Tytuł oryginału: Jennifer Huberman, Transhumanism:

From Ancestors to Avatars Huberman

Rada Naukowa serii W Poszukiwaniu Idei XXI Wieku

Paweł Grabarczyk, Irena Grochowska, Katarzyna de Lazari-Radek

Stanisław Obirek, Janusz Pyda, Tomasz Sieczkowski

Redaktor inicjujący serii W Poszukiwaniu Idei XXI Wieku

Natasza Koźbiał

Recenzent

Paweł Grabarczyk

Tłumaczenie

Tomasz Sieczkowski

OPRACOWANIE REDAKCYJNE

Teresa Margańska

SKŁAD i Łamanie

Munda – Maciej Torz

KOREKTA TECHNICZNA

Anna Jakubczyk

Projekt okładki I STRON TYTUŁOWYCH

Marcin Przybyłko, Pracownia Teren Prywatny

Tomasz Sieczkowski (ORCID: 0000-0002-7847-8632)

– Uniwersytet Łódzki, Wydział Filozoficzno-Historyczny

Instytut Filozofii, Katedra Filozofii Współczesnej 90-131 Łódź, ul. Lindleya 3/5

© Copyright by Jenny Huberman, 2021

© Copyright for this edition by Uniwersytet Łódzki, Łódź 2023

© Copyright for Polish translation by Tomasz Sieczkowski, 2023

https://doi.org/10.18778/8331-212-5

Publikacja sfinansowana ze środków Wydawnictwa Uniwersytetu Łódzkiego

ISBN 978-83-8331-212-5

e-ISBN 978-83-8331-213-2

Wydane przez Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

Wydanie I. W.10950.22.0.M

Ark. wyd. 16,0; ark. druk. 23,25

Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

90-237 Łódź, ul. Jana Matejki 34A

www.wydawnictwo.uni.lodz.pl

e-mail: ksiegarnia@uni.lodz.pl

tel. 42 635 55 77

Dla moich synów oraz dla moich studentek i studentów.

Niech w waszej przyszłości zawsze będzie miejsce dla ludzi.

Spis treści

Podziękowania

Wprowadzenie. Myślenie przez pryzmat transhumanizmu

„Powrót do przyszłości” jako podejście do transhumanizmu

Technologia, wyobraźnia i przyszłość

Antropologia transhumanizmu

Przegląd treści rozdziałów

Uwagi o metodach

1. Czy transhumanizm jest ruchem rewitalizacyjnym?

1.1. Rewitalizacja

1.1.1. Transhumanizm i zimnowojenne zniekształcenia kulturowe w Stanach Zjednoczonych

1.1.2. Faza I: Przeformułowanie labiryntów poznawczych

1.1.3. Faza II: Komunikacja

1.1.4. Faza III: Organizacja

1.1.5. Faza IV: Adaptacja

1.1.6. Faza V: Transformacja kulturowa

1.1.7. Faza VI: Rutynizacja

1.2. Wniosek: Ruchy rewitalizacyjne i modele

2. Przodkowie i awatary. Przekształcona nieśmiertelność

2.1. Tworzenie przodków

2.2. Tworzenie awatarów

2.3. Wniosek: Poszukiwanie postludzkiej nieśmiertelności jest bardzo ludzkie

3. I żyli długo i szczęśliwie. Transhumanizm i imperatyw hedonistyczny

3.1. Imperatyw hedonistyczny

3.1.1. Światopogląd transhumanistyczny

3.2. Kultura i osobowość postdarwinowska

3.2.1. Zastąpienie cierpienia gradientami błogości

3.2.2. Wydajność biochemiczna

3.2.3. Wzmocniony instynkt społeczny

3.2.4. Biologia jako źródło cierpień: Od wyparcia i sublimacji do wykorzenienia

3.2.5. Biochemiczna kreatywność i piękno „na żądanie”

3.2.6. Wybory, euforia i wydajność

3.2.7. Niekończąca się ekspansja, ciągła dynamika i całkowita kontrola

3.3. Imperatyw hedonistyczny, wyobraźnia technologiczna i reżim elastycznej akumulacji

3.4. Wniosek: Plastyczność i postęp

4. Skóra społeczna, skóra antyspołeczna i dążenie do wolności morfologicznej

4.1. Kayapo i skóra społeczna

4.2. Współcześni pierwotni i skóra antyspołeczna

4.3. Transhumanistyczne dążenie do wolności morfologicznej

4.3.1. Od skóry społecznej do implantu pod skórą

4.3.2. Wolność gatunkowa

4.3.3. Ektogeneza i postludzka reprodukcja społeczna

4.3.4. Jak uwolnić mózg i stać się niezwykłym

4.3.5. Usprawnianie ciała: Wolność i „poprawki”

4.4. Wniosek: Skóra suwerenna, wolność morfologiczna i technonormatywność

5. Dekodowanie jaźni

5.1. Jaźń u Odżibwe i jej środowisko behawioralne

5.2. Jaźń transhumanistyczna i jej środowisko behawioralne

5.2.1. Osobowość tkwi w umyśle

5.2.2. Jaźń ucieleśniona i ilościowa

5.2.3. Rozszerzanie kategorii bycia osobą w postludzkim świecie

5.2.4. Potęga inteligencji

5.2.5. Życzliwość czy wrogość?

5.3. Wniosek: Jaźnie i podobieństwa

6. Ponowne przemyślenie systemów pokrewieństwa

6.1. Amerykańskie pokrewieństwo w XX wieku

6.2. Pokrewieństwo w postludzkiej przyszłości

6.2.1. Od tego, co biologiczne, do tego, co witologiczne: Tworzenie cyfrowych krewnych

6.2.2. Troskliwi towarzysze: Robotyczni krewni

6.2.3. Nowa biologia pokrewieństwa: Dzieci na zamówienie i selektywna reprodukcja

6.2.4. Społeczeństwo postpokrewieństwa

6.2.5. Życie bez ojców, matek, mężów i żon: Rodzina w społeczeństwie postpłciowym

6.3. Wniosek: Krytyka pokrewieństwa

7. Od pierwotnego dobrobytu do postludzkiej obfitości

7.1. Dobrobyt bez obfitości

7.2. Społeczeństwo radykalnej obfitości: Nanotechnologia i produkcja postindustrialna

7.3. Śmiała ścieżka do obfitości

7.3.1. Przyszłość jest lepsza niż myślisz: Przezwyciężanie błędów poznawczych i myślenia liniowego

7.3.2. Siły na rzecz obfitości

7.3.2.1. Innowator DIY i przedsiębiorca społeczny

7.3.2.2. Technofilantropi

7.3.2.3. Wschodzący miliard

7.4. Transhumanizm demokratyczny i zapewnienie dostępu do środków utrzymania

7.4.1. Siły na rzecz równości

7.4.1.1. Obietnica technologii

7.4.1.2. Siła rządów demokratycznych

7.4.2. Zapewnienie środków utrzymania: Od drogi zen do zamożności do drogi cyborga

7.5. Wniosek: Radykalna obfitość czy wszechobecne nierówności?

Wniosek. Powrót do przyszłości: Refleksje na temat dyscypliny i ruchu

Badania porównawcze ludzkości

Wartość przodków

Ruch Transhumanistyczny

Potęga technologii, technolodzy i wyobraźnia technologiczna

Bibliografia

Indeks

Podziękowania

Uwielbiam wykładać antropologię. Studenci i studentki z University of Missouri – Kansas City (UMKC) nieustannie inspirują mnie swoją rozwagą i pasją. Obserwowanie, jak uczą się patrzeć na świat przez soczewkę antropologii, daje mi niezwykłą satysfakcję i sprawia dużo radości! Dziękuję im za to, że dzięki nim moja praca jest tak przyjemna. W trakcie pisania tej książki byliście moimi najważniejszymi rozmówcami i możliwość prowadzenia z wami zajęć jest dla mnie zaszczytem. Zawsze pamiętajcie, że jedynym ograniczeniem dla „wody” na antropologiczny „młyn” jest wasza wyobraźnia, więc myślcie odważnie i miejcie wiarę, że wasza ciekawość i wasz instynkt poprowadzą was ku nieoczekiwanym badaniom i ekscytującym odkryciom.

Na UMKC miałam też to szczęście, że zarówno współpracowałam, jak i zaprzyjaźniłam się z Michelle Smirnovą. Michelle jest niewyczerpanym źródłem intelektualnego wsparcia i inspiracji. Odegrała ona kluczową rolę w napisaniu wniosku grantowego, który umożliwił nam udział w konwencjach BDYHAX w Austin w Teksasie w 2018 i 2019 roku oraz przeprowadzenie wywiadów z ponad czterdziestoma osobami związanymi ze społecznością transhumanistów DIY i osób zafascynowanych biohakingiem i hakowaniem ciała. Co najważniejsze, Michelle sprawia, że przychodzenie do pracy jest przyjemnością. Deborah Smith, była dziekanka naszego wydziału, umożliwiła mi wzięcie semestralnego urlopu naukowego, abym dokończyła tę książkę. Doceniam liczne wysiłki, jakie podjęła, aby pomóc mi w kontynuowaniu moich badań. Chociaż Clara Irazábal-Zurita pracuje na innym wydziale i zajmuje się inną dyscypliną, nieustannie zachęcała mnie, wysyłając rozmaite artykuły, gdy uważała, że są one istotne dla mojego tematu. Jej postawa jest przykładem tego, czym powinna być zbiorowa praca akademicka.

Chciałabym podziękować Andrew Winnardowi i Isabel Collins z Cambridge University Press za przeprowadzanie mojego rękopisu przez proces wydawniczy. Praca z nimi była przyjemnością. Anonimowi recenzenci, którzy przeczytali mój rękopis, przedstawili opinie, które były zarówno konstruktywne, jak i zabawne – jestem im wdzięczna za uwagę, jaką poświęcili mojej pracy.

Chociaż James Hughes może nie zgadzać się z niektórymi ideami przedstawionymi w tej książce, okazał mi wielkie wsparcie i pomoc. Odpowiadał na wszystkie moje nieznośnie natarczywe e-maile i pytania dotyczące transhumanistycznej społeczności w Stanach Zjednoczonych. Jego opinie były pomocne i wnikliwe.

Przede wszystkim jednak chcę podziękować moim przyjaciołom i rodzinie. Codziennie wzbogacacie moje życie. Wasza miłość, inteligencja, humor i towarzystwo nieustannie przypominają mi, jak niezwykłym doświadczeniem jest bycie człowiekiem. Na koniec specjalne podziękowania kieruję do Jima i Cheryl Wattersów za sprawienie, że poczuliśmy, iż w Kansas City również mamy rodzinę; Jeffa Bennetta, najlepszego męża na świecie; Christophera Bennetta, niesamowitego dzieciaka (a teraz niesamowitego mężczyzny), którego przebierałam w „sportowe garnitury”, gdy był młodym chłopakiem, oraz moich synów, Jonaha i Sammy’ego, którzy wnoszą w moje życie równowagę i piękno. Jonah i Sammy, mam nadzieję, że pewnego dnia będziecie mogli spojrzeć wstecz na ten okres swojego życia – i kto wie, może nawet przeczytać tę książkę – i dojdziecie do wniosku, że są na świecie gorsze rzeczy niż „mieć antropologów za rodziców”. Wiem, że w tej chwili wydaje się to niemożliwe, ale pamiętajcie, kocham was zawsze i na zawsze.

WPROWADZENIE

Myślenie przez pryzmat transhumanizmu

Transhumanizm to zagadnienie, którego nie zaczęłam badać celowo, ale raczej takie, na które natknęłam się przypadkiem. Kilka lat temu zaczęłam pisać o tym, jak w erze cyfrowej zmieniają się doświadczenia utraty, żałoby i upamiętniania. Badając ten temat, natknęłam się na książkę Martine Rothblatt, Virtually Human: The Promise and Peril of Digital Immortality. Książka ta zawiera przegląd transhumanistycznych prób osiągnięcia nieśmiertelności poprzez technologię klonowania umysłu i omawia niektóre z „rewolucyjnych” implikacji, jakie technologia ta może mieć dla przyszłości naszego gatunku. Przeczytałam tę książkę z zainteresowaniem, ale jednocześnie miałam problem, żeby dobrze zrozumieć, co proponuje Rothblatt. Transhumanistyczna wizja przyszłości, którą opisywała, wydawała mi się zupełnie obca i, szczerze mówiąc, nieco przerażająca. Czy naprawdę chciałam żyć w świecie, w którym cyfrowy awatar mojej praprababci towarzyszyłby mi podczas obiadu w Święto Dziękczynienia? Albo w którym moimi dziadkami opiekowałyby się „cyberświadome” roboty? Albo w którym moje cyfrowe potomstwo, zwane „bemanami”1, powstałe ze sklonowania mojego umysłu, „zorganizowałoby ruch na rzecz swych praw obywatelskich”, aby zapewnić im „ten sam status, jakim cieszą się ludzie z krwi i kości” (Rothblatt 2014, 166)? Czytałam kilka stron, odkładałam książkę, a potem mówiłam do siebie: „Przecież to jest jakieś kompletne szaleństwo!”.

Jak lubią mówić moje dzieci: „To była prawdziwa walka”. Jako antropolożka kulturowa zostałam wyszkolona, by rozumieć i wyjaśniać idee, przekonania i praktyki innych grup ludzi. Rzeczywiście, jest to podstawowa lekcja, której udzielam moim studentom w każdym semestrze, kiedy prowadzę zajęcia z „Wprowadzenia do antropologii kulturowej”. Jednak z powodów, które mam nadzieję przeanalizować w tej książce, moje pierwsze spotkania z transhumanizmem zaowocowały głównie gorączkową krytyką i jednoznacznym potępieniem. Bardzo trudno było mi patrzeć przez „okulary antropolożki”.

Z perspektywy czasu wydaje się, że krył się też w tym pewien urok. Kiedy przedzierałam się przez moje pierwsze spotkania z transhumanizmem oraz wywołanymi przez niego oszołomieniem i wrogością, wyczułam pojawiające się wyzwanie. Jak mogłabym wykorzystać narzędzia mojej profesji, aby transhumanistyczna wizja świata stała się bardziej zrozumiała? Czy mogłabym potraktować transhumanistów tak, jak innych „tubylców”, których antropologowie zazwyczaj starają się badać i zrozumieć?

Po przeczytaniu większej ilości literatury na temat transhumanizmu doszłam do wniosku, że nie jestem odosobniona w swojej reakcji. Podczas gdy sami transhumaniści stworzyli masę tekstów wychwalających zalety i obietnicę ich prób wykorzystania nauki i technologii do przeprojektowania gatunku ludzkiego i zapoczątkowania postludzkiej przyszłości, większość uczonych piszących o transhumanizmie ujawniała ten sam rodzaj wrogości, która początkowo pojawiła się w mojej reakcji. Transhumanizm był potępiany jako „najbardziej niebezpieczna idea” w historii, a celem większości badań nad transhumanizmem wydawało się być zamierzone wykazanie, że transhumanistyczne koncepcje natury ludzkiej są „błędne” lub „wadliwe”.

Okazuje się, że prowadzenie co semestr zajęć z „Wprowadzenia do antropologii kulturowej” było niezwykle przydatne i pomogło mi na nowo założyć „antropologiczne okulary”. Kiedy zaczęłam poznawać Ruch Transhumanistyczny i różne inicjatywy promowane przez transhumanistów, zdałam sobie sprawę, że interesuje ich wykorzystanie nauki i technologii do rekonfiguracji koncepcji osoby, ciała, pokrewieństwa, kosmologii, porządku społecznego i politycznego oraz środowisk fizycznych, w których będą mieszkać nasi przyszli potomkowie. Innymi słowy, uświadomiłam sobie, że transhumanistyczne inicjatywy dotyczą tych samych dziedzin, na których antropolodzy tradycyjnie skupiali swoje wysiłki służące przeanalizowaniu i zrozumieniu ludzkiego życia w możliwie szerokim wachlarzu kontekstów; są to w gruncie rzeczy dokładnie te dziedziny, których analiza kształtuje organizację mojego kursu „Wprowadzenie do antropologii kulturowej”. Kiedy zdałam sobie z tego sprawę, celem nie było już pokazanie, jak i dlaczego transhumaniści są „szaleni” lub „nie mają racji”, ale raczej pytanie, w jaki sposób transhumanistyczne rozumienie świata, ludzkiej natury, osoby, pokrewieństwa, kosmologii, dobrego życia itd., da się porównać i skontrastować ze sposobem, w jaki istoty ludzkie żyjące w innych czasach i miejscach pojmowały takie rzeczy. Zaczęłam podejrzewać, że podejście do transhumanizmu – i transhumanistów – z perspektywy porównawczej może zaowocować ciekawymi spostrzeżeniami na temat tego ruchu i ludzi, którzy go promują, spostrzeżeniami, które w innym razie łatwo byłoby pominąć.

„Powrót do przyszłości” jako podejście do transhumanizmu

Jeśli antropologia to rzeczywiście badania porównawcze ludzkości, to cóż może być lepszą „wodą” na antropologiczny „młyn” niż grupa ludzi, którzy są wyraźnie oddani zapoczątkowaniu nowego rodzaju człowieka, czy raczej postczłowieka? W ciągu ostatnich trzydziestu lat transhumanizm stał się ważnym ruchem społeczno-kulturowym. Ruch ten opiera się na założeniu, że istoty ludzkie mogą wykorzystywać naukę i technologię do znacznego zwiększania swoich możliwości i przezwyciężania wielu ograniczeń ludzkiej biologii. Transhumaniści wierzą, że technologia wyposaży nas w zdolności intelektualne, fizyczne i psychologiczne, które znacznie przewyższają to, co znają współcześni ludzie. Jak dowodzą, przekształci to nasz gatunek i nasze społeczeństwo w bardzo znaczący sposób, ostatecznie zapoczątkowując „postludzką” przyszłość. Jak wyjaśnia Max More, jeden z założycieli The World Transhumanist Association (obecnie Humanity +), „[d]zięki przemyślanemu, ostrożnemu, a jednocześnie odważnemu zastosowaniu technologii wobec samych siebie, możemy stać się czymś, co nie da się już nazwać człowiekiem – możemy stać się postludźmi” (More 2013, 4)2. Niektóre z inicjatyw realizowanych obecnie przez transhumanistów to: radykalne wydłużenie życia, kolonizacja kosmosu, osiągnięcie nieśmiertelności poprzez technologię klonowania umysłu, opracowanie robotów, które będą wykazywać pełen zakres ludzkich zdolności poznawczych, oraz wykorzystanie technologii do osiągnięcia wiecznej szczęśliwości, jak również rozwijania nowych form ulepszania ciała. Innymi słowy, transhumaniści są zainteresowani wykorzystaniem nauki i technologii jako części całościowej próby stworzenia radykalnie ulepszonej przyszłości, w której istoty postludzkie zdobędą potężne zdolności i będą odporne na starzenie się, choroby i śmierć3.

Transhumanizm jest zjawiskiem tak popularnym, że wydaje się być obecnie wszędzie. Jego wpływ można dostrzec w serialach telewizyjnych, takich jak Westworld, w programie SpaceX i autonomicznych pojazdach Elona Muska, a także w próbach wykorzystania przez wojsko nowych technologii do zwiększenia zdolności poznawczych żołnierzy na polu walki. Innymi słowy, jasne jest, że projekty transhumanistyczne już teraz aktywnie przetwarzają społeczne, materialne i wyobrażeniowe światy, w których żyjemy. A jednak transhumanizmowi, jako antropologicznemu przedmiotowi badań, poświecono zaskakująco mało uwagi.

Cel tej książki jest dwojaki. Po pierwsze, przedstawiam w niej antropologiczne badanie transhumanizmu jako współczesnego ruchu społeczno-kulturowego. W kolejnych rozdziałach analizuję wizje, wartości i praktyki, które ożywiają projekty transhumanistyczne, oraz ich, służące zapoczątkowaniu udoskonalonej postludzkiej przyszłości, próby zawłaszczenia nauki i technologii. Po drugie, książka ta wykorzystuje badanie transhumanizmu jako narzędzie służące wprowadzeniu nowego pokolenia studentów w dziedzinę antropologii kulturowej. W duchu klasycznej antropologii twierdzę, że transhumanizm można zrozumieć lepiej, jeśli umieści się go w perspektywie porównawczej. Pokazuję, w jaki sposób transhumanistyczne wysiłki zmierzające do zmiany przyszłości naszego gatunku odnoszą się do stałego zestawu przedmiotów zainteresowania tej dyscypliny. Z tego powodu niniejsza książka zaczyna się od paradoksu. Pod względem etnograficznym koncentruje się ona na futurystycznym ruchu społecznym, oddanym idei wiecznej transcendencji. Z akademickiego punktu widzenia dowodzi jednak, że wracając do przeszłości możemy osiągnąć wielką mądrość. Wsłuchiwanie się w słowa protoplastów naszej dyscypliny może nadal dostarczać ważnych spostrzeżeń na temat światów i ludzi XXI wieku. Dlatego w tej książce przyjmuję podejście do transhumanizmu, które nazywam „powrotem do przyszłości”4.

Takie podejście do transhumanizmu może wydać się niektórym czytelnikom sprzeczne z intuicją; sama jako pierwsza przyznaję, że jest ono szalenie niemodne. Ale w czasie, kiedy po raz kolejny wszystko, co „znieruchomiałe” wydaje się „znikać” (Marks 1848), mam nadzieję wykazać, że znajomość przeszłości, niezależnie od tego, czy chodzi o przodków, historię czy dyscyplinę, posiada wartość. Posiada ją nie dlatego, że umożliwia wyrzucanie z siebie informacji lub nazwisk, których większość ludzi już nie zna, ale raczej dlatego, że znajomość przeszłości poszerza nasze spojrzenie. Pomaga nam rozpoznać, że to, co wydaje się nowe, niekoniecznie jest nowe, i że to, co nowe, niekoniecznie jest bardziej wartościowe. Bez wątpienia istnieją dobre argumenty przemawiające za wprzęgnięciem transhumanizmu w dialog z bardziej współczesnymi „zwrotami” w antropologii. Próby rozwinięcia „antropologii cyborga” (Downey, Dumit i Williams 1995; Haraway 1991), antropologii „postludzkiej” (Kohn 2013; Latour 2010; Rees 2018; Tsing 2015; Valentine 2016, 2017; Whitehead 2009) czy antropologii opartej na „nowym materializmie” (Bennett 2010) oferują cenne perspektywy, z których można badać projekt transhumanistyczny, i nie mogę się doczekać nadchodzących badań, które popchną studia nad transhumanizmem w takich kierunkach. Jednak z powodów, które starałam się wyjaśnić, nie jest to kierunek, w którym zdecydowałam się podążać w tej książce. Mam nadzieję, że zarówno studenci, jak i badacze antropologii i transhumanizmu są w stanie dostrzec, że obie orientacje mają zarówno swoje zalety, jak i nieuniknione ograniczenia.

Technologia, wyobraźnia i przyszłość

Chociaż ta książka opowiada się za podejściem do transhumanizmu, które nazwałam „powrotem do przyszłości”, porusza również trzy aktualne pytania współczesnej antropologii: W jaki sposób nowe formy technologii przekształcają ludzkie życie w XXI wieku? W jaki sposób technolodzy odgrywają coraz większą rolę w kształtowaniu przyszłości naszego gatunku? I bardziej konkretnie: W jaki sposób „wyobraźnia technologiczna” (Balsamo 2011; De Lauretis i in. 1980) staje się potężną siłą w kształtowaniu życia społecznego i przyszłości?

Istnieje szeroki zakres literatury antropologicznej badającej powiązania między technologią a społeczeństwem. Antropolodzy wykazali, w jaki sposób nowe formy biotechnologii kształtują rozumienie życia i śmierci (Franklin i Lock 2003) czy reprodukcji i rodzicielstwa (Grayson 2000; Taylor 2000), a nawet zmieniają pojęcie osoby (Csordas 2000; Dumit 1997). Rosnące zainteresowanie technologiami cyfrowymi i komputerowymi skłoniło antropologów do stawiania kolejnych pytań dotyczących sposobu, w jaki technologia rodzi nowe formy podmiotowości i uspołecznienia (Boellstorff 2008; Coleman 2012; Horst i Miller 2012; Schüll 2014; Turkle 2005, 2017). Również rozwój w dziedzinie robotyki i sztucznej inteligencji skłonił antropologów do postawienia ważnych pytań dotyczących roli, jaką kultura odgrywa w pośredniczeniu w reakcjach ludzi na technologię i w jej wykorzystaniu (Robertson 2017; Vidal 2007).

Literatura ta znacznie poszerzyła nasze zrozumienie tego, w jaki sposób innowacje technologiczne, w różnych kontekstach, fundamentalnie zmieniają to, jak żyją i odczuwają ludzie w XXI wieku. Tym, co wyróżnia tę książkę, jest jednak przede wszystkim to, że koncentruje się ona na grupie aktorów, którzy są ewidentnie zaangażowani w wykorzystywanie innowacji technologicznych w ramach całościowej próby radykalnego przeobrażenia przyszłości naszego gatunku. Transhumanizm wiąże się z niemal każdym aspektem ludzkiego życia – od komórkowego po pozaziemskie. Sugeruję, że właśnie dlatego szczególnie dobrze nadaje się do tego, by „myśleć przez jego pryzmat”.

Po drugie, podczas gdy transhumanizm zapewnia trafną perspektywę, przez którą można badać wpływ nowych technologii, główny nacisk w tej książce położony jest na badanie transhumanistycznej „wyobraźni technologicznej” i sposobów, w jakie transhumaniści wyobrażają sobie postludzką przyszłość, która jeszcze się nie urzeczywistniła. Mówiąc dokładniej, nacisk położony jest przede wszystkim na analizę wyobraźni technologicznej transhumanistów mieszkających w Stanach Zjednoczonych. Jak wskazuje Anya Bernstein, „amerykański technoutopizm” ma swój własny, specyficzny zestaw intelektualnych i kulturowych genealogii i niekoniecznie jest reprezentatywny dla orientacji transhumanistycznych w innych miejscach świata (Bernstein 2019, 22). To spostrzeżenie szerzej analizują Anne Balsamo i inni, argumentując, że samo pojęcie wyobraźni technologicznej zachęca nas do badania dialektycznej interakcji między kulturą a technologią (Balsamo 2011; De Lauretis i in. 1980). Sugeruje się, że „technologia kształtuje samą treść i formę naszej współczesnej wyobraźni” (De Lauretis i in. 1980, vii), ale przypomina nam się również, że „używanie wyobraźni technologicznej na każdym kroku reprodukuje rozumienia kulturowe” (Balsamo 2011, 7). Jak argumentuje Balsamo, zbadanie, w jaki sposób „przyszłość jest najpierw wytwarzana w naszej wyobraźni”, nie tylko dostarcza użytecznego punktu wyjścia do badania obecnych konfiguracji kulturowych, ale także umożliwia nam poznanie tego, w jaki sposób sama wyobraźnia staje się potężną siłą w tworzeniu życia społecznego i przyszłości (Balsamo 2011, 52)5. Nawet jeśli dzisiaj niektóre transhumanistyczne wizje przyszłości wydają się naciągane, zdolność transhumanistów do szerokiego rozpowszechniania tych wizji może odegrać wpływową rolę w kształtowaniu świata, który odziedziczymy.

Rzeczywiście, ponieważ obecnie nauka i technologia przekształcają kondycję ludzką w niespotykanym w historii tempie, jako przedmiot zainteresowania antropologii wyłania się sama przyszłość. Jeśli weźmiemy pod uwagę fakt, że antropologia zrodziła się z prób udokumentowania i „ocalenia” ginących kultur przed ich zniknięciem, warto zauważyć tę reorientację i nacisk na badanie form społecznych, które nie zostały jeszcze urzeczywistnione. Podejrzewam, że po części jest to odpowiedź na zbliżające się zagrożenia związane z antropocenem. Zamiast pracować nad ratowaniem ginących kultur, co już dawno stało się niemodne z powodów teoretycznych, historycznych i etnograficznych (Stocking 1983), antropolodzy coraz bardziej troszczą się o ratowanie jakiejś przyszłości naszego gatunku6. Zegar planetarny tyka i jasne jest, że jeśli mamy zamiar zapewnić trwanie naszego gatunku w głębokiej przyszłości, konieczne będą pewne adaptacje i interwencje. A jednak antropolodzy uznają również, że to, co wyróżnia nasz gatunek, to nie tylko zdolność wyobrażania sobie i przewidywania przyszłości, ale także umiejętność kształtowania jej zgodnie z określonymi wizjami i wartościami, czyli „zorganizowania przyszłości jako horyzontu kulturowego” (Appadurai 2013, 5). Dlatego w tej książce zadaję następujące pytanie: Jaką dokładnie przyszłość chcą stworzyć transhumaniści i co mówi ona o wizjach i wartościach, które ożywiają ich wysiłki? Jak przekonywał wybitny i niestety nieżyjący już socjolog John Urry: „Przyszłość jest zbyt ważna, by pozostawić ją w rękach państw, korporacji czy technologów. Wizje przyszłości mają potężne konsekwencje, a nauki społeczne muszą odgrywać centralną rolę w ich rozwikływaniu, dyskutowaniu i przedstawianiu” (Urry 2016, 7).

Koncentrując się na tej szczególnej grupie technofuturystów, łączę wysiłki z innymi antropologami, którzy zadają pytania o to, jak i przez kogo tworzona jest przyszłość (Appadurai 2013; Farman 2012a; Miyazaki 2013; Valentine 2012). Chociaż komentatorzy często żartobliwie nazywają transhumanizm „uniesieniem nerdów”, transhumaniści są wpływowymi interesariuszami przyszłości7. Transhumanizm to dzisiaj bardzo potężna grupa znanych naukowców, inżynierów i przedsiębiorców, którzy aktywnie promują transhumanistyczne wizje i programy, pracując za pośrednictwem szeregu instytucji sponsorowanych przez korporacje i rządy. W gruncie rzeczy podejrzewam, że owa władza i wpływ są właśnie częścią tego, co wywołuje tak wiele niepokoju i obaw oraz utrudnia naukowcom patrzenie przez ich „antropologiczne okulary” podczas badania poglądów transhumanistów.

Podobnie jak Urry, zgadzam się, że „przyszłość jest zbyt ważna, by pozostawić ją w rękach państw, korporacji czy technologów”, i że nauki społeczne powinny odgrywać rolę w „rozwikływaniu i dyskutowaniu” możliwych wersji tej przyszłości. Jednak pierwszym krokiem w takiej rozmowie czy „dyskusji” powinno być zrozumienie. Dane etnograficzne obfitują w zbyt wiele przykładów nieudanych interwencji, ponieważ impuls krytyczny wyparł impuls analityczny. Jeśli mamy zamiar krytycznie zająć się transhumanistycznymi próbami tworzenia przyszłości, wypada nam najpierw je zrozumieć.

Oznacza to również uwzględnienie „różnic ideologicznych” i „wewnętrznych napięć” w ruchu transhumanistycznym oraz uznanie faktu, że takie „ruchy rzadko mówią jednym głosem” (Escobar 1992, 421)8. Chociaż transhumaniści stali się potężnymi interesariuszami przyszłości, nie oznacza to, że wszyscy transhumaniści podzielają wspólną jej wizję lub zgadzają się co do tego, jak najlepiej tę przyszłość wprowadzić. Na przykład, w przeciwieństwie do transhumanizmu w Rosji, gdzie „futuryści mają różnorodne poglądy polityczne, a społeczności, które tworzą, na ogół nie opierają się na tradycyjnej polityce” (Bernstein 2019, 23), w Stanach Zjednoczonych najbardziej zdeklarowanymi i wpływowymi postaciami Ruchu Transhumanistycznego są dobrze wykształcone, przeważnie białe męskie elity, które wyznają poglądy libertariańskie i zdobyły sławę i majątek w Dolinie Krzemowej, łącząc swoją wiedzę na temat branży zaawansowanych technologii z równie silnym zaangażowaniem w kapitalizm podwyższonego ryzyka9. Na przykład inwestor-miliarder Peter Thiel, założyciel SpaceX Elon Musk, dyrektor generalny Amazon Jeff Bezos i słynny futurysta Ray Kurzweil, który obecnie kieruje działem Google ds. sztucznej inteligencji, odegrali kluczową rolę w przekształcaniu transhumanistycznych wizji w lukratywne przedsięwzięcia biznesowe. A jednak, podczas gdy Dolina Krzemowa dostarczyła głównego impulsu do rozwoju i popularności idei transhumanistycznych, ruch ten przyciąga również grupę technoentuzjastów ze znacznie mniejszym kapitałem, finansowym i innym, którzy są równie zaangażowani w wykorzystywanie nauki i technologii do rozszerzania granic tego, co to znaczy być człowiekiem, i którzy znacznie bardziej popierają politykę i rozwiązania socjalistyczne niż wolnorynkowy kapitalizm.

Ci samozwańczy „hakerzy ciała”, „biohakerzy”, „grinderzy” lub „transhumaniści-złomiarze” stoją na czele rozwijającego się Ruchu Transhumanistycznego DIY. Nie tylko wykorzystują szeroko dostępne technologie i zasoby, takie jak chipy śledzące, magnesy i centra ruchu, aby zwiększyć swoje zdolności sensoryczne i spełnić swoje aspiracje zostania stworzonymi przez samych siebie cyborgami, ale także stają na czele rozwijającego się obywatelskiego ruchu naukowego i angażują się w projekt odzyskania badań naukowych z oficjalnych instytucji akademickich10. Podobnie jak hakerzy, grinderzy opowiadają się za technologią open source (Coleman 2012; Kelty 2008). W jaskrawym przeciwieństwie do inwestorów venture capital z Doliny Krzemowej, wyraźnie odrzucają też pomysł, że modyfikacje ciała i technologie biogenetyczne, w pogoni za zyskiem, powinny być utowarowione lub zarezerwowane dla tych, którzy posiadają „laboratoria i ogromne konta bankowe”11. Wyczerpująca analiza Ruchu Transhumanistycznego wykracza oczywiście poza zakres tej książki. Mam jednak nadzieję pokazać, że transhumanistyczne wizje przyszłości ani nie stanowią monolitu, ani nie są niekwestionowane. Rzeczywiście, jednym z moich celów jest tyleż zbadanie napięć i sprzeczności, które ożywiają ruch transhumanistyczny w Stanach Zjednoczonych, co uwypuklenie wspólnych wartości i wizji.

Antropologia transhumanizmu

W ciągu ostatnich piętnastu lat literatura dotycząca transhumanizmu gwałtownie się rozrosła. Znaczna jej część jest tworzona przez samych transhumanistów, którzy chętnie objaśniają swoje wizje przyszłości i dzielą się nimi z szerszą publicznością. Na przykład religioznawca Robert Geraci bada to, w jaki sposób transhumanistyczne wizje i wartości „wkroczyły do współczesnego życia” poprzez nowo powstały popularnonaukowy gatunek „apokaliptycznej sztucznej inteligencji”. Twierdzi on, że postacie takie jak Ray Kurzweil, Hans Moravec, Marvin Minsky, Kevin Warwick, Hugo de Garis i inni wykorzystują swoje artykuły popularnonaukowe jako „strategię społeczną”, aby przyciągnąć uwagę opinii publicznej i zdobyć „fundusze badawcze” na swoje transhumanistyczne inicjatywy (Geraci 2010, 38). W podobnym duchu James Herrick sugeruje, że zdolność do tworzenia i rozpowszechniania retorycznie przekonujących mitów i narracji o przyszłej transcendencji technologicznej jest kluczem do rozwoju Ruchu Transhumanistycznego w tym samym stopniu, co rzeczywisty postęp technologiczny, który transhumaniści rozwijają i promują. „Tworzenie i propagowanie przekonującej wizji przyszłości”, argumentuje, „jest przedsięwzięciem, które, jeśli wykonywane jest w sposób umiejętny retorycznie, zapewnia zwolennikom (transhumanizmu) stopień wpływu kulturowego nieproporcjonalny do ich faktycznej liczby” (Herrick 2017, 4).

Chociaż transhumaniści odegrali ważną rolę w propagowaniu literatury na temat transhumanizmu, literatura ta wyrosła również dzięki wkładowi ich samozwańczych „krytyków”. Uczeni pracujący w różnych dziedzinach, od filozofii po religioznawstwo, bioetykę czy politologię, wylali mnóstwo atramentu próbując udowodnić, że transhumaniści „mylą się” lub że ich idee są z natury „niebezpieczne”. Na przykład politolog Francis Fukuyama określił transhumanizm jako „najniebezpieczniejszą ideę na świecie”12. Filozof Gary Elkins przekonuje, że „transhumanizm (…) charakteryzuje wadliwe rozumienie natury ludzkiej, ponieważ błędnie zakłada on, że istotę człowieka można sprowadzić do informacji” (Elkins 2011, 16). Inni uczeni, piszący z niepokojem, a czasem po prostu krytycznie, starali się „na nowo ukierunkować debatę na temat transhumanizmu”, próbując przewidzieć implikacje różnych transhumanistycznych inicjatyw. Jak pytają Hava Tirosh-Samuelson i Kenneth Mossman: Czy transhumanizm doprowadzi do „budowania lepszych ludzi?” (Tirosh-Samuelson i Mossman 2012). A może doprowadzi do świata, w którym nie da się już odnaleźć życia ludzkiego, jakie znamy? Innymi słowy, znaczna część literatury naukowej na temat transhumanizmu obraca się wokół pytania: Czy transhumanizm jest dobry czy zły, słuszny czy nie?

Antropolodzy, jako zwolennicy relatywizmu kulturowego, zazwyczaj nie zadają takich pytań. Większość antropologów uznałaby za dość osobliwe, gdyby jakiś ich kolega postanowił wykazać, że koncepcje natury ludzkiej Nuerów lub Illongotów są „błędne” lub „wadliwe”, więc pewnej refleksji wymaga fakt, że takie słowa padają w badaniach nad transhumanizmem. Rzeczywiście, właśnie wybierając różne pytania, które mają zgłębić, antropolodzy zaczęli przesuwać akademickie badania nad transhumanizmem poza te bezproduktywne binarne opozycje i sądy wartościujące. Podczas gdy antropologia transhumanizmu jest wciąż na wczesnym etapie rozwoju, badania antropologiczne przekształciły teren, na którym podchodzi się do transhumanizmu. Na przykład, zamiast potępiać transhumanistów za ich „wadliwe” rozumienie natury ludzkiej, antropolodzy pytają, co doprowadziło transhumanistów do wyobrażania sobie, że istotę człowieka można sprowadzić do informacji? Czego może nas to nauczyć o sposobie, w jaki koncepcje człowieka są aktywnie przekształcane przez przecinające się dziedziny neurobiologii, informatyki i sztucznej inteligencji (Farman 2012a, 2014)? Analogicznie, zamiast próbować skompromitować transhumanistyczne próby osiągnięcia nieśmiertelności za pomocą krioniki lub technologii klonowania umysłu, antropolodzy zapytali, co transhumanistyczne projekty nieśmiertelności mówią nam o czasach, w których żyjemy? W jaki sposób siły i relacje społeczne kształtują koncepcje życia pozagrobowego (Bernstein 2015, 2016, 2019; Farman 2012a; Huberman 2018)?

Antropolodzy traktują też badanie transhumanizmu jako narzędzie do analizy zmieniających się ról religii i nauki w kontekście późnej nowoczesności. Badając transhumanistów zaangażowanych w ruch immortalistów w Stanach Zjednoczonych, Abou Farman proponuje, aby inicjatywy transhumanistycznej nieśmiertelności rozumieć jako odpowiedź na „aporie sekularyzmu”. Twierdzi on, że transhumanizm „aktywował wizje kosmologiczne oparte na nauce”, które mają na celu „ponowne zaczarowanie” wszechświata. Transhumanistami kieruje „możliwość wykorzystania nauki do odnalezienia we wszechświecie celu (znaczenia), który pierwotnie usunęła z niego sama nauka” (Farman 2012b, 1080). W przeciwieństwie do tego Geraci proponuje postrzeganie transhumanizmu jako „nowego ruchu religijnego”, który „posuwa naprzód programy badań technonaukowych, tworzy ideologię życia wirtualnego i naciska na akceptację inteligentnych maszyn w ludzkiej kulturze” (Geraci 2010, 6)13. Konkluduje on, że pomimo swojej antyreligijnej postawy, transhumaniści zazwyczaj w dużym stopniu zapożyczają własne projekcje przyszłości z apokaliptycznych wizji chrześcijaństwa i judaizmu14.

Obecne badania Jona Bialeckiego dotyczące The Mormon Transhumanist Association również podważają pogląd, że religia i transhumanizm są z konieczności przeciwstawne. Zauważa on, że „z powodów związanych z pewnymi specyficznymi cechami mormońskiej wyobraźni religijnej stworzenie zgodnej z mormonizmem artykulacji transhumanizmu jest łatwiejsze, niż można by sobie wyobrazić” (Bialecki 2015, 1). Jego praca wskazuje na kilka bardzo interesujących sojuszy między zorganizowaną religią a transhumanizmem. Anya Bernstein opisała konflikt i schizmę między Ruchem Transhumanistycznym w Rosji a Rosyjskim Kościołem Prawosławnym. Autorka ta sugeruje, że transhumanistyczne inicjatywy na rzecz nieśmiertelności i reakcje, jakie one wywołują, stanowią uprzywilejowane okno, przez które można bliżej przyjrzeć się „konkurencji między «tym, co religijne», a «tym, co świeckie», która tak ożywia życie publiczne w Rosji od czasu upadku Związku Radzieckiego” (Bernstein 2015, 767). Bernstein pokazuje również, jak pewne odmiany transhumanizmu w Rosji zacierają granice między tym, co religijne, a tym, co świeckie, tym samym odróżniając go od przeważnie świeckich form amerykańskiego transhumanizmu, które udokumentował Farman (Bernstein 2019)15.

Oprócz badania sposobu, w jaki transhumanizm zaciera i/lub likwiduje granice między tym, co świeckie, a tym, co religijne, antropolodzy zwracają również uwagę na to, w jaki sposób transhumanistyczne inicjatywy nadają dążeniom ekonomicznym znaczenie kosmologiczne. Rzeczywiście, można argumentować, że transhumanizm dał początek nowej formie „kapitalizmu kosmologicznego”, w którym dążenie do bycia przedsiębiorczym jest rozumiane nie tylko jako sposób na gromadzenie kapitału, ale także jako sposób na osiągnięcie zbawienia gatunku sięgający daleko w przyszłość. David Valentine dochodzi do takiego wniosku w swoich badaniach nad przedsiębiorcami NewSpace, z których wielu identyfikuje się z Ruchem Transhumanistycznym i którzy angażują się w projekt zapewnienia przetrwania naszego gatunku w „głębokiej przyszłości” poprzez zakładanie „osiedli ludzkich w Układzie Słonecznym i poza nim” (Valentine 2012, 1047). Valentine ostrzega, że istnieje „pokusa, by krytyczni badacze społeczeństw postrzegali tę wizję jako zwykłe alibi dla nowych rynków i zysków”, ale pyta, „czemu my jako antropolodzy i teoretycy krytyczni mamy poważnie potraktować tego rodzaju wizje kosmologiczne, i to na ich warunkach?”. Odpowiada:

Poza możliwościami nowych form inwestycji kapitałowych i zysków, które będą możliwe dzięki komercyjnym przedsiębiorstwom kosmicznym (…), to właśnie ta obietnica radykalnie zmienionej społecznej przyszłości ludzkości jest podstawą dyskursu i działań NewSpace. Rzeczywiście, rozumienie NewSpace jako jedynie najnowszego wcielenia neoliberalnego kapitalizmu, tym razem sięgającego gwiazd, zubaża nasze zrozumienie tego, jak potężni aktorzy społeczni kształtują głęboką ludzką przyszłość poprzez kosmologiczne zaangażowanie w radykalne poglądy na temat tego, co to znaczy być człowiekiem, i przyczynia się do narracji totalizującego kapitalizmu, który może odpowiadać za całość przyszłości człowieka (por. Gibson-Graham 2006). Krótko mówiąc, praktyki potężnych aktorów społecznych nie powinny być redukowane do abstrakcyjnego działania „rynku”, ale raczej, aby je w pełni zrozumieć, należy je rozpatrywać jako społeczne, ideologiczne, ale także kosmologiczne (Chesluk 2008; Ho 2009) (Valentine 2012, 1047).

Przegląd treści rozdziałów

Istniejące badania antropologiczne nad transhumanizmem, choć wciąż na wczesnym etapie, ewidentnie stanowią bogaty punkt wyjścia do dalszych analiz, a rozdziały w tej książce podejmują tematy i pytania, które zostały wprowadzone powyżej. Jednakże, omawiając transhumanizm z perspektywy porównawczej i łącząc moje omówienie Ruchu Transhumanistycznego z pewnymi klasycznymi zagadnieniami i tematami antropologii, mam również nadzieję wprowadzić takie sposoby myślenia o transhumanizmie jako zjawisku społeczno-kulturowym, które nie były wysuwane na pierwszy plan w dotychczasowych badaniach. Na przykład w rozdziale 1 stawiam na nowo pytania dotyczące religijnej i świeckiej natury transhumanizmu, a także przedstawiam krótką historię rozwoju tego ruchu, wracając do pracy Anthony’ego Wallace’a na temat ruchów rewitalizacyjnych. W ten sposób pokazuję, że ruch transhumanistyczny pojawił się jako odpowiedź na napięcia społeczne i można go z pożytkiem określić pojęciowo jako „celowy, świadomy, zorganizowany wysiłek członków społeczeństwa, mający na celu zbudowanie bardziej satysfakcjonującej kultury” (Wallace 1956, 265).

W rozdziale 2 przedstawiam nowatorską wersję badań nad transhumanistycznymi inicjatywami nakierowanymi na osiągnięcie nieśmiertelności, analizując, jak to, że transhumaniści próbują osiągnąć nieśmiertelność w formie awatara poprzez technologię klonowania umysłu, ma się do i kontrastuje z wszechobecną ludzką praktyką tworzenia przodków. Zestawiając tworzenie przodków z transhumanistycznym tworzeniem awatarów, pokazuję, w jaki sposób transhumaniści zarówno odtwarzają, jak i przekształcają sposób, w jaki istoty ludzkie radzą sobie z odwiecznymi dylematami egzystencjalnymi.

Rozdział 3 analizuje transhumanistyczną próbę osiągnięcia „długiego i szczęśliwego życia”. Pytam w nim, co dokładnie transhumaniści rozumieją przez dobre życie? Jakimi środkami starają się je urzeczywistnić? W jaki sposób transhumanistyczne koncepcje szczęścia da się porównać i skontrastować ze sposobem, w jaki szczęście było rozumiane i urzeczywistniane w innych kontekstach społecznych? Jak zauważyli antropolodzy, „to, jak ludzie rozumieją szczęście, wartościują je i dążą (lub nie) do niego, może wiele powiedzieć o tym, jak ludzie żyją i jakie wartości są dla nich ważne” (Walker i Kavedžija 2017, 1). Opierając się na spostrzeżeniach pochodzących z międzykulturowych badań nad szczęściem, w rozdziale tym usiłuję pogłębić nasze rozumienie „imperatywu hedonistycznego” (Pearce 1995), który ożywia tak wielką część transhumanistycznego myślenia i działania.

W rozdziale 4 badam transhumanistyczne dążenie do „wolności morfologicznej”. Jest to temat, któremu do tej pory poświęcano niewiele uwagi. Twierdzę, że chociaż transhumaniści kładą nacisk na „prawo jednostki do modyfikowania siebie zgodnie z własnymi pragnieniami” (Sandberg 2013, 56) i postrzegają ciało jako środek do urzeczywistniania jedynej w swoim rodzaju jaźni, transhumanistyczne próby przekształcenia ciała ujawniają zarazem przywiązanie do wspólnych znaczeń i wartości. Podobnie jak w niezliczonych innych ludzkich społecznościach, również wśród transhumanistów ciało stanowi jedną z głównych granic, na których sprawowana i w które wpisywana jest władza społeczeństwa. Mam nadzieję, że przez porównanie i przeciwstawienie transhumanistycznego ciała „skórom społecznym” (Turner [1980] 2017) występującym w innych społecznościach, uda mi się jaśniej określić, czym są te wartości i jakiego rodzaju warunki społeczno-kulturowe odzwierciedlają.

Rozdział 5 porusza temat, który był chętnie eksplorowany w literaturze antropologicznej, a mianowicie transhumanistyczne koncepcje jaźni. Transhumanistyczne koncepcje jaźni były różnie opisywane – jako „informacyjne”, „ilościowe” lub oparte na danych – a wielu uczonych pokazało, w jaki sposób koncepcje te wyłoniły się z twórczej wymiany wyników badań neuronauki, informatyki i sztucznej inteligencji (Farman 2012a; Geraci 2010; Herrick 2017; Lupton 2017; O’Connell 2017). Jednakże, porównując te badania z pismami Irvinga Hallowella na temat jaźni u Odżibwejów i jej środowiska behawioralnego, rozdział ten dostarcza nowych spostrzeżeń na temat sposobu, w jaki transhumaniści pojmują jaźń oraz przyszłe środowiska behawioralne, w których będą mieszkać nasi postludzcy potomkowie. Twierdzę, że podobnie jak Odżibwejowie, transhumaniści również wyobrażają sobie przyszłość, w której osobowość nie będzie wyłączną domeną ludzkości, ale raczej będzie ją posiadać szereg potężnych istot „innych-niż-ludzie” (Hallowell 1955).

W rozdziale 6 badam sposób, w jaki transhumaniści wyobrażają sobie pokrewieństwo w postludzkiej przyszłości. Od prób tworzenia cyfrowego potomstwa przez „specjalistów od cyfrowej płodności” (Rothblatt 2014), poprzez rozwijanie bliskich więzi z robotycznymi krewnymi, po opowiadanie się za nowymi formami biologicznej reprodukcji, które mogą obejmować wielu rodziców i zachodzić w laboratorium, a nie w łonie matki, transhumaniści przewidują, że postludzka rodzina będzie wyglądać zupełnie inaczej niż rodzina dzisiejsza. Celem tego rozdziału nie jest ustalenie, czy w przyszłości te możliwości zostaną zrealizowane, ale raczej zbadanie i wyjaśnienie, dlaczego ten sposób rozumienia pokrewieństwa ma dla transhumanistów sens. Badając to zagadnienie, rozdział ten pogłębi nasze zrozumienie transhumanizmu i dostarczy jeszcze jednego przykładu rozmaitych sposobów, na jakie nasz gatunek próbował wyobrazić sobie i skonfigurować coś, co nazywamy rodziną.

Rozdział 7 bada różne sposoby, za pomocą których transhumaniści wyobrażają sobie i starają się urzeczywistnić gospodarkę „post-niedoboru”. W rozdziale tym zadaję pytanie, w jaki sposób transhumanistyczna koncepcja „zamożnego społeczeństwa” da się porównać i skontrastować ze sposobami, w jakie ludzie żyjący w innych czasach i miejscach pojmowali te zagadnienia. Zadaję też pytanie, w jaki sposób różne wizje przyszłego „społeczeństwa obfitości” odzwierciedlają większe napięcia ideologiczne i schizmy w obrębie ruchu transhumanistycznego. Końcowy rozdział zawiera przegląd wartości, wizji i napięć, które ożywiają ruch transhumanistyczny, i przedstawia kilka refleksji na temat tego, co postludzka przyszłość może oznaczać dla antropologii kulturowej.

1 Neologizm utworzony przez Martine Rothblatt z wyrażeń bio-electronic human [człowiek bioelektroniczy] oraz ze słów bemes [bemy] and human [człowiek] (przyp. tłum.).

2 More pisze również: „Kiedy transhumaniści odwołują się do «technologii» jako głównego narzędzia wprowadzania zmian w ludzkiej kondycji, należy to rozumieć szeroko, jako coś obejmującego projektowanie organizacji, gospodarek, polityk oraz stosowanie metod i narzędzi psychologicznych” (More i Vita-More 2013, 4).

3 W eseju zatytułowanym Why I Want to be Posthuman Nick Bostrom pisze: „Definiuję postczłowieka jako istotę, która ma przynajmniej jedną postludzką zdolność. Przez zdolność postludzką rozumiem ogólną zdolność znacznie przekraczającą maksimum osiągalne przez jakąkolwiek współczesną istotę ludzką bez uciekania się do nowych środków technologicznych”. Zdolności te odnoszą się do dziedzin „długości życia w zdrowiu”, „poznania” i „emocji” (Bostrom 2013, 28–29).

4 Rzeczywiście, w niedawnym artykule zatytułowanym The Tribe that Eats Its Ancestors wybitny antropolog Richard Wilk ubolewa: „[T]ak wiele pracy i pasji naszych przodków, całe życiorysy pełne wysiłków i mądrości, wszystko zniknęło (…). Ich pisma są pogrzebane pod ciężarem późniejszych dzieł i są utrzymywane przy życiu jedynie przez małą społeczność ich uczniów i wnuków. (…) Czuję, jakbyśmy skutecznie zabili i pochowali naszych intelektualnych przodków, naszych starszych braci i nasze starsze siostry. (…) Zapraszamy naszych studentów do zaciekłej rywalizacji intelektualnej, zmuszając ich do zdobycia tytułu lub specjalności, jednocześnie nadążając za najnowszymi trendami aktualnej teorii. W żaden natomiast sposób nie nagradzamy ich za to, że pozostają osadzeni w historii antropologii lub utrzymują kontakt z pełnym zakresem tej dyscypliny” (Wilk 2018, 2).

5 Jak zauważył Stuart McLean, „wyobraźnia została dodana do leksykonu nauk społecznych” (McLean 2007, 5). W ciągu ostatnich kilku lat antropologowie podejmowali liczne próby postulowania wyobraźni jako kategorii analitycznej i etnograficznej oraz badania efektów różnych „technologii wyobraźni” (Sneath, Holbraad i Pedersen 2009). Inne artykuły na temat pojęcia wyobraźni to między innymi: Gaonkar, Dillip i Benjamin Lee (2002), Gibson (2014), Humphrey (2009), Lohmann (2010), Leach, Nafus i Krieger (2009), Lee i LiPuma (2002), Robbins (2010), Stankiewicz (2016), Taylor (2002) i Wormald (2005).

6 Ta troska o przyszłość potwierdza obserwację, którą Claude Levi-Strauss poczynił dawno temu w Smutku Tropików (1955), kiedy zauważył, że zjawiska stają się przedmiotem zainteresowania naukowców właśnie wtedy, gdy postrzega się je jako końcowe.

7 Jak zauważają R. U. Sirus i Jay Cornell w swojej książce Transcendence: The Disinformation Encyclopedia of Transhumanism and of the Singularity, „[t]o osobliwe i często używane potępienie singulatarian zostało po raz pierwszy sformułowane publicznie przez Kena MacLeoda w jego powieści z 1998 roku, The Cassini Division… W 2012 roku dwaj ulubieni pisarze wszystkich nerdów, Charlie Stross i Cory Doctrow, połączyli siły, aby napisać fantastycznonaukową satyrę zatytułowaną Rapture of the Nerds (Sirius i Cornell 2015, 195).

8 Jak zauważa Marc Edelman, „różnice ideologiczne” i „wewnętrzne napięcia” są „prawie wszędzie cechami ruchów społecznych” (Edelman 2001, 309). Zob. także Arturo Escobar (1992).

9 Bernstein pisze: „Równie etnocentryczna krytyka transhumanizmu, a co za tym idzie, całego technofuturyzmu, wskazuje na jego rzekomo libertariańską politykę, często powiązaną z tak zwaną kalifornijską ideologią Doliny Krzemowej, odmianą «dotkomowego neoliberalizmu» (Barbrook i Cameron [1995] 1996), jak również do faktu, że jego zwolennicy to w przytłaczającej większości biali mężczyźni. W przypadku Rosji futuryści mają różnorodne poglądy polityczne, a tworzone przez nich społeczności na ogół nie opierają się na tradycyjnej polityce. Podczas gdy poglądy polityczne w obrębie dowolnej grupy mogą się bardzo różnić, przebiegając przez całą gamę, od prawicowych do lewicowych, a czasami łącząc te dwa elementy, libertarianizm jest wyraźnie stanowiskiem mniejszości” (Bernstein 2019, 23).

10 Dalsze omówienie ruchu nauki obywatelskiej można znaleźć w: Curry 2014; Delfanti 2013; Ikemoto 2017 i Wildschut 2017.

11 Słowa te padły podczas przedstawionego przez Lepht Anyonym wykładu „Cybernetics for the Masses”. Zob. www.youtube.com/watch?v=PiR3WhtYl8g

12 Jak piszą More i Vita-More: „W szeroko cytowanym, pochodzącym z 2004 roku artykule w «Foreign Policy», politolog i neokonserwatysta Francis Fukuyama opisał transhumanizm jako «najbardziej niebezpieczną ideę na świecie». Rozwinął to twierdzenie w książce Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej” (More i Vita-Moore 2013, 419).

13 Geraci pisze: „Biorąc pod uwagę, jak głęboko ruch ten wpływa i może nadal wpływać na nasze społeczeństwo, odpowiedzialna analiza społeczna wymaga zrozumienia apokaliptycznej sztucznej inteligencji w jej religijnym i technonaukowym kontekście” (Geraci 2010, 6).

14 Podobnie jak Geraci, religioznawczyni Hava Tirosh-Samuelson sugeruje, że chociaż transhumaniści są często przedstawiani jako hipernowocześni, świeccy racjonaliści, ruch transhumanistyczny wykazuje wiele podobieństw do religii. „Transhumanizm”, pisze ta autorka, „wyraża głębokie impulsy religijne w zsekularyzowanym idiomie nauki i technologii, który wcześniej uważano za przeciwieństwo religii” (Tirosh-Samuelson 2012, 729). Tirosh-Samuelson proponuje, aby transhumanizm postrzegać jako „świecką wiarę, hybrydę motywów świeckich i religijnych: transhumanizm z jednej strony sekularyzuje tradycyjne motywy religijne, a z drugiej nadaje technologii znaczenie zbawcze” (Tirosh-Samuelson 2012, 719).

15 Na przykład, w swoim studium transhumanistycznego Projektu Awatar Dimtriego Itskova, Bernstein pisze: „Często pomija się w przekazie medialnym na temat Projektu Awatar fakt, że tworzenie cyborgów nie jest dla Itskova celem samym w sobie, a transcendencja ciała to coś więcej niż tylko «oszukiwanie śmierci». Nie chodzi o to, aby uruchomić komercyjny projekt, który «napędzi legiony start-upów», jak chciałby Segal. Zamiast tego Awatar jest świadomą próbą doprowadzenia do duchowej przemiany (można by nawet powiedzieć, że do zbawienia) siebie i innych za pomocą środków technicznych – idea, która powraca z imponującą regularnością w rosyjskich grupach immortalistów, dawnych i obecnych” (Bernstein 2019, 52).