Tytuł oryginału: John Hick, The New Frontier of Religion and Science Religious Experience, Neuroscience and the Transcendent

Rada Naukowa serii W Poszukiwaniu Idei XXI Wieku

Tomasz Sieczkowski, Paweł Grabarczyk, Katarzyna de Lazari-Radek Marcin Kafar, Michał Wróblewski

Redaktorzy inicjujący serii W Poszukiwaniu Idei XXI Wieku

Urszula Dzieciątkowska, Agnieszka Kałowska, Damian Rusek

Recenzent

Marek Słomka

Tłumaczenie

Jan Andrzej Lipski

REDAKCJA NAUKOWA

Tomasz Sieczkowski

KONSULTACJA NEUROBIOLOGICZNA

Tomasz Kowalczyk

OPRACOWANIE REDAKCYJNE

Aurelia Hołubowska

SKŁAD i Łamanie

Munda – Maciej Torz

Projekt okładki

Katarzyna Turkowska

Zdjęcia wykorzystane na okładce: © Depositphotos.com/sliper84, Wavebraeakmedia

First published in English by Palgrave Macmillan, a division of Macmillan Publishers Limited under the title The New Frontier of Religion and Science by John Hick. This edition has been translated and published under licence from Palgrave Macmillan. The author has asserted his rights to be identified as the author of his Work

© Copyright by John Hick, 2006

© Copyright for this edition by Uniwersytet Łódzki, Łódź 2019

© Copyright for Polish translation by Jan Andrzej Lipski, 2018

Publikacja sfinansowana ze środków Wydawnictwa Uniwersytetu Łódzkiego

ISBN 978-83-8142-473-8

e-ISBN 978-83-8142-474-5

Tomasz Sieczkowski – Uniwersytet Łódzki Wydział Filozoficzno-Historyczny, Instytut Filozofii, Katedra Filozofii Współczesnej 90-131 Łódź, ul. Lindleya 3/5

Wydane przez Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

Wydanie I. W.07345.16.0.M

Ark. wyd. 13,8; ark. druk. 22,0

Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

90-131 Łódź, ul. Lindleya 8

www.wydawnictwo.uni.lodz.pl

e-mail: ksiegarnia@uni.lodz.pl

tel. (42) 665 58 63

Moim wnukom: Jonathanowi, Emily, Rhiannon, Alexandrowi i Ellie

Spis treści

Przedmowa

CZĘŚĆ I

1. Religie jako instytucje stworzone przez człowieka

Religie przedosiowe

Epoka osi

Nowe idee epoki osi

Religia jako instytucja i religia jako duchowość/mistycyzm

Bilans instytucji religijnych

„Naukowe” badania religii

2. Duchowość i mistycyzm

„Duchowość” i duchowość

Duchowość/mistycyzm

Mistycyzm jedności

3. Czym jest doświadczenie religijne?

Co rozumiemy przez doświadczenie religijne?

Rodzaje doświadczenia religijnego

Odmieniony świat

Doświadczenie obecności

Wizje i głosy

Niektóre rzadziej spotykane formy doświadczenia religijnego

Relacja między wewnętrznymi a zewnętrznymi aspektami religii

4. „Poznacie ich po ich owocach”

Od wzniosłości do niedorzeczności

W obrębie monoteizmów

W obrębie buddyzmu

Owoce indywidualne i społeczne

CZĘŚĆ II

5. Wyzwanie neuronauk dla doświadczenia religijnego

Współczesny światopogląd naturalistyczny

Materializm religijny?

Związek przyczynowy między mózgiem a świadomością

Bóg i układ limbiczny

Medytacja i mózg

6. Zastrzeżenia i pytania

Doświadczenie religijne jako umysłowa aberracja

Doświadczenie religijne i padaczka

Medytacja i mózg

Narkotyki i doświadczenie religijne

Czysta świadomość

7. Tożsamość umysłu i mózgu?

Wyjaśnienie pytań

Błąd zrównania korelacji z tożsamością

Błędne koło

Teoria tożsamości

Tajemnica świadomości

8. Współczesne teorie naturalistyczne

Epifenomenalizm

Eksperymenty Libeta

Świadomość jako produkt społeczny

Świadomość i ewolucja

Świadomość jako własność emergentna

Naturalizm biologiczny

9. Alternatywna możliwość

Plastyczność mózgu

Plastyczność mózgu obserwowana w medytacji buddyjskiej

10. Wolna wola?

Wolność kompatybilistyczna i niekompatybilistyczna

Dowody eksperymentalne

Indeterminizm kwantowy

Problem samoodniesienia

CZĘŚĆ III

11. Problem epistemologiczny

Nasza sytuacja poznawcza

Zasada krytycznego zaufania

Krytyczne zaufanie i doświadczenie religijne

Różnice i sprzeczności

12. Rozwiązanie epistemologiczne

Doświadczanie jako interpretowanie

Poziomy znaczenia

Wolność poznawcza

13. Któraś konkretna religia?

Która religia?

Zbawienie

Odpowiedzi na różnorodność religijną

Ekskluzywizm

Inkluzywizm

Pluralizm

14. Odpowiedzi na różnorodność religii

Pluralizm wieloaspektowy

Pluralizm policentryczny

15. Filozofia pluralizmu religijnego

Transcendentne

Przesłanki

Podstawowe rozróżnienie

Transcendentne jako leżące poza ludzkim opisem 264

Problem

Rozwiązanie

16. Pluralizm i religie

Problem

Czy da się pogodzić pluralizm z istniejącą praktyką religijną?

Istniejące religie

17. Duchowość na dzisiaj

Kosmiczny optymizm

Święci jako inspiracja

Modlitwa

Medytacja

18. Po śmierci?

Początki wiary w życie po śmierci

Niebo i piekło w tradycji chrześcijańskiej

Reinkarnacja

Gdzie?

Wiele wcieleń w wielu światach

Podsumowanie

Religie jako instytucje i jako duchowość

Prymat doświadczenia religijnego

Religia i neuronauki

Epistemologia i doświadczenie religijne

Bibliografia

Indeks

Przedmowa

Debata na temat relacji między religią a nauką prowadzona jest na kilku frontach. Ostry spór toczy się, zwłaszcza w USA, pomiędzy kreacjonizmem, czy też teorią inteligentnego projektu (intelligent design), a teorią ewolucji. A przecież wydawałoby się, że taka dyskusja powinna była zakończyć się ponad sto lat temu! Bardziej istotną bieżącą kwestią jest to, czy Wielki Wybuch, który miał miejsce około trzynastu miliardów lat temu, sam w sobie wymagał istnienia stwórcy, a jeśli tak, to czy musi to być Bóg znany z religii, czy też mogła to być jakaś nieosobowa siła stwórcza. Wiąże się to z przekonaniem, że początkowe „dostrojenie” stałych fizycznych wszechświata było tak nieprawdopodobne, że wymagało celowego, boskiego działania. Inaczej nie mogłyby pojawić się gwiazdy, planety, a także życie w znanej nam postaci. Wyzwaniem dla takiego przekonania jest głoszona dzisiaj przez licznych naukowców teoria wieloświata, która redukuje to nieprawdopodobieństwo prawie do zera, postrzegając nasz wszechświat jako jeden z być może miliardów wszechświatów, a istnienie pośród nich jednego, a nawet wielu, w których rozwinęło się inteligentne życie, wcale nie jest nieprawdopodobne. Jednak cała debata na temat stworzenia świata, mimo że nadal prowadzona, wydaje się powtarzać te same argumenty i brak w niej zauważalnego postępu.

Tłem dla tej debaty jest fundamentalny spór pomiędzy religią a materializmem czy też fizykalizmem, przeczącym istnieniu jakiejkolwiek ostatecznej, transcendentnej rzeczywistości, na istnienie której wskazują na różne sposoby religie świata. Przedmiotem tego sporu jest dzisiaj ludzki mózg. Nie da się uciec przed pytaniem, czy postęp neuronauk doprowadził do wykazania, że umysł jest co najwyżej tajemniczym, tymczasowym produktem ubocznym funkcjonowania mózgu. Jeśli tak, to żadna forma doświadczenia religijnego nie jest autentyczną świadomością rzeczywistości przekraczającej materialny wszechświat – zgodnie bowiem z poglądem materialistycznym taka rzeczywistość nie może istnieć – lecz stanowi jedynie odzwierciedlenie fizycznych zdarzeń w mózgu w ramach nieprzerwanej przyczynowej ciągłości świata naturalnego.

Jest to kwestia fundamentalna, ponieważ, jak będę starał się pokazać, żywe serce religii bije raczej w doświadczeniu religijnym niż w instytucjach religijnych, z których każda ma swoje credo i swoją hierarchię kapłanów. Te ostatnie są nieuchronnym produktem rozwoju religii, ale przyniosły zarówno istotne zagrożenia, jak i korzyści. Doświadczenie religijne również może być niebezpieczne, dlatego zasadnicze znaczenie mają kryteria jego autentyczności. Ale, biorąc to wszystko pod uwagę, wyzwanie rzucone przez neuronauki dotyczy doświadczenia religijnego.

W toku rozważań wyjaśniam wszelkie specjalistyczne terminy, które muszą się tu pojawić, a cała książka ma być w zamierzeniu przystępna dla zainteresowanego przeciętnego czytelnika. (Gdy słowa wzięte z języków starożytnych podaję w nawiasach zaraz po ich angielskich odpowiednikach, pomijam znaki diakrytyczne – na przykład nirvāna została zapisana jako nirvana).

Jestem wdzięczny licznym specjalistom z obszaru neuronauki, którzy odpowiedzieli na moje prośby o pomoc. Przede wszystkim jednak chciałbym podziękować dr. Timothy’emu Musgrove’owi z Doliny Krzemowej w Kalifornii, którego wykształcenie filozoficzne połączone ze znajomością kognitywistyki pozwoliło mi uniknąć wielu błędów. Udzielił mi on informacji o najnowszych postępach w tej dziedzinie i wskazał nowe argumenty, które pozwoliły wzbogacić niektóre rozdziały o neuronauce. Jestem mu wielce zobowiązany.

John Hick

Część I

1.

Religie jako instytucje stworzone przez człowieka

Zamiast zaczynać od licznych powstałych na przestrzeni czasu definicji religii formułowanych z różnych punktów widzenia – socjologicznego, antropologicznego, psychologicznego, filozoficznego, teologicznego – skuteczniej będzie zacząć od dwóch ważnych rozróżnień. Jedno jest historyczne i dotyczy religii przedosiowych oraz religii poosiowych. Drugie zawiera się w pierwszym i dotyczy z jednej strony ludzkich instytucji religijnych, a z drugiej strony ich żywego serca, na które nie mamy żadnej satysfakcjonującej nazwy, ale które będę nazywał zarówno duchowością, jak i mistycyzmem. Każdy z tych terminów jest właściwy, jeśli rozumie się go w określony sposób, ale każdy może też być mylący. W następnym rozdziale wyjaśnię kontekst, w jakim chciałbym ich używać.

Religie przedosiowe

Epokę czy erę osi wyróżnił po raz pierwszy Karl Jaspers (Jaspers 2006), który umieścił ją między około 800 a 200 rokiem p.n.e.1 Wcześniej przez tysiąclecia dominujący światopogląd właściwie nie ulegał zmianie, chociaż trwała stopniowa ewolucja od tego, co dzisiaj nazywa się religiami pierwotnymi bądź archaicznymi, w kierunku większych religii państwowych, wyrażających ten sam podstawowy sposób myślenia.

Antropolodzy z XIX i początku XX wieku, tacy jak Edward Tylor, William Robertson Smith, Andrew Lang, James Frazer, R.R. Marett i tak dalej, mieli możliwość badania pierwotnych społeczności w Afryce, Australii, Ameryce Południowej i Środkowej oraz w innych miejscach, zanim kontakt ze światem zewnętrznym znacząco wpłynął na te grupy. Badacze ci odkryli, że religia pierwotna – a to samo dotyczy wczesnych religii państwowych, na przykład religii Azteków – generalnie miała na celu zachowanie istniejącego porządku rzeczy, życia plemienia czy państwa oraz środowiska. Jej celem było utrzymanie stabilności i równowagi. Ludzkość i reszta świata ożywionego były postrzegane jako jedna całość, a ludzie pierwotni wydawali się postrzegać samych siebie najczęściej nie jako autonomiczne jednostki, lecz jako elementy żywego organizmu społecznego.

Ludzie zawsze mieli poczucie głębi, tajemnicy, a także tendencję do doświadczania tego, co naturalne, jako tego, co nadnaturalne. O tej naturalnej religijności świadczą najstarsze znane pochówki, które sugerują wiarę w jakąś formę życia po śmierci. Religijność ta wyrażała się też przez sakralizację środowiska: gór, drzew, rzek, skał, pustkowi, nieba zamieszkałego przez duchy, przodków czy bogów, którym należało służyć jako miejscowym patronom albo przebłagiwać jako niebezpieczne, nieprzewidywalne siły przyrody. Życie było niepewne, a funkcją plemiennych, a później państwowych rytuałów i ofiar było zagwarantowanie, by zmieniały się pory roku, plony były obfite, deszcze padały, kiedy trzeba, wojownicy byli silni, a kobiety płodne. Akceptowano życie takim, jakie jest, i nie konfrontowano go z możliwością istnienia radykalnie lepszego świata. Życie było, używając określenia Stannera, „czymś z jedną opcją” (Stanner 1979, s. 515).

Religia pierwotna trwa do dziś w ukryciu jako żyzne podłoże, na którym, zwłaszcza w Afryce, przyjęły się później religie świata: chrześcijaństwo i islam. Zachowuje ona wartości, które zostały w dużej mierze utracone w wielkich tradycjach religijnych i ich nowożytnych formach, choć potencjalnie nadal są w nich obecne. W dzisiejszych czasach następuje jednak ich odrodzenie, wyrażające się w coraz większej wrażliwości na naszą współzależność z resztą świata, którego jesteśmy częścią. Owa troska o ekologię jest reakcją na wpływ globalnego ocieplenia, alarmującą eksploatację nieodnawialnych źródeł energii na Ziemi, degradację lasów deszczowych oraz postępującego, zawinionego przez ludzi wymierania kolejnych gatunków zwierząt. Jesteśmy w tragiczny sposób zaangażowani w piłowanie gałęzi, na której siedzimy. W tej sytuacji pierwotna religia przypomina nowożytnemu światu o naszej jedności z całą przyrodą, o ciągłości i pokrewieństwie ze wszystkim, co żywe.

Epoka osi

Gdzieś mniej więcej w pierwszym tysiącleciu p.n.e. – od około 900 czy 800 do 200 roku – w większości miejsc na świecie, od Chin do Grecji, pojawiło się wyjątkowo wiele nowych duchowych intuicji, wyrażanych przez wielkie postaci światowych religii2. W Indiach powstały podstawowe teksty hinduistyczne, upaniszady, a pod koniec tego okresu – Bhagawadgita, najszerzej dzisiaj znane z pism hinduskich. Żyły takie postaci, jak Gautama – założyciel buddyzmu, i Mahawira – założyciel dżinizmu. W Chinach Konfucjusz i Tao Te Ching (tradycyjnie utożsamiany z na pół legendarną postacią Laozi) – twórcy fundamentów taoizmu, oraz Mencjusz i Mozi. W Palestynie działało wielu wielkich hebrajskich proroków, Izajasz i Deutero-Izajasz, Jeremiasz, Amos i Ozeasz. W Grecji w tym samym czasie żyli Pitagoras, Sokrates, Platon i Arystoteles.

Jednakże historia jest bardziej skomplikowana, niż sugerowałoby takie pobieżne spojrzenie na epokę osi. Wedy są starsze, choć nie znamy dokładnej daty ich powstania. Około 1375 roku p.n.e. egipski faraon Amenhotep IV narzucił wyłączny kult Atona, co było pewną formą monoteizmu, zaś sam ogłosił się synem Atona i przyjął imię Echnaton. Kult ten nie przeżył jednak swojego założyciela. Zaratustra, choć niegdyś umieszczany w epoce osi, żył, zgodnie z obecnym stanem wiedzy, znacznie wcześniej, pomiędzy rokiem 1200 a 1000 p.n.e. Za sagą o Mojżeszu prawdopodobnie stała historyczna postać z XIII wieku p.n.e. Mniej pewna jest historyczność Abrahama, który przypuszczalnie żył wcześniej w drugim tysiącleciu p.n.e. Opowieść o nim jest prawdopodobnie zestawieniem wielu ustnie przekazywanych historii z różnych okresów, zapisanych pod jednym imieniem. Niezależnie od tego, czy imię to odnosi się do postaci historycznej, czy też nie, uważa się Abrahama za wspólnego przodka judaizmu, chrześcijaństwa i islamu, nazywając te religie „dziećmi Abrahama” (np. Kuschel 1995). Użycie tego terminu ma tutaj pozytywne konotacje, ale ma też negatywne skutki uboczne, polegające na przeciwstawieniu religii abrahamicznych wschodnim formom religii. Istnieją jednak znaczące obszary wspólne dla religii wschodnich i nurtów mistycznych w religiach monoteistycznych.

Niektórzy pisarze chcieli rozszerzyć epokę osi tak, by objąć nią Jezusa i początki chrześcijaństwa, inni idą jeszcze dalej, chcąc uwzględnić także Mahometa i początki islamu. Jest to jednak błąd. W ciągu ostatnich około trzydziestu lat na nowo odkryto głęboko żydowski charakter religijności Jezusa, co nabrało kluczowego znaczenia dla naszego rozumienia tej postaci (np. Vermes 1993 i 2003, Sanders 1985, Charlesworth [red.] 1991). Był to radykalny reformator współczesnego mu judaizmu, chodzący do synagogi, często odwołujący się w swoich naukach do Tory, podzielający apokaliptyczną nadzieję wielu sobie współczesnych oraz być może – choć nie na pewno – uważający się za oczekiwanego przez Żydów Mesjasza. Nauczanie Jezusa o miłującym Bogu i życiu w relacji z Bogiem nie było nowe. Jednak jego wpływ okazał się, co oczywiste, ogromny, ze względu na wyjątkową charyzmę Jezusa, jego sławę uzdrowiciela oraz oddziaływanie nauk moralnych. Wpływ ten zwiększył się po śmierci reformatora, gdy przedstawiono go na całym świecie jako wyjątkowego, boskiego zbawiciela całej ludzkości dzięki naukom św. Pawła, który zmienił Jezusa historii w Chrystusa wiary. Także islam jest głęboko zakorzeniony w tradycji Abrahama. Koran ma własne wersje historii wielu biblijnych postaci, w tym Adama, Abrahama, Aarona, Henocha, Izaaka, Jakuba, Dawida i Goliata, Ezdrasza, Izmaela, Elizeusza, Hioba, Jonasza, Noego, Lota, królowej Saby i innych. Sam Jezus czczony jest jako jeden z największych z proroków: „Jezus, syn Marii. On będzie wspaniały na tym świecie i w życiu ostatecznym” (Koran 3:45)3. Muzułmanie uczą się zdania: „My wierzymy w Boga i w to, co nam zostało zesłane, i w to, co zostało zesłane Abrahamowi, Isma’ilowi i Izaakowi, Jakubowi i pokoleniom; i w to, co zostało dane prorokom od ich Pana. My nie robimy żadnej różnicy między nimi i poddajemy się Jemu całkowicie” (Koran 2:136). Islam postrzega siebie jako nowy i ostateczny rozdział tej długiej historii religii. Powstała w późniejszym okresie religia sikhów obficie czerpie zarówno z hinduskich, jak i muzułmańskich źródeł. Bahaizm czerpie z islamu. Obie te religie, choć niebezpośrednio, mają swoje korzenie w epoce osi.

Nowe idee epoki osi

W epoce osi ukształtował się pogląd, że może istnieć inna, radykalnie lepsza forma ludzkiej egzystencji. Wielkie postaci, które zapoczątkowały ruchy leżące u podstaw światowych religii, miały silną świadomość rzeczywistości przekraczającej to, co ludzkie i materialne, otwierającej realną możliwość radykalnej przemiany ludzkiego życia. Owe jednostki nie pojawiły się oczywiście niezależnie od istniejącego już kontekstu społeczności gotowych przyjąć ich przesłanie. Rozwój miast, podział pracy, a także rozwój pisma w ramach kultur pozwalających na spekulacje i dyskusje – wszystko to stanowiło środowisko, w którym nowe, rewolucyjne nauki, stanowiące wyzwanie społeczne i duchowe, mogły być usłyszane. W Chinach, Indiach, na Bliskim i Środkowym Wschodzie oraz w Grecji, w miejscach, gdzie tworzyły się wielkie religie, rozbrzmiewał zgiełk często przeciwstawnych idei.

W ciągu trwającej przez wiele stuleci epoki osi świadomość bycia niepowtarzalną, odpowiedzialną jednostką powoli przestała być domeną elit, królów oraz kapłanów i objęła wszystkich. Indywidualne sumienie i indywidualne poczucie religijne wyrażały się często poprzez postawy profetyczne, krytyczne wobec istniejących tradycji i autorytetów. Ideę zmarłych trwających jako puste cienie w mrocznych zaświatach stopniowo zastępowała wiara w indywidualny osąd moralny po śmierci, którego konsekwencją jest albo zbawienie, albo potępienie. Temu osądowi moralnemu mieli podlegać wszyscy, tak królowie, jak i pospólstwo, tak chłopi, jak i niewolnicy. Doświadczenie religijne, którym głównie będziemy się zajmować, zaczęło być czymś więcej niż tylko wewnętrznym odzwierciedleniem wspólnotowych rytuałów odprawianych przez kapłanów i szamanów. Nowe idee duchowe, wyzwolone z ograniczeń religii plemiennej czy narodowej, stały się dostępne jednostkom i umożliwiły powstanie wielkich religii świata. Z konieczności jednak intuicje te objawiały się początkowo jako ruchy reformatorskie wewnątrz istniejących już religii.

Reformy te miały niekiedy dalekosiężne implikacje społeczne. Budda odrzucił system kastowy w Indiach i postrzegał wszystkich ludzi jako równie zdolnych do osiągnięcia oświecenia. Odrzucił też religię kapłańską i składanie ofiar. Buddyjski cesarz Aśoka (III wiek p.n.e.) potwierdził równość różnych religii w swoim państwie. Wśród wielkich hebrajskich proroków, Izajasz I (VIII wiek p.n.e.) wielokrotnie krytykował żydowską elitę władzy i twierdził, że ciągłe niesprawiedliwości społeczne są afrontem wobec Boga. Z kolei Amos (VIII wiek p.n.e.) i Jeremiasz (VII wiek p.n.e.) głosili niepopularną tezę, że poddanie królestw Izraela i Judy imperium asyryjskiemu było karą boską, i wzywali do narodowej pokuty. Jezus głosił szybkie nadejście królestwa Boga na ziemi, co wiązałoby się z upadkiem władzy zarówno Rzymian, jak i jerozolimskich kapłanów, przez co został uznany za niebezpiecznego konspiratora i skazany przez Rzymian na śmierć. Mahomet atakował istniejący za jego czasów w Arabii politeizm, podkopując lukratywny przemysł pielgrzymkowy bazujący na peregrynacjach do wielu bogów w Mekce, przez co ściągnął na siebie gniew rządzącej elity kupieckiej i wraz ze swoimi pierwszymi uczniami musiał uciekać do Medyny.

Religia jako instytucja i religia jako duchowość/mistycyzm

W okresie poosiowym religie mają dwa aspekty: zewnętrzny i wewnętrzny. Rozróżnienie to wprowadził do nowoczesnego dyskursu Wilfred Cantwell Smith, kanadyjski historyk religii, założyciel Center for the Study of World Religions (Centrum Badań nad Religiami Świata) na Uniwersytecie Harvarda4. Określenia, których użył, to „skumulowane tradycje” i „wiara”. To pierwsze będę nazywał religią instytucjonalną, a to drugie – aspektem wewnętrznym, który tak trudno nazwać. Roger Haight SJ w podobny sposób opisuje wiarę jako „uniwersalną formę doświadczenia religijnego, […] która umożliwia świadomość ostatecznej czy transcendentnej rzeczywistości i lojalność wobec niej […] Wiara w swoim podstawowym sensie jest celową odpowiedzią człowieka, reakcją, aktem czy też wszechogarniającą gotowością do działania” (Haight 1999, s. 4). Niestety, wydaje mi się jednak, że słowo „wiara” jest w umysłach zbyt wielu ludzi zbyt mocno kojarzone z posiadaniem przekonań przyjętych nie na podstawie dowodów, lecz „na wiarę” (na przykład: „jesteśmy przekonani, że Ziemia jest okrągła, bo są na to dowody, ale wierzymy, że Bóg istnieje”). Tak więc zamiast terminu „wiara” używał będę terminów „duchowość” i „mistycyzm”, choć mam świadomość, że także i one mogą mieć mylące konotacje. Musimy jednak korzystać z tego, co mamy.

Zewnętrzny aspekt religii składa się z przeciwstawnych bytów społeczno-religijnych, kumulatywnie rozwijających się w różnych okolicznościach ekonomicznych, geograficznych, klimatycznych, historycznych i kulturalnych, które zawiodły je daleko poza ich początkowy impuls. Religie przedosiowe były już do pewnego stopnia zorganizowane, lecz tylko lokalnie. Odnosząc się do znanych nam dzisiaj światowych religii, Wilfred Cantwell Smith pokazał, że koncepcja religii jako zorganizowanych instytucji z samodzielnie wytyczonymi, wyraźnymi granicami i wzajemnie rywalizujących ze sobą (faktycznie lub potencjalnie) jest koncepcją stosunkowo nową i właściwą myśli zachodniej5. To, co nazywa tradycjami skumulowanymi – zinstytucjonalizowanymi formami religii, zawiera nie tylko pisma, hierarchię kapłańską, liturgie, kodeksy moralne, sojusze polityczne, ale także wyznania wiary i systemy teologiczne, które w miarę swego rozwoju z konieczności wykazują całą gamę wpływów wybitnie ludzkich. Odciski palców naszej ludzkiej, „upadłej” natury są wszędzie. W związku z tym zinstytucjonalizowane religie odzwierciedlają nie tylko to, co najlepsze, ale i to, co najgorsze w człowieku. Z historii wiemy, że religie jako ważni gracze historyczni nie tylko uczyniły wiele dobra, ale są też odpowiedzialne za wiele wyrządzonego ludziom zła.

Bilans instytucji religijnych

Z jednej strony dzięki religiom osiągano spójność społeczną: zachowywano jedność plemienia czy narodu poprzez udział jednostek w rytuałach wspólnotowych i przekazywanych z pokolenia na pokolenie opowieściach definiujących tożsamość. Owe opowieści, sagi i mity odnoszą się do określonych wątków historycznych, lecz dla każdej społeczności stanowią jednoczącą „wielką narrację”, która łączy jej członków poprzez pokolenia i stanowi układ odniesienia dla życia setek milionów ludzi. Religie były też źródłem ideałów moralnych. Wspierały i pocieszały cierpiących, przeżywających niepewności i przeciwności wynikające z powtarzających się kryzysów osobistych i społecznych. Religie tworzyły również fundament różnych cywilizacji i dzięki nim rozwinęły się język, edukacja i nauka. Im zawdzięczamy powstanie pierwszych szpitali i uniwersytetów. Stanowiły inspirację dla literatury, muzyki, malarstwa, rzeźby i architektury. Jest więc bardzo wiele dobrych rzeczy, które możemy o nich powiedzieć.

Jednakże z drugiej strony religie były nie tylko instrumentem tworzenia spójności społecznej, ale także narzędziem społecznej kontroli wykorzystywanym przez klasy panujące. Typowym, choć mało znanym przykładem takiej sytuacji była rewolta chłopów w Anglii w 1381 roku, którą dowodził Wat Tyler („gdy Adam ziemię kopał, a Ewa przędła, kto wtedy był szlachcicem?”)6. Rewolta została krwawo i bezwzględnie stłumiona, a w oficjalnej kronice z tych czasów przeczytać możemy, że „Bóg zesłał pomoc w osobie wielce szanownego człowieka, Williama Walwortha, późniejszego burmistrza […], który dzięki łasce Bożej śmiertelnie ukłuł [Tylera] w pierś”. Bóg był po stronie silniejszych. Można zacytować jeszcze tysiące innych przykładów. W praktyce wielokrotnie klasa panująca rościła sobie prawo uprzywilejowanego dostępu do bóstwa, które ją właśnie wybrało na ziemskich władców. Stąd pochodzi „boskie prawo królów”. Religie sankcjonowały też, i do pewnego stopnia nadal sankcjonują, starą jak świat dominację mężczyzn nad kobietami. Dzieliły także ludzi na wrogie grupy, uprawomocniały i wzmacniały właściwie wszystkie konflikty między ludźmi, czego tragiczne przykłady widzimy również dzisiaj na całym świecie. Jeśli słuchać tych, którzy roszczą sobie prawo do posiadania boskiego błogosławieństwa, to Bóg był po każdej stronie każdej wojny. Być może najbardziej jaskrawe przykłady pochodzą z amerykańskiej wojny secesyjnej (1861–1865). Jedną z książek opisujących losy tej wojny trafnie zatytułowano Bogowie i generałowie7, ponieważ dowódcy po obu stronach stale odwoływali się do boskiego przewodnictwa i boskich interwencji. Instytucje religijne nie tylko inspirowały wiele wartościowych działań ludzkich, lecz często także stawały im na przeszkodzie. Klasycznym tego przykładem są początki nowożytnej nauki w chrześcijańskiej Europie. Twierdzi się, że powstanie nauki było możliwe dzięki chrześcijańskiemu nauczaniu o jedności i rozumności przyrody jako stworzonej przez Boga. Można to jednak podać w wątpliwość, ponieważ tego samego nauczają inne monoteizmy, a także, choć w odmienny sposób, religie nieteistyczne. Rozwój nowożytnej nauki był, jak się wydaje, rezultatem zetknięcia się różnych prądów kulturowych: chrześcijańskiej tradycji i odkrytego na nowo w czasie Renesansu greckiego ducha wolnych dociekań. Mimo to, od czasów Kopernika poprzez kontrowersje wokół wieku Ziemi i ewolucję biologiczną w XIX stuleciu, jednolita odpowiedź Kościołów na samoistny rozwój nauki, gdy tylko jej odkrycia były sprzeczne z przyjętymi dogmatami, zawsze polegała na zaprzeczeniu i potępieniu. Nawet dzisiaj w niektórych amerykańskich stanach istnieje silny fundamentalistyczny opór przed nauczaniem ewolucji biologicznej.

I tak, chociaż to religiom zawdzięczamy [dorobek] licznych wielkich filozofów i teologów, monoteizmy zarazem ograniczały poszukiwanie prawdy i nowego rozumienia rzeczywistości poprzez zastraszanie i prześladowanie myślicieli, którzy nie potwierdzali przyjętych uprzednio idei. W islamie Al-Halladż został skazany na śmierć za swoje nauki mistyczne; nawet i dzisiaj myśl reformatorska, choć coraz powszechniejsza, jest tam wyciszana. W judaizmie Spinoza został ekskomunikowany ze wspólnoty żydowskiej w Amsterdamie; natomiast dzisiejsza żydowska ortodoksja odmawia uznania innych gałęzi judaizmu. W ramach chrześcijaństwa za pomocą bezwzględnej przemocy powstrzymywano rozwój ruchów heretyckich, takich jak katarzy. Wewnętrzne konflikty między katolikami a chrześcijanami reformowanymi przerodziły się w Europie w wieloletnie wojny religijne, skutkujące dziesiątkami tysięcy zabitych oraz zniszczonymi miastami i osadami. Tysiące niewinnych kobiet spalono jako czarownice. Podobne rzeczy działy się nawet w obrębie jednej mniejszej tradycji: Miguela Serveta spalono na stosie w kalwińskiej Genewie za pogląd, że doktryna Trójcy Świętej nie opiera się na Biblii. Wreszcie, w wieku XX, w epoce nowych technologii, w najokrutniejszym stuleciu w historii, wszystkie doszczętnie wyniszczające wojny toczyły się między – z wyjątkiem Japonii – wciąż zasadniczo chrześcijańskimi narodami: Niemcami, Polakami, Francuzami, Brytyjczykami, Rosjanami i Amerykanami.

Religie „Wschodu”: hinduizm, buddyzm, taoizm czy konfucjanizm są, ogólnie rzecz biorąc, bardziej pokojowe i tolerancyjne, ale z pewnością nie całkowicie. Gregor Paul prześledził wątek wojny i pokoju w klasycznej myśli chińskiej, ponieważ w Chinach miało miejsce wiele zbrojnych konfliktów wewnętrznych, jednak:

przekonania religijne czy głęboka wiara nigdy lub prawie nigdy nie odgrywały decydującej roli, gdy chodziło o kwestie wojny i pokoju. Przez ponad trzy tysiąclecia historii Chin nie było żadnych wojen religijnych porównywalnych z wojnami znanymi z historii religii żydowskiej, muzułmańskiej, chrześcijańskiej czy hinduskiej. Nie było zwłaszcza żadnych krwawych wojen misyjnych (Paul 2004, s. 75).

Światopogląd i nauczanie buddyzmu wprost odrzucają przemoc i nienawiść, jednak w XX wieku zaistniały zdarzenia stanowiące rażące odejście od tych zasad. Przykładowo, buddyzm zen wykorzystano do uzasadnienia japońskiej agresji na kontynent azjatycki. „Niektórzy przedstawiciele religii zen wspierali rosnący japoński militaryzm lat dwudziestych i trzydziestych, traktując praktyki zen jako przygotowanie do walki. Wybudowano nawet w tym celu wielką salę medytacji w Tokio” (Ives 1992, s. 64). Inni przedstawiciele zen, tacy jak Ichikawa Hakugen, ostro to jednak krytykowali (ibidem, rozdz. 4). W długotrwałym brutalnym konflikcie między Syngalezami – wyznawcami buddyzmu – a Tamilami – wyznawcami hinduizmu – na Sri Lance niektórzy mnisi nurtu therawada udzielali syngaleskiemu rządowi błogosławieństwa (Schmidt-Leukel 2004). Współcześnie w Birmie i Tajlandii buddyzm także wykorzystywany bywa do sankcjonowania wojen (Ling 1979). Również w obrębie „hinduizmu” (jest to zbiorowy termin określający wiele różnych nurtów religii) wojna jest znanym tematem. Mahabharata, której częścią jest Bhagawadgita, to kroniki opisujące dynastyczne wojny, których uczestnikami były bóstwa zarówno męskie, jak i żeńskie. W czasie podziału Indii w 1947 roku doszło do ponurego i krwawego konfliktu między hinduistami a muzułmanami na granicy między indyjskim Pendżabem a Pakistanem i od tego czasu raz za razem przemoc nawiedzała subkontynent indyjski. Osiągnęła ono apogeum w roku 1992, kiedy zburzono meczet w Ajodhji. A jednak w tym samym czasie największy orędownik pokoju i praktyk walki bez stosowania przemocy [non-violence], Mahatma Gandhi, wywierał wciąż rosnący wpływ daleko poza Indiami. Martin Luther King, CésarźChávez, Lech Wałęsa, U Thant i wiele innych mniej znanych osób przyznawało się do ogromnego wpływu Gandhiego na ich życie. Z kolei inne postaci, na przykład Nelson Mandela i Desmond Tutu w RPA i Thích Nhất Hạnh w Wietnamie, żyło i działało w oparciu o tę samą pozytywną i uzdrawiającą wizję ludzkiej natury.

Jednakże, gdybyśmy chcieli poznać ostateczny wynik tego skomplikowanego rachunku zysków i strat, zobaczylibyśmy, że dobro i zło wypływające z religii mają tak różnorodne formy, że generalnie nie sposób ich porównać. Tak więc nie da się wydać żadnego jednoznacznego wyroku. Możemy tylko namalować czarno-biały obraz wydarzeń historycznych. Wszystkie religie świata nauczają o miłości i współczuciu, każda z nich ma swoją własną wersję Złotej Zasady, każda zawiera ważne przykłady ofiarnej miłości bliźniego, a jednak każdej używano, by uzasadnić i usprawiedliwić przemoc na ogromną skalę i okrucieństwo nie do przyjęcia.

Jednak „przemoc na ogromną skalę i okrucieństwo nie do przyjęcia” nie zawsze wiązały się z religią – jako przykłady można wymienić decyzje Stalina, by zabić miliony rosyjskich chłopów, a dysydentów zesłać do Archipelagu GUŁag, działania Hitlera w celu wymordowania całej europejskiej społeczności Żydów, pola śmierci Pol Pota w Kambodży, Treblinkę i wiele innych pomniejszych działań.

„Naukowe” badania religii

Religia jako instytucja jest przedmiotem badań akademickich. Historycy religii oraz antropologowie i socjologowie zajmujący się tym tematem z konieczności skupiają się na jej aspektach zewnętrznych i widzialnych. Émile Durkheim na przykład, badając społeczności aborygenów w Australii pod koniec XIX wieku, doszedł do wniosku, że ich totemy funkcjonowały jako symbole zarówno bogów, jak i samych plemion jako rzeczywistości większych od jednostki i mających nad nią władzę. Wywnioskował też, że bóg był po prostu społecznością pod postacią świętego totemu (Durkheim 2010). Jego analiza religijności konkretnej pierwotnej społeczności plemiennej jest przekonująca, ale Durkheim, podobnie jak wielu innych po nim, popełnił błąd polegający na uogólnieniu swoich odkryć w taki sposób, że wyjaśniały religię jako taką: nadrzędny autorytet i władza społeczeństwa, wyobraźnia religijna rzutuje na ideę Boga. Ta teoria nie wyjaśnia jednak ani religii nieteistycznych i zasadniczo indywidualistycznych, takich jak buddyzm, ani też ważnego elementu profetycznego wyzwania dla społeczeństwa obecnego zarówno w religiach nieteistycznych, jak i w monoteizmach. Tego rodzaju upraszczające generalizacje są charakterystyczne dla różnych redukcjonistycznych teorii socjologicznych i psychologicznych. Odkrywają one jakąś ważną rzecz dotyczącą pewnego szczególnego aspektu religii, a później bezkrytycznie zakładają, że tym samym odkryły istotę wszelkiej religii. Tak więc Freud, wierząc, że powinniśmy personalizować siły natury, by je okiełznać (Freud 2013, s. 148–151), postrzegał Boga jako dotyczące ojca, ukryte wspomnienie z dzieciństwa, w związku z czym Bóg „nie jest niczym innym, jak tylko substytutem ojca” (Freud 1993, s. 145). Nie ma wątpliwości, że dobry ojciec – ale przecież nie wszyscy ojcowie są dobrzy! – stanowi dla dziecka pierwsze wyobrażenie Ojca w niebie. Freud zapomniał jednak o istnieniu buddyzmu, taoizmu, dżinizmu i innych religii albo po prostu zbyt mało o nich wiedział. To, że religia czasem funkcjonuje jako pocieszający mit, jest oczywiście ważną intuicją psychologiczną, jednak uważanie tego za wyjaśnienie religii jako takiej byłoby bezzasadnym nadużyciem. Wiele treści obecnych w religiach świata nie ma dużo wspólnego z pocieszeniem, sporo z nich zawiera w sobie poważne wyzwanie, przez co są pod względem społecznym rewolucyjne.

Antropolodzy i socjobiolodzy równie skutecznie badali sposoby, w jakie geografia i klimat wpływały na systemy wierzeń religijnych i towarzyszące im praktyki. Przykładowo, koczownicze ludy pasterskie na starożytnym Bliskim Wschodzie wyobrażały sobie boga jako mężczyznę, natomiast osiadłe rolnicze społeczności dawnych północno-wschodnich Indii raczej uznawały bóstwo za kobietę – Matkę Ziemię. Dlatego wielkie religie monoteistyczne, które powstały na Bliskim Wschodzie, czciły męskiego Boga, podczas gdy tradycje hinduistyczne postrzegają ostateczną rzeczywistość, Brahmana, pod postacią zarówno bóstw męskich, jak i żeńskich.

Prowadzi się również niezliczone badania socjologiczne różnych religijnych wspólnot na świecie, traktujące religie jako zjawiska historyczne. Dobrze, że tak się robi, i jest rzeczą naturalną, że na tym polega większość badań prowadzonych na uniwersytetach. Często dotyczą one systemów wierzeń, jak również schematów zachowań. Jakkolwiek wartościowe, fascynujące i rzeczywiście niezastąpione nie byłyby te badania, nie dotykają wewnętrznej strony religii. Przypomnijmy sobie buddyjskie porównanie systemów wierzeń do palców wskazujących na księżyc – koncentrowanie się na palcach oznacza zapomnienie o samym księżycu. W ten sam sposób możemy powiedzieć, że cała historia i fenomenologia religii to tylko akademickie badanie palca, czy też wielu różnych palców, ale nie badanie księżyca, czyli samej rzeczywistości religijnej. Albowiem wewnętrzna strona religii, którą się teraz zajmiemy, nie jest otwarta na tego rodzaju badanie, mimo że usiłowali ją wyjaśnić psychologowie, a dzisiaj czynią to neuronauki. Jednakże ci nieliczni spośród historyków religii, którzy próbowali poważnie opisać zarówno jej wewnętrzny, jak i zewnętrzny aspekt, należeli do najwybitniejszych, jak na przykład Mircea Eliade, Wilfred Cantwell Smith czy Annemarie Schimmel.

Podsumowując, od epoki osi możliwe było rozróżnienie między religią jako instytucją i praktyką społeczną a wewnętrznym, mistycznym wymiarem religii. I właśnie w obrębie owego mistycznego wymiaru poszukać musimy teraz tego rodzaju doświadczenia religijnego, które będzie nas tutaj interesowało.

2.

Duchowość i mistycyzm

Instytucjonalny aspekt religii, którego wartość jest tak nieoczywista, to tylko połowa historii. Drugi aspekt można ogólnie nazwać duchowością czy mistycyzmem. Dwudziestowieczna fascynacja tym, co wyjątkowe i nadzwyczajne, rozwinęła się pod wpływem monumentalnego dzieła Williama Jamesa Odmiany doświadczenia religijnego. Nadal jest to niezastąpiona, klarownie napisana i fascynująca książka, czytana równie często, jak w momencie jej publikacji ponad sto lat temu. Dzisiaj jednak nie musimy koncentrować się tak bardzo na najdramatyczniejszych przypadkach.

„Duchowość” i duchowość

W obrębie anglo-amerykańskiej tradycji filozofii analitycznej raczej nie wypada dzisiaj mówić o duchowości, lecz całkiem mile widziane jest mówienie o mistycyzmie, którego epistemologii poświęcono wiele dociekań8. Koncentrują się one na rzadkich i wyjątkowych doświadczeniach niektórych wielkich mistyków. Zakres doświadczenia religijnego jest jednak znacznie szerszy i aby je objąć, musimy użyć również pojęć „duchowy” i „duchowość”, mimo że dzisiaj używane są w sposób tak bardzo nieprecyzyjny. W jednym z jego znaczeń używają tego terminu socjologowie:

Kolejne badania pokazują, że rosnąca liczba ludzi woli mówić o sobie jako o „zainteresowanych duchowością” [spiritual] niż jako o religijnych. Terminy takie jak duchowość, holizm, New Age, umysł-ciało-duch, joga, feng shui, chi i czakra stały się powszechniejsze w kulturze niż tradycyjne słownictwo chrześcijańskie. Nawet pobieżne spojrzenie na miejscową księgarnię czy spacer alejkami centrum handlowego pozostawia niewiele wątpliwości co do tego, że chrześcijaństwo ma dzisiaj nową konkurencję na „duchowym rynku” (Heelas i Woodhead 2005, s. 1).

Jest to niewątpliwie aspekt tego, co Charles Taylor nazywał „radykalnym zwrotem nowoczesnej kultury w stronę subiektywizmu” (Taylor 2002, s. 32). Historycy dopatrują się jego źródeł w nowożytnej filozofii, w kartezjańskim „myślę, więc jestem”, skupiającym się na indywidualnej jaźni. Osobiście uważam, że na historię intelektualną nowożytnego świata wpłynęło również wiele innych czynników społecznych i ekonomicznych, a filozofowie raczej odzwierciedlali ten zwrot ku subiektywizmowi, niż go tworzyli.

Opisaną wyżej duchowość New Age będę określał mianem „duchowości”, by odróżnić ją od określenia wewnętrznego aspektu religii, przez który rozumiem indywidualną odpowiedź na Transcendentne. Choć będzie to jeszcze przedmiotem rozważań (w rozdziałach 11 i 12), zakładam tutaj, że istnieje taka rzeczywistość.

Aby obiektywnie oszacować występowanie „duchowości” w dzisiejszej Wielkiej Brytanii, dwoje socjologów, Paul Heelas i Linda Woodhead, postanowiło wraz z asystentami zbadać życie „duchowe” i „religijne” konkretnej społeczności: mieszkańców Kendal, kwitnącego miasteczka na północnym zachodzie Anglii.

Heelas i Woodhead rozróżniają pomiędzy, używając ich określeń, „duchowością życia subiektywnego” a „religią jako życiem”. To pierwsze obejmuje akupunkturę, technikę Alexandra, aromaterapię, terapię sztuką, astrologię, chiropraktykę, tańce w kręgu, terapię wyciągami z kwiatów, grupy Zielonego Ducha, ziołolecznictwo, hipnoterapię, grupy międzyreligijne, masaż, Wspólnotę Iona, aktywność pogańską, w tym współczesne czarostwo, chiromancję, terapię dramą, osteopatię, konsultacje psychiczne, nowe narodziny (rebirthing), refleksologię, reiki, wróżenie z kryształowych kul, grupy Sai Baby, ruch Morza Wiary, duchowe uzdrowienia, praktykujących tai-chi i chi kung, wróżenie z kart tarota, chodzenie po labiryncie, grupy duchowe kobiet, grupy Dzikich Kobiet, jogę i wiele innych – ma bardzo szeroki zakres. Natomiast przez „religię jako życie” rozumieli zorganizowaną religię opartą na wierze w Boga, któremu oddaje się cześć i którego wolę chce się rozpoznać – mimo wielu różnic w poglądach i praktykach rozmaitych Kościołów. Podstawowa różnica pojawia się zatem pomiędzy „duchowością” jako terapią, samodoskonaleniem się, szukaniem szczęścia na wiele sposobów, bez żadnego odniesienia do transcendencji, a „religią” jako relacją z Transcendentnym (rozumianym jako osobowy Bóg), która zachodzi w zorganizowanych ciałach kościelnych.

Ta klasyfikacja ma jednak swoje ograniczenia, ponieważ istnieją istotne części wspólne tych dwóch kategorii. Niektóre z wyżej wymienionych praktyk – społeczne zaangażowanie Wspólnoty Iona, sposób myślenia ruchu Morza Wiary, działalność międzyreligijna i nabożeństwa uzdrawiające – mają miejsce także w obrębie wielu Kościołów, jest tak zwłaszcza w wypadku Wspólnoty Iona. Z pewnością jest też wielu członków Kościołów, którzy uczestniczą w licznych innych wymienionych „duchowych” praktykach, z których część należy teraz do medycyny głównego nurtu – na przykład akupunktura, technika Alexandra, masaż, osteopatia i chiropraktyka.

Autorzy badania w Kendal na początku zidentyfikowali miejsca kultu wszystkich wyznań obecnych w miasteczku: anglikanów, katolików, metodystów, zjednoczonych kościołów zreformowanych, niezależnych ewangelików, mormonów, świadków Jehowy, chrystadelfian, Armii Zbawienia, spirytualistów, wyznawców Christian Science, kwakrów i unitarian, a także wiele miejsc, gdzie spotykały się grupy „duchowe”, zwłaszcza Nieskończone Tai Chi, Dom Tęczy i jogini praktykujący w miejscowym klubie sportowym. Wiedzieli oczywiście, że tak rozumiana „duchowość” pojawia się również w licznych innych miejscach, na przykład w małych grupach spotykających się w domach oraz na wielu indywidualnych sesjach terapeutycznych. Brali udział w spotkaniach wybranych grup „duchowych” i Kościołów, a później przygotowali obszerną ankietę. Szczegółowe dane i ich analizę opublikowali w książce The Spiritual Revolution (Duchowa rewolucja).

Niektóre wyniki ich badań są nader interesujące. Dzięki ankietom wypełnionym przez osoby należące do grup „duchowych” okazało się na przykład, że:

Na pytanie „Czy wierzysz w któreś z poniższych?” największa liczba respondentów (82,4%) odpowiedziała, że wierzy w „pewien rodzaj ducha czy siły życiowej, która przekracza wszystko, co żyje”, zaś 73% wyraziło wiarę w „subtelną energię (czy kanały energii) w ciele”. Gdy respondenci mieli do wyboru dużo różnych opcji, z których mieli wybrać stwierdzenie, które najlepiej opisuje ich „główne duchowe przekonania”, 40% zrównało duchowość z „miłością” bądź byciem osobą „dbającą o innych i przyzwoitą”, 34% z „kontaktem z subtelnymi energiami”, „uzdrawianiem siebie i innych” czy „życiem pełnią życia”. Duchowość, jak się okazuje, należy do życia-samego-w-sobie („subtelna energia w ciele”, która utrzymuje nas przy życiu) i życia subiektywnego („miłość”, „dbanie o innych”). Wydaje się, że duch/energia/duchowość rozumiane są jako coś będącego częścią życia uczestników badania. Taką interpretację potwierdza fakt, że bardzo niewielu wiąże duchowość z transcendentnym źródłem, nadającym znaczenie i będącym „poza i ponad jaźnią”. Tylko 7% respondentów uważa, że duchowość to „posłuszeństwo woli Boga”. Wydaje się zatem, że duchowość nie służy już dyktowaniu biegu i natury życia spoza siebie, lecz doświadczana jest jako integralna część życia: „przenikająca” życie lub przepływająca przez nie, ożywiająca życie (Heelas i Woodhead 2005, s. 25).

Tak więc podstawowe rozróżnienie między tym, co Heelas i Woodhead nazywają duchowością, a tym, co nazywają religią, polega na obecności lub nieobecności odniesienia do transcendentnej rzeczywistości. Jednak nie jest to kryterium tak jasne, jak mogłoby się wydawać. Przekonanie o „transcendentnej rzeczywistości” zrównane jest w przytoczonym wyżej fragmencie z „posłuszeństwem woli Boga”. Ogranicza to transcendencję do Boga w najbardziej tradycyjnym chrześcijańskim rozumieniu. Dzisiaj jednak „Bóg” często funkcjonuje po prostu jako zastępcze określenie dla jakiegoś rodzaju wyższej Rzeczywistości.

Statystyki uczestnictwa w nabożeństwach w Kendal pokazały, że konkretnej niedzieli w 2000 roku, kiedy miało miejsce dokładne badanie, w nabożeństwach w 25 kościołach i kaplicach brało udział 2209 osób (dorosłych i dzieci), co stanowi około 7,9% ludności miasta. W trwającym dłużej badaniu Heelas i Woodhead obliczyli, że podczas typowego tygodnia około 600 osób (1,6% populacji) brało udział w 126 różnych aktywnościach holistycznych czy newage’owych.

Pokazuje to, że znacznie liczniej uczestniczono w tym, co Heelas i Woodhead nazywają „religią”, niż w tym, co nazywają „duchowością”. Jednak ich późniejszy wniosek, biorący pod uwagę także szersze dane ze Stanów Zjednoczonych i innych dostępnych źródeł, brzmiał: „udało nam się znaleźć solidne dowody istnienia pewnej prawidłowości: z jednej strony istnieje korelacja między duchowością życia subiektywnego a wzrostem, a z drugiej strony – między religią jako życiem a spadkiem” (ibidem, s. 9). Inni badacze również doszli do wniosku, że o ile prawdziwe zainteresowanie poważniejszymi sprawami dotyczącymi życia i śmierci oraz znaczenia naszej egzystencji jest tak powszechne, jak zawsze było, o tyle raczej wyniosło się ono z kościołów. Sondaż z programu BBC z 2000 roku, The Soul of Britain (Dusza Wielkiej Brytanii), pokazał, że 76% populacji gotowe było przyznać, że miało jakiś rodzaj doświadczenia duchowego9. Jednak według innego sondażu, pochodzącego z 1992 roku, ludzie należący do Kościołów (53%) przyznawali się do doświadczeń duchowych znacznie rzadziej niż całe społeczeństwo10. Z kościelnego punktu widzenia są to złe wiadomości. Jednakże, jak zwykle, wiele zależy od tego, co się bada – czy ekstatyczne doświadczenie uczestnika nabożeństwa zielonoświątkowców jest doświadczeniem duchowym? I czy należy ono do „głównego nurtu”?

„Duchowość” rozumiana jest często jeszcze szerzej, niż rozumieją ją Heelas i Woodhead. Podczas pisania tego tekstu przeczytałem reportaż z zamknięcia fabryki samochodów Jaguar w Coventry w Wielkiej Brytanii. Fabryka ta została nazwana „duchowym domem Jaguara”, ponieważ funkcjonowała bardzo długo i stała się symbolem marki. W katalogu nowych książek z działu „Poznaj swoją duchowość” można znaleźć książkę o znaczeniu gwiazd dla twojego życia. W bardziej ponurym kontekście określenie „duchowy przywódca” pojawiło się w reportażu o satanistycznej sekcie w Mediolanie, nazywającej się Bestiami Szatana11. Innego dnia przeczytałem nagłówek mówiący o „Kampanii nienawiści przeciw »duchowemu ambasadorowi« Bin Ladena w Europie”12. Tak wieloznaczne słowo „duchowość” staje się na tyle niejasne i niedefiniowalne, że nie da się z niego czynić poważnego użytku.

„Przejście od religii do duchowości” ma ponadto miejsce równolegle do wciąż istniejącej powszechnej wiary w Boga. Istnieją oczywiście różnice między poszczególnymi krajami. W USA badanie agencji sondażowej Harris (Harris Poll) wykazało, że 79% Amerykanów wierzy w istnienie Boga, zaś 66% jest „absolutnie pewnych” jego istnienia, 9% nie wierzy w Boga, a 12% nie jest pewnych. Wśród ludzi wychowanych w tradycji protestanckiej w Boga wierzy 90%, w katolickiej – 79%, a w żydowskiej – 48%. Są to dane ogólne, ale w ich obrębie zachodzą znaczne różnice. W USA wiara w Boga częstsza jest na Środkowym Zachodzie i na Południu (82%), zaś rzadsza na Wybrzeżu Wschodnim (75%) i Zachodnim (75%). Liczba wierzących zdaje się rosnąć wraz z ich wiekiem: podczas gdy w Boga wierzy 71% osób w wieku 25–29 lat, wśród osób po czterdziestce jest to już 80%, a po 65. roku życia – 83% (może to być wyjaśnieniem faktu, że mimo małej liczby młodych ludzi w wielu Kościołach, Kościoły te utrzymują jednak, choć nie w całości, swoją liczebność dzięki napływowi starszych wiernych). Kobiety częściej wierzą w Boga niż mężczyźni (84% do 73%), natomiast Afroamerykanie (91%) częściej niż Latynosi (81%) i biali (78%). Wśród osób bez wyższego wykształcenia w Boga będzie wierzyło 82%, natomiast wśród absolwentów wyższych uczelni odsetek ten wyniesie 73%. Badanie agencji Harris miało wiarygodność 95% dla całości populacji, z marginesem błędu wynoszącym 3%13. Badanie wykazało również, że mniej osób chodziło do kościoła, niż wyznawało wiarę w Boga – tylko około 26% wierzących chodziło do kościoła co tydzień, 36% – co miesiąc, a 55% – jedynie kilka razy w roku.

W Wielkiej Brytanii w Boga wierzy proporcjonalnie dużo mniej ludzi. British Social Attitudes Survey przeprowadzone przez National Centre for Social Research w 1998 roku wykazało, że 21% ankietowanych nie ma wątpliwości, że Bóg istnieje, 23% ma wątpliwości, lecz jednak wierzy, 14% czasem wierzy, a czasem nie, 14% wierzy w pewien rodzaj siły wyższej, ale nie w osobowego Boga, 15% to agnostycy, a 10% – ateiści (3% – nie wiadomo). Sytuacja w innych krajach europejskich najprawdopodobniej wygląda bardzo podobnie.

Trzeba jednak pamiętać, że wiele zależy od tego, co ludzie rozumieją przez „Boga”. Z pewnością ci, którzy zostali zaklasyfikowani jako wierzący, nie wierzą w tego samego Boga w tym sensie, że nie mają takiego samego, albo nawet podobnego, pojęcia Boga. Jednak nawet w dzisiejszej Europie Zachodniej pewne odniesienie do transcendentnej rzeczywistości, rozumianej głównie osobowo, nadal wydaje się bardzo powszechne.

Duchowość/mistycyzm

Duchowość, która będzie przedmiotem rozważań w tej książce, nie jest tym, co zostało opisane w projekcie Kendal, choć istnieją pewne punkty wspólne. Tym, co chcę zbadać, jest „wewnętrzny aspekt religii” w sensie doświadczenia religijnego czy mistycyzmu. Sam termin „mistycyzm” wymaga jednak również pewnego wyjaśnienia. Pisma wielkich mistyków każdej tradycji czasami są próbami wyjaśnienia ich własnych doświadczeń, a czasami próbami rozwijania własnej teologii czy filozofii mistycznej. Wystarczy podać jeden przykład z tradycji chrześcijańskiej. Mimo że jego imię jest bardzo słabo znane poza kręgami akademickimi, pisma Pseudo-Dionizego, o którym sądzi się, że był syryjskim mnichem tworzącym około 500 roku, prawdopodobnie bardziej wpłynęły na tradycję chrześcijańską niż wszystkie inne pisma, poza listami św. Pawła. Pisał pod imieniem Dionizego czy Dionizego Areopagity, którego nawrócił św. Paweł (Dz 17:34), przez co nadał sobie autorytet niemal równy autorytetowi św. Pawła (nie jest to jedyny przykład ukrywania prawdziwego autorstwa wśród pisarzy chrześcijańskich i żydowskich z tego okresu). Cieszył się tak ogromnym poważaniem, że Tomasz z Akwinu powoływał się na niego około 1700 razy. Z kolei w XIII i na początku XIV wieku, w okresie wyodrębnionym przez Bernarda McGinna, autora The Flowering of Mysticism, wielotomowej historii zachodniego mistycyzmu, miał miejsce właśnie „renesans dionizjański” (McGinn 1994, s. 86). Pisma Dionizego wskazują na silne wpływy neoplatońskie, i właśnie dlatego Marcin Luter uważał go za oszusta, co podejrzewał także Erazm. Dla nas najważniejsze jest jednak to, że ten wielki mistyk chrześcijański, którego, jak pisze McGinn (ibidem, s. 157–158), „wpływ na łaciński Zachód okazał się większy niż jakiegokolwiek innego wschodniego [tj. prawosławnego] mistyka”, nie opisywał doświadczeń mistycznych, lecz napisał kilka dość cienkich tomów teologii mistycznej, podkreślając w szczególności, że boska rzeczywistość jest całkowicie niewysłowiona. Ogólnie rzecz biorąc, mistycy chrześcijańscy sprzed XIII wieku dość zgodnie uprawiali egzegezę biblijną, usiłując ukazać mistyczne znaczenie tekstów, nie odnosili się jednak do własnego doświadczenia mistycznego. Dionizy wspomina o „doświadczaniu rzeczy boskich” (Pseudo-Dionizy 1997, s. 85) i pisze o chwili, w której umysł „łączy się z olśniewającymi promieniami, tu i teraz oświecony nieogarnioną głębią Mądrości” (ibidem, s. 109). Teksty te nie zawierają jednak rozbudowanego opisu jego własnych doświadczeń.

Zupełnie inaczej było w przypadku angielskiej mistyczki z przełomu XIV i XV wieku, Juliany z Norwich, która w Ukazaniach czy Objawieniach Bożej miłości szczegółowo opisuje swoje silne doświadczenia, począwszy od pierwszej wizji, której doznała, gdy ksiądz trzymał przed nią krzyż, kiedy leżała chora i myślała, że jest bliska śmierci: „i nagle ujrzałam czerwoną krew kapiącą strużkami spod korony z cierni, gorącą, świeżą, płynącą obficie i mocno, dokładnie tak, jak wyobrażałam ją sobie kapiącą wtedy, gdy wepchnięto koronę z cierni na jego błogosławioną głowę” (Juliana z Norwich 2007, wersja krótsza, s. 53). Opisuje to jako „cielesny widok” (ibidem, s. 53), w odróżnieniu od „duchowego widoku”:

I w tej wizji objawił mi coś małego, wielkości orzecha leszczyny, leżącego w zagłębieniu mojej dłoni, i co wydawało się oczom mojego umysłu okrągłe jak zwykła piłka. Spojrzałam na to i pomyślałam: „co to może być?” I przyszła do mnie odpowiedź: „to wszystko, co stworzone”. Zastanawiałam się, jak to mogło trwać, gdyż było tak małe, że może nagle zniknąć. A odpowiedź w moim umyśle była taka: „To trwa i będzie trwać na zawsze, ponieważ Bóg to kocha i w ten sam sposób wszystko istnieje przez miłość Boga (ibidem, s. 54).

Przez kilka kolejnych dni doświadczała wielu wizji zarówno wewnętrznych, jak i zewnętrznych, zarówno niosących pocieszenie, jak i przerażających. Wszystkie dały jej jednak wszechogarniające poczucie miłości i dobroci Boga za pośrednictwem postaci Jezusa. Istnieją dwie wersje jej książki, wersja krótsza, napisana krótko po jej doświadczeniach, i wersja dłuższa, napisana jakieś dwadzieścia lat później, w której powtarza relację ze swoich doświadczeń, ale też dodaje własne, niezwykle interesujące uwagi na ich temat. Jeśli chodzi o podstawowe znaczenie tych wizji, to napisała: „Czy chcesz wiedzieć, co miał na myśli twój Pan? Wiedz dobrze, że to miłość miał na myśli. Kto ci to objawił? Miłość. Co ci objawił? Miłość. Dlaczego ci to objawił? Z miłości” (wersja dłuższa, s. 258). Jej refleksje w dłuższej wersji są wyjątkowo oryginalne i radykalne14. Mimo iż nauczano ją, że ludzkość jest pod pręgierzem Boga i może być usprawiedliwiona tylko przez ofiarę Chrystusa, która załagodzi boski gniew, pisze, że „chociaż bardzo się starałam i pragnęłam tego, nie mogłam ujrzeć tego [tj. gniewu Boga – tłum.] nigdzie w całym objawieniu” (ibidem, s. 175); „[…] nie ujrzałam gniewu, ani chęci obwiniania w Bogu” (ibidem, s. 172); „[…] nasz Pan i Bóg nie może przebaczyć, ponieważ nie może być zagniewany” (ibidem, s. 178). Zerwała także z długą (i wciąż trwającą) tradycją mówienia o Bogu w rodzaju męskim: „Bóg jest naszą Matką tak prawdziwie, jak jest naszym Ojcem” (ibidem, s. 211), a nawet mówiła, że „Jezus jest naszą prawdziwą matką” (ibidem). Wspominała też o wierze w powszechne zbawienie (wersja dłuższa, rozdz. 32), wyciągając logiczne wnioski ze słynnych słów, które kilkukrotnie powracają w jej tekście: „wszystko będzie dobrze i wszystko będzie dobrze i wszystko każdego rodzaju będzie dobrze”15.

Juliana jest częścią nowego zjawiska: kobiet-mistyczek, dla których podstawą nauczania były bezpośrednie doświadczenia religijne. Były to: Brygida Szwedzka, Katarzyna ze Sieny, Katarzyna z Bolonii, Katarzyna z Genui, Małgorzata i Krystyna Ebner z Nadrenii, Koleta z Corbie i Joanna d’Arc z Francji, Hadewijch z Antwerpii, Małgorzata Porete w północnej Francji, Małgorzata Kempe i właśnie Juliana z Anglii. Działali też wielcy mistycy-mężczyźni: Mistrz Eckhart, Johannes Tauler, Jan van Ruusbroec, Walter Hilton, Richard Rolle czy Ramon Llull. Ich pisma dotyczyły jednak teologii mistycznej. Anonimowy Obłok niewiedzy jest pracą z teologii mistycznej, zaś anonimowa Theologia Germanica jest dewocyjna, choć także zawiera głębokie refleksje mistyczne. O ile wcześniej głosy kobiet słyszano rzadko, w tym okresie odegrały one ogromną rolę w tworzeniu pism opartych na osobistym doświadczeniu. Sprowadziło to także na nie liczne podejrzenia, nie tylko ze względu na głęboko zakorzenioną kulturę patriarchalną, ale także dlatego, że ich rzekome bezpośrednie doświadczenie Boga omijało autorytet Kościoła i dawało im niezależność od hierarchii. Kościół patrzył na większość z nich nieufnie. Małgorzata Porete została spalona na stosie. Juliana z Norwich uniknęła kary najprawdopodobniej dlatego, że jej pisma nie były szerzej znane za jej życia.

Mistycyzm jedności

William James pisze, że „szczytem rozwoju mistycznego jest przekroczenie wszystkich zwykłych przegród pomiędzy jednostką i Absolutem. W stanach mistycznych zlewamy się w jedno z Absolutem i jesteśmy świadomi tego zjednoczenia się” (James 1958, s. 379). W terminologii chrześcijańskiej, żydowskiej czy islamskiej chodzi o jedność z Bogiem. W pewnym sensie słów „zjednoczenie” czy „jedność” jest to niewątpliwie określenie poprawne, ale sens ten trudno zdefiniować. Jeśli zadamy pytania, których nie byli świadomi pisarze epok przednowożytnych, to jasne jest, że w obrębie monoteizmów słowo „jedność” zawsze było używane raczej w znaczeniu metaforycznym niż numerycznym, dosłownym. Później podam w wątpliwość logiczną możliwość doświadczenia dosłownej, numerycznej jedności w obecnym życiu.

By poznać najjaskrawszy przykład przekonania o jedności, zwróćmy się do zaawansowanych praktyków hinduizmu adwajta. Filozofię adwajtawedanta dobrze podsumował współczesny uczony hinduski Radhakrishnan: „Ego należy do świata względnego, jest strumieniem doznań, płynną masą życia, centrum, wokół którego krążą nasze doświadczenia zmysłowe i umysłowe. Za tą całą strukturą jest Powszechna Świadomość, atman, która jest naszym prawdziwym byciem” (Radhakrishnan 1953, s. 91). Sam atman jest z kolei definitywnie tożsamy z ostateczną i wieczną rzeczywistością, Brahmanem. Wielki przedstawiciel niedualistycznego nurtu adwajta, Śankara (ok. 700 roku n.e.) użył słynnego porównania do pustych słojów. W The Crest-Jewel of Discrimination (Klejnocie herbowym rozróżnienia) Śankara (albo jeden z jego uczniów, kwestia autorstwa nie jest jasna) pisze: „Powietrze w słoju jest tym samym, co powietrze wszędzie. W podobny sposób atman jest jednością z Brahmanem” (Śankara 1978, s. 80). Opisuje też to doświadczenie jedności:

Jego umysł całkowicie pochłonął Brahman. Po chwili wrócił do normalnej świadomości. Potem powiedział pełen radości: Ego znikło. Uświadomiłem sobie, że moja jedność z Brahmanem i wszelkie moje pragnienia rozpłynęły się […] Skarbu, który tam znalazłem, nie da się opisać słowami. Umysł nie może go pojąć. Mój umysł wpadł niby kulki gradu w wielki ocean Brahmana. Dotykając jego jednej kropli, rozpłynąłem się i stałem się jednym z Brahmanem. A teraz, choć wróciłem do ludzkiej świadomości, raduję się w atmanie (Śankara 1978, s. 113).

Powodem, dla którego podaję w wątpliwość dosłowne rozumienie powyższego świadectwa i jemu podobnych, jest całkowite rozpłynięcie się własnej tożsamości niczym kropli w oceanie – co zresztą jest znanym toposem w literaturze mistycznej – oznaczałoby zatracenie indywidualnej ciągłości świadomości i pamięci, za pomocą których mistyk opisuje przecież później swoje doświadczenie. Jak ktoś miałby pamiętać stan, w którym już nie był odrębną jednostką? Niewątpliwie musiał istnieć ciągły strumień świadomości, który później umożliwił im mówienie o owym doświadczeniu, gdy nadal cieszyli się choćby śladem jego blasku. Czy nie jest zatem bardziej prawdopodobne, że świadomość mistyka, przeszedłszy od zwykłego stanu skupienia na sobie do świadomości przekraczającej ego, napełnia się po prostu ostateczną uniwersalną rzeczywistością, która, zgodnie z filozofią adwajta, leży w głębi naszego jestestwa? I czy w takim razie opis zaniku własnego jestestwa i całkowitego zjednoczenia z nieskończonością nie jest tylko metaforą? Jest to zgodne ze świadectwem Śankary, który mówi: „[tego] nie da się opisać słowami. Umysł nie może go pojąć”, a potem opisuje kulki gradu spadające do oceanu.

Proponuję zatem, by języka jedności adwajtawedanty nie traktować dosłownie, jako opisu całkowitego zaniku indywidualnej świadomości wyposażonej w pamięć, ale raczej by rozumieć go metaforycznie, jako wyrażający zwykle krótką, lecz żywą świadomość bezgranicznej rzeczywistości, w której jesteśmy zakorzenieni. Własnością tej świadomości jest głęboka ananda, szczęście, której trwałym efektem jest znaczny stopień wyzwolenia od dominacji ego. To doświadczane głębokie szczęście Śankara potwierdza wielokrotnie, gdy mówi o „największym blasku” (ibidem, s. 39), o „atmanie, który jest bezkresną radością” (ibidem, s. 103), i o wyzwolonej osobie, która została „oświecona, gdy cieszy się wiecznym blaskiem” (ibidem, s. 104). Jest to wyzwolenie z troski o ego. Ma to duże znaczenie, ponieważ, jak zobaczymy w następnym rozdziale, nie chodzi jedynie o intensywność chwilowego doświadczenia, lecz także o długotrwały wpływ tego doświadczenia na całe życie, co zarazem jest tym, co religie uznają za autentyczne doświadczenie tego, co Transcendentne.

Uważam, że podobne uwagi muszą odnosić się też do mistycyzmu jedności w tradycjach monoteistycznych. W chrześcijańskim mistycyzmie języka często używa się zjednoczenia: Pseudo-Dionizy, którego już poznaliśmy, pisze o Bogu, którego można poznać „w całkowitym odrzuceniu wszelkiego dążenia do jakiejkolwiek wiedzy, poznając, ponad intelektem, przez całkowitą niewiedzę” (Pseudo-Dionizy 1997, s. 165)16. W IX wieku Jan Szkot Eriugena pisze o „niewysłowionej jedności” (McGinn 1994, s. 116). W XIV wieku Mistrz Eckhart notuje, że Bóg „jest światłem. A kiedy światło Boże wlewa się do duszy, jednoczy się ona z Bogiem tak jak dwa światła ze sobą” (Eckhart 1986, s. 237). Jego uczeń Henryk Suzo wspomina, że mistyk „znika i zatraca się w Bogu, jest z Nim jednym duchem, niczym kropla wina, która zatopiona jest w wielkim dzbanie” (Underhill 1999, s. 424). Inny XIV-wieczny mistyk, Jan van Ruusbroec, pisze o „zjednoczeniu bez różnicy” (Ruusbroec 2003, s. 244).

Niemniej jednak sądzę, że pojęcie jedności jest tutaj użyte metaforycznie, a nie dosłownie. Chrześcijaństwo zachowuje bowiem fundamentalne rozróżnienie między wiecznym Stwórcą i stworzeniem. Jedność doświadczana przez mistyków nie jest jednością bytu, lecz jednością woli: ludzka wola całkowicie podporządkowuje się boskiej. Jak wyjaśnia Bernard z Clairvaux: „Jedność między Bogiem a człowiekiem nie jest zjednoczeniem […]. Jak może bowiem istnieć jedność, gdy wiele jest natur i różnica w istocie? Jedność Boga z człowiekiem nie jest dana przez złączenie natur, lecz przez zgodność woli” (Butler 1967, s. 114). Wielu mistyków, którzy używają języka jedności, ostrzega przed jego dosłowną interpretacją. Ruusbroec pisze na przykład: „Stworzenie nie staje się jednak Bogiem, gdyż to zjednoczenie dokonuje się przez łaskę i miłość zwróconą do Boga. Stworzenie odczuwa różnicę w swej introspekcji, między sobą a Bogiem odczuwa swoją odrębność” (Ruusbroec 2003, s. 246). Także Suzo sądzi, że człowiek pozostaje odrębnym „bytem, lecz w innej formie, innej chwale i innej mocy” (Underhill 1999, s. 424). Natomiast św. Jan od Krzyża utrzymuje, że „byt naturalny [duszy] jest tak odrębny od bytu Bożego, jak i przed zjednoczeniem” (Jan od Krzyża 2004, s. 181).

Walter Stace utrzymywał, że używający języka jedności mistycy chrześcijańscy, którzy podawali takie wyjaśnienia, czynili tak ze strachu przed „groźbami i naciskami teologów i władz kościelnych” (Stace 1960, s. 232). Uważał, że doświadczenia samych mistyków doprowadzały ich do rozpoznania ścisłej, numerycznej jedności z Bogiem, jednak ortodoksyjna doktryna niezmazywalnego rozróżnienia między Stwórcą a stworzeniem narzucana przez wszechmocny autorytet Kościoła powstrzymywała ich od wyciągania tego logicznego wniosku z ich bezpośredniego doświadczenia. Ja wszakże zgadzam się w tej sprawie z Nelsonem Pikiem (Pike 1992, s. 211–212), którego zdaniem bardziej prawdopodobne jest to, iż owi mistycy szczerze odżegnywali się od dosłownego rozumienia mistycznej jedności, ponieważ kontekstem ich doświadczenia było życie religijne w codziennej modlitwie do Boga jako stwórcy, z którym żyli w relacji ja–Ty, w miłości, czci i posłuszeństwie. W ich doświadczeniu „zjednoczenia”, ustrukturyzowanym, jak każde poznanie, przy pomocy zasobów pojęciowych doświadczającego, świadomość całkowicie wypełniała się boską obecnością – ale wciąż była ich indywidualną ludzką świadomością. Rację miał poeta W.H. Auden, który powiedział, że mistycy teistyczni zapewne „próbują opisać […] stan świadomości tak wypełniony obecnością Boga, że nie ma żadnego wolnego kąta, z którego można by z dystansu obserwować to doświadczenie” (Woods 1980, s. 385). Nigdy jednak nie twierdzili, że stali się dosłownie tożsami z Bogiem.

To samo dotyczy, choć nie ma tu miejsca, by opisywać to bardziej szczegółowo, bardzo bogatej teologii Kościoła wschodniego, znajdującej się pierwotnie pod wpływem neoplatonizmu, który celu życia duchowego upatrywał właśnie w przebóstwieniu czy deifikacji (theosis) ludzkości. Nie jest tak, że dosłownie stajemy się Bogiem, mamy natomiast wyjść od tego, co Ireneusz nazywał „obrazem” Boga, czyli od naszej rozumnej, moralnej osobowości, i zmierzać w kierunku „podobieństwa” do Boga, które jest celem naszej ostatecznej, całkowitej duchowej przemiany.

Podobną sytuację znajdujemy w islamie, u sufickich mistyków. Żyjący w X wieku Al-Halladż w jednym ze swoich poematów wykorzystał metaforyczne porównanie do kropli w oceanie:

Twój Duch splata się z moim duchem tak, jak wino miesza się z czystą wodą.

Cokolwiek dotyka Ciebie, dotyka i mnie. Panie, w każdej części jestem Tobą.

(Nicholson 1979, 151)

Można to interpretować na wiele sposobów, ale gdy Al-Halladż ogłosił: ana al-hakk, ja jestem Rzeczywistością, czyli Prawdą, to jest Bogiem, został stracony za bluźnierstwo. Ale czy na pewno za to? Wiodący autorytet, Annemarie Schimmel, twierdzi, że „z pewnością dużą rolę [w śmierci Al-Halladża] odegrały też problemy polityczne i praktyczne” (Schimmel 1987, s. 174). Toczono też spory o to, co dokładnie Al-Halladż miał na myśli. Być może (podobnie jak wcześniejszy sufi, Al-Bistami) mówił o jedności z Allahem w sensie ścisłej, numerycznej tożsamości. Ale nawet jeśli tak było, to Al-Halladż nie potwierdza teorii Stace’a, ponieważ nie ugiął się pod społecznym naciskiem, by wyrażać się w sposób bardziej akceptowalny. Inny wielki poeta suficki, Rumi, również używał porównania do wody i wina:

Z Twą Słodką Duszą, dusza moja,

Zmieszała się jak Woda z Winem,

Któż mógłby Wino i Wodę rozdzielić,

Albo mnie i Ciebie, zjednoczonych?

(Underhill 1991, s. 426)

Myślę jednak, że jasne jest, iż taki poetycki język nie powinien być rozumiany dosłownie. Nawet w stanie fana, w samounicestwieniu, które jest kresem ścieżki mistycznej, świadoma osoba nadal istnieje w tym świecie. Jak pisze Rumi: „Duch raduje się poprzez ja-mniej-ja” (Chittick 1983, s. 193). Inny sufi z X wieku, wielki teolog muzułmański Al-Ghazali, pisze, że mistycy:

Po ich wstąpieniu do niebios Rzeczywistości są zgodni, że nie widzieli nic istniejącego, poza Bogiem Jedynym […] Nic nie pozostało im prócz Boga. Jednak słowa kochanków upojonych miłością winno się ukrywać, a nie rozgłaszać. Gdy upojenie ustępuje i powraca samodzielność rozumu – a rozum jest boską miarą na ziemi – wiedzą jednak, że nie była to prawdziwa tożsamość (Zaehner 1957, s. 157–158).

Mistycyzm suficki jest ponadto przede wszystkim mistycyzmem miłości – miłości Boga do nas i naszej odpowiedzi na miłość Boga. Ibn al-Arabi może zatem powiedzieć, że „największa jedność to ta między mężczyzną a kobietą, podobna do zwrócenia się Boga w kierunku tego, kogo stworzył na Swój obraz i uczynił Swoim namiestnikiem, tak by On mógł pozostać w Sobie” (Ibn al-Arabi 1980, s. 275). Wzajemna miłość zakłada zaś dwa ośrodki świadomości. Myślę, że to, wraz z wyjątkowo poetyckim sposobem, w jaki sufi zawsze się wyrażali, potwierdza interpretację Al-Ghazalego.

Mistycy żydowscy odegrali mniejszą rolę w judaizmie niż sufi w islamie, choć w okresie średniowiecza powstało wiele ważnych dzieł mistycznych. Mistyka Kabały rozpowszechniła się w wielu nurtach i szkołach, więc zjawiska tego nie da się jednoznacznie scharakteryzować. Niektórzy z żydowskich mistyków z pewnością używali języka jedności. Abraham Abulafia z XIII wieku napisał: „ja, nawet ja, jestem Nim” (Idel 2006, s. 126). Natomiast rabin Izaak z Akry użył innej wersji znanego nam już porównania do kropli w oceanie: dusza i Bóg „stają się jednością, tak jakby ktoś wlał dzban wody do studni, tak że wszystko staje się jednym” (Scholem 1997, s. 67). Co do tego, czy język jedności należy tu rozumieć dosłownie, czy metaforycznie, zdania są podzielone. Uważam, że metaforycznie. Jeśli rozumielibyśmy go dosłownie, można by przeciwstawić takiemu rozumieniu ten sam argument, który przytoczyłem wcześniej odnośnie do hinduizmu adwajta. Gershom Scholem, czołowy autorytet w dziedzinie mistycyzmu żydowskiego, ostrzega, że „wyrazistych konturów nie traci również osobowość mistyka, nawet w najwyższej ekstazie. Stwórca i stworzenie stoją naprzeciw siebie, osobno” (Scholem 1997, s. 86).

Wydaje mi się zatem, że aczkolwiek możliwe jest, jak naucza wiele nurtów myśli mistycznej, iż nasz ostateczny stan bycia to jedność w całkowitym zanurzeniu (albo ponownym zanurzeniu) w tym, co Ostateczne, tym, co Prawdziwe, jednak musi on leżeć daleko poza obecnym życiem.

1 Obecnie używa się raczej określeń p.n.e. (przed naszą erą) i n.e. (naszej ery) zamiast „przed Chrystusem” i „po Chrystusie”, by uniknąć oskarżeń o imperializm religijny. „Nasza era” jest jednak „nasza” jedynie do pewnego stopnia, gdyż tylko trzy wiodące ruchy religijne miały swój początek mniej więcej w tym samym czasie: chrześcijaństwo, judaizm rabiniczny i buddyzm mahajana. Z braku lepszego określenia musimy jednak używać terminu „nasza era”.

2 Najobszerniejszy współczesny opis epoki osi znaleźć można w: Armstrong 2006.

3 Koran, tłum. Józef Bielawski, PIW, Warszawa 1986. Wszystkie cytaty z Koranu pochodzą z przytoczonego wydania – przyp. tłum.

4 Zob. Smith 1978, 1991 i wiele innych jego pism.

5 Zob. zwłaszcza Smith 1991.

6 Wiersz kaznodziei Johna Balla, który był tematem rewolucyjnego kazania z tego okresu – przyp. tłum.

7 Chodzi o książkę Jeffreya Shaara, pod takim właśnie tytułem – przyp. red.

8 Na przykład Katz (ed.) 1978 i 1983; Pike 1992.

9 Hay i Hunt 2000.

10 Połączenie Finneya 1992 i Handleya 1992.

11 „The Independent”, 11 czerwca 2004.

12 „The Independent”, 12 marca 2005.

13 Zob. Harris Interactive (serwis internetowy).

14 Na temat wkładu Juliany w myśl chrześcijańską zob. Hick 1999, rozdz. 13–14.

15 Por. np. wersja dłuższa, rozdz. 27.

16 W polskim przekładzie pominięto słowo ‘Jedność’, występuje ono w tekście angielskim, którym posługiwał się autor: „the most divine knowledge of God, that which comes through unknowing, is achieved in a union far beyond mind”, por. Lubheid Colm [transl.] (1987), Pseudo-Dionysius: the Complete Works, New York, Paulist Press – przyp. red. (pogrubienie pochodzi od redakcji).