznej (Section française de l’internationale ouvrière, SFIO), w której szeregach był liderem lewego skrzydła. Po I wojnie światowej przeszedł na pozycje nacjonalistyczne, głosząc poparcie dla Mussoliniego i faszyzmu.

⁹ Guido Bortolotto – włoski polityk i prawnik, znawca problematyki ustrojowej, jeden z teoretyków faszyzmu.

¹⁰ Arditi – powołane w 1917 roku elitarne włoskie oddziały szturmowe; później nazwa ta została rozciągnięta również na faszystowskie bojówki (zob. przypis 6 w tekście Silna demokracja – a nie totalizm, s. 355), rekrutujące się zresztą zwykle spośród kombatantów i wprost odwołujące się do mitu frontowego męstwa i poświęcenia.

¹¹ Ernst Krieck (1882-1947) – niemiecki pedagog i publicysta, od 1932 roku działacz NSDAP, po przejęciu władzy przez nazistów profesor i rektor uniwersytetów we Frankfurcie i Heidelbergu, jeden z twórców nazistowskiego programu pedagogicznego.

¹² Privatdozent (niem.) – stanowisko akademickie specyficzne dla systemów szkolnictwa wyższego w krajach niemieckojęzycznych, zajmowane przez osoby, które po otrzymaniu stopnia doktora uzyskały również habilitację (prawo wykładania), lecz nie otrzymały etatowego stanowiska na uczelni; tradycyjnie „prywatni docenci” byli opłacani z części czesnego wnoszonego przez studentów uczestniczących w prowadzonych przez te osoby wykładach.

¹³ gehorsamst (niem.) – posłusznie.

¹⁴ Między 12 a 16 lutego 1934 roku w Austrii trwały walki pomiędzy siłami rządowymi i prawicową organizacją paramilitarną – Heimwehrą – z jednej strony a socjalistycznym Schutzbundem z drugiej strony. Walki wybuchły w rezultacie zaostrzającego się konfliktu między obozem katolickiej prawicy, skupionej wokół kanclerza Engelberta Dolffussa i dążącej do ustanowienia systemu autorytarnego, a partią socjalistyczną broniącą parlamentaryzmu i systemu demokratycznego (w programie uchwalonym w 1926 roku austriaccy socjaliści deklarowali, że nie cofną się przed wykorzystaniem przemocy w celu obrony demokracji przed zamachami ze strony prawicowych i faszystowskich bojówek). Bezpośrednią przyczyną walk był incydent, do którego doszło w Linzu 12 lutego 1934 roku, podczas próby przeszukania przez bojówkę Heimwehry budynku będącego własnością partii socjalistycznej. Najkrwawsze walki toczyły się w Wiedniu, gdzie nieprzerwanie od 1918 roku władzę sprawowali socjaliści, z burmistrzem Karlem Seitzem na czele. Konsekwencją nieudanego wystąpienia była całkowita delegalizacja partii socjalistycznej i emigracja większości jej przywódców. Należy podkreślić, że w okresie międzywojennym „Czerwony Wiedeń”, z imponującymi sukcesami w dziedzinie budownictwa mieszkaniowego czy opieki zdrowotnej i dostępu robotników do kultury, stał się symbolem skutecznej polityki samorządowej socjalistów; do wiedeńskich osiągnięć i dorobku austriackich socjalistów niejednokrotnie odwoływała się również międzywojenna PPS.

¹⁵ „Plan Pracy”, znany też jako „Plan de Mana” (zob. przypis 7 w tekście Socjalizm i naród, s. 29) został przyjęty przez belgijską partię socjalistyczną w 1933 roku jako program działania przyszłego rządu. Przewidywał aktywną walkę z wielkim kryzysem gospodarczym, między innymi poprzez rozciągnięcie państwowej kontroli nad sektorem kredytowym i wykorzystanie go do pobudzenia gospodarki, uspołecznienie części zmonopolizowanych gałęzi przemysłu, walkę z bezrobociem oraz wsparcie dla dotkniętych przez kryzys małych i średnich przedsiębiorstw. „Plan Pracy” zyskał sobie bardzo szybko duże poparcie, zarówno ze strony części radykałów, jak i wśród zdeklarowanych reformistów. Sukces „planizmu” – choć bez wątpienia spektakularny – okazał się niezbyt trwały, a niemały wpływ miały na to problemy z realizacją planu przez koalicyjny rząd, do którego po sukcesie wyborczym w 1935 roku zdecydowali się wejść socjaliści.

¹⁶ W swojej powieści (przekład polski opublikowano w 1939 roku) Malraux nawiązuje do starcia, do jakiego doszło latem 1936 roku w Toledo między rebeliantami popierającymi bunt generała Franco a żołnierzami i milicjantami wiernymi Republice. Spychani przez siły republikańskie rebelianci, pod dowództwem pułkownika Joségo Ituarte Moscarda, zabarykadowali się w twierdzy Alkazar, gdzie wytrwali mimo szturmów aż do września, kiedy to na odsiecz przybyły im wojska wysłane przez generała Franco.

¹⁷ Max Scheler (1874-1928) – niemiecki filozof, fenomenolog, uczeń Edmunda Husserla; w swoich badaniach zajmował się między innymi teorią wartości.

¹⁸ Gonzalo Queipo de Llano y Sierra (1875-1951) – hiszpański generał, uczestnik spisku wojskowego wymierzonego w rząd Frontu Ludowego, którego efektem była rebelia pod dowództwem generała Franco; zdobywca Sewilli podczas wojny domowej.

¹⁹ August Bebel (1840-1913) – jeden z twórców niemieckiej socjaldemokracji, wieloletni przywódca SPD, autor wielokrotnie wznawianej książki Kobieta i socjalizm, będącej jedną z nielicznych w okresie II Międzynarodówki prób naszkicowania obrazu społeczeństwa socjalistycznego. W Beblowskiej wizji spełnionego socjalizmu wykorzystanie osiągnięć techniki miało prowadzić między innymi do znacznego ułatwienia życia codziennego i odciążenia kobiet w obowiązkach domowych.

²⁰ Zob. przypis 6 w tekście Idea a interes, s. 35.

²¹ Madryt został zdobyty przez wojska generała Franco 28 marca 1939 roku.

²² Jean de Sismondi (1773-1842) – francuski ekonomista, początkowo pozostający pod dużym wpływem Adama Smitha i brytyjskiej ekonomii klasycznej, później krytyczny wobec kapitalizmu; zwracał uwagę na cechującą ten sposób produkcji niestabilność będącą efektem nienadążania społecznej konsumpcji za wzrostem produkcji.

²³ Robert Owen (1771-1858) – brytyjski myśliciel i przedsiębiorca, krytyk dziewiętnastowiecznego kapitalizmu i zwolennik reform społecznych. Uważany za jednego z prekursorów spółdzielczości i tak zwanego socjalizmu utopijnego. W kierowanej przez siebie przędzalni w New Lanark wprowadził szereg innowacyjnych rozwiązań mających poprawić warunki pracy oraz podnieść jakość życia zatrudnionych robotników.

²⁴ Czasopismo „Esprit” zostało założone przez Emmanuela Mouniera w 1932 roku.

²⁵ Karol Gide, Karol Rist, Historia doktryn ekonomicznych: od fizjokratów do czasów najnowszych, tłum. Mieczysław Kwiatkowski, G. Gebethner, Warszawa 1920. 

²⁶ Zob. przypis 7 w tekście Socjalizm i naród, s. 29.

²⁷ Philip Mairet (1886-1975) – angielski socjolog, publicysta i artysta, zwolennik chrześcijańskiego socjalizmu, tłumacz pism Emmanuela Mouniera.

²⁸ Encyklika Rerum novarum, ogłoszona w 1891 roku przez papieża Leona XIII, zawiera podstawowe zasady chrześcijańskiej polityki społecznej, oparte na solidaryzmie i kompromisie między kapitalistami a robotnikami. Publikacja encykliki miała być odpowiedzią na dynamiczny wzrost liczebności ruchu socjalistycznego w całej Europie.

²⁹ Dyskusja na temat kształtu powojennej Polski między komunistami z PPR a przywódcami legalnie działającej PPS rozpoczęła się jeszcze w 1944 roku, jej apogeum przypada zaś na lata 1946-1947. Jednym z najostrzej dyskutowanych problemów była właśnie koncepcja „humanizmu socjalistycznego”, formułowana między innymi przez Juliana Hochfelda, Jana Topińskiego, Krzysztofa Dunin-Wąsowicza oraz Jana Strzeleckiego na łamach związanej z PPS prasy: „Robotnika”, „Przeglądu Socjalistycznego” oraz „Płomieni”. Koncepcja „humanizmu socjalistycznego” była oskarżana przez czołowych teoretyków i publicystów PPR, takich jak Adam Schaff, Roman Zambrowski czy Roman Werfel, a także przez część działaczy PPS (na przykład Leona Wudzkiego, Witolda Wudela), o to, że posiada w istocie niemarksistowski charakter, że jest próbą przemycenia do ruchu socjalistycznego elementów światopoglądu drobnomieszczańskiego, wreszcie, że ma utopijny charakter i może prowadzić do ideologicznej kapitulacji nowych władz przed politycznymi przeciwnikami. Ostatecznie z końcem 1947 roku, wobec rosnących nacisków, w PPS rozpoczęto przygotowania do zjednoczenia z PPR, co było równoznaczne ze stopniowym wycofywaniem się z koncepcji „humanizmu socjalistycznego” i odsuwaniem na boczny tor jej promotorów. Spór o „humanizm socjalistyczny” doczekał się już wielu omówień w historiografii. Zob. np.: Andrzej Mencwel, Koniec marzeń, [w:] tegoż, Etos lewicy, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009; Rafał Chwedoruk, Spór o socjalistyczny humanizm. Socjalistyczna ideologia i komunistyczny pragmatyzm, [w:] Zwrot polityczny ’48. Między polską drogą a projektem uniwersalnym, cz. 1, red. Marek Jabłonowski, Wojciech Jakubowski, Tadeusz Krawczak, Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego, Archiwum Akt Nowych w Warszawie, Warszawa 2013; Jolanta Itrich-Drabarek, Julian Hochfeld, Jan Strzelecki, O humanizmie socjalistycznym raz jeszcze. Dzieje pewnej polemiki, „Archiwum Historii Myśli Politycznej” 1993, t. 3; Magdalena Mruszczyk, Juliana Hochfelda teoria humanizmu socjalistycznego, [w:] Światopoglądowe odniesienia filozofii polskiej, red. Stanisław Janeczek, Rafał Charzyński, Michał Maciołek, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Wydział Filozofii, Lublin 2011; Michał Śliwa, Kontrowersje wokół tzw. socjalistycznego humanizmu w Polsce w latach 1946-1947, „Studia Nauk Politycznych” 1983, nr 5; tenże, Idea socjalizmu humanistycznego Jana Strzeleckiego, „Przegląd Humanistyczny” 1999, nr 6.

³⁰ Gaetano Mosca (1858-1941) – włoski socjolog i prawnik, profesor uniwersytetu w Turynie, jeden z klasyków teorii elit.

Redakcja naukowa, przypisy: Kamil Piskała

Konsultacja naukowa: Andrzej Mencwel

Redaktor prowadzący: Jaś Kapela

Pomoc redakcyjna: Staś Chankowski, Maja Głowacka, Zosia Sikorska

Korekta: Magdalena Jankowska

Projekt graficzny i typograficzny: Marcin Hernas | tessera.org.pl

Skład i łamanie: Marcin Hernas | tessera.org.pl

Fotografia na frontyspisie: archiwum prywatne

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Foksal 16

00-372 Warszawa

redakcja@krytykapolityczna.pl

www.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w redakcji Krytyki Politycznej (ul. Foksal 16, Warszawa), Świetlicy KP w Łodzi (ul. Piotrkowska 101), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (ul. Zamkowa 1) oraz księgarni internetowej KP (www.krytykapolityczna.pl/wydawnictwo) i w dobrych księgarniach w całej Polsce.

Skład wersji elektronicznej: Tomasz Szymański

konwersja.virtualo.pl