Tytuł oryginału: Islam: A Very Short Introduction

Rada Naukowa serii Krótkie Wprowadzenie

Jerzy Gajdka, Ewa Gajewska, Krystyna Kujawińska Courtney Aneta Pawłowska, Piotr Stalmaszczyk

Redaktorzy inicjujący serii Krótkie Wprowadzenie

Urszula Dzieciątkowska, Agnieszka Kałowska

Tłumaczenie

Dorota Ściślewska

Opracowanie redakcyjne

Paweł M. Sobczak

Skład i łamanie

Munda – Maciej Torz

Projekt typograficzny serii

Tomasz Przybył

Projekt okładki

Katarzyna Turkowska

Islam: A Very Short Introduction was originally published in English in 2012. This translation is published by arrangement with Oxford University Press. Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego is solely responsible for this translation from the original work and Oxford University Press shall have no liability for any errors, omissions or inaccuracies or ambiguities in such translation or for any losses caused by reliance thereon

© Copyright by Malise Ruthven

© Copyright for this edition by Uniwersytet Łódzki, Łódź 2019

© Copyright for Polish translation by Dorota Ściślewska, Łódź 2019

Publikacja sfinansowana ze środków Wydawnictwa Uniwersytetu Łódzkiego

Wydane przez Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

Wydanie I. W.07576.16.0.M

Ark. wyd. 8,7; ark. druk. 13,375

Paperback ISBN Oxford University Press: 978-0-19-9642878

ISBN 978-83-8088-867-8

e-ISBN 978-83-8088-868-5

Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

90-131 Łódź, ul. Lindleya 8

www.wydawnictwo.uni.lodz.pl

e-mail: ksiegarnia@uni.lodz.pl

tel. (42) 665 58 63

Spis treści

Spis ilustracji

Spis map

Przedmowa do wydania polskiego

Przedmowa do wydania drugiego

Rozdział 1. Islam, muzułmanie i islamizm

Rozdział 2. Koran i Prorok

Rozdział 3. Boża jedność

Rozdział 4. Szari’a i jej następstwa

Rozdział 5. Kobiety i rodzina

Rozdział 6. Dwa dżihady

Dodatek. Pięć filarów islamu

Odwołania bibliograficzne

Literatura uzupełniająca

Indeks

Spis ilustracji

Zbliżenie na usytuowaną na centralnym dziedzińcu Wielkiego Meczetu Al-Ka’bę (Dom Boga), w której znajduje się święty Czarny Kamień

© Popperfoto

Terminal Hadżdż w Dżuddzie

Projekt: Skidmore, Owings i Merrill

Fotografia: R. Gunay, dzięki uprzejmości Aga Khan Trust for Culture

Iluminowana strona z Koranu ‒ przykład pisma naschi

© World of Islam Festival

Haram asz-Szarif (Kopuła na Skale i meczet Al-Aksa w Jerozolimie)

Fotografia: I. Awwad, dzięki uprzejmości Aga Khan Trust for Culture

Sufi odprawiający zikr niedaleko Omdurmanu

Dzięki uprzejmości Trevora Mostyna

Demonstracja po wyjeździe szacha Mohammada Rezy Pahlawiego, 20 stycznia 1979 roku

© Gamma/Frank Spooner pictures, fotografia: A. Mingam

Zdjęcie lotnicze Damaszku

Fotografia: I. Serageldin, S. El-Sadek, [w:] The Arab City, s. 96

Maszrabijja w Kairze

Fotografia: S. Angawi, dzięki uprzejmości Aga Khan Trust for Culture

Kobieta w burce

© Reuters

Wielki Meczet w Niono (Mali)

Kierownik budowy: Lassina Minta

Fotografia: K. Adle, dzięki uprzejmości Aga Khan Trust for Culture

Meczet Amerykańskiego Stowarzyszenia Muzułmanów

Architekt: Gulzar Haider

Fotografia: G. Haider, dzięki uprzejmości Aga Khan Trust for Culture

Derwisze z XVII-wiecznego manuskryptu

© Weidenfeld & Nicolson Ltd

Logo Hizballahu

Wydawca i autor przepraszają za ewentualne błędy i pominięcia w powyższej liście. Jeśli tylko zostaną o nich powiadomieni, dołożą wszelkich starań, by niezwłocznie usunąć niedociągnięcia.

Spis map

Muzułmanie w świecie

Rozwój i ekspansja islamu

Mekkocentryczny świat

Przedmowa do wydania polskiego

Od momentu, gdy ostatnia anglojęzyczna wersja tej książki trafiła do druku w roku 2012, zarówno świat islamu, jak i zamieszkiwane przez muzułmanów kraje Zachodu stanowiły scenę niemal nieustającej przemocy. Dla przykładu, w listopadzie 2015 roku terroryści powiązani z Daeszem czy też ISIS ‒ samozwańczym „kalifatem” z kwaterą główną w Mosulu na północy Iraku ‒ przeprowadzili serię skoordynowanych ataków przy francuskim stadionie narodowym w czasie meczu piłki nożnej oraz podczas koncertu rockowego w popularnej sali widowiskowej Bataclan, gdzie napastnicy, nim wysadzili się w powietrze, zdołali wziąć zakładników. Ekstremiści zabili wówczas łącznie 130 osób. Innego ataku, który zelektryzował światową opinię publiczną, dopuściło się kilka miesięcy wcześniej dwóch braci związanych z jemeńską gałęzią Al-Ka’idy. Terroryści wtargnęli do biura „Charlie Hebdo”, magazynu satyrycznego regularnie ośmieszającego Proroka Muhammada1 i prawo szari’i, na równi z systematycznym natrząsaniem się z innych religii. Ten atak na francuską tradycję wolności słowa spotkał się z natychmiastową i spontaniczną reakcją Francuzów, którzy – wraz z prezydentem François Hollande’em i wieloma światowymi przywódcami – wzięli udział w marszu pod hasłem „Je suis Charlie”. W Paryżu zgromadził on co najmniej milion osób, w jego lokalnych wydaniach uczestniczyły zaś kolejne dwa miliony ludzi.

Publiczny wyraz solidarności z ofiarami, spośród których część miała jakoby „znieważyć” islam i Proroka, zdradza niepokojącą prawdę o naszych czasach. Z jednej strony, widok idących pod rękę liderów politycznych dowodził, że postoświeceniowy Zachód nie zamierza rezygnować z takich wartości jak wolność słowa i prawo do krytykowania religii, z drugiej strony zaś, uwagę zwracały zachowania muzułmańskich uczniów szkół francuskich, którzy odmawiali uczczenia pamięci ofiar minutą ciszy. Wielu obserwatorów zauważało, że hasło „Je suis Charlie” ‒ bardziej niż jako obrona kwintesencji europejskich wartości ‒ mogło być postrzegane jako zawoalowany atak na imigrantów, część tego samego zrywu, który znajduje odzwierciedlenie w renesansie skrajnej prawicy w wielu zakątkach Europy, a także w wyborze miliardera Donalda Trumpa na prezydenta Stanów Zjednoczonych w listopadzie 2016 roku. Podczas kampanii prezydenckiej Trump pozyskał przychylność znacznej części opinii publicznej, twierdząc, że muzułmanie powinni „posprzątać własny bałagan”, zanim zezwoli im się na podróż do USA.

W tym kontekście brutalne ataki na niewinnych fanów futbolu i bywalców koncertów reprezentują coś znacznie bardziej niepokojącego niż szał czy społeczna alienacja pojedynczych zamachowców, naświetlane i analizowane w relacjach medialnych. Są one tykającą bombą w znacznie większym arsenale resentymentów narosłych na długo przed horrorem 11 września i, będącą jego następstwem, „wojną z terroryzmem”, która przyniosła śmierć lub tułaczkę milionów ludzi w Syrii i Iraku. Podczas gdy zachodni populistyczni komentatorzy przypisują wybuch konfliktów „inherentnie brutalnej” naturze islamu, przejawiającej się poprzez jego nieumiejętność pogodzenia się z nowoczesnością, w bardziej wyważonych stanowiskach przewija się opinia, iż konflikty te to w dużej mierze rezultat napięć o charakterze geopolitycznym (na poziomie globalnym między USA a odradzającą się Rosją, zaś na niwie regionalnej między fundamentalistyczną sunnicką Arabią Saudyjską a zdominowanym przez szyitów Iranem) ‒ konfliktów, które, podobnie jak spór izraelsko-palestyński, wciąż nie doczekały się rozwiązania. Jakkolwiek kwestie te co do zasady godzą w szerszy porządek międzynarodowy, retoryka religijna ‒ nie mówiąc o aktywizmie religijnym ‒ przyczynia się również do narastania podziałów w obrębie samego islamu. Tło tego procesu zostało pokrótce przedstawione w rozdziale 3 niniejszej książki, jednak od czasu jej powstania wzajemne animozje uległy dramatycznemu wzrostowi.

Istotną częścią problemu jest, moim zdaniem, problem konsolidacji państwa. W wielu miejscach, a szczególnie w świecie arabsko-muzułmańskim, współczesne państwo narodowe – z granicami wyznaczonymi przez Europejczyków i popartymi przez międzynarodowe instytucje – ustanowione decyzją zachodnich rządów po upadku imperium osmańskiego w 1918 roku, nie dotrzymało obietnicy lepszego życia złożonej swym obywatelom. Szczególnie poważnie problem ten rysuje się w tzw. państwach rentierskich, o gospodarkach napędzanych eksportem węglowodorów: fundamentalna umowa społeczna, przyznająca obywatelom prawo do wyboru swych rządów w zamian za płacenie podatków, jest tam jedynie mrzonką. Państwo kupuje sobie poparcie hojną dystrybucją wpływów ze sprzedaży gazu ziemnego i ropy naftowej, przyzwalając przy tym na istnienie groteskowej wręcz dysproporcji majątkowej między przywódcami plemiennymi, roszczącymi sobie prawo do dochodów z wydobycia kopalin, a armią cudzoziemskiej siły roboczej, pozbawionej dostępu do praw, jakimi cieszą się obywatele, i z katalogiem dostępnych zawodów ograniczonym do prac manualnych i budowlanych. Poza rozdawnictwem bogactw Królestwo Arabii Saudyjskiej i państwa Zatoki budują swą legitymizację w oparciu o rolę obrońców islamu, co w praktyce oznacza uprzywilejowywanie sunnickiej większości względem szyickich rywali. We wczesnonowożytnej Europie władze państwa również podkreślały własny autorytet kosztem różnorodności religijnej, pomimo oczywistych różnic można zatem dostrzec wyraźne analogie między rozłamem wyznaniowym nękającym współczesny świat muzułmański a pojedynkiem sił reformacji i kontrreformacji na Starym Kontynencie. Tak jak we wczesnonowoczesnej Europie, konformizm religijny używany jest do konsolidacji władzy państwa. W Iranie duchowieństwo szyickie sprawuje władzę bezpośrednio. W Arabii Saudyjskiej wahabizm ‒ nurt o długiej historii wrogości wobec szyizmu ‒ pełni funkcję ideologii państwowej.

Jak zauważyło wielu komentatorów, Daesz (czy też ISIS), pod przywództwem samozwańczego kalifa Abu Bakra al-Baghdadiego ‒ wraz ze swoim zamiłowaniem do publicznych dekapitacji i rzezi ludności uważanej za wrogą lub niewierną, ze swoim mizoginizmem i przywróceniem niewolnictwa ‒ podejrzanie przypomina kulturę saudyjską, w łonie której się zrodził. Zasadnicza różnica między ISIS a saudyjskim wahabizmem polega jednak na tym, iż pośród chaosu panującego w Syrii i Iraku grupy takie jak Daesz czy Dżabhat an-Nusra nie są objęte kontrolą ze strony modernizatorskiego, opartego na dekretach systemu, który funkcjonuje obecnie nawet w Arabii Saudyjskiej. W Europie reformacja i kontrreformacja doprowadziły do wzrostu władzy państw, tak protestanckich, jak i katolickich, ułatwiając im transformację od zlepku terytoriów dynastycznych zależnych od magnatów i zgromadzeń przedstawicielskich (w wolnych miastach) do scentralizowanych monarchii. Jakkolwiek pluralizm religijny zdołał gdzieniegdzie zwyciężyć (chociażby w Rzeczpospolitej Obojga Narodów do XVII wieku włącznie), w pozostałej części Europy tolerancja ulegała osłabieniu, władcy w narzuceniu konformizmu religijnego widzieli bowiem drogę do osiągnięcia absolutnego posłuszeństwa poddanych. Zdarzało się też, że pewne grupy wykształcały konkretną tożsamość religijną jako środek oporu wobec obcych rządów. Podobny nacisk na konformizm religijny ‒ wspomagany przez saudyjsko-irańską rywalizację i politykę uzależnionych od ropy naftowej zachodnich rządów ‒ widać we współczesnym świecie islamu, jako że państwo narodowe (postimperialny implant, obcy tradycyjnemu pluralizmowi opartemu na zasadzie „żyj i pozwól żyć innym”) usiłuje narzucić społeczeństwu biurokratyczno-militarną kontrolę. Biorąc zaś pod uwagę fakt, że rywalizację regionalną wzmaga globalne napięcie między odradzającą się Rosją a Stanami Zjednoczonymi – których prezydent, w ramach nacjonalistycznego programu „uczynienia Ameryki na nowo wielką”, snuje wizje zakazu wjazdu do USA dla obywateli co najmniej sześciu państw muzułmańskich – perspektywy pokojowego rozwiązania podszytych religią konfliktów są nikłe. I, podobnie jak we wczesnonowożytnej Europie, to biednym i bezbronnym, a nie książętom i kaznodziejom, przyjdzie za to zapłacić najwyższą cenę.

Przedmowa do wydania drugiego

Od 11 września 2001 roku temat islamu niezmiennie pozostaje obiektem wzmożonego zainteresowania światowych mediów. Terminy znane wcześniej głównie uczonym i muzułmanom – takie jak dżihad (walka, czy też ‘święta wojna’) i fatwa (opinia prawna), a także hidżab (nakrycie głowy noszone przez muzułmanki) oraz nikab i burka (zasłony całkowicie zakrywające kobiece ciała) – na dobre zagościły w codziennym języku. Podobnie wachlarz zagadnień obejmujący kwestie od zamachów samobójczych po damską garderobę przebojem wdarł się do świadomości politycznej i społecznej nie tylko krajów zamieszkiwanych w większości przez muzułmanów, lecz także państw, gdzie stanowią oni znaczną mniejszość.

W prezentowanej książce próbuję choć trochę przybliżyć złożoność kontekstu, w jakim zaistniały niedawne kontrowersje i wydarzenia. Napisanie Krótkiego Wprowadzenia do religii wyznawanej obecnie przez około jedną piątą ludności świata było karkołomnym zadaniem. Zwięzłość formy wymuszała selekcję informacji, selekcja z kolei oznaczała pominięcie niektórych wątków. Biorąc pod uwagę ogromną różnorodność społeczeństw zaszufladkowanych jako „muzułmańskie”, jakikolwiek proces wyboru czy wykluczenia nieuchronnie pociąga za sobą pewne zniekształcenie rzeczywistości. Podejmując decyzję, by skupić się na wybranych zagadnieniach kosztem innych kwestii, mam świadomość, że daję posłuch własnym instynktom i preferencjom. W swoim życiu pracowałem i jako dziennikarz, i jako naukowiec, czerpałem więc z doświadczeń zdobytych na każdym z tych pól. Drzemiący we mnie dziennikarz może poszczycić się okiem do nagłówków. Świadom tego, że „islam” i „islamizm” postrzegane są przez wielu ludzi Zachodu jako wrogie siły, największe wyzwanie ideologiczne dla postoświeceniowego liberalizmu od czasu upadku ZSRR, poświęciłem polityce więcej miejsca niż, można by rzec, uprawniał mnie do tego temat. To samo wypadałoby powiedzieć o rozdziale poświęconym kobietom i rodzinie ‒ kontrowersyjnemu tematowi odgrywającemu czołową rolę we współczesnych mediach. Jednocześnie obecny we mnie naukowiec usiłował uniknąć posługiwania się stereotypami lub niefrasobliwymi uogólnieniami, które towarzyszą zazwyczaj medialnej prezentacji tych wzbudzających emocje kwestii.

Wczesne szkice pierwszego wydania tej książki zaszczycili lekturą mój były i nieodżałowanej pamięci kolega z Uniwersytetu w Aberdeen, nieżyjący już profesor James Thrower, oraz uczeni poproszeni o konsultację przez Wydawnictwo Uniwersytetu Oksfordzkiego. Pragnę podziękować im za wskazówki, ślę również wyrazy wdzięczności Deniz Kandiyoti, która – przeczytawszy pierwotną wersję rozdziału 5 – wspomogła mnie cennymi spostrzeżeniami zaczerpniętymi z jej skarbnicy wiedzy o bliskowschodnich kulturach i feminizmie. Nowa edycja wiele zawdzięcza zaś dyskusjom z przyjaciółmi i kolegami po fachu – zbyt licznymi, by wymienić ich tu z imienia. Pragnę jednakże złożyć szczególne podziękowania George’owi Millerowi, niezwykle życzliwemu i pomocnemu wydawcy, który zlecił i nadzorował wydanie pierwszej edycji mej książki, autorom licznych opracowań uwzględnionych w nowej, uaktualnionej bibliografii, a także recenzentom ‒ w szczególności Robertowi Silversowi z „New York Review of Books”, który obdarzył mnie przywilejem recenzowania książek.

Mapa 1. Muzułmanie w świecie

Mapa 2. Rozwój i ekspansja islamu

Mapa 3. Mekkocentryczny świat

Rozdział 1

Islam, muzułmanie i islamizm

Począwszy od 11 września 2001 roku, nie ma dnia, by w mediach nie pojawiły się kolejne historie dotyczące islamu – religii wyznawanej przez około jedną piątą ludzkości2. Terroryści, którzy porwali cztery amerykańskie samoloty pasażerskie i skierowali je na World Trade Center w Nowym Jorku i Pentagon na obrzeżach Waszyngtonu, zabijając blisko trzy tysiące osób, nie tylko wprawili w ruch machinę prowadzonej przez Stany Zjednoczone i ich sojuszników „wojny z terroryzmem” (której bezpośrednim skutkiem stało się obalenie muzułmańskich rządów w Afganistanie i Iraku), lecz doprowadzili także do gwałtownego wzrostu popularności islamu jako przedmiotu analiz i dyskusji na całym świecie.

Debaty te, toczone na łamach gazet i w studiach telewizyjnych, w kawiarniach, barach oraz domach, były i są zacięte, a także nacechowane silnymi emocjami. Problemy omawiane uprzednio w wysublimowanej atmosferze konferencji naukowych i seminariów magisterskich na stałe zagościły w zbiorowej świadomości. Czym jest „prawo dżihadu”? Jak to możliwe, że „religia pokoju”, wyznawana przez miliony zwyczajnych, przyzwoitych ludzi, najwyraźniej stała się ideologią nienawiści, głoszoną przez rozwścieczoną mniejszość? Podobne pytania straciły swój „akademicki” charakter i zapewne mają obecnie zasadnicze znaczenie dla większości mieszkańców globu. To, że islam (albo pewna jego wariacja) – czy to przekłamany, wypaczony, przesiąknięty nieprawością, czy to uczyniony zakładnikiem ekstremizmu – stał się siłą, z którą trzeba się liczyć, albo przynajmniej nieustannie łączoną z innym, obdarzonym złowrogim potencjałem, zjawiskiem, nie ulega właściwie żadnej wątpliwości. Zrozumiałe jest jednak rozżalenie muzułmanów żyjących na Zachodzie, a także na stale rosnącym obszarze świata muzułmańskiego objętego zasięgiem zachodnich mediów elektronicznych, w związku z medialną wrzawą spowodowaną wzrastającym zaniepokojeniem przedstawicieli innych kręgów religijno-kulturowych. Islam, argumentują, to religia pokoju: wyraz islam, rzeczownik odczasownikowy oznaczający poddanie się (woli Bożej), wiąże się etymologicznie ze słowem salam, oznaczającym pokój. Zwyczajowe pozdrowienie większości muzułmanów, używane zarówno przy dołączaniu do zgromadzenia, jak i w przypadku spotkania z nieznajomymi, brzmi as-salam alejkum – „pokój z tobą”. Zgodnie z rozpowszechnioną opinią, ludzie, którzy zarzucają islamowi przepełnienie przemocą nie rozumieją jego zasadniczo pokojowej natury.

Historycznie rzecz ujmując, w twierdzeniu tym jest dużo prawdy. Jakkolwiek w swej najwcześniejszej fazie (do ok. 750 roku n.e.) islam rodził się w atmosferze arabskich podbojów, to w kolejnych stuleciach rozprzestrzeniał się w sposób w znacznej mierze pokojowy wzdłuż rozległej sieci szlaków handlowych, rozciągających się od południowej Afryki aż do Chin i wysp Azji Południowo-Wschodniej oraz górskich dolin i stepów Azji Środkowej. Jako „religia Księgi” islam niósł za sobą prestiż wyrafinowanej kultury kojarzonej z wielkimi ośrodkami miejskimi, takimi jak Kair, Bagdad i Delhi. Pozbawiony instytucji na kształt papiestwa bądź sformalizowanego systemu wdrażania doktryn i rytuałów, wyjątkowo umiejętnie wchłaniał lokalne tradycje oraz zwyczaje pochodzące ze wcześniejszych obrządków religijnych. Niekiedy były to wysoko rozwinięte systemy religijne, takie jak zoroastryzm, buddyzm lub hinduizm; innym razem – kulty szamanistyczne i animistyczne, podobne do wierzeń spotykanych niemal w każdym miejscu na świecie. Główną rolę w szerzeniu islamu w odległych krainach odgrywali uczeni i święci mężowie (a czasami także święte kobiety), często parający się również kupiectwem, którzy wykazywali się zręcznością w „islamizacji” lokalnych kultów i zwyczajów. W rzeczy samej, jak zauważają naukowcy, użycie terminu „konwersja” – zawierającego w sobie domniemanie świadomej intencjonalności i indywidualnego wyboru – nie oddaje znacznie bardziej płynnych procesów akulturacji na przestrzeni ponad tysiąclecia, aż do czasów, gdy islam stał się drugą co do wielkości religią świata, ustępującą jedynie chrześcijaństwu. Ortodoksja – czy też, precyzyjniej, ortopraksja, poprawność praktyk rytualnych lub zachowanie zgodne z rdzeniem nauczania muzułmańskiego – pojawiała się czasami, lecz nie niezmiennie, wraz z rozwojem kontaktów między ludnością peryferii a Mekką i ośrodkami miejskimi.

Jakkolwiek retoryka muzułmańska, nawiązująca do kampanii Proroka Muhammada w Arabii, wielokrotnie przywoływana była w trakcie konfliktów militarnych angażujących wyznawców islamu, wyobrażenie o jej wiecznej bądź immanentnej wojowniczości zniekształca rzeczywisty zapis piętnastu stuleci dziejów religii i cywilizacji na olbrzymim terytorium, od Oceanu Atlantyckiego po wyspy Indonezji. Przekonanie o inherentnie agresywnej naturze islamu stanowi w dużej mierze pokłosie dwóch czynników: niedawnej historii kolonializmu i medialnego wyolbrzymienia. Począwszy od XVIII wieku, kiedy to większość świata muzułmańskiego, wskutek europejskiej potęgi ekonomicznej, militarnej i przemysłowej, znalazła się pod bezpośrednią lub pośrednią kontrolą Zachodu, na czoło oporu wobec kolonializmu wysuwały się ruchy muzułmańskie, m.in. ruch przeciwko Francuzom w Afryce Północnej pod wodzą Abd al-Kadira, Mahdiego przeciw Brytyjczykom w Sudanie, imama Szamila przeciw Rosjanom na Kaukazie. Obraz okrucieństwa i fanatyzmu (powielający niektóre motywy powstałe wiele stuleci wcześniej, w okresie krucjat) został spreparowany w czasach, gdy europejskie potęgi znalazły się w konflikcie z muzułmanami, broniącymi swych terytoriów przed imperialistycznymi nadużyciami.

W ostatnich latach wizerunek ten uległ pogorszeniu za sprawą wpływu współczesnych mediów. W dobie sloganów i opartego na tabloidowych nagłówkach doboru treści w prasie, życie i wartości miłującej pokój większości nieuchronnie zostają przesłonięte przez hałaśliwe działania mniejszości, służące przyciągnięciu uwagi. Media informacyjne działają niczym krzywe zwierciadło w wesołym miasteczku, wyolbrzymiając wojowniczość nielicznych i minimalizując kwietyzm czy obojętność wielu. Ta niezwykła cecha współczesnych społeczeństw była i jest z powodzeniem wykorzystywana przez ekstremistów, by zwrócić uwagę świata na resentymenty i dążenia polityczne w obrębie mniejszości. Ataki terrorystyczne, takie jak 11 września lub samobójcze zamachy bombowe na londyński system transportu publicznego w lipcu 2005 roku – w wyniku których zginęło 52 niewinnych pasażerów, a setki osób zostały ranne – nie są jedynie pozbawionymi znaczenia aktami okrucieństwa. Elektryzują one uwagę publiczną za pomocą „propagandy czynem”, taktyki sformułowanej przez europejskich anarchistów w XIX wieku. Reakcje rządów mogą zaś, paradoksalnie, budować poparcie dla ekstremistów, jeśli wymierzone zostają w całe społeczności lub prowadzą do wojen wystawiających na próbę lojalność niedawno naturalizowanych obywateli. W zdominowanym przez media zglobalizowanym świecie wydarzenia współgrają asymetrycznie, stwarzając nieprzewidywalne oscylacje.

Atak muzułmańskich radykałów na USA, zorganizowany i możliwy do przeprowadzenia za sprawą ekstremistycznej grupy Al-Ka’ida pod wodzą Usamy ibn Ladina, w znacznej mierze zainspirowało rozlokowanie amerykańskich oddziałów na świętej ziemi Arabii Saudyjskiej. Amerykańska obecność stanowiła z kolei odpowiedź na zagrożenie dla ciągłości dostaw ropy naftowej do Stanów Zjednoczonych, stworzone przez inwazję irackiego przywódcy, Saddama Husajna, na Kuwejt w 1991 roku. Wydarzenia 11 września i przyświecająca George’owi W. Bushowi logika „wojny z terroryzmem” skutkowały, toczonymi pod przywództwem USA, wojnami z talibskim rządem w Afganistanie i reżimem Saddama w Iraku. Gniew odczuwany przez garstkę urodzonych w Wielkiej Brytanii młodych muzułmanów z powodu brytyjskiego zaangażowania w kampanie militarne przeciwko dwóm państwom muzułmańskim, wskutek których tysiące ich współwyznawców straciło życie, doprowadził zaś we właściwym czasie do ataków bombowych w Londynie, powszechnie znanych jako 7 lipca. Napędzane tymi niestabilnymi interakcjami proroctwa wpływowych komentatorów, pokroju Bernarda Lewisa z Princeton czy zmarłego już Samuela Huntingtona z Uniwersytetu Harvarda, dotyczące „zderzenia cywilizacji”, które wyłania się z kontaktów świata islamu i Zachodu, niebezpiecznie zaczęły przypominać samospełniające się przepowiednie. Jak ujął to, również już nieżyjący, wnikliwy obserwator stosunków międzynarodowych, Fred Halliday:

„[M]it konfrontacji” podtrzymują dwa, zdawałoby się, przeciwne obozy – w jednym znajdują się głównie, choć nie wyłącznie, mieszkańcy Zachodu, którzy chcą zmienić świat islamu w kolejnego wroga, w drugim ci muzułmanie, którzy orędują za starciem z innowiercami, szczególnie z Zachodem.

Przerażającym urzeczywistnieniem tej logiki stała się potworna zbrodnia popełniona przez – otwarcie przyznającego się do zarzucanych mu czynów – prawicowego ekstremistę Andersa Behringa Breivika, który dopuścił się masakry sześćdziesięciorga dziewięciorga osób, w większości nastolatków, na wyspie Utøya niedaleko Oslo, zabiwszy wcześniej z pomocą samochodu pułapki osiem osób w norweskiej stolicy. Tuż przed wpadnięciem w morderczy szał opublikował w Internecie liczący 1500 stron manifest, gdzie znalazły się rozwlekłe cytaty z wypowiedzi brytyjskich i amerykańskich komentatorów uważających islam za zasadniczo wrogi wobec Zachodu, a obecność muzułmanów w Europie za zagrożenie dla jej wartości chrześcijańskich i kultury. Jak stwierdził norweski uczony Thomas Hegghammer, ścieżka Breivika odchodzi od ugruntowanych panaceów skrajnej prawicy, takich jak biała supremacja czy ultranacjonalizm, zmierzając ku doktrynie „cywilizacyjnego konfliktu”, stanowiącej być może „twór jak dotąd najbliższy chrześcijańskiej wersji Al-Ka’idy”. Zarówno Breivik, jak liderzy Al-Ka’idy postrzegają siebie jako uczestników konfliktu sięgającego czasów krucjat; w obydwu przypadkach zastosowanie znajdują też odwołania do średniowiecznego etosu wojownika. Wspólnym motywem jest także uciekanie się do katastrofalnej w skutkach przemocy w imieniu ponadnarodowych bytów: ummy, czyli „społeczności” wszystkich muzułmanów, w przypadku Al-Ka’idy oraz „Europy” w przypadku Breivika. I norweski ekstremista, i muzułmańscy terroryści odmalowują swe działania jako walkę o przetrwanie, kładąc nacisk bardziej na obronę nierozerwalnie złączonej z religią kultury niż na wyróżniające ich narodowość i etniczność. W obydwu przypadkach widać również nienawiść wobec własnych rządów, „kolaborujących” z wrogiem zewnętrznym. Kolejną cechę wspólną stanowi retoryka martyrologiczna – podczas gdy muzułmańscy ekstremiści określają samobójcze zamachy bombowe mianem „męczeńskich operacji”, Breivik, w oczekiwaniu na swój atak przeciwko bezbronnej młodzieży, przywoływał pojęcie jednoosobowej „komórki męczeńskiej”. W obu przypadkach wreszcie, jak zauważa Hegghammer, obecny jest lament nad erozją patriarchatu i emancypacją kobiet.

Breivik ukierunkował swą furię nie na muzułmanów, tylko na obóz młodzieżowy socjaldemokratów, uważanych przez niego za skłonnych, by podporządkować przyszłe przywództwo i zaangażowanie międzynarodowe kraju przyjaznej wyznawcom islamu polityce multikulturalizmu, której tak nienawidził. Podobnie jak Al-Ka’ida reprezentuje skrajny, aktywistyczny wariant światopoglądu politycznego podzielanego przez o wiele szerszy krąg muzułmańskich radykałów, których większość nigdy jednak nie wzięłaby pod uwagę możliwości przejścia od idei do czynu, tak Breivik (sądząc na podstawie jego manifestu) często zajmuje stanowisko zbliżone do środowiska, które można by nazwać „kontrdżihadystami” bądź „paranoiczną prawicą”. Wszyscy jego przedstawiciele – większość z nich jednoznacznie potępiła masakrę na wyspie Utøya – podpisują się pod jakimś wariantem tezy o Europie ślepo zmierzającej ku kulturowej katastrofie lub umożliwiającej muzułmańskim terrorystom zdobycie przyczółków w jej miastach.

Zabicie Usamy ibn Ladina przez amerykańskie siły specjalne w maju 2011 roku, poprzedzone niesamowicie kosztowną i długotrwałą operacją wywiadowczą, mogło stanowić cios dla firmowanej przezeń ekstremistycznej marki, lecz żadną miarą nie przyniosło zmniejszenia zasadniczych napięć między kolidującymi ze sobą wartościami i światopoglądami, a to od istnienia tych napięć zależy poparcie dla ekstremistów. Międzynarodowa „franczyza” Al-Ka’idy – która zainicjowała wysyp naśladowców i filii w różnych regionach, w tym w Somalii, Jemenie i Maghrebie – straciła swą ikonę i tytularnego przywódcę. Nikt nie mógł mieć jednak pewności, czy wyeliminowanie człowieka odpowiedzialnego za najgorszą zbrodnię popełnioną kiedykolwiek na amerykańskiej ziemi, było celnym uderzeniem w „wojnie z terroryzmem” czy ciosem, który przyniesie kolejne oscylacje. Biorąc pod uwagę zagrożenie, jakie lider Al-Ka’idy stanowił zarówno dla muzułmańskich władz, jak i dla ludzi spoza świata islamu, reakcje były łatwe do przewidzenia. Wyeliminowanie najbardziej poszukiwanego terrorysty świata ciepło przyjął sekretarz generalny ONZ, Ban Ki-moon i większość rządów – z ogólnej radości oficjalnie wyłamały się tylko Wenezuela, Iran i Syria. Lecz egzekucja nieuzbrojonego człowieka, który jakoby stawiał jedynie minimalny – jeśli w ogóle – opór, a następnie wrzucenie jego zwłok do morza (co stanowiło postępek kontrowersyjny z punktu widzenia prawa muzułmańskiego), w połączeniu z nieskrywanym zadowoleniem Amerykanów, wzbudziły w wielu ludziach, także w Rowanie Williamsie, arcybiskupie Canterbury, „bardzo niekomfortowe uczucie” i rozwścieczyły radykalne ugrupowania postrzegające Ibn Ladina jako bohatera. W Egipcie Bractwo Muzułmańskie, główny beneficjent obalenia rządów Mubaraka w lutym 2011 roku, potępiło zabicie przywódcy Al-Ka’idy, nazywając je morderstwem; siostrzana organizacja Hamas, kontrolująca Strefę Gazy w sąsiedniej Palestynie, piętnowała zaś zabójstwo arabskiego mudżahedina, czyli ‘świętego wojownika’. Rząd Pakistanu – którego suwerenność została pogwałcona w wyniku ataku na znajdujący się nieopodal Islamabadu zamknięty kompleks, gdzie najwyraźniej od lat ukrywał się Ibn Ladin – wahał się między początkowymi wyrazami zadowolenia z powodu śmierci saudyjskiego dysydenta a potępieniem „bezprawnej jednostronnej akcji” i „niesprowokowanej agresji” ze strony nominalnego sojusznika. W wielu pakistańskich miastach zwoływano wiece upamiętniające lidera Al-Ka’idy, podczas których palono flagi amerykańskie; podobnie działo się w Sudanie i Turcji.

Postać Ibn Ladina, zarówno za jego życia, jak i po śmierci, sprzyjała budowaniu podziałów. Zdaniem ukonstytuowanych władz i miażdżącej większości wyznawców islamu, przywódca Al-Ka’idy wypaczył muzułmańskie przesłanie sprawiedliwości, pokoju i braterstwa, inspirując ataki terrorystyczne, które pochłonęły tysiące niewinnych istnień, w tym wielu muzułmanów. Dla swych wielbicieli jednak Ibn Ladin to symbol bohaterstwa, waleczny asceta naśladujący jakoby żywot Proroka Muhammada, człowiek, który nie szczędził własnej pokaźnej fortuny, by zwalczać wrogów islamu – przede wszystkim Stany Zjednoczone i ich państwa klienckie – „na ścieżce Boga”. Życie i śmierć Ibn Ladina podnoszą zatem wiele problematycznych kwestii, do których trzeba będzie się odnieść w dalszej części tego opracowania.

Zdefiniowanie islamu nie jest w żadnym wypadku zadaniem łatwym. Używając zachodnich kategorii, być może obcych percepcji muzułmańskiej, już na samym początku jesteśmy w stanie stwierdzić, że islam może być zarówno religią, jak też ideologią polityczną; w pewnych okolicznościach staje się również źródłem jednostkowej lub grupowej tożsamości. Żadna z tych definicji nie wyklucza symultanicznego realizowania innej; żaden z opisanych w nich wymiarów nie musi też pociągać za sobą współistnienia kolejnego kontekstu.

Islam jako tożsamość

W języku arabskim islam to rzeczownik odczasownikowy oznaczający poddanie się woli Bożej, objawionej dzięki posłannictwu i życiu Proroka Muhammada. Słowo ‘muzułmanin’ w swoim pierwotnym znaczeniu, używanym chociażby w Koranie i innych tekstach konstytuujących tę religię, oznacza zaś – jako imiesłów czynny od czasownika aslama, czyli poddawać się – osobę poddającą się owej woli. Istnieje jednak również wtórne znaczenie tego terminu, które może zlewać się z tym zasadniczym. Otóż muzułmanin to dziecko muzułmańskiego ojca, które przejmuje jego tożsamość religijną, nawet jeśli wiara i praktyki religijne nie odgrywają w jego życiu większej roli – podobnie jak żydzi mogą określać się mianem „żydów”, niekoniecznie przestrzegając halachy3. W społeczeństwach niemuzułmańskich tacy muzułmanie mogą skłaniać się ku zgoła świeckiej tożsamości. Muzułmanie bośniaccy – potomkowie Słowian, którzy przeszli na islam w czasach rządów osmańskich – nie wsławili się raczej uczestnictwem w zbiorowej modlitwie, abstynencją, odosobnieniem kobiet ani innymi praktykami społecznymi kojarzonymi z gorliwymi wyznawcami islamu w innych częściach świata. Oficjalne namaszczenie ich przez komunistyczny reżim Jugosławii na Muzułmanów4 miało zaś na celu odróżnienie ich od prawosławnych Serbów i katolickich Chorwatów. Etykietka „Muzułmanów” wskazuje na ich przynależność etniczną i społeczną, lecz niekoniecznie na przekonania religijne. W tym szczególnym kontekście (który, być może, staje się udziałem również innych mniejszości muzułmańskich w Europie i Azji) możliwy jest brak sprzeczności między przynależnością do społeczności muzułmańskiej a byciem ateistą bądź agnostykiem – dokładnie tak jak w przypadku żydowskich ateistów i agnostyków.

Pojęcie „chrześcijanin” w standardowym zastosowaniu implikuje natomiast ścisłą przynależność wyznaniową. Termin „chrześcijański ateista” – jakkolwiek stosowany niekiedy przez awangardowych teologów – dla większości ludzi oznacza sprzeczność samą w sobie, pomimo wciąż w przeważającej mierze chrześcijańskiego charakteru europejskiej kultury. Trzeba jednak podkreślić, że pozbawiona aspektu indywidualnej religijności definicja „muzułmanina” (czasami wykorzystująca pojęcia „kulturowego” lub „nominalnego muzułmanina”) bywa przedmiotem silnych kontrowersji. Podobnie jak chrześcijańscy fundamentaliści w USA zawłaszczający termin „chrześcijanin” dla określenia osób podzielających ich własną (z reguły wąską) wizję wiary, także współcześni muzułmańscy aktywiści skłonni są dystansować się od niepodzielających ich światopoglądu współwyznawców, w skrajnych przypadkach uciekając się do okrzyknięcia ich „niewiernymi”. Zastosowanie tego typu zaszufladkowań cechuje jednak daleko posunięta niekonsekwencja. Tam, gdzie zeświecczeni bądź „kulturowi” muzułmanie znajdą się w stanie oblężenia, jak działo się w Bośni, wspaniałomyślnie zaliczani są do grona wiernych. Tam zaś, gdzie – tak jak w Egipcie – optująca za rozdziałem państwa od religii większość mogłaby poprzeć nazbyt laickie rządy, niedostatecznie gorliwym muzułmanom przypina się łatkę „niewiernych”. Słowa ‘islam’ i ‘muzułmanin’ niezmiennie pozostają przedmiotem zażartych sporów.

Islam jako ideologia polityczna

Mianem „fundamentalistów” określa się czasami muzułmanów pragnących za wszelką cenę przywrócić lub ustanowić państwo muzułmańskie. Zgodnie z ich poglądami, zadaniem owego państwa jest wymuszenie posłuszeństwa wobec objawionego prawa islamu – szari’i. Jednakże sam termin „fundamentalista” jest problematyczny w użyciu ze względu na swe chrześcijańskie korzenie: fundamentalizm pierwotnie stanowił ruch wymierzony w liberalną lub modernistyczną teologię wykładaną w amerykańskich seminariach protestanckich, szczególnie w nauki kwestionujące dosłowne rozumienie takich nadnaturalnych wydarzeń jak: stworzenie świata w sześć dni, narodziny z dziewicy oraz fizyczne zmartwychwstanie i rychła paruzja. Tymczasem wielu spośród „fundamentalistycznych” pisarzy i ideologów muzułmańskich częściowo przyjęło modernistyczne i alegoryczne interpretacje Koranu, podczas gdy praktycznie wszyscy ich współwyznawcy – nie tylko ci określani mianem „fundamentalistów” – postrzegają świętą księgę islamu jako wieczne i niezapośredniczone Słowo Boże. Uwaga kręgów usiłujących uchronić islam przed rzekomo zgubnym wpływem współczesnego sekularyzmu i „Zachodu” skupia się zaś w większym stopniu na działaniu niż na wierze. Program ten – nieważne w jak nowatorski sposób realizowany (by wspomnieć tylko o zastosowaniu metod terrorystycznych) – co do zasady pozostaje w zgodzie z zakorzenionymi w historii wzorcami. Na przestrzeni dziejów prawość w islamie określano bardziej w odniesieniu do praktyki niż doktryny. Muzułmanie o odmiennych od większości poglądach na temat przywództwa czy teologii zazwyczaj spotykali się z tolerancyjnym podejściem współwyznawców, o ile ich zachowanie odpowiadało ogólnie przyjętym standardom społecznym. To właśnie na narzucenie konformizmu behawioralnego (ortopraksji), bardziej niż doktrynalnego (ortodoksji), liczą muzułmańscy radykałowie czy aktywiści, dążący do „przywrócenia” prawa islamu wspartego władzą państwa.

Zanim masowe demonstracje Arabskiej Wiosny z 2011 roku pchnęły ogromne obszary Bliskiego Wschodu w otchłań politycznego chaosu, obierane przez nich strategie przyjmowały różne oblicza. W niektórych państwach, np. w Jordanii, muzułmańscy radykałowie z powodzeniem walczyli o mandaty parlamentarzystów. W Egipcie, mimo że Bractwo Muzułmańskie zostało zdelegalizowane, jego członkowie mogli zasiadać w organach przedstawicielskich jako niezrzeszeni lub reprezentanci innych zaprzyjaźnionych ugrupowań. W Algierii, podobnie jak w Egipcie pod rządami Mubaraka, bardziej wojowniczo nastawione gałęzie ruchu islamistycznego angażowały się w zbrojny konflikt z państwem. W Sudanie i uprzednio w Pakistanie radykałowie sprawowali władzę za pośrednictwem dyktatur wojskowych. W Iranie działali w ramach systemu hybrydowego, funkcjonując jako przedstawiciele parlamentarni wyłonieni w wyborach spośród zamkniętego grona prawowiernych kandydatów. Nawet jeśli jednak, tak jak w Jordanii, demokratyczne mechanizmy zostają zaakceptowane jako środek wiodący do celu, demokracja jako taka wciąż może stanowić przedmiot kontestacji. Większość muzułmanów hołdujących wojowniczemu radykalizmowi kwestionuje podstawy porządku międzynarodowego – używając słów jednego z ich najbardziej wpływowych mentorów, Abu al-A’la al-Mawdudiego (1903–1979), ich celem jest zastąpienie wyrażanej na drodze wyborów parlamentarnych suwerenności ludu „suwerennością Boga”, objawioną w całej swej doskonałości i ostateczności w prawie szari’i.

Krytycy tego podejścia – a jest ich wielu – kierują ostrze swej argumentacji przeciwko dwóm założeniom. Po pierwsze, wskazują oni, że na przestrzeni dziejów, nawet w  czasie gwałtownej ekspansji cywilizacji islamu, żadna muzułmańska społeczność nie była rządzona jedynie w oparciu o prawo religijne. Między teoretycznymi postulatami jurystów a praktyką polityczną od zawsze była przepaść. Ponadto, w obliczu gigantycznej różnorodności kulturowej i geograficznej muzułmańskich społeczeństw, prawo islamu wszędzie uzupełniano lokalnymi uregulowaniami zwyczajowymi. Z prawno-historycznego punktu widzenia, szari’a nigdy nie stała się nadrzędną rzeczywistością.

Drugim, ostrzejszym zarzutem skierowanym wobec zwolenników polityzacji islamu jest wypaczenie. Ideologia lub ideologie promowane przez islamistów nie opierają się bynajmniej wyłącznie na islamie – są tak naprawdę hybrydami myśli muzułmańskiej i XX-wiecznych koncepcji, zarówno liberalnych, jak i totalitarnych. Twórcy współczesnego islamu politycznego – Abu al-A’la al-Mawdudi (1903–1979), Sajjid Kutb (1906–1966) i ajatollah Chomeini (1902–1989) – znajdowali się pod silnym wpływem, oficjalnie przez nich odrzucanej, zachodniej kultury politycznej i intelektualnej. Wyrażana przez Mawdudiego krytyka zachodniego materializmu i upadku moralnego czerpała inspirację z faszystowskich ataków na demokrację i podziwu dla dyktatorów z lat trzydziestych. Sformułowane przez Kutba wezwanie do podjęcia akcji przeciwko barbarzyństwu5 (dżahilijji), tak odbiegające od „tradycyjnego” islamu, ma bardzo współczesny wydźwięk za sprawą wyrażonej w nim aprobaty dla „egzystencjalistycznego”, zorientowanego na działanie zaangażowania. Teza Kutba o muzułmańskich korzeniach demokracji i sprawiedliwości społecznej bywa odrzucana jako fałszywa i oparta na ahistorycznym odczytaniu świętych tekstów islamu (nawet zajadły antysemityzm, przyjęty przez niego po wybuchu konfliktu arabsko-izraelskiego, jest częściowo zapożyczony i pozostaje pod wpływem myśli europejskiej). Również „islamska” konstytucja Iranu wprowadzona przez Chomeiniego w 1979 roku stanowi mieszankę idei muzułmańskich i zachodnich. To nie tyle konstytucja „islamska”, ile nieskrępowane zabezpieczenie państwowych prerogatyw na wzór jakobiński, zapożyczony (bez podania źródła) z Europy. Sytuując się ponad muzułmańskim prawem, Chomeini jasno dał do zrozumienia, że państwo muzułmańskie, jako następca Proroka Muhammada, miało prawo odsunąć szari’ę na dalszy plan, nawet w tak fundamentalnych kwestiach jak modlitwa, post czy pielgrzymka.

Zdaniem licznych muzułmańskich i niemuzułmańskich krytyków islamu politycznego, konieczne staje się rozróżnienie między islamem jako religią a islamem jako ideologią polityczną. Określanie zaś tego drugiego mianem „fundamentalizmu” jest nie tylko zwodnicze, lecz także stanowi niepotrzebne ustępstwo w stosunku do orędowników islamu politycznego, sugeruje bowiem, że obrona „fundamentów” islamu niezmiennie wymaga podjęcia działań politycznych. Muzułmanie sprzeciwiający się temu poglądowi twierdzą, że dopóki rząd nie powstrzymuje jednostki przed wypełnianiem jej obowiązków religijnych, dopóty nie może zostać nazwany nie- lub antymuzułmańskim.

Islam jako wiara

Klasyczne autorytety dokonywały rozróżnienia między islamem jako religią wyznawaną przez muzułmanów z jednej strony, a imanem („wiarą”) mumina („wierzącego”) z drugiej. W dobie wojen, które po raz pierwszy zjednoczyły Półwysep Arabski (patrz rozdział 2), poddanie się czy podporządkowanie Bogu, jakkolwiek szczere, następowało za sprawą zewnętrznego pośrednictwa Proroka i jego zwolenników. Amerykański historyk Fred Donner zauważa, iż znacznie więcej koranicznych objawień skierowanych zostało do „wierzących” niż do „muzułmanów”: słowo ‘wierzący’ pojawia się w Koranie niemal tysiąc razy, podczas gry termin ‘muzułmanin’ występuje w mniej niż 75 przypadkach. Pojęcia te nie są zamienne: ‘islam’ i ‘muzułmanin’ odnoszą się do podporządkowania lub poddania, tak jak w przypadku beduińskich plemion, które podporządkowały się Muhammadowi w Arabii. „Wiara oznacza oczywiście coś innego (i lepszego) niż ‘podporządkowanie’ (islam), dlatego też nie można zrównywać wierzącego z muzułmaninem, choć niektórzy muzułmanie mogą zaliczać się do grona wierzących”.

Na kartach Koranu znajduje się wzmianka o grupie beduińskich Arabów mieniących się wierzącymi, która została pouczona przez Boga ustami Proroka: „Wy nie wierzycie; lecz raczej powiedzcie: »My poddaliśmy się całkowicie!« – bo wiara nie weszła jeszcze w wasze serca” (49:14). Miałaby ona następować po poddaniu się muzułmańskiemu Prorokowi, a przekonanie po zauroczeniu jego niebiańską charyzmą. W swoim czasie wymagany od wierzącego stopień przekonania stał się przedmiotem debaty teologicznej. Purytańscy charydżyci („secesjoniści”) cechowali się szczególnym rygoryzmem moralnym, odmawiając osobom winnym grzechu ciężkiego prawa do nazywania się muzułmanami. Ta sama purytańska tendencja odżyła współcześnie za sprawą bojówek wykluczających z definicji ummy nie dość gorliwych i jedynie nominalnych muzułmanów. Charydżyci wsławili się doktryną zwaną isti’rad, na mocy której zabijali nawet kobiety i dzieci ludzi uznanych przez nich za niewiernych – mogą więc być postrzegani jako protoplaści terroryzmu. Przeciwnicy charydżytów, znani jako murdżyici, przyzwalali natomiast na uważanie za muzułmanina praktycznie każdego, kto świadomie wypowiedział szahadę – publiczną deklarację wiary zawartą w formule „Nie ma boga prócz Boga Jedynego, a Muhammad jest Jego Prorokiem”. Większość klasycznych autorytetów przyjęła szerszą perspektywę. Abu Hanifa, którego imieniem nazwano jedną z czterech szkół prawnych w islamie sunnickim, utrzymywał, że „ci, którzy w modlitwie zwracają swe oblicza w kierunku Mekki, są prawdziwie wierzący i żaden ich postępek nie wyrwie ich z wiary”. Wraz z upływem czasu większość muzułmanów zaakceptowała pogląd, że iman i islam stanowią wewnętrzny i zewnętrzny aspekt religijnego zaangażowania, wiarę i czyny. Egzoteryczne lub „zewnętrzne” przejawy wiary, realizowane poprzez przestrzeganie rytuałów i szari’i, definiowały muzułmanina w odniesieniu do świata zewnętrznego; wielu wyznawców islamu doszło jednak do przekonania, że prawdziwa pobożność kryje się w ezoterycznych wymiarach wiary, znanych tylko duchowej elicie. Wobec braku formalnie ukonstytuowanej hierarchii lub „Kościoła”, o zaliczeniu do tego grona decydowała wiedza z zakresu dyscyplin teologicznych i nieosiągalna dla ogółu biegłość w praktykach duchowych lub ascetycznych. Wśród mniejszości szyickiej wyznacznik przynależności do elity duchowej stanowiło bliskie pokrewieństwo z Prorokiem Muhammadem i jego rodziną. Ezoteryzm, w tym doszukiwanie się ukrytych znaczeń w świętych tekstach i sekretne bądź niekonwencjonalne praktyki religijne, stał się znakiem rozpoznawczym ruchów wyłamujących się z szeregu pod względem politycznym lub religijnym. Zasadniczo tolerancyjne podejście, które zdeterminowało islam pod względem egzoterycznym poprzez rozróżnianie islamu i imanu, pozwoliło bez wzbudzania skandalu rozkwitnąć różnorakim praktykom duchowego wzrostu. I choć ludzie żądni władzy przyoblekali się w religijne symbole z równie dużym zapałem, jak czyniono to w Europie czasów przednowoczesnych, a polemiści zwyczajowo oskarżali się nawzajem o herezję, historia islamu – jakkolwiek naznaczona przemocą – pozostaje zadziwiająco wolna od przejawów nietolerancji religijnej, które znalazły swe ujście w średniowiecznej i hiszpańskiej inkwizycji. W okresie nowoczesnym zaś poczucie łączącego człowieka z Bogiem wewnętrznego zaangażowania, pozwalającego wykroczyć poza zewnętrzne nakazy rytuału i prawa, bardzo sprzyjało – wbrew temu, co mogłoby się wydawać – prywatyzacji i sekularyzacji wiary.

Żadna religia nie mogłaby przetrwać i kwitnąć, tak jak islam kwitł i przetrwał do naszych czasów, opierając się wyłącznie na zewnętrznych czy egzoterycznych formach jej wyznawania. Islam – w stopniu nie mniejszym niż jakąkolwiek inną odnoszącą sukcesy współczesną religię – cechuje bogactwo koncepcji, symboli i ćwiczeń duchowych, które pozwalają wierzącym zachować ich tożsamość i sens ziemskiej egzystencji, poczucie łączności z Bogiem. Kryzys duchowy, doświadczany przez wielu muzułmanów w obliczu konieczności przystosowania się do realiów współczesnego świata, nie jest bynajmniej konsekwencją inherentnego braku elastyczności w sferze idei. Na przestrzeni dziejów islam demonstrował niezwykłą zdolność przystosowania się, włączając różne systemy kulturowe w swoją strukturę – abrahamiczna „rodzina” zachodnioazjatyckich monoteizmów skupia judaizm, chrześcijaństwo i islam.

Kryzys współczesnego islamu (którego istnieniu mało kto byłby gotów zaprzeczyć) to nie tyle „kryzys duchowości”, ile kryzys autorytetów – politycznych, intelektualnych, prawnych i duchowych. „Najlepszy naród”, uświęcony przez Boga słowami „wy nakazujecie to, co jest uznane, a zakazujecie tego, co jest naganne” [Koran 3:110 – przyp. tłum.] – społeczność, która przez stulecia kierowała swoimi sprawami nieniepokojona wpływami obcymi – potrzebuje przywództwa. Przywództwo dysponujące powszechnym poparciem pozostaje jednak w islamie (wyłączywszy tradycje mniejszości szyickiej) wyraźnie nieobecne.

Przywództwo instytucjonalne

Islam nie wykształcił instytucji „Kościoła” – formalnie ukonstytuowanego ciała uprawnionego do nadzorowania lub narzucania ustalonego porządku religijnego, do formułowania „oficjalnego” stanowiska, porównywalnego ze stanowiskami wyrażanymi przez papiestwo lub głowy wyznań protestanckich. Wraz z upadkiem muzułmańskiego superpaństwa, raptem dwa wieki po śmierci Proroka Muhammada, władza religijna została złożona na ręce ulemów (od alim – ‘uczony’; l.mn. ulama), których rola, jako strażników i interpretatorów tradycji, jest o wiele bliższa funkcji rabinów w judaizmie niż chrześcijańskich księży. Ulemowie nie dzierżyli w swym ręku władzy politycznej, lecz ograniczali potęgę rządzących ‒ sułtanów (‘władców’) i emirów (‘dowódców’), w większości zbrojnie sięgających po władzę ‒ interpretując i egzekwując Boże prawo w myśl złożonych zasad rozwijanych w akademiach. Najbardziej prestiżowa z nich, kairski Al-Azhar, została założona w 971 roku i mieni się najstarszym uniwersytetem świata6. Jakkolwiek jej rektor, wielki szajch Al-Azharu, cieszy się najwyższym dostojeństwem pośród sunnickich ulemów, jego opinie nie są dla nich wiążące; podobnie, chociaż każdy muzułmański rząd mianuje oficjalnego muftiego – ulema uprawnionego do wyrażania sądów w najróżniejszych kwestiach – jego opinie mają charakter czysto doradczy, chyba że kadi, sędzia, zawyrokuje inaczej. Jako że sędziego powołuje rządzący, implementacja ‒ ale nie interpretacja ‒ prawa religijnego znajduje się pod kontrolą państwa. Polityka powszechnego dostępu do edukacji, realizowana przez większość rządów postkolonialnych, doprowadziła jednak do relatywnego spadku prestiżu i autorytetu ulemów. Absolwenci szkół wyższych, legitymujący się z reguły świeckim wykształceniem, tworzą własne interpretacje świętych tekstów islamu, pomijając tradycyjne dociekania uczonych. W krajach mniej podlegających procesom modernizacji, takim jak Afganistan czy Pakistan (a raczej jego obszary wiejskie), ulem lub człowiek aspirujący do tej roli może usiłować bezpośrednio sprawować władzę, niepomny złożoności współczesnego świata. W obydwu przypadkach w ostatecznym rozrachunku daje o sobie znać taki sam kryzys autorytetu intelektualnego: tradycyjnie wykształceni ulemowie nie potrafili i nie potrafią włączyć do swego dyskursu współczesnej myśli modernistycznej czy reformistycznej. Aktywiści pragnący „islamizacji” społeczeństw i dostosowania ich do własnej wizji prawa muzułmańskiego ignorują całe stulecia kompetentnych i uwzględniających niuanse dociekań, za pomocą których ulemowie godzili niegdyś nakazy prawa Bożego z realiami politycznymi i wymogami życia codziennego.

Modernizacja prawa

Istnienie przepaści między wymogami prawa islamu a praktyką prawną większości państw z przewagą ludności muzułmańskiej jest zapewne bardziej kwestią percepcji niż faktem. W ubiegłym stuleciu wielki współczesny jurysta Abd ar-Razzak Sanhuri nie szczędził wysiłków, by pogodzić prawo religijne z zachodnimi systemami prawnymi wprowadzonymi przez kolonialne i postkolonialne rządy państw muzułmańskich. Radykalni muzułmanie domagający się całościowej „restytucji” szari’i zdają się jednak nie dostrzegać wspólnej płaszczyzny między dwoma wcześniej rywalizującymi ze sobą systemami prawnymi, którą te ustalenia ‒ inkorporowane do ustawodawstwa wielu krajów muzułmańskich ‒ mogły wskazać. W praktyce żądanie „przywrócenia” szari’i często skupia się na szczególnych aspektach prawa karnego, zwłaszcza na karze śmierci przewidzianej w Koranie za przestępstwa seksualne i niektóre rodzaje kradzieży. W pewnych częściach świata kary hudud (ściśle określone dla każdego rodzaju wykroczenia poza „granice” wyznaczone przez Boga w Koranie, np. kara amputacji za kradzież, chłosta za utrzymywanie pozamałżeńskich stosunków seksualnych) nabrały szczególnego znaczenia jako domniemany wyraz sprzeciwu wobec bezwstydnych postaw inspirowanych rzekomo przez „dekadencki” Zachód. Wzbudzająca mniej kontrowersji riba – tradycyjny muzułmański zakaz lichwy, rozumianej jako każda forma pożyczki na procent – skłoniła muzułmańskie banki (próbujące rozłożyć ryzyko podejmowane przez pożyczkodawców i pożyczkobiorców równomierniej, niż czyni to standardowy system bankowy) do ciekawych eksperymentów w dziedzinie podziału ryzyka finansowego i udziału w kapitale akcyjnym. W tym przypadku muzułmańska troska o sprawiedliwość w biznesie rzuca wyzwanie postchrześcijańskiemu światu, dotkniętemu obecnie kryzysem bankowym i pozwalającemu na rozkwit korporacyjnej chciwości kosztem potrzeb jednostek i rodzin. Zasadniczo jednak żądania „przywrócenia” szari’i są częścią zjawiska, które urodzony w Algierii uczony Muhammad Arkoun określił mianem „społecznego wyobrażenia” muzułmanów ‒ utrwalonego w kulturze „zbioru obrazów” siebie samych lub innych kultur, wizerunków, które często wykluczają analizę i obiektywną autorefleksję, karmiąc fantazje oparte na romantycznych, ahistorycznych wizjach przeszłości.

Sukcesy i porażki państwa muzułmańskiego

Wyobrażenie społeczne ‒ lub, być może, lepiej: pamięć społeczna ‒ znajduje się w centrum zbiorowych aspiracji nawiązujących do złotej ery, gdy dar al-islam (przestrzeń islamu, odróżniana w tradycji muzułmańskiej od dar al-harb, strefy wojny) wciąż się rozszerzał, a muzułmańskie społeczności górowały nad innymi w każdym aspekcie cywilizacji. Nie ma wątpliwości, że niespotykany w tamtych czasach poziom wiedzy, perfekcji i wyrafinowania osiągnięty został w dar al-islam na wiele stuleci przed pojawieniem się renesansu w Europie, ani że ‒ jak zauważają liczni uczeni ‒ podwaliny pod rozkwitającą później na Zachodzie myśl naukową i filozoficzną położono w znacznej mierze na ziemiach muzułmańskich. Takie teksty jak ten mogą jedynie sygnalizować osiągnięcia muzułmanów w obszarach, na których przewyższali im współczesnych ‒ w architekturze i zdobnictwie, obróbce metalu i ceramice, poezji i filozofii, a także bardziej „ścisłych” naukach, takich jak matematyka, optyka, astronomia i medycyna. Zresztą niezależnie od braku miejsca, pozostaje jeszcze drażliwa kwestia, w jakim stopniu osiągnięcia te są muzułmańskie ‒ to znaczy mogą zostać bezpośrednio lub nawet pośrednio przypisane islamowi ‒ a w jakim wykorzystują i rozwijają zdobycze wcześniejszych cywilizacji (głównie greckiej i perskiej). Amerykański historyk Marshall Hodgson proponował rozróżnienie między „islamskim” (właściwym dla religii) a „islamickim” (odnoszącym się do szerszych ram społeczno-kulturowych, których religia jest częścią i którym może nadawać ton). Podział ten wydaje się przydatny, mimo iż nie został zbyt szeroko przyjęty i najprawdopodobniej rodzi tyle samo pytań, na ile udziela odpowiedzi.

Ważniejsze z punktu widzenia niniejszego opracowania są problemy autorytetu i władzy. Islam, podobnie jak chrześcijaństwo, jego historyczny rywal, aspiruje do roli religii uniwersalnej. Niezdolność dar al-islam do utrzymania początkowego rozpędu i uczynienia globu swoją domeną nie wymaga właściwie żadnych wyjaśnień, jeśli wziąć pod uwagę ograniczenia przednowoczesnej technologii: ogrom terytorium zajętego przez Arabów podczas pierwszej fali inwazji ‒ w czasach, gdy człowiek (w najbardziej sprzyjających warunkach) mógł pokonać nie więcej niż 30–40 mil dziennie ‒ i tak budzi podziw. Jednakże szybkość i zasięg pierwotnej ekspansji stały się źródłem problemów politycznych, które po upływie trzynastu stuleci wciąż pozostają nierozwiązane. Islam początkowo niesiony był na skrzydłach trybalizmu. Posłuszeństwo „Bogu i Jego Prorokowi” oznaczało w pierwszym rzędzie uległość wobec zwycięskiej beduińskiej armii. Od samego początku przesłanie sprawiedliwości społecznej i równości mężczyzn (a także, bardziej problematycznie, kobiet) przed Bogiem, przekazane w nauczaniu Muhammada i utrwalone w Koranie, zderzało się z realiami władzy plemiennej i dynastycznej. Wojna domowa, która wybuchła przed upływem pokolenia od śmierci Proroka w roku 632, rozłam na sunnitów i szyitów, rozpad arabskiego imperium i polityczne rozdrobnienie w jego następstwie ‒ wszystkie te wydarzenia dają świadectwo niespełnionego projektu: ustanowienia Bożych rządów na ziemi.

W obliczu braku Kościoła czy instytucji kapłaństwa wprowadzenie tego projektu w życie pozostawiono nieokreślonym świeckim entuzjastom. Przywództwo obejmowały dwa, często pozostające ze sobą w sprzeczności, żywioły. Z jednej strony, przechodziło ono na liderów plemiennych, dla których islam (niekiedy w najbardziej heterodoksyjnych, mesjanistycznych wydaniach) stawał się czynnikiem spajającym plemię, siłą ideologiczną zdolną skierować ku podbojowi energię marnotrawioną wcześniej na bratobójcze walki. Z drugiej strony, przywództwo przejmowali ulemowie, świeccy interpretatorzy prawa i szanowani strażnicy tradycji, którzy nie posiadali władzy wykonawczej i byli zależni od obcych (czasami przywożonych jako niewolnicy z odległych regionów) w wykonywaniu Bożych nakazów. Niełatwy kompromis między przywódcami wojskowymi a ulemami stworzył prowizoryczną równowagę konstytucyjną w „cywilizacji międzynarodowej”, być może pierwszej w dziejach. Jak z pasją i przekonaniem dowodził Marshall Hodgson, „przedsięwzięcie islamu” uczyniło wiele, by sprostać potrzebom mieszkańców miast położonych między Nilem a rzeką Oksus7, wspomagając wyłonienie się wspólnego obszaru handlowego zbudowanego na zasadach sprawiedliwości i uczciwości transakcji zawieranych w obliczu Boga.

Przeciwwagę dla tego historycznego osiągnięcia (które, bez zbytniego przekłamania, może jawić się w pamięci społecznej muzułmanów jako złota era) stanowiła wyraźna klęska w dziedzinie polityki siły. Po okresie początkowej ekspansji arabskie imperium uległo implozji. Kalifat – centralna godność islamu, o którą walczyły rywalizujące ze sobą frakcje – stopniowo tracił legitymizację, bowiem kalif, „cień Boga na ziemi” stał się więźniem straży pałacowej rekrutowanej spośród plemion. Pamięć społeczna koncentruje się na postaciach kilku znamienitych następców Muhammada: na czterech kalifach sprawiedliwych ‒ Abu Bakrze (ok. 632–634), Umarze (634–644), Usmanie (644–656) i Alim (656–661) ‒ oraz wielkim Harunie ar-Raszidzie (786–809), idealnym monarsze unieśmiertelnionym w Baśniach tysiąca i jednej nocy i panującym w czasach, gdy imperium arabskie znajdowało się u szczytu potęgi. Tym, do czego pamięć zbiorowa nie potrafi się odnieść, pozostaje oczywiście zasadnicza dwuznaczność kalifatu. Uczeni wciąż debatują nad tym, czy kalifat był urzędem religijnym, czy politycznym, czy też kombinacją obydwu – a jeśli tak, to w jakich proporcjach. Sam termin pozostaje równie niejasny jak urząd, który określa. W Koranie wyraz ten odnosi się do Adama, pierwszego człowieka i Bożego namiestnika, oraz Dawida – proroka, a także króla. Urząd jako taki wyłonił się spontanicznie po śmierci Proroka, który nie pozostawił po sobie ani oficjalnie namaszczonego następcy, ani reguł sukcesji. Pierwszych czterech kalifów wybrano przez aklamację, zgodnie z plemiennym zwyczajem. Zdaniem niektórych jurystów, później prawdziwy kalifat przestał istnieć, a kolejni kalifowie byli jedynie monarchami bądź królami. W ortodoksyjnym piśmiennictwie tytuł kalifa oznacza, co do zasady, namiestnika bądź następcę Proroka Muhammada (chalifa Rasul Allah ‒ zastępca Wysłannika Boga). Wcześni kalifowie umajjadzcy i niektórzy z następującej po Umajjadach dynastii Abbasydów stosowali natomiast tytuł chalifa Allah ‒ zastępca lub namiestnik Boga (tak czynili też potem niektórzy muzułmańscy władcy, m.in. sułtan jawajskiej Yogyakarty). Wydaje się oczywiste, że do połowy IX wieku kalif, oprócz funkcji politycznych, pełnił również funkcje duchowe, wymuszając konformizm religijny. Po wystąpieniu przeciwko wysiłkom kalifa Al-Mamuna, pragnącego z pomocą mihny („inkwizycji”) narzucić dworskim dostojnikom koncepcje określane niekiedy mianem doktryn racjonalistycznych, próby uzyskania scentralizowanej kontroli zostały zarzucone, a zadanie strzeżenia ortodoksji spoczęło na ulemach.

Konsekwencje tego fiaska trzeba uznać za dalekosiężne, zwłaszcza jeśli porównamy system rządów w islamie z tym funkcjonującym na chrześcijańskim Zachodzie, gdzie Kościół zachował pod ścisłą kontrolą papiestwa możliwość kształtowania doktryny i rytuałów prowadzących do zbawienia. Jakkolwiek katolicki monopol został w końcu przełamany, długotrwała hegemonia Kościoła skutkowała przemianami społecznymi wykraczającymi poza więzy krwi. Zachodnie państwo konsolidujące się jako Kościół ‒ idealna korporacja uosabiająca ciało Chrystusa ‒ dało życie świeckiemu potomstwu w postaci miast i innych bytów społecznych. Państwo muzułmańskie natomiast nigdy nie wykroczyło w pełni poza plemienną macierz. Implozja arabskiego imperium pogłębiła jeszcze porażkę kalifa w kwestii narzucenia jednomyślności religijnej. Paradoksalnie, brak jakiejkolwiek instytucji obarczonej misją nadzoru religijnego (nie dotyczy to mniejszości szyickiej, pielęgnującej ideę transcendentnej władzy duchowej) opóźnił wyłonienie się jej przeciwwagi w postaci sekularnego państwa. Prawo rozwijało się w oderwaniu od organów, którym powierzono jego wdrażanie, co doprowadziło do sytuacji, w której militarno-plemienne rządy stały się normą. Jak twierdzą Patricia Crone i Martin Hinds, „władca, który nie ma żadnego wpływu na tworzenie prawa, w oparciu o które jego poddani zdecydowali się żyć, nie może rządzić tymi poddanymi inaczej niż w czysto militarnym znaczeniu”. Takie państwo, by przetrwać, musiało być kierowane przez ludzi z zewnątrz, i tak też traktowano władców ‒ jako osoby z zewnątrz, nie zaś członków społeczności posłusznej rządzącym. Jakkolwiek relacja ta miała do pewnego stopnia charakter konsensualny, widoczny jest w niej także, jak zauważają Crone i Hinds:

kompletny brak stojącej za nią instytucjonalnej maszynerii. [...] Państwo stało się tym samym czymś, co rozsiadło się na szczycie społeczeństwa, a nie czymś, co było w nim zakorzenione; minimalne interakcje między państwem a społeczeństwem skutkowały zaś minimalnym rozwojem politycznym ‒ dynastie pojawiały się i znikały, lecz zmieniały się tylko one.

Powyższa opinia wyolbrzymia, być może, stopień politycznego zastoju państw muzułmańskich, przynosi jednak istotne wnioski dotyczące relacji między państwem a społeczeństwem obywatelskim w czasach poprzedzających okres nowoczesny (rozpoczęty mniej więcej w XIX wieku8), gdy muzułmańscy władcy uświadomili sobie potrzebę wprowadzenia zmian w swych społeczeństwach, by móc stawić czoła stawianym przez Zachód wyzwaniom militarnym i ekonomicznym.

Przebudzenie religijne?

Jakkolwiek wielu ekspertów może nie zgadzać się co do jego długofalowych skutków, odrodzenie się przestrzegania islamu w życiu codziennym ‒ rosnąca frekwencja w meczetach, zachowywanie postu w czasie ramadanu, mnożenie się wydawnictw religijnych, tak w formie drukowanej, jak i wykorzystujących technologie audiowizualne, wzrastający w wielu częściach świata nacisk na „strój zgodny z islamem”, zwłaszcza w stosunku do kobiet ‒ jest niepodważalne. Jako przyczynę tego zjawiska najczęściej przytacza się dwa czynniki: bezprecedensową skalę urbanizacji oraz niespełnienie nadziei pokładanych w państwie postkolonialnym. Migracja do miast oznacza zarówno utratę wiejskiego życia, w którym rozległe sieci rodzinne wzmacniają tradycyjne wartości społeczne, jak również ekspozycję na nowoczesny miejski styl życia z jego zwesternizowanymi zwyczajami. Na poziomie politycznym, załamanie się systemu komunistycznego i klęska marksizmu, niezdolnego do przezwyciężenia piętna „ateizmu”, czynią islam atrakcyjną bronią ideologiczną przeciw reżimom postkolonialnym, postrzeganym jako skorumpowane i autorytarne, a czasem wręcz tyrańskie. W krajach pozbawionych efektywnych instytucji demokratycznych meczet i sieć aktywności z nim powiązanych mogą cieszyć się pewnym stopniem nietykalności. Jeśli rządy ośmielają się zamykać „rebelianckie” meczety, potwierdzają jedynie zarzut niewiary stawiany przez ich przeciwników.

Błyskawiczny rozwój technologii informacyjnych, szczególnie rewolucja w komunikacji audiowizualnej, podważa autorytet starszych, starannie wykształconych elit, które opowiadają się z reguły za świeckimi wartościami i stylami życia – w tym samym czasie stale rosnąca rzesza ludzi zostaje wystawiona na działanie, wykraczających poza przyjęte granice i często nieobyczajnych, obrazów kreowanych przez zachodnią rozrywkę i przemysł reklamowy. W wielu krajach gwałtowny skok wskaźników urbanizacji drastycznie naruszył demograficzną i kulturową równowagę między ludnością miejską a wiejską, tworząc olbrzymi nowy proletariat złożony z niedawno przybyłych do miast migrantów, podatnych na indoktrynację ze strony populistycznych kaznodziejów i demagogów. W krajach takich jak Egipt ruchy polityczne islamistów potrafiły ‒ za pomocą podległych im organizacji dobroczynnych ‒ wypełnić lukę pozostawioną przez rząd, ponoszący fiasko na polu walki z ubóstwem i niedoborem mieszkań, a także innymi problemami spowodowanymi zbyt gwałtowną urbanizacją. W ostatnich latach na wspomniane trendy demograficzne nakłada się zaistnienie nowego pokolenia mieszkańców miast, biegłego w użytkowaniu mediów społecznych, które dało początek zjawisku określanemu czasem jako „facebookowa rewolucja” na Bliskim Wschodzie. Relacja między dwiema siłami społecznymi ‒ populacją wsi i niedawnymi migrantami, wykazującymi tendencję do przestrzegania tradycyjnych muzułmańskich norm, a pokoleniem absolwentów uniwersytetów i szkół średnich, bardziej skłonnym, by identyfikować się z zachodnimi rówieśnikami ‒ wymaga dalszej obserwacji. Jednakże wobec braku struktur opozycyjnych zakorzenionych w społeczeństwie obywatelskim, władza wciąż może zostać oddana walkowerem siłom zbrojnym lub ruchom islamskim, wyróżniającym się siecią aktywistów i zdolnościami organizacyjnymi.

A może duchowa próżnia?

W czasach przednowoczesnych, zanim nastał kolonializm, społeczeństwa muzułmańskie spajane były nie tylko więzami rodzinnymi i klanowymi, lecz także za sprawą mistycznych bractw sufickich, do których należała większość dorosłych mężczyzn zamieszkujących miasta (patrz rozdział 4). Jakkolwiek odrodzeniu islamu towarzyszył do pewnego stopnia renesans praktyk sufickich, to połączone uderzenie postkolonialnego nacjonalizmu i ruchu modernistycznego doprowadziło do gwałtownego schyłku sufizmu, uważanego przez modernizatorów za oznakę ciemnoty, a przez purystów religijnych za herezję czy wręcz pogaństwo. W obliczu braku instytucji kapłaństwa suficcy szajchowie (‘starcy’), murszidzi (przewodnicy duchowi) lub pirowie (jak nazywano ich na terenach urdu- i perskojęzycznych) stanowili jednak źródło duchowego autorytetu, który uzupełniał, a niekiedy przekraczał autorytet intelektualny ulemów. Część bractw sufickich odgrywała wprawdzie decydującą rolę w oporze wobec kolonializmu, lecz pozostałe tariki współpracowały z władzą. Ugodowo nastawione bractwa widziały w rządach kolonialnych sprzymierzeńców przeciw modernistom i reformistom, którzy dali początek współczesnemu ruchowi nacjonalistycznemu. Sufizm ‒ ze swą wizją „wspólnoty i jedności”, ascetyczną orientacją na rzeczywistość niebiańską i troską o ezoteryczne wymiary wiary ‒ wykracza poza przyziemny partykularyzm polityki i nieuchronnie demoralizujące skutki władzy. Zdaniem amerykańskiego uczonego Petera von Siversa, istnieją bezpośrednie powiązania między rozkwitem współczesnych ruchów politycznych w islamie a zmierzchem sufizmu, postrzeganego przez wielu jako serce i dusza religii muzułmańskiej. Wykluczenie sufizmu z debaty toczonej między zeświecczonymi reformistami a ich zorientowanymi na religię przeciwnikami przyczynia się do trwania coraz bardziej jałowego sporu pomiędzy agresywnymi skrajnościami.

Podsumowanie: islam i islamizm

Odrodzenie religijne we współczesnym islamie odzwierciedla tempo przemian społecznych i technologicznych na Bliskim Wschodzie, w szczególności destrukcyjne efekty gwałtownej urbanizacji. Pod tym względem sytuacja przypomina tę w Ameryce Łacińskiej i części Afryki Subsaharyjskiej, gdzie analogiczne czynniki doprowadziły pod koniec XX wieku do gigantycznego wzrostu aktywności Kościołów protestanckich.

1. Al-Ka’ba, sześcienna świątynia w centrum Wielkiego Meczetu w Mekce. Okrążana podczas pielgrzymki, Al-Ka’ba wyznacza też kierunek modlitw muzułmanów na całym świecie. Kiswa, czyli czarna osłona z jedwabiu, wymieniana jest co roku

Wzmożone przestrzeganie nakazów islamu ‒ obserwowane na podstawie takich wskaźników jak modlitwa, post i udział w hadżdżu, czyli dorocznej pielgrzymce do Mekki ‒ nieuchronnie wiąże się z politycznymi aspiracjami muzułmanów, których większość żyje w postkolonialnych państwach, kierowanych przez rządy postrzegane jako pozbawione autorytetu moralnego lub duchowego. Rozwój masowej edukacji i, w coraz większym stopniu, pojawienie się audiowizualnych mediów doprowadziły do zmierzchu tradycyjnych źródeł autorytetu religijnego – zarówno ulemów, jak i przywódców bractw sufickich. Do niedawna luka ta wypełniana była przez różnorodność ruchów i liderów, a wielu z nich rości sobie prawa do legitymizacji religijnej swych czynów. Historia zna wiele przykładów ruchów odrodzenia religijnego, które rzuciły wyzwanie rządzącym, a czasami nawet przejęły władzę w krajach muzułmańskich, zanim kolonialny i postkolonialny porządek międzynarodowy pchnął większość świata na swą ekonomiczną i kulturową orbitę.

2. Terminal Hadżdż, wchodzący w skład Międzynarodowego Portu Lotniczego Króla Abd al-Aziza nieopodal saudyjskiej Dżuddy. Olbrzymie, przypominające namioty wnętrza ‒ wykonane z zapewniających akustyczną i termiczną izolację materiałów, wytwarzanych pierwotnie na potrzeby badań kosmicznych ‒ mogą przyjąć 5000 pielgrzymów na godzinę, co zwiększa dostępność i cenową przystępność hadżdżu

Niewłaściwie byłoby jednak na tej podstawie twierdzić, że współczesne muzułmańskie ruchy polityczne to jedynie najnowsza realizacja odwiecznego cyklicznego wzorca. Ruchy odnowy religijnej, które często zdają się opanowywać nagłówki gazet, są nowoczesne, i to nie tylko w aspekcie swych metod, wykorzystujących zarówno wyrafinowane techniki organizacyjne, jak też karabiny, rakiety i bomby. Są nowoczesne, ponieważ angażują w „tradycyjny” dyskurs muzułmański wiele idei pochodzących spoza muzułmańskiej tradycji intelektualnej. Schyłkowi tradycyjnych form duchowości reprezentowanych przez bractwa sufickie towarzyszyła i towarzyszy „ideologizacja” islamu na poziomie politycznym, kształtowanie ideologii politycznej w oparciu o symbole wyselekcjonowane z historycznego repertuaru islamu, przy jednoczesnym wykluczeniu elementów niewygodnych. Ideologię tę, czasami określaną mianem „fundamentalizmu muzułmańskiego”, lepiej opisuje termin „islamizm”: łaciński sufiks dodany do arabskiego słowa oddaje rozwiązanie stosowane przez samych islamistów, nazywających się islamijja dla odróżnienia od bardziej ogólnego muslimun (‘muzułmanie’). Słowo to trafniej wyraża również zależność między rzeczywistością istniejącą uprzednio (w tym przypadku religią) a jej przekładem na język ideologii politycznej, dokładnie tak jak komunizm ideologizuje realia komuny, socjalizm – aspekt socjalny, a faszyzm – starożytny symbol władzy konsula. Islamizm to nie islam. Choć granice między nimi bywają często zamazane, rozróżnienie to jest istotne.

1 W języku polskim imię Proroka tłumaczono tradycyjnie za pomocą zniekształconej, pochodzącej najprawdopodobniej z języka francuskiego, formy Mahomet. Zważywszy na liczne problemy, jakie niesie za sobą zastosowanie tradycyjnego zapisu (by wspomnieć tu tylko niepotrzebne rozróżnienie imienia Proroka i jego licznych imienników), i wpisując się w dominujący w ostatnich latach trend, tłumaczka zdecydowała się jednak na zapis bliższy arabskiemu pierwowzorowi [wszystkie przypisy pochodzą od tłumaczki].

2 Liczba ta stale rośnie. Zgodnie z raportem Pew Research Center The Future of World Religions: Population Growth Projections, 2010–2050, populacja muzułmanów już w 2010 roku osiągnęła 23,2%, a w roku 2050 może wynieść nawet 29,7% ludności świata.

3 W judaizmie religię dziedziczy się po matce.

4 Tzw. Muzułmanie z narodowości, sztucznie powołany do życia naród skupiający różne grupy etniczne żyjące na terytorium Jugosławii.

5 Rozumianemu jako stan niewiedzy i ciemnoty, a nie okrutne zachowanie. Termin dżahilijja w pierwotnym znaczeniu odnosi się do przedmuzułmańskiego okresu w historii ludów arabskich.

6 Co jest nie do końca uzasadnione. Najstarsza szkoła wyższa – co potwierdza Księga rekordów Guinnessa – to Uniwersytet al-Karawijjin w Maroku, założony w 859 roku przez Fatimę al-Fihri.

7 Obecnie znaną jako Amu-daria.

8 W świecie islamu. W przypadku Europy Zachodniej początki okresu nowoczesnego datuje się na połowę XVIII wieku.